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Introducción al Budismo Zen

DAISETZ TEITARO SUZUKI Doctor en Literatura Ex Profesor de Filosofía Budista en la Universidad Otani, Kyoto

Introducción al

Prólogo de C . G . JU N G Versión española de HECTOR V. MOREL

OCTAVA EDICION

Desde 1907 un sello positivo para un mundo que merece serlo

Se hallan reservados todos los derechos. Sin autorización escrita del editor, queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio -mecánico, electrónico y/u otro- y su distribución mediante alquiler o préstamo públicos.

Suzuki, D. T. Introducción al budismo zen - 1a. ed. 8° reimp. - Buenos Aires : Kier, 2003. 176 p. ; 20x14 cm - (Sadhana) ISBN 950-17-1014-9 1. Filosofía Oriental I Título CDD 180

Título original en inglés: An Introduction to ¿en Buddhism Diseño de tapa: Graciela Goldsmidt LIBRO DE EDICION ARGENTINA Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 © 2003 by Editorial Kier S.A., Buenos Aires Av. Santa Fe 1260 (C 1059 ABT), Buenos Aires, Argentina. Tel: (54-11) 4811-0507 Fax: (54-11) 4811-3395 http://www.kier.com.ar - E-mail: [email protected] Impreso en la Argentina Printed in Argentina

PREFACIO

Los artículos aquí reunidos fueron escritos originaria­ mente para el N ew East, que se publicó en Japón durante la guerra del 14, bajo la dirección de Robertson Scott. El editor sugirió su publicación en un libro pero en ese en­ tonces no estuve de acuerdo. Más tarde, estos escritos fueron la base de la Primera Serie de mis Ensayos sobre, el Zen (1927), los que, por lo tanto, abarcan naturalmen­ te más o menos el mismo contexto. Recientemente se me ocurrió que los viejos escritos podrían reimprimirse, después de todo, en forma de libro. La razón es que mis Ensayos sobre el Zen resultan dema­ siado pesados para quienes desean tener precisamente un pequeño conocimiento preliminar sobre el Zen. Por lo tanto, lo que puede considerarse un trabajo introduc­ torio ¿no será bien aceptado por algunos de mis amigos extranjeros? Con esto en vista revisé todo el manuscrito y corregí todas las imprecisiones que encontré relativas a dicción al igual que al material usado. Aunque hay unos pocos puntos que ahora quisiera hubieran sido expresados de modo algo diferente, los dejé como estaban, porque surevisión implica inevitablemente remodelar el contexto ín­ tegro. Mientras no se los interprete equivocadamente pue­ den quedar como estaban escritos. 7

Si el libro sirve realmente como una especie de in­ troducción al Budismo Zen y dirige al lector hacia el estu­ dio de mis otras obras, el objetivo se cumplió. Aquí no se pretende un enfoque erudito del tópico central. Se recomienda acompañar esta Introducción con el Manual d e Budismo Zen. D. T. S. Kamakura, Agosto d e 1934

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PROLOGO

Las obras de Daisetz Teitaro Suzuki sobre el Budis­ mo Zen se hallan entre las mejores contribuciones para el conocimiento del Budismo viviente, producidas en las últi­ mas décadas, y el Zen mismo es el fruto más importante que brotara de aquel árbol cuyas raíces son las coleccio­ nes del Canon Pali.1 Nuestro agradecimiento al autor no puede resultar suficiente, primero por el hecho de haber aproximado más el Zen al conocimiento occidental, y se­ gundo, por la manera en que concretó esta tarea. Las concepciones religiosas orientales por lo general difieren tanto de las nuestras, las occidentales, que hasta la misma traducción de las palabras nos enfrenta con grandísimas dificultades, con total abstracción del significado de las ideas expuestas, que bajo ciertas circunstancias es mejor dejarlas sin traducir. Para eso sólo tengo que mencionar el “Tao” chino que ninguna traducción europea concretó todavía. Los escritos budistas originales contienen enfo­ ques o ideas más o menos inasimilables según el conoci­ miento occidental promedio. Con precisión no sé, por 1 El origen, como los mismos autores orientales lo admiten, es el “Sermón de la Flor” pronunciado por Buda. En esta ocasión, éste alzó una flor ante un grupo de estudiantes, sin pronunciar pa­ labra. Sólo Kasyapa lo entendió. (Shuej Ohasama: Zen. Der Lebendige Buddhismus in Japan, 1925, pág. 3.)

ejemplo, qué antecedente o preparación espiritual (¿o qui­ zás climática?) es necesaria antes de poder deducir cual­ quier idea completamente clara sobre el Kam m a budista. A pesar de todo lo que conocemos sobre la esencia del Zen, también aquí existe la cuestión de una percepción central de singularidad no superada. Esta extraña percep­ ción se llama Satori y puede traducirse como “Ilumina­ ción”. Suzuki dice (ver página 127) que “el Satori es la ‘raison d’étre’ del Zen sin la cual el Zen no es Zen”. No ha de ser demasiado difícil para la mente occidental cap­ tar qué entiende el místico por “iluminación” o qué se conoce como “iluminación” en el lenguaje religioso. Sin embargo, el Satori representa un arte y un método de ilu­ minación que es prácticamente imposible de apreciar por parte del europeo. A ese fin señalaría la iluminación de Hyakujo (Pai-chang Huai-hai, 724-814 de nuestra era) en página 119, y el texto de las páginas 122-123 de este libro. Lo que sigue puede servir de ulterior ejemplo: Una vez un monje se dirigió a Gensha queriendo conocer dónde estaba la entrada del sendero de la verdad. Gensha le preguntó: “¿Oyes el murmullo del arroyo?” “Sí, lo oigo”, contestó el monje. “Allí está la entrada”, lo instruyó el maestro. Me contentaré con estos pocos ejemplos que ilustran claramente la opacidad de las experiencias del satori. In­ cluso tomando un ejemplo tras otro, resulta extremada­ mente oscuro saber de dónde proviene esa iluminación y en qué consiste; en otras palabras, mediante qué o sobre qué uno se ilumina. Kaiten Nukariya, que era pro­ fesor del Colegio Budista So-To-Shu, de Tokio,2 dice al hablar de la iluminación: 2 Véase su libro: The Religión o f the Samurai, 1913, pág. 133.

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“Habiéndonos librado del concepto equivocado del Yo, a ^ Ilimación debemos despertar nuestra más recóndita sabiduría, pura y divina, llamada la Mente de Buda, o Bodhi, o Prajñá por los Maestros del Zen. Es la luz divina, el cielo interior, la llave de Indos los tesoros morales, la fuente de toda influencia y poder, la sedede de la bondad, justicia, compasión, amor imparcial, humanidad y misericordia, la medida de todas las cosas. Cuando esta sabiduría más recóndita se despierta plenamente, somos capaces de comprender ipie todos y cada uno de nosotros somos idénticos en espíritu, en esencia, en naturaleza con la vida universal o Buda, que todos vivi­ mos siempre frente a frente con Buda, que todos sentimos el asedio ue la abundante gracia del Bendito, que El despierta la naturaleza moral, abre los ojos del espíritu, desarrolla la nueva capacidad, sertaltt la misión, y la vida deja de ser el océano de nacimiento, enfer­ medad, vejez y muerte, y el valle de lágrimas, para convertirse en el santo templo de Buda, en la Tierra Pura, en la que puede gozarse lu bienaventuranza del Nirvana. Entonces nuestras mentes experimentan una revolución integral. Yu no somos perturbados por la ira ni el odio, ya no nos muerde la envidia ni la ambición, ya no nos aguijonea el dolor ni la nostalgia, ya no nos avasalla la melancolía ni la desesperación”, etcétera.

Es así cómo un oriental, también discípulo del Zen, describe la esencia de la iluminación. Debe admitirse que este pasaje sólo necesitaría muy minúsculas alteraciones para que no desentonara con cualquier devocionario mís­ tico cristiano. Pero en alguna medida y en cuanto a la comprensión de la experiencia del satori no nos ayuda con esta descripción omniabarcantemente casuística. Es de presumir que Nukariya se dirige al racionalismo occi­ dental, del cual él mismo adquirió una buena dosis, y esa es la razón de que todo suene tan llanamente edificante. La abstrusa oscuridad del anecdotario Zen es preferible a esta adaptación: a d usurn D elphini; aquélla transmite muchísimo más pero con menos palabras. 11

El Zen es algo, excepto una filosofía en el sentido oc­ cidental d e la palabra.34 Esta es la opinión expresada por Rudolf Otto en su introducción al libro de Ohasama sobre el Zen, cuando dice que Nukariya adaptó el mágico mun­ do oriental de las ideas a nuestras categorías filosóficas occidentales, confundiéndolo con éstas. Uno es expulsado por completo de la esfera del koan, kwatsu y satori4 si, a fin de explicar esta intuición mística de la No-dualidad ( N ichtzw eiheit) y Unidad y la coincidentia oppositorum, se invoca el paralelismo psicofísico, que es la más vaga de todas las doctrinas. Es mucho mejor dejarse imbuir en profundidad y de antemano por la exótica oscuridad del anecdotario Zen y tener siempre presente que el satori es un mysterium ineffabile, como en verdad los maestros del Zen desean que lo sea. Entre el anecdotario y la ilu­ minación mística existe, para nuestra comprensión, un abis­ mo, cuya posibilidad de unión a lo más puede indicarse pero jamás concretarse en la práctica.5 Se tiene la sen­ sación de establecer contacto con un secreto verdadero, no con algo imaginado o supuesto; este no es un caso de secreto mistificador, sino más bien de experiencia que confunde a todos los idiomas. El satori llega como algo inesperado y no ha de. esperarse. Cuando dentro del reino de la Cristiandad se aceptan visiones de la Santísima Trinidad, de la Madonna, de la Crucifixión o del Santo Patrono, se tiene la impresión de 3 “El Zen no es psicología ni filosofía.” 4 Otto en Ohasama: Zen, pág. viii. 5 Si a pesar de esto, ensayo “explicaciones” en lo que sigue, tengo aun plena conciencia que, según el sentido del satori, lo que digo sólo puede resultar inútil. Sin embargo, no pude resistir la tentación de maniobrar con nuestra comprensión occidental, aproxi­ mándome al menos a un conocimiento —tarea ésta tan difícil que, obrando de ese modo, uno debe responsabilizarse de ciertos crímenes contra el espíritu del Zen.

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que esto es más o menos adecuado. Que Jacobo Eoehme llegase a vislumbrar el centrum naturae por medio de un rayo de sol reflejado en un plato de hojalata es también comprensible. Resulta más difícil de aceptar la visión de Meister Eckehart acerca del “niñito desnudo”,9 o incluso la del “hombre del saco rojo”, de Swedenborg, que quería apartarlo de la gula y a quien, a pesar de esto, o quizás a causa de esto, reconoció como Dios Nuestro Señor.67 Tales cosas son difíciles de aceptar, ya que lindan con lo grotesco. Sin embargo, muchas experiencias de satori no lindan meramente con lo grotesco; están precisamente allí, en el medio, y suenan como un completo desatino. Con todo, para quien haya consagrado considerable tiempo a estudiar con cariño y comprensión la naturaleza floral del espíritu del Lejano Oriente, quedan descartadas muchas de estas cosas asombrosas que llevan a todos los europeos demasiado simples de un desconcierto a otro. En verdad, el Zen es uno de los capullos más maravillosos del espíritu chino,8 impregnado del inmenso mundo del pen­ samiento budista. Por lo tanto, quien realmente haya pro­ curado entender la doctrina budista, aunque sólo sea hasta cierto grado —i. e.: renunciando a los diversos prejuicios occidentales— descubrirá ciértas honduras bajo la fantás­ tica capa de experiencias individuales del satori, o expe­ rimentará inquietantes dificultades que el Occidente filo­ sófico y religioso juzgó conveniente descartar hasta ahora. Como filósofo, uno se preocupa exclusivamente de conocer lo que, de su parte, no tiene nada que ver con la vida. Y 6 Véase Texte aus d er deutschen Mystik d es 14 und 15, ]ahrhunderts, publicado por Adolf Spamer, 1912, pág. 143. 7 William White: Emanuel Swedenborg, 1867, t. I, pág. 243. 8 “El Zen es una de las más preciosas y, en muchos aspectos, una de las más notables gracias espirituales con las que fue bendecido el hombre oriental.” (Suzuki: Ensayos, I.)

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como cristiano, uno no tiene nada que ver con el paga­ nismo ( “Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres”). Dentro de estos límites occidentales no hay satori — se trata de un asunto oriental. ¿Pero en reali­ dad es así? ¿De hecho carecemos de satori? Cuando se examina el texto Zen con atención, no es posible sustraerse a la impresión de que, con todo lo que tiene de fantástico, el satori es, de hecho, un asunto de ocurrencia natural, de algo tan simplísimo9 que por los árboles no se llega a ver el bosque, y en un intento de ex­ plicarlo, invariablemente se incurre en afirmaciones que caen en una confusión mayor. Por lo tanto, Kukariya10 está en lo cierto cuando dice que cualquier intento de explicar o analizar el contenido del Zen con respecto a la iluminación sería en vano. No obstante, este autor se aventura a decir acerca de la iluminación que ésta abarca una intuición d e la naturaleza del yo y que es una eman­ cipación de lo consciente con relación a una ilusoria con­ cepción del yo.11 La ilusión relativa a la naturaleza del yo es la confusión común del ego con el yo. Nukariya entiende por "yo” al Todo-Buda, i. e. simplemente una conciencia total ( Bewusstseinstotalitat) de la vida, y cita á Pan SKan que dice: “El mundo de la mente envuelve todo el universo en su luz”, añadiendo: “Es una vida 9 Un maestro dice: “Antes que un hombre estudie Zen, las montañas son para él montañas y las aguas, aguas. Mas cuando vis­ lumbra la verdad del Zen a través de la instrucción de un buen maestro, los montañas y las aguas dejan de ser lo que son; sin em­ bargo, cuando más tarde alcanzó realmente el lugar de Descanso (i.e. cuando alcanzó el satori), las montañas y las aguas vuelven a ser lo que eran.” (Suzuki: Ensayos, I.) Religión o f the Samurai, pág. 123. 11 “La iluminación incluye una intuición de la naturaleza del yo. Es una liberación de la mente en cuanto al engaño relativo al yo.”

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cósmica y un espíritu cósmico, y al mismo tiempo uní. vida individual y un espíritu individual.” 12 Por más que se defina al yo, siempre se trata de algo distinto del ego, y visto que una comprensión superior del ego lleva al yo, este último es algo de una perspectiva más amplia, que abarca al conocimiento del ego y, por lo tanto, lo sobrepasa. Del mismo modo que el ego es cierto conocimiento de mi yo, de igual "manera el yo es un cono­ cimiento de mi ego que, sin embargo, ya no se experi­ menta en forma de un ego más amplio o elevado, sino en forma de no-ego (N ich t-lch ) . Tales pensamientos son también familiares para el autor de D eutsche T h eolog ie:13 “Cualquier criatura que haya de tomar conciencia de esta perfección debe, en pri­ mer término, perder toda ‘criaturicidad’ * (G eschopfesart), “alguidad” ( E tw asheit) y yo.” Si atraigo hacia mí algún bien, esto es producto del engaño de que es mío, o de que yo soy el Bien. Eso es siempre señal de imperfección y locura. Si tuviese conciencia de la verdad, también ten­ dría conciencia de que yo no soy el Bien, de que el Bien no es mío y que no me pertenece.” “El hombre dice: ‘Qué necio soy, estuve bajo el engaño de que yo era eso, pero descubro que eso es y fu e verdaderaménte Dios.’ ” Aquéllo ya es una expresión considerable acerca del contenido de la iluminación. La ocurrencia del satori se interpreta y formula como irrupción de una conciencia li­ mitada hacia la ego-forma en forma de yo no-similar-alego. Esta concepción responde a la naturaleza del Zen y 12 Loe. cit.: pág. 132. 13 Das Buchlein vom volkommen L eben . Publicado por H. Buttiier, 1907. * N. d el T.: Forzadas expresiones coincidentes con las de igual índole empleadas en inglés por C. G. Jung: “creaturelikeness” y “somethingness”. 15

también al misticismo de Meister Eckehart.14 En su ser­ món sobre “Bienaventurados los pobres de espíritu” el maestro dice: “Cuando salí de Dios, todas las cosas dije­ ron: ‘¡Hay un Dios!’ Pero eso no puede hacerme bien­ aventurado pues con ello me concibo como criatura. Pero en la irrupción,15 cuando deseo quedar vacío en la voluntad de Dios, y también vacío de esta voluntad de Dios y de todas sus obras, y de Dios mismo, entonces yo soy más que todas las criaturas, pues no soy ni Dios ni criatura: ¡Soy lo que soy, y lo que seguiré siendo, ahora y por siem­ pre! Luego recibo una sacudida, que me eleva por encima de todos los ángeles. Con ésta sacudida me enriquezco de tal modo que Dios no puede bastarme, a pesar de todo cuanto es como Dios, a pesar de todas sus obras divinas; pues en esta irrupción percibo qué somos en común Dios y yo. Entonces soy lo que fui,16 mi evolución no es mayor ni menor, pues soy un ser inmóvil que mueve todas las cosas. Aquí Dios ya no mora en el hombre, pues el hom­ bre, a través de su pobreza, recuperó lo que fue siempre y será siempre” En realidad el maestro describe aquí una experiencia de satori, una liberación del ego a través del yo, a la cual se agrega la “Naturaleza-Búdica”, o la universalidad divi­ na. Por modestia científica, puesto que aquí no presumo efectuar declaración metafísica alguna, sino significar un 14 Meister E ckehart’s Schriften und Predigten. Publicado por H. Buttner, 1912. 18 En el Zen hay una imagen similar: cuando se le preguntó a un maestro en qué consistía el estado búdico, respondió: "Se agujereó el fondo de un cántaro.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Otra analogía es el "costal que revienta”. (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) 16 Cf. Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen. El Zen significa un atisbo dentro de la naturaleza original de la humanidad, o el reconocimiento del hombre original.

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cambio de conciencia que* puede experimentarse, trato al satori, por sobre todo, como un problema psicológico. Para cualquiera que no comparta ni entienda este punto de vista, la “explicación” no consistirá sino en palabras que le resultarán carentes de significado tangible. Entonces no es capaz de crear con estas abstracciones un puente con los hechos que se le relacionan; en otras palabras, no puede entender cómo el perfume del laurel en flor o la nariz retorcida han de efectuar ese considerable cambio de conciencia. Por supuesto, lo más simple sería relegar todas estas anécdotas al reino de los divertidos cuentos de hadas o, al menos, si se aceptan los hechos como son, deshacerse de ellos como ejemplos de autoengaño. (Asi­ mismo, de buena gana sería dable emplear aquí la ex­ presión “autosugestión”, ¡ese patético elefante blanco de la reserva de deficiencias espirituales!) Un examen serio y responsable de los extraños fenómenos no puede pasar a la ligera sobre estos hechos. Por supuesto, jamás pode­ mos decidir definidamente si una persona está realm ente “iluminada” o “redimida”, o si meramente se lo imagina. Con respecto a esto carecemos de normas. Es más, bas­ tante bien sabemos que un dolor imaginario es con fre­ cuencia mucho más doloroso que el denominado real, pues en aquél va acompañado de un sutil sufrimiento moral causado por el triste sentimiento de autoacusación secre­ ta. Por lo tanto no se trata de una cuestión de “hecho real” sino de realidad espiritual; vale decir, la ocurrencia psíquica del suceso se conoce como satori. Todo suceso espiritual es un cuadro y una imagina­ ción; de no ser así no podría haber conciencia ni fenomenalidad de la ocurrencia. La imaginación misma es> una ocurrencia psíquica, y por ende, si una “iluminación” se llama “real” o “imaginaria”, es por completo inmaterial. El hombre que tiene la iluminación, o alega que la tiene, 17

piensa, en cualquier caso, que está iluminado. Lo que los demás piensen sobre ello no puede ser factor determmante alguno respecto de su propia experiencia. Hasta mintien­ do, su mentira sería un hecho espiritual. Efectivamente, aunque, todas las relaciones religiosas no fuesen sino in­ venciones y falsificaciones conscientes, sobre el hecho de tales mentiras podría aun escribirse un interesantísimo tra­ tado psicológico, con el mismo encuadre científico con que se presenta la psicopatología de las ilusiones. El hecho de que haya un movimiento religioso sobre el cual muchas mentes brillantes trabajaron durante un período de muchos siglos es razón suficiente para aventurar, al menos, un serio intento de traer tales sucesos dentro del dominio del conocimiento científico. Previamente planteé la cuestión de si tenemos en Oc­ cidente algo que se asemeje al satori. Si exceptuamos los dichos de nuestros místicos occidentales, una mirada su­ perficial nada descubre que pueda asemejársele ni siquiera en el grado más tenue. De acuerdo con nuestro pensa­ miento, no existe la posibilidad de que haya graduaciones en el desarrollo de la conciencia. El mero pensamiento de que hay una tremenda diferencia psicológica entre la con­ ciencia de la existencia de un objeto y la conciencia d e la conciencia de un objeto linda con una sutileza que a duras penas puede contestarse. Difícilmente uno podría obli­ garse a tomar con tanta seriedad un problema tal, como para tener en cuenta las condiciones psicológicas del plan­ teo del mismo. Resulta característico que el planteo de tales y similares cuestiones no surja, por regla general, de ninguna necesidad intelectual, sino que, donde existe, casi siempre siente sus raíces en una práctica religiosa primi­ tiva. El Yoga en la India y el Budismo en la China sumi­ nistraron el poder motor de estos intentos de liberarse de las ataduras de cierto estado de conciencia que se juzgó 18

Incompleto. En cuanto al misticismo occidental concierne, mjs textos están llenos de instrucciones de cómo el hombre puede y debe liberarse de la “yoidad” ( Ichhaftigkeit) de su conciencia, de modo que, a través del conocimiento de su ser, pueda elevarse por encima de éste y alcanzar al hombre interior (divino). Ruysbroeck emplea una imagen que también conocen los filósofos hindúes, esto es, la del árbol que tiene sus raíces en lo alto y su copa debajo;17 "Y él debe trepar al árbol de la fe, que crece hacia abajo, puesto que tiene sus raíces en la deidad.” 18 Asimismo, Ruysbroeck dice, como el Yoga: “El hombre estará libre y sin imágenes, liberado de todos los apegos y vacío de tódas las criaturas.” 19 “El debe estar libre del contacto del deseo y del sufrimiento, del beneficio y la pérdida, del ascenso y la caída, de la preocupación por los demás, del go­ ce y el miedo, y no se apegará a criatura alguna.” 20 En esto consiste la “unidad” del ser, y esto significa “estar vuelto hacia adentro”. Esto significa “que un hombre está vuelto hacia adentro, en su propio corazón, de modo que así sienta y entienda el accionar interior y las palabras interiores de Dios”.21 Esta nueva condición de la con­ ciencia, que surge de la práctica religiosa, se distingue por el hecho de que las cosas externas ya no afectan una conciencia al-estilo-del-ego, de la que surgiera un apego recíproco, sino que una conciencia vacía se halla abierta 17 “Existe el viejo árbol cuyas raíces crecen hacia arriba y sus ramas hacia a b a jo .. . Se llama Brahmán, y es el único inmortal.” (Katha-Upanishad, II Adhyaya, 6 Valli, I.) No puede suponerse que este místico flamenco, nacido en 1273, tomara esta imagen de ningún texto hindú. 18 John de Ruysbroeck: T he Adornment o f the Spiritual Marriage. Traducido del Flamenco por C. A. Wynschek Dom, 1916, pág. 47. 19 Op. cit., pág. 51. 20 Op. cit., pág. 57. 21 Op. cit., pág. 62.

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hacia otra influencia. Esta “otra” influencia ya no se sen­ tirá como actividad propia, sino como la obra del no-ego que.tiene conciencia como su objeto.22 Es como si el ca­ rácter-sujeto del ego hubiese sido desbordado, o apropia­ do, por otro sujeto que ocupó el lugar del ego.23 Se trata de la bien conocida cuestión de la experiencia religiosa formulada por San Pablo ( Galotas, ii, 20). Aquí se des­ cribe, sin duda, una nueva condición de la conciencia por medio de un proceso de largo alcance de transforma­ ción religiosa. Podría objetarse que la conciencia en sí no fue modi­ ficada sino sólo la conciencia d e algo, como si se diese vuelta la página de un libro y se viese ahora una figura diferente con los mismos ojos. Temo que esta concepción no sea más que una arbitraria interpretación, pues no se adecúa a los hechos. El hecho es que en el texto no hay meramente una figura u objeto diferente, que se describe, sino que más bien existe la experiencia de una transforma­ ción, que a menudo resulta de las convulsiones más vio­ lentas. El. borrado de una figura y su sustitución por otra es, por completo, una ocurrencia de todos los días, que no tiene ninguno de los atributos de una experiencia de transformación. No es que algo se vea distinto, sino que uno ve distinto. Es como si el acto espacial de ver fuese cambiado por una nueva dimensión. Cuando el maestro pregunta: “¿Oyes el murmullo del arroyo?”, evidentemente significa algo por completo diferente del “oír” ordinario.24 22 (Citado Zen, I.) 23 por ver 24 primitiva cante’ o

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“ ¡Oh S e ñ o r...! Instrúyeme en la doctrina del no-ego”, etc. del Lankavatara Sutra. Suzuki: Ensayos sobre Budismo Un maestro del Zen dice: “Buda no es o tr o ... que pugna esta mente.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Suzuki dice sobre este cambio: “Se abandona la forma de contemplación. . . la nueva belleza de la mente vivifi­ la ‘joya brillante’.” ( Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

La conciencia es algo parecido a la percepción, y tal como esta última está sujeta a condiciones y límites, de igual modo lo está la conciencia. Por ejemplo, se puede estar cons­ ciente en diversos estadios, en una esfera más estrecha o más amplia, más superficialmente o más profundamente. Sin embargo, estas diferencias de grado son con frecuencia diferencias de carácter, dependiendo por completo del de­ sarrollo de la personalidad —vale decir, de la naturaleza del sujeto perceptor. El intelecto no se interesa por la condición del sujeto perceptor, en la medida en que este último piensa sólo lógicamente. El intelecto se ocupa necesariamente de di­ gerir el contenido de la conciencia, y de los métodos de digestión. Necesita una pasión filosófica para forzar el intento de vencer al intelecto y presionar a través de la percepción del perceptor. Sin embargo, tal pasión es prác­ ticamente indistinguible con respecto al poder motor reli­ gioso, y todo este problema pertenece, por tanto, al proceso de transformación religiosa, que resulta inconmen­ surable por parte del intelecto. Sin duda, la filosofía anti­ gua está, en gran medida, al servicio del proceso de trans­ formación, que puede decirse que cada vez pertenece menos a la nueva filosofía. Schopenhauer es implícitamente antiguo. El Zaratustra de Nietzsche no es, sin embargo, filosofía sino proceso de transformación dramática, que deglutió completamente al intelecto. Ya no se trata de una cuestión del pensamiento, sino, en el sentido más excelso, del pensador del pensamiento —y esto en cada página del libro. Un hombre nuevo, un hombre completamente transformado, ha de aparecer en escena; uno que ha roto la cáscara del hombre viejo y que no sólo contempla un nuevo cielo y una nueva tierra, sino que los creó. Angelus Silesius expresó esto con mayor modestia que Zaratustra:

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Mein L eib ist ein Schal, in dem ein Küchélein Vom Geist d er Ew igkeit wÜl ausgebrütet sein. (M i cuerpo es una cáscara, donde se incubará un polluelo desde el espíritu de la eternidad.)

El satori corresponde, en jurisdicción de la Cristian­ dad, a una experiencia de transformación religiosa. Sin embargo, como hay diversos grados y tipos de tal experien­ cia, no sería superfluo designar más exactamente esa cate­ goría que corresponde más estrechamente a la experiencia del Zen. Esta es indudablemente la experiencia mística, que se distingue de experiencias similares en que su pre­ paración consiste en “dejarse ir” ( sich lassen), en un “va­ ciamiento de imágenes” y otras cosas por el estilo; esto se halla en contraste con las experiencias religiosas que, como los Ejercicios de San Ignacio, se basan, en la práctica y contemplación de imágenes sagradas. Me agradaría in­ cluir en esta última categoría la transformación a través de la fe y la oración, y a través de la experiencia comunal del Protestantismo, puesto que en esta suposición muy definida juega un papel decisivo, y de ningún modo es “vacío” ni “liberación”. La afirmación, característica de este último estado, “Dios es Nada”, sería incompatible, en principio, con la contemplación de la pasión, con la fe y la expectación comunal. De esa manera, la analogía del satori con la experien­ cia occidental se reduce a aquellos pocos místicos cristia­ nos cuyos dichos, paradójicamente, bordean los lindes de la heterodoxia o en realidad los sobrepasaron. Esta cualidad confesa fue la que hizo caer la condena de la Iglesia sobre Meister Eckehart. Si según nuestro sentido de la pala­ bra, el Budismo fuese una “Iglesia”, el movimiento Zen hubiese sido ciertamente una carga intolerable, para ella. La razón de esto es la forma extremadamente individual 22

de los métodos,28 como así también la actitud iconoclasta de muchos maestros.28 En la medida en que el Zen es un mo­ vimiento, lás formas colectivas se modelaror en el curso de los siglos, como puede apreciarse por las obras de Su­ zuki sobre L a Instrucción d el M onje Budista Zen,27 pero en forma y contenido se refieren sólo a lo externo. Aparte del tipo de hábitos, el método de instrucción o formación espiritual parece consistir en métodos koan. Por koan se entiende una pregunta, expresión o acción paradójica del maestro. Según la descripción de Suzuki parecen ser principalmente cuestiones capitales transmiti­ das en forma de anécdotas, y que el maestro somete al alumno para que medite. Un ejemplo clásico es la anéc­ dota Wu o Mu. Una vez un monje preguntó al maestro: “¿Un perro también tiene naturaleza budista?”; el maestro contestó: “Wu”; evidentemente, lo que el perro mismo hubiese dicho en respuesta a la pregunta. A primera vista parecería que someter tal cuestión como alimento de meditación significaría una anticipación o prejuicio del resultado final, y que el contenido de la meditación sería determinado por eso, como los Ejercicios Jesuítas o ciertas meditaciones Yóguicas, cuya sustancia es determinada por una tarea impuesta por el maestro: Los koans son de tan gran variedad, de tal ambigüedad, y por sobre todo de tan avasallante paradoja, que hasta un ex­ perto se halla por completo en la oscuridad con respecto 25 “E l satori es la más íntima de todas las experiencias indi­ viduales.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) 28 Un maestro dice a su alumno: “En realidad nada tengo que enseñarte... y jamás te perteneceré.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) Un monje dice al maestro: “Busqué a Buda. . . sobre el cual tú estás sentado.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) Un maestro dice: “Entendimiento que no entiende, eso es Buda. No hay otro.” (Suzuki: Ensayos sobré Budismo Zen, II.) 27 Suzuki: T he Training o f the Zen Buddhist Monk, Kyoto,

1934.

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a lo que pueda surgir como solución apropiada. Es más, las descripciones de las experiencias son tan oscuras que en ningún caso puede percibirse una conexión racional in­ objetable entre el koan y la experiencia. Puesto que nunca puede probarse una sucesión lógica, ha de suponerse que el método koan no estriba en la mínima restricción de la libertad de las ocurrencias espirituales, y que, por lo tan­ to, el resultado final no llega sino de la predisposición individual del iniciado. La destrucción completa del inte­ lecto racional a la que se tiende en la instrucción, crea una ausencia casi perfecta de suposición de la conciencia. Por ende, la suposición consciente se excluye lo más po­ sible, pero no la suposición inconsciente; vale decir, la disposición psicológica existente pero impercibida, que no es sino vacío de ausencia de suposición. Es un factor dotado por la natúraleza, y cuando responde —como evi­ dentemente es la experiencia del satori —es una respuesta de la Naturaleza, que logró transmitir sus reacciones di­ rectamente a la conciencia.28 Lo que la naturaleza incons­ ciente del alumno opone al maestro o al koan como res­ puesta es manifiestamente el satori. Este, al menos, me parece el criterio que, mediante todas las descripciones, expresaría la esencia del satori más o menos correctamente. Este criterio es apoyado también por el hecho de que el “atisbo dentro de la propia naturaleza”, el “hombre origi­ nal” y la profundidad del ser son, a menudo, para el maes­ tro del Zen, un asunto de preocupación suprema.29 28 Suzuki (Ensayos sobre Budismo Zen, I I ) , dice: " . . . La conciencia del Zen. . . que es un atisbo dentro de lo inconsciente.” 29 La Cuarta Máxima del Zen dice: “Visión dentro de la pro­ pia naturaleza y el logro del estado Búdico” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Cuando un monje pidió a Hui-Neng que lo instru­ yese, éste le contestó: “Muéstrame tu rostro original antes de que nacieses” (Ib id .). Un libro japonés sobre Zen dice: “Si deseas buscar al Buda, mira dentro de tu propia Naturaleza, pues esta Naturaleza

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El Zen difiere de todas las otras prácticas meditativas filosóficas y religiosas en su principio de ausencia d e su­ posición (Vóraussetzung) . El Buda mismo es rechazado firmemente; en verdad, es ignorado casi blasfemamente, aunque —o quizás precisamente porque— él sería la más fuerte suposición espiritual de todas. Nada debe estar presente excepto lo que realmente está allí; vale decir, el hombre con su suposición completa e inconsciente, de la cual, simplemente porque es inconsciente, jamás puede liberarse. La respuesta que parece llegar desde un vacío, la luz que fulgura desde la más negra oscuridad, éstas fueron siempre experiencias de iluminación maravillosa y bendecida. El mundo de la conciencia es inevitablemente un mun­ do lleno de restricciones, de muros que bloquean el cami­ no. Necesariamente es siempre unilateral, resultando de la esencia de la conciencia. Ninguna conciencia puede albergar más que una muy pequeña cantidad de concep­ ciones simultáneas. Todo lo demás debe morir en la som­ bra, debe retirarse de la vista. Acrecentar el contenido simultáneo crea inmediatamente un oscurecimiento de la conciencia; una confusión, de hecho, hasta el punto de desorientación. La conciencia no exige simplemente sino que es, por su esencia misma, una limitación estricta dé­ los pocos y, de ahí, de los distintos. Para nuestra orienta­ ción general estamos en deuda única y simplemente con el hecho de que, a través de la atención, somos capaces de efectuar una sucesión comparativamente rápida de imá­ genes. Sin embargo, la atención es un esfuerzo del cual no somos permanentemente capaces. Por lo tanto hemos es el Buda mismo” (Ib id .). Una experiencia de satori revela el “hombre original” a un Maestro (Ibid.). Hui-Neng dijo: “No pienses bien, no pienses mal y observa cuáles son tus propios rasgos origi­ nales, que tenías antes de entrar en la existencia.” (Ib id ., II.)

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de obrar, por así decirlo, con un mínimo de percepciones simultáneas y sucesiones de imágenes. De aquí en más se eliminan permanentemente amplios campos de posibles percepciones, y la conciencia está siempre atada al círculo más estrecho. Se halla más allá de lo concebible, lo que sucedería si una conciencia individual lograse abarcar, con una sola mirada, un cuadro simultáneo de todo cuanto pudiese imaginar. Si el hombre ya logró construir la es­ tructura del mundo partiendo de las pocas cosas que puede percibir de una sola vez, ¿qué divino espectáculo se pre­ sentaría ante sus ojos si pudiese percibir una gran canti­ dad de una sola vez y claramente? Esta cuestión con­ cierne sólo a las percepciones que son posibles para no­ sotros. Pero si a aquéllas sumamos el contenido incons­ ciente —i.e. el contenido que aún no es, o no es más, capaz de conciencia— y entonces procuramos Imaginar un espectáculo completo, un por qué, esto está más allá de la fantasía más audaz. Esta inimaginabilidad es, por su­ puesto, una completa imposibilidad en la forma conscien­ te, pero en la forma de la inconciencia es un hecho, visto que todo cuanto bulle debajo es una siempre-presente po­ tencialidad de concepción. Lo inconsciente es un completamiento invislumbrable de todos los factores psíquicos subliminales, una “exhibición total” de la naturaleza poten­ cial. Constituye la entera disposición de la que la con­ ciencia toma fragmentos de tiempo en tiempo. Ahora bien, si la conciencia se vacía lo más posible de su contenido, la última caerá en un estado (al menos en un estado transito­ rio) de inconciencia. Este desplazamiento se sigue por nor­ ma en el Zen a través del hecho de la energía del ser cons­ ciente retirada del contenido y transferida a la concepción del vacío o al koan. Como los dos últimos nombrados de­ ben ser estables, la sucesión de in ágenes es también abolida, y con ella la energía que mantiene la cinética de lo cons26

ciente. La cantidad de energía que se ahorra carga lo in­ consciente y refuerza su suministro natural hasta un máximo dado. Esto acrecienta la presteza del contenido Inconsciente para irrumpir hacia lo consciente. Puesto que el vaciamiento y cierre de lo consciente no es un asunto fácil, es menester una instrucción especial y un indefinida­ mente largo período de tiempo30 para producir el máximo de tensión que conduce a la irrupción final del contenido inconsciente en la conciencia. De ningún modo el contenido que irrumpe se halla completamente inespecificado. Como lo demuestra la ex­ periencia psiquiátrica con respecto a la insania, existen peculiares relaciones entre el contenido de lo consciente y las ilusiones y delirios que irrumpen en ella. Son las mismas relaciones que las existentes entre los sueños y la conciencia activa de los hombres normales. La conexión os, en sustancia, una relación 31 com pensatoria:32 el conte­ nido de lo consciente trae a la superficie todo lo necesa­ rio 33 en el sentido más lato para la realización^ i.e. el completamiento d e la orientación consciente. Si los fragmentos ofrecidos por lo inconsciente o forzados desde éste se es­ tructuran exitosamente en la vida de lo consciente, el resul­ tado es una forma psíquica, que corresponde mejor al todo de la personalidad individual, y por lo tanto anula 30 Bodhidharma, el Fundador del Zen en la China, dice: " ...T o d o esfuerzo de tales hombres debe malograrse.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) 31 En cuanto a esto debo remitir al lector a la literatura médicopsicológica de la especialidad. 32 Más probable que una puramente complementaria. 33 Esta “necesidad” es una hipótesis de trabajo. Las personas pueden tener, y tienen, opiniones muy diferentes acerca de esto. Por ejemplo, ¿son “necesarias” las concepciones religiosas? Sólo- el curso de la vida individual puede decidir esto, i.e., la experiencia individual. Para esto no hay criterios abstractos.

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el infructífero conflicto entre la personalidad consciente y la inconsciente. La psicoterapia moderna reposa sobre este principio, visto que fue capaz de eludir el histórico pre­ juicio de que lo inconsciente sólo alberga un contenido infantil y moralmente inferior. En verdad hay un rincón inferior, un cuarto de desechos de sucios secretos, que sin embargo no son tan inconscientes como ocultos y sólo semiolvidados. Pero esto tendría tanto que ver con la tota­ lidad de lo consciente como un diente hueco con la per­ sonalidad completa. Lo inconsciente es la matriz de todas las aserciones metafísicas, de toda mitología, de toda filo­ sofía (mientras no sea meramente crítica) y de todas las formas de vida que se basan sobre suposiciones psicoló­ gicas. Toda invasión de lo inconsciente es una respuesta a una condición definida de lo consciente, y esta respuesta se desprende del todo de las posibilidades-ideales que es­ tán presentes; vale decir, de la completa disposición que, como se explicó antes, es una imagen simultánea in potentia de la existencia psíquica. La partición en el carácter simple, unilateral y fragmentario se adecúa a la esencia de lo consciente. La reacción de la disposición tiene siempre el carácter del completamiento, pues corresponde a una naturaleza que no fue dividida por ningún consciente discriminativo.34 De ahí su avasallador efecto. Es la res­ puesta inesperada, abarcante y completamente iluminativa que opera todo lo más como iluminación y revelación, puesto que lo consciente se encajó en un irremediable callejón sin salida.35 34 “Cuando la mente discrimina, hay una multiplicidad de cosas; cuando no lo hace, mira dentro del estado verdadero de las cosas.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) 35 Véase el pasaje que comienza: “Ten tu mente como en el espacio.. . ” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

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Por lo tanto, cuando después de muchos años de durism a práctica y esforzadísima devastación del entendi­ miento racional, el estudiante de Zen recibe una respuesta la única respuesta verdadera— de la Naturaleza misma, puede entender todo lo que se dice acerca del satori. Como puede apreciarse fácilmente, es la naturalicidad * ( Nuturhafligkeit) de la respuesta que resplandece desde la mayoría de las anécdotas Zen. Efectivamente, puede aceptarse con completa complacencia al estudiante ilumi­ nado que, como lo cuenta la historia, deseaba dar una buena zurra a su maestro como recompensa (ver pági­ nas 123-124). ¡Cuánta sabiduría subyace en el “Wu” del maestro, en la respuesta a la pregunta acerca de la natura leza búdica del perro! Sin embargo, debe considerarse siempre que, por un lado, sobra gente que no puede dis­ tinguir entre una agudeza espiritual y la necedad, y por « I otro hay muchísimas personas convencidas hasta tal punto de su ingenio que creen que en su vida no trataron sino con tontos. A pesar del gran valor del Budismo Zen para la com­ prensión del proceso de transformación religiosa, su em­ pleo entre los occidentales resulta muy improbable. Las concepciones necesarias para el Zen faltan en Occidente. ¿Quién produciría entre nosotros tal implícita confianza en un maestro superior y en sus métodos incomprensibles? liste respeto por la personalidad humana mayor, existe sólo en el Oriente. ¿Quién podría ufanarse de creer en la posibilidad de una paradójica experiencia de transfor­ mación más allá de toda medida; es más, hasta el punto de sacrificar muchos años de su vida persiguiendo fatigo­ samente tal objeto? Y finalmente, ¿quién se animaría a * N. d el T.\ Forzada expresión coincidente con la de igual Indole empleada en inglés por C. G. Jung: “naturelike-ness”.

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asumir la autoridad de una experiencia de transformación heterodoxa? Si fuese un hombre de poca confiabilidad que, tal vez por razones patológicas, tuviese demasiado que expresar, ese hombre no tendría por qué quejarse de que nadie de nosotros le siguiese. Pero si el “Maestro” im­ pone una tarea ardua, que requiere más que garrulería, el europeo empieza a dudar, pues para él, el escarpado sen­ dero del autodesarrollo es tan lóbrego y luctuoso como el infierno. No dudo que también en Occidente se produce la ex­ periencia del satori, pues también contamos con hombres que se beben los vientos en pro de fines últimos y no esca­ timan sufrimientos para aproximarse a aquéllos. Pero se mantendrán en silencio no sólo por timidez sino también porque saben que cualquier intento de transmitir sus ex­ periencias a los demás sería inútil. Pues en nuestra cultura no hay nada que se aproxime a estas aspiraciones, ni si­ quiera la Iglesia, custodia de los bienes religiosos. De hecho su función consiste en oponerse a tales experiencias extremas, porque éstas sólo pueden ser heterodoxas. La psicoterapia es el único movimiento, dentro de nuestra cul­ tura, que en parte tiene y en parte ha de tener algún conocimiento de estas aspiraciones. Por ende no es un asunto casual el que este prólogo haya sido escrito por un psicoterapeuta. Encarada básicamente, la psicoterapia es una relación dialéctica entre doctor y paciente. Es una discusión entre los todos espirituales, en la que toda la sabiduría es me­ ramente una herramienta. La meta es la transformación; no un cambio predeterminado sino más bien indetermina­ ble, cuyo único criterio es la desaparición de la “yoidad”. Ningún esfuerzo por parte del doctor fuerza la experien­ cia. Lo más que éste puede hacer es facilitar el sendero del paciente hacia el logro de una actitud que oponga la

esistencia mínima a la experiencia decisiva. Si en nuestro procedimiento occidental el conocimiento no desempeña un pequeño papel, esto equivale a la importancia de la tradici onal atmósfera espiritual del Budismo en el Zen. El Z en y su técnica pudieron existir sólo sobre la base de la cultura espiritual budista, y ésta es su premisa. No puede destruirse un intelecto racionalista que jamás estuvo pre­ sente. Un adepto del Zen no es producto de la ignorancia f a lta de cultura. De ahí que incluso entre nosotros suced a no sin frecuencia que un ego consciente y un enten­ dimiento consciente y cultivado deben producirse primero mediante terapia antes de poderse pensar siquiera en abo­ lir la “yoidad” o el racionalismo. Es más, la psicoterapia de ningún modo trata los hombres que, como los monjes Zen, están prestos para efectuar cualquier sacrificio en mis de la verdad, pero sí, y con muchísima frecuencia, trata a los más contumaces de todos los europeos. De manera que las tareas de la psicoterapia son, por supuesto, mucho más variadas, y las fases individuales de los pro­ longados procesos hallan muchísima más oposición que ni el Zen. Por estas y muchas otras razones, una transmisión directa del Zen a las condiciones occidentales no es reco­ mendable ni siquiera posible. Sin embargo, el psicoterarap eu t a, seriamente preocupado por la cuestión de los obje­ tivos de esta 0 erapia, no puede permanecer inconmovido cuando ve por qué resultado último se afana un método oriental de “curación” espiritual —i. e. “totalización”. Es bien conocido el hecho de que este problema ocupó seria­ mente las mentes más audaces del Oriente durante más de dos milenios, y que a este respecto se desarrollaron mé­ todos y doctrinas filosóficas que simplemente eclipsaron lodos los intentos ocidentales en igual sentido. Nuestros Intentos —con pocas excepciones— concluyeron, en su to31

talidad, en la magia (cultos misteriosos, entre los cuales ha de contarse la Cristiandad) y lo intelectual (filósofos, desde Pitágoras hasta Schopenhauer). Sólo las tragedias espirituales Fausto, de Goethe, y Zaratustra, de Nietzsche, señalan los primeros atisbos de la irrupción de una expe­ riencia total ( Ganzheitserlebnis) en nuestro hemisferio oc­ cidental.36 Y ni siquiera ahora conocemos qué significan al fin los más prometedores de todos los productos de la mente europea, tan sobrecargados con toda la mate­ rialidad y evidencia de nuestro preformado espíritu grie­ go.37 Aunque nuestro intelecto casi perfeccionó la habili­ dad del ave de presa para espiar al minúsculo ratón desde la máxima cima, la gravedad de la tierra lo atrapa y los Sangskaras lo enredan en un mundo de cuadros confusos si no deja de buscar su presa y vuelve su mirada hacia el interior para hallar a quien busca. Efectivamente, se pre­ cipita en un parto de nacimiento demoníaco, asediado por terrores y peligros deconocidos y amenazado por engañosos espejismos y meandros laberínticos. Al aventurero lo ame­ naza el peor de todos los hados; la silenciosa y abismal soledad en el tiempo que él llama propia. ¿Quién conoce algo acerca de las hondas motivaciones de la “pieza maes­ tra”, como Goethe llamaba a Fausto, o de los temblores de la “Experiencia de Dyoniso”? Debe leerse el Bardo Thodol, el Libro Tibetano de los Muertos, de atrás hacia ade­ lante, como lo sugerí,38 a fin de descubrir un paralelo 36 A este respecto debo mencionar también al místico inglés William Blake. Cf. la excelente representación de W illiam B lake’s Circle o f Destiny, de Milton O Percival. Colombia University Press, 1938. 37 El genio griego significa la irrupción de lo consciente en la materialidad del mundo, por la que éste fue despojado de su original somnolencia. 38 W. Y. Evans-Wentz: Das Tibetanische Totenbuch, Rascher, Zurich, 1934.

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oriental de los tormentos y catástrofes del “camino de libe­ ración” occidental hacia la realización. Esto es lo que cuenta —no las buenas intenciones, las ingeniosas imi­ taciones ni las acrobacias intelectuales. Eso es lo que, en sugestiones o en fragmentos mayores o menores, se presenta ante el psicoterapeuta que se liberó de opiniones doctrinales precipitadas y miopes. Si es esclavo de su credo cuasi-biológico procurará siempre reducir lo que observa a la banalidad familiar, y ubicarlo en un denomi­ nador racionalista que sólo resulta suficiente para quien se contenta con ilusiones. Sin embargo, la principal de todas las ilusiones consiste en que algo pueda bastar a alguien. Ksa ilusión se halla detrás de todo lo perecedero y al frente de todo progreso, y es una de las cosas más difíciles de vencer. Si el psicoterapeuta entre sus útiles actividades tiene tiempo para un poco de reflexión, o si por casualidad se ve forzado a ver a través de sus propias ilusiones, puede que se dé cuenta de cuán huecas y chatas, cuán contrarias a la vida, son todas las reducciones racionalistas cuando descienden en algo vivo, que han de desarrollar. Si sigue esta ilación, pronto se da una idea de lo que significa abrir aquellas puertas que todos gustosamente cruzarían a hurtadillas.” Bajo ninguna circunstancia quisiera que lo dicho an­ teriormente se entienda como si yo estuviese efectuando alguna recomendación u ofreciendo un consejo. Pero cuan­ do los occidentales empiezan a hablar acerca del Zen considero que es mi deber mostrar al europeo dónde está la entrada del “más largo de todos los caminos” que con­ duce al satori, y cuáles son las dificultades que riegan el sendero, que fue recorrido sólo por unos pocos de nues­ tros grandes hombres —quizás como un faro en una ele­ vada montaña, iluminando el brumoso futuro. Sería un error poco saludable dar por sentado que el satori o el 33

sarm dhi pueden hallarse en cualquier lugar debajo de aquellas cimas. Para una experiencia completa no hay nada de más escaso valor ni más pequeño que el todo. La significación psicológica dé esto puede entenderse median­ te la simple consideración del hecho que lo consciente es sólo una parte de lo espiritual, y por lo tanto jamás es capaz de completamiento espiritual: para eso se necesita la expansión infinita de lo inconsciente. Lo último, sin embargo, no puede captarse con diestras fórmulas ni exor­ cizarse por medio de dogmas científicos, pues lleva adhe­ rido a sí algo del Destino —efectivamente, algunas veces es el Destino mismo, como lo demuestran demasiado claramente Fausto y Zaratustra. El logro del completa­ miento reclama el empleo del todo. Nada menos que esto; de ahí que no pueda haber condiciones más fáciles, ni sustitución, ni compromiso. Visto que tanto Fausto como Zaratustra, a pesar de la suprema apreciación, están sólo en el linde de lo comprensible para el europeo, difícilmente pueda esperarse un público cultivado que recién empieza a oír acerca del oscuro mundo del alma como para poder formarse cualquier concepción adecuada sobre el estado espiritual del hombre caído en las confusiones del proceso d e individuación, con cuyo término designé el “todo que deviene” (G anzw erdung). La gente rastrea el vocabulario de la patología, se consuela con la terminología de “neu­ rosis” y “psicosis”, cuchichea acerca del “misterio creador” ¿pero un hombre que probablemente no es poeta, qué puede crear? La interpretación errónea mencionada en úl­ timo término hizo que, en los tiempos modernos, no pocas personas se llamasen “artistas” dotados. ¡Como si el “arte” no tuviese nada que ver con la “habilidad”! Si uno nada tiene para “crear”, tal vez se cree a sí mismo. El Zen demuestra cuánto significa para el Oriente el “todo que deviene”. La preocupación por los enigmas del 34

Zen puede que llegue a envarár al europeo medroso, o que le provea un par de anteojos para su miopía, de modo que, desde su “lóbrego agujero en la pared” disfrute al menos de un atisbo del mundo de la experiencia espiritual, hasta ahora cubierto de niebla. Con seguridad no termi­ nará mal, pues quienes están aterrorizados serán efecti­ vamente protegidos contra la corrupción ulterior, al igual que de todo lo de significación, mediante la útil idea de la “autosugestión” (ver página 123). Sin embargo, me gustaría advertir al atento y simpático lector que no sub­ estime la profundidad espiritual del Oriente ni que dé por sentado ningún género de cursilería en el Zen.39 Una actitud celosamente nutrida de credulidad literal para con el tesoro oriental del pensamiento es, en este caso, un peligro menor, pues en el Zen afortunadamente no hay ninguna de aquellas palabras maravillosamente incompren­ sibles, como en los cultos de la India. Tampoco el Zen encara complicadas técnicas hatha-yóguicas,40 que engañan al europeo fisiológicamente pensante con la falsa esperanza de que el espíritu puede obtenerse sentándose y respiran­ do. Por el contrario, el Zen exige inteligencia y poder volitivo, como todas las cosas mayores que desean tornarse reales.

89 la vida. (Suzuki: 40 verdad”,

“El Zen no es un pasatiempo, sino la tarea más seria de Ninguna cabeza huera se aventurará jamás a acercársele.” Ensayos sobre Budismo Zen, I.) “Cuando busques el estado Búd ico.. . jamás alcanzarás la dice un maestro. (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

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PRELIMINAR

El Budismo, en su curso evolutivo, ha completado una forma que se distingue de su denominado tipo primitivo u original —y esto en tan gran proporción que estamos justificados al hacer hincapié sobre su división histórica en dos escuelas: Hinayana y Mahayana, o Vehículo Menor y Vehículo Mayor de salvación. De hecho, el Mahayana, con todas sus variadas fórmulas, no es más que una forma desarrollada del Budismo y remonta su autoridad final a su fundador hindú, el gran Buda Sakyamuni. Cuando esta forma evolucionada del Mahayana se introdujo en la China y luego en el Japón, alcanzó en estos países un desarrollo ulterior. Este logro se debió sin duda a los líderes budis­ tas chinos y japoneses que supieron cómo aplicar los prin­ cipios de su fe a las siempre mutables condiciones de vida y a las necesidades religiosas del pueblo. Y esta elabo­ ración y adaptación de su parte amplió aun más la brecha ya existente entre el Mahayana1 y su tipo más primi1 Para ser preciso, las ideas fundamentales del Mahayana se hallan expuestas en el grupo Prajñaparamita de literatura budista; la de más antigua data debe haber aparecido, a más tardar, dentro de los trescientos años desde la muerte del Buda. Sin duda, los gér­ menes se hallan en los escritos pertenecientes al denominado Budismo

tivo. En la actualidad puede decirse que la forma Maliuyana no despliega, al menos superficialmente, aquellos rasgos más conspicuamente característicos del Budismo. Por esta razón hay gente que desearía declarar que esta rama del Budismo en realidad no es Budismo en el sentido con que se lo entendió corrientemente. Sin em­ bargo debo afirmar esto: algo que tenga vida en sí es un organismo, y la naturaleza misma del organismo consiste en que jamás queda en el mismo estado de existencia. Una bellota es del todo diferente, así como un retoño de roble, de tiernas hojas, recién salido de su protectora en­ voltura, es muy distinto de un árbol totalmente crecido que tan majestuosamente eleva su gigantesca figura hacia el cielo. Pero a lo largo de todas estas variadas fases de cambio hay una continuación de crecimiento y signos in­ equívocos de identidad, por los que sabemos que una misma planta atravesó muchas etapas del devenir. El de­ nominado Budismo primitivo es la semilla; por ésta nació el Budismo del Lejano Oriente con la promesa de un desarrollo aún mayor. Los eruditos pueden hablar del Budismo histórico, pero mi tema consiste aquí en consi­ derar el Budismo no sólo en su desarrollo histórico sino primitivo. Sólo que el desarrollo de aquéllos (vale decir, su capta­ ción consciente como lo más esencial de las doctrinas del fundador) no podría efectivizarse sin que sus seguidores viviesen realmente las doctrinas por un tiempo, a través de las variadamente mutables condiciones de la vida. De esa manera, enriquecidos en experiencia y madurados en reflexión, los budistas hindúes llegaron a hacer que la forma Mahayana de Budismo se distinguiese de su forma primi­ tiva u original. En la India se conocen dos escuelas de Mahayana: la Madhyamika de Nagarjuna y la Vijnaptimatra o Yogacara de Asanga y Vasubandhu. En la China se desarrollaron más escuelas: la Tendai ( t’ien-tai), la Kegon (av atam saka), la Jodo ( chingt’u ), la Zen ( ch’a n ), etc. En Japón, además de éstas, tenemos: la Hokke, la Shingon, la Shin, la Ji, etc. Todas estas escuelas o sectas perte­ necen al ala Mahayana del Budismo.

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también desde el punto de vista de] atractivo vital que aún despierta en nosotros como acelerada fuerza espiri­ tual del Lejano Oriente. Entre las muchas sectas budistas que surgieron, espe­ cialmente en la China y el Japón, descubrimos un orden único que proclama la transmisión de la esencia y espíritu del Budismo directamente desde su autor, y esto no tiene lugar a través de ningún documento secreto ni por medio de ningún rito misterioso. Este orden es uno de los as­ pectos más significativos del Budismo, no sólo desde el punto de vista de su importancia histórica y vitalidad espiritual, sino también desde el de su manera más origi­ nal y estimulante de demostración. La “Doctrina del corazón-de-Buda ( hu ddhahridaya) ” es su nombre escolástico, pero se conoce más corrientemente como “Zen”. Que el Zen no es lo mismo que Dhyana, aunque el término Zen derive de la transliteración china ( ch’an-na; zenna en japo­ nés) del original sánscrito, se explicará más adelante. Esta escuela es única en varios sentidos dentro de la historia de la religión. Sus doctrinas, declaradas teórica­ mente, puede decirse que son las del misticismo especu­ lativo, pero se presentan y demuestran de manera tal que sólo los iniciados que, tras prolongada instrucción, obtu­ vieron realmente una introspección del sistema, pueden entender su significación última. Para quienes no adqui­ rieron este conocimiento penetrante, vale decir, para quie­ nes no experimentaron el Zen en su vida activa cotidiana —sus doctrinas, o más bien sus expresiones, asumen un aspecto por entero peculiar, desmañado, e incluso enig­ mático. Tales personas, al contemplar al Zen más o me­ nos conceptualmente, lo consideran cabalmente absurdo y ridículo, o deliberadamente ininteligible para conservar su aparente profundidad contra la crítica externa. Pero, de acuerdo con los seguidores del Zen, sus afirmaciones apa38

rentemente paradójicas no son artificios urdidos para es­ conderse detrás de una pantalla de oscuridad; pero sim­ plemente porque la lengua humana no es órgano adecuado pura expresar las profundísimas verdades del Zen, éste no puede sujetarse a la exposición lógica; aquéllas deben experimentarse en lo más íntimo del alma cuando por primera vez se tornan inteligibles. De hecho, ninguna otra rama de la experiencia humana construyó expresiones más claras y directas que las del Zen. “El carbón negro” -esto es bastante claro; pero el Zen arguye: “El carbón no es negro.” Esto es también bastante claro, y en verdad incluso más claro que la primera aseveración cuando lle­ gamos a la verdad del asunto. Por lo tanto, la experiencia personal es todo en el Zen. Ninguna idea resulta inteligible para quien carece del respaldo de la experiencia. Este es un lugar común. Un bebé no tiene ideas, pues su mentalidad no está toda­ vía desarrollada como para experimentar nada en el sentido de las ideas. Si es que las tiene, deben ser algo extre­ madamente oscuro, confuso y sin correspondencia con la realidad. Por ende, para lograr una muy clara y eficiente comprensión de una cosa, ésta debe ser experimentada personalmente. En especial cuando la cosa se relaciona con la vida misma, la experiencia personal es una necesi­ dad absoluta. Sin esta experiencia jamás se captará con precisión y, por tanto, eficientemente nada relativo a su profundo accionar. La base de todos los conceptos es la experiencia simple e insofisticada. El Zen pone máximo énfasis sobre esta experiencia-base, y es en tomo a ésta que el Zen construye todo el andamiaje verbal y conceptual que se halla en su literatura y se conoce como “Dichos” (goroku, japonés; yu-lu, chino). Aunque el andamiaje procura medios Utilísimos para alcanzar la realidad recón­ dita, aún se trata de elaboración y artificio. Perdemos su 39

significación total cuando lo tomamos por realidad final. La naturaleza del entendimiento humano no nos obliga a confiar demasiado en la superestructura. La mistificación dista mucho de ser el objeto del Zen mismo, mas para quienes no toman contacto con el hecho central de la vida, el Zen inevitablemente parece mistificador. Penetre a través de la superestructura conceptual y lo que se ima­ gina como mistificación desaparece de inmediato, y al mismo tiempo tendrá lugar una iluminación conocida como satori.2 Por lo tanto, el Zen insiste con más vigor y persis­ tencia sobre una experiencia espiritual interior. No ads­ cribe importancia intrínseca alguna a los sutras sagrados ni a sus exégesis preparadas por sabios y eruditos. La experiencia personal se enfrenta con fuerza contra la auto­ ridad y la revelación objetiva, y como método más práctico de obtención de la iluminación espiritual los seguidores del Zen proponen la práctica del Dhyana, conocida como zazen,3 en japonés. Aquí deben decirse unas pocas palabras con respecto a la instrucción sistemática mediante el Zen por parte, de sus seguidores, para el logro de la intuición espiritual, lo cual se mencionó anteriormente como experiencia-base del Zen. Pues en esto el Zen se distingue preeminentemente de las demás formas de misticismo. Para la mayoría de los místicos, tal experiencia espiritual, tan intensamente personal, llega a ser algo esporádico, aislado e inesperado. Los cristianos emplean la plegaria, o la mortificación, y la llamada contemplación, como medios de procurarse esto, 2 Véase nota siguiente. 3 Za significa “sentarse” y zazen puede significar someramente “sentarse en meditación”. Lo que significa con exactitud se verá más tarde en relación con la descripción de “La Sala de Medita­ ción” (zendo, japonés; ch ’an-t’ang, chino).

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y dejan librada su realización a la gracia divina. Pero como el Budismo no reconoce en tales asuntos un medio sobrenatural, el método Zen de instrucción espiritual es práctico y sistemático. Desde el comienzo de su historia, en la China, tal tendencia fue bien definida; pero, a me­ dida que pasó el tiempo, nació finalmente un sistema re­ gular, y en la actualidad la escuela Zen tiene un método integral para sus seguidores a fin de entrenarlos para el logro de su objetivo. Aquí reside el mérito práctico del Zen. Mientras por un lado es altamente especulativo, su disciplina práctica, por el otro, produce muy fructíferos y benéficos resultados sobre el carácter moral. A veces ol­ vidamos su carácter altamente abstracto cuando se expre­ sa en relación con los hechos de nuestra vida práctica cotidiana; pero es aquí donde tenemos que apreciar el valor real del Zen, pues éste descubre un pensamiento inexpresablemente profundo hasta al alzar un dedo, o al decir “buenos días” a un amigo encontrado en la calle casualmente. Según la visión del Zen, lo más práctico es lo más abstruso, y viceversa. Todo el sistema de discipli­ na adoptado por el Zen es el producto de esta experiencia fundamental. Dije que el Zen es místico. Esto es inevitable al ver que el Zen es la nota clave de la cultura oriental; esto es lo que hace que Occidente con frecuencia fracase en sondear exactamente las profundidades de la mente orien­ tal, pues el misticismo, en su naturaleza misma, desafía al análisis de la lógica, y la lógica es el rasgo más carac­ terístico del pensamiento occidental. Oriente es sintético en su método de razonamiento; no se preocupa tanto por la elaboración de particularidades como por una muy amplia captación del todo, y esto intuitivamente. Por lo tanto, la mente oriental, si damos por sentada su existen­ cia, es necesariamente vaga e indefinida, y no parece con41

tar con un indicio que, al punto, revele el contenido a quien es de afuera. La cosa está allí, ante nuestros ojos, pues rehúsa ser ignorada; pero cuando nos esforzamos por tomarla con nuestras propias manos a fin de examinarla más cercana o sistemáticamente, se escapa y despista. El Zen es provocativamente evasivo. Por supuesto, esto no se debe a ningún artificio consciente ni premeditado con el que la mente oriental trame apartarse del prolijo exa­ men de los demás. La insondabilidad se halla, por así decirlo, en la constitución misma de la mente oriental. Por lo tanto, para entender a Oriente debemos entender el misticismo; vale decir, el Zen. Sin embargo, ha de recordarse que hay varios tipos de misticismo, racional e irracional, especulativo y oculto, sensible y fantástico. Cuando digo que el Oriente es mís­ tico, no quiero significar que el Oriente es fantástico, irra­ cional, y por completo imposible de introducir en la esfera de la comprensión intelectual. Lo que significo es simple­ mente que en el accionar de la mente oriental hay algo calmo, quieto, silencioso e imperturbable, que parece como si estuviese siempre contemplando la eternidad. Sin em­ bargo, esta quietud y silencio no apunta a una mera ocio­ sidad o inactividad. El silencio no es el del desierto, des­ pojado de toda vegetación, ni el de un cadáver que duerme y decae por siempre. Es el silencio de un “abismo eterno” en el que se sepultan todos los contrastes y condiciones; es el silencio de Dios que, profundamente absorto en la con­ templación de sus obras pasadas, presentes y futuras, se sienta calmamente en su trono de unidad y totalidad abso­ lutas. Es el “silencio del trueno” logrado en medio del relámpago y del rugido de corrientes eléctricas opuestas. Esta clase de silencio invade todo lo oriental. ¡Ay de quienes lo confunden con decadencia y muerte, pues serán avasallados por una imponente eclosión de actividad sur42

gida del silencio eterno! Hablo en este sentido del misti­ cismo de la cultura oriental. Y puedo afirmar que el cultivo de esta clase de misticismo se debe principalmente a la Influencia del Zen. Si el Budismo se desarrolló en el Leja no Oriente para satisfacer los anhelos espirituales de su pueblo, tuvo que hacerlo dentro del Zen. Los hindúes son místicos, pero su misticismo es demasiado especulati­ vo, demasiado contemplativo, demasiado complicado y, más aún, no parece tener ninguna relación real ni vital con el mundo práctico de particularidades en el que vivi­ mos. El misticismo del Lejano Oriente es, por el contrario, directo, práctico y sorprendentemente simple. Esto no pudo desarrollarse en nada más que en el Zen. Todas las demás sectas budistas de China y Japón señalan su origen hindú de una manera inconfundible. Pues su complejidad metafísica, su dilatada fraseología, su ra­ zonamiento elevadamente abstracto, su penetrante intros­ pección de la naturaleza de las cosas, y su abarcante inter­ pretación de los asuntos relativos a la vida, evidentemente son más hindúes y no chinos ni japoneses. Esto lo recono­ cerán de inmediato quienes están familiarizados con el Budismo del Lejano Oriente. Por ejemplo, observe aquellos ritos extremadamente complicados que practica la secta Shingon, y también sus elaborados sistemas de “Mandala”, por medio de los cuales procuran explicar el universo. Nin­ guna mente china ni japonesa hubiese concebido tan in­ trincada red filosófica sin antes ser influenciada por el pensamiento hindú. Luego observe cuán elevadamente especulativa es la filosofía del Madhyamika, del Tendai (T ’ien-tai en chino), o Kegon ( Avatamsaka o Gandavyuha en sánscrito). Su abstracción y agudeza lógica son ver­ daderamente desconcertantes. Estos hechos demuestran a las claras que aquellas sectas del Budismo del Lejano Oriente son, en el fondo, importaciones extranjeras.

Mas cuando llegamos al Zen, luego de un estudio de la disposición general del Budismo, nos sentimos impul­ sados a reconocer que su simplicidad, precisión, tendencia pragmática e íntima conexión con la vida cotidiana se hallan en notable contraste con las demás sectas budistas. Indudablemente, las principales ideas del Zen derivan del Budismo, y no podemos sino considerarlo legítima evo­ lución de este último; pero esta evolución se alcanzó a fin de que se adecuara a los requisitos peculiarmente ca­ racterísticos de la psicología del pueblo del Lejano Oriente. El espíritu del Budismo dejó su superestructura elevada mente metafísica a fin de convertirse en una disciplina práctica de la vida. El resultado es el Zen. Por lo tanto, me aventuro a decir que en el Zen se halla sistematizada, o más bien cristalizada, toda la filosofía, religión, y vida misma del pueblo del Lejano Oriente, en especial de los japoneses.

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II ¿QUE ES EL ZEN?

Antes de proceder a exponer la doctrina del Zen con alguna extensión en las siguientes páginas, permítaseme contestar algunas de las cuestiones suscitadas con frecuen­ cia por las críticas relativas a la naturaleza real del Zen. ¿El Zen es un sistema filosófico, altamente intelectual y profundamente metafísico, como la mayoría de las en­ señanzas budistas? Ya afirmé que en el Zen hallamos cristalizada toda la filosofía del Oriente, pero esto no debe tomarse como significando que el Zen es una filosofía en la aplicación ordinaria del término. Decididamente, el Zen no es un sistema fundado en la lógica y el análisis. Es la antípoda de la lógica, mediante lo cual significo el modo dualista de pensar. En el Zen puede haber un elemento intelec­ tual, pues el Zen es la mente toda, y en ella hallamos gran cantidad de cosas; pero la mente no es una cosa com­ puesta que ha de dividirse en tantas facultades, sin dejar nada detrás una vez concluida la disección. El Zen nada tiene que enseñarnos en el sentido del análisis intelectual; ni tiene género alguno de doctrinas que se imponga a sus seguidores para que las acepten. A este respecto el Zen es enteramente caótico si prefieren llamarlo así. Probable45

mente los seguidores del Zen pueden tener juegos doctri­ narios, pero los tienen por cuenta propia, y para su propio provecho; ese hecho no se lo deben al Zen. Por lo tanto, en el Zen no hay libros sagrados ni definiciones dogmáti­ cas, ni fórmulas simbólicas a través de las cuales pueda lograrse acceso a la significación del Zen. Entonces, si se me pregunta qué enseña el Zen, respondería: el Zen no enseña nada. Cualquier enseñanza que exista en el Zen deriva de la propia mente. Nos enseñamos a nosotros mismos; el Zen meramente señala el camino. A menos que esta indicación sea enseñanza, en el Zen deliberadamente no hay nada establecido como sus doctrinas cardinales o su filosofía fundamental. El. Zen afirma ser Budismo, pero todas las doctrinas budistas que se ofrecen a la consideración en los sutras y sastras son tratadas por el Zen como- mero papel des­ perdiciado cuya utilidad consiste en limpiar la suciedad del intelecto y nada más. Sin embargo, no imagine que el Zen es nihilismo. Todo nihilismo es autodestructivo, no llega a ninguna parte. El negativismo es sano como mé­ todo, pero la verdad suprema es una afirmación. Cuando se dice que el Zen no tiene filosofía, que niega toda auto­ ridad doctrina], que descarta toda la denominada litera­ tura sagrada como basura, no debemos olvidar que el Zen sostiene, en este mismo acto de negación, algo entera­ mente positivo y eternamente afirmativo. A medida que avancemos, esto se aclarará más. ¿El Zen es una religión? No es una religión en el sentido con que el término se entiende popularmente; pues el Zen no tiene un Dios para adorar, ni ceremonias ri­ tuales que observar, ni morada futura a la que estén des­ tinados los difuntos y, en última instancia, el Zen no tiene un alma cuyo bienestar alguien deba procurar y cuya inmortalidad es materia de intensa preocupación de 46

algunas personas. El Zen está libre de todos estos impedi­ mentos dogmáticos y “religiosos”. Cuando digo que en el Zen no hay Dios, el lector piadoso puede escandalizarse, pero esto no significa que el Zen niegue la existencia de Dios; al Zen no le preocupa la negación ni la afirmación. Cuando se niega algo, la negación misma implica algo que no se niega. Lo mismo puede decirse de la afirmación. En lógica esto es inevi­ table. El Zen quiere elevarse por encima de la lógica, el Zen quiere descubrir una afirmación superior donde no haya antítesis. Por lo tanto, en el Zen, a Dios no se lo niega ni se lo ratifica; sólo que en el Zen no hay un Dios como el concebido por las mentes cristianas y judías. Por la misma razón de que el Zen no es una filosofía, el Zen no es una religión. En cuanto a todas aquellas imágenes de diversos Budas, Bodhisattvas, Devas y otros seres que se hallan en los templos Zen, se asemejan a tantas piezas de madera, piedra o metal; son como las camelias, azaleas o faroles de piedra de mi jardín; el Zen diría: reverencia a la ca­ melia que ahora está en plena floración, y adórala si gustas. En ese acto hay tanta religión como en inclinarse ante los diversos dioses budistas, o en rociar agua bendita, o en participar en la Cena del Señor. Todos aquellos actos piadosos considerados meritorios o santificantes por la ma­ yoría de las personas denominadas de mentalidad religiosa, son artificialidades ante los ojos del Zen. Este declara audazmente que “los Yogins inmaculados no entran en el Nirvana y que los monjes que violan los preceptos no van al infierno”. Para las mentes comunes esto es una contra­ dicción de la ley común de la vida moral, pero aquí estriba la verdad y vida del Zen. El Zen es el espíritu del hombre. El Zen cree en su pureza y bondad interiores. Cuanto se superimponga o arranque violentamente, lesiona 47

a la totalidad del espíritu. Por lo tanto, el Zen Se halla enfáticamente contra todo convencionalismo religioso. Sin embargo, su irreligiosidad es meramente aparente. Quienes son verdaderamente religiosos se sorprenderán al descubrir que, después de todo, hay tanta religión en la bárbara declaración del Zen. Pero sería un error decir que el Zen es una religión, en el sentido de la Cristiandad o el Mahometanismo. Para aclarar más mi aserto, cito lo siguiente. Cuando nació Sakyamuni, se dice que alzó una mano hacia los cielos y señaló la tierra con la otra, ex­ clamando: “¡Por encima y por debajo de los cielos sólo yo soy el Honrado!”. Ummon (Yun-men), fundador de la Escuela Ummon del Zen, comenta esto diciendo: “Si yo hubiese estado con él cuando pronunció esto, con seguridad que lo hubiese matado de un golpe, lanzando su cadáver dentro del estómago de ún perro hambriento.” ¿Qué in­ crédulo pensaría jamás formular tan delirante observación con respecto a un líder espiritual? Empero, uno de los maestros del Zen, seguidor de Ummon, dice: “¡En verdad, de este modo Ummon desea servir al mundo, sacrificando todo cuanto tiene, el cuerpo y la mente! ¡Cuán agrade­ cido debe haberse sentido por amor del Buda!” El Zen no ha de confundirse con una forma de medi­ tación como la practicada por los del “Nuevo Pensamien­ to”, o los Científicos Cristianos, o los Sannyasines hin­ dúes, o algunos budistas. El Dhyana, como lo entiende el Zen, no corresponde a la práctica con que se lo continúa, Un hombre puede meditar en un tema religioso o filosó­ fico mientras se disciplina en el Zen, pero eso es sólo inci­ dental; la esencia del Zen no está para nada allí. El Zen tiende a disciplinar a la mente misma, a convertirla en su propia maestra, a través de una introspección de su propia naturaleza. Este ingreso en la naturaleza real de la propia mente o alma es el objeto fundamental del Bu48

dismo Zen. Por lo tanto, el Zen es más que meditación y Dhyana en su sentido ordinario. La disciplina del Zen con­ siste en abrir la visión mental a fin de mirar dentro de 11 razón misma de la existencia. Para meditar, un hombre tiene que fijar su pensamien­ to en algo; por ejemplo, en la unidad de Dios, o en su amor infinito, o en la impermanencia de las cosas. Pero es­ to es precisamente lo que el Zen desea evitar. Si el Zen hace fuerte hincapié sobre algo, es sobre el logro de la libertad; vale decir, la libertad de todos los impedimen­ tos naturales. La meditación es algo investido artificial­ mente; no pertenece a la actividad innata de la mente. , Sobre qué medita el ave del aire? ¿Sobre qué medita el pez en el agua? Aquél vuela, éste nada. ¿Eso no bas­ to? ¿Quién quiere fijar su mente en la unidad de Dios y el hombre, o en la nada de esta vida? ¿Quién quiere ser detenido en las cotidianas manifestaciones de su activ idad vital mediante meditaciones tales como la bondad de un ser divino o el fuego eterno del infierno? Podemos decir que la Cristiandad es monoteísta, y el Vedanta panteísta; pero no podemos efectuar una ase­ veración similar acerca del Zen. El Zen no es monoteísta ni panteísta; el Zen desafía todas las designaciones de ese estilo. De ahí que en el Zen no haya un objeto sobre el cual fijar el pensamiento. El Zen es una nube que Ilota en el cielo. Ningún tornillo lo ajusta, ninguna cuer­ da lo amarra; se desplaza según se inclina. Ningún b a ga je d e m editación mantendrá al Zen en un solo lugar. Ia meditación no es el Zen. Ni el panteísmo ni el mo­ noteísmo aportan al Zen sus tópicos de concentración. SI el Zen es monoteísta, puede decir a sus seguidóres que mediten en la unidad de las cosas en la que se eliminan todas las diferencias y desigualdades, envueltas en un resplandor omni-iluminado de la luz divina. Si el Zen 49

fuese panteísta nos diría que hasta la minúscula flor del campo refleja la gloria de Dios. Pero lo que el Zen dice es: “Después que todas las cosas se reduzcan a la unidad, ¿esa Unidad en qué se reduciría?" El Zen quiere tener la propia mente libre e inobstruida; hasta la idea de uni­ dad y totalidad es un tropiezo y un lazo estrangulador que amenaza la libertad original del espíritu. Por lo tanto, el Zen no nos pide concentrar nuestro pensamiento en la idea de que un perro es Dios, o de que tres libras de lino son divinas. Si el Zen obra así se entrega a un sistema filosófico definido, y ya no hay Zen. El Zen siente el calor del fuego y el frío del hielo, porque cuando hiela temblamos y aceptamos de buen gra­ do al fuego. El sentimiento es de todo en todo, como lo declara Fausto; toda nuestra teorización fracasa en tomar contacto con la realidad. Pero “el sentimiento” debe aquí entenderse en su sentido más profundo y en su forma más pura. Incluso decir que “Este es el sentimiento" sig­ nifica que el Zen ya no está allí. El Zen desafía toda factura conceptual. He aquí porqué el Zen es difícil de captar. Entonces, cualquiera sea la meditación que el Zer proponga, tendrá por fin tomar las cosas como son, con­ siderar blanca a la nieve y negro al cuervo. Cuando ha­ blamos de meditación nos referimos, en la mayoría de los casos, a su carácter abstracto; vale decir, la medita­ ción se conoce como concentración mental en una pro­ posición elevadamente generalizada que, en la naturaleza de las cosas, no se halla siempre íntima y directamente conectada con los asuntos concretos de la vida. El Zen percibe o siente, y no efectúa abstracción ni meditación. El Zen penetra y, finalmente, se pierde en la inmersión. Por otra parte, la meditación es francamente dualista y, por consiguiente, inevitablemente superficial. 50

un crítico1 considera al Zen como ‘la contraparte budista de los ‘Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola”. El crítico muestra gran inclinación por descubrir analogías cristianas en asuntos budistas, y este es uno de tales ejemplos. Quienes son dueños de una clara comprensión del Zen apreciarán al punto cuán errada es esta comparación. Hasta hablando superficialmente, no hay sombra de similitud entre los ejercicios del Zen y los propuestos por el fundador de la Compañía de Jesús. Las contemplaciones y plegarias de San Ignacio son, desde el punto de vista del Zen, una mera cantidad de cons­ trucciones imaginativas minuciosamente entretejidas para beneficio de las mentes piadosas; y en realidad esto es como si se apilase sobre la propia cabeza una teja sobre otra, sin un logro verdadero en cuanto a la vida del es­ píritu. Sin embargo podemos decir esto; aquellos “Ejer cicios Espirituales” en algún sentido se parecen a ciertas meditaciones del Budismo Hinayana, como los Cinco Mé­ todos de aquietamiento Mental, los Nueve Pensamientos sobre la Impureza o los Seis o Diez Temas de la Memoria. A veces por Zen se busca significar “asesinato de la mente y maldición de ociosa ensoñación”. Esta afirma­ ción es de Griffis, el bien conocido autor de Religiones del Japón.2 Por “asesinato de la mente” no sé en realidad qué quiere decir, ¿pero quiere decir que el Zen mata las actividades de la mente haciendo que el propio pensa­ miento se fije en una sola cosa o induciendo al sueño? El señor Reischauer, en su libro,3 casi avala el criterio de Griffis aseverando que el Zen es “autointoxicación místi­ ca”. ¿Quiere decir que el Zen se intoxica en el “Yo Ma1 Arthur Lloyd: W heat Among the Tares, pág. 53. 2 Pág. 255. 3 Studies o f Buddhism in Japan, pág. 118.

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yor”, así llamado, como Spinoza se intoxica en Dios? Aun­ que el señor Reischauer no es del todo claro en cuanto al significado de “intoxicación”, puede pensar que el Zen se absorbe indebidamente en el pensamiento del “Yo Mayor" como la realidad final de este mundo de particularidades. ¡Es asombroso ver qué superficiales son algunos de los nada críticos observadores del Zen! De hecho, el Zen no tiene “mente” para el asesinato; por lo tanto, no hay “ase­ sinato de la mente’” en el Zen. Además, el Zen carece de “yo” como algo a lo que podamos adherir como refugio; por lo tanto, tampoco en el Zen hay un “yo” por el que nos intoxiquemos. La verdad es que el Zen es extremadamente elusivo en lo concerniente a sus aspectos externos; cuando se piensa haber logrado una vislumbre de él, ya no está allí; de lejos parece tan capaz de aproximación pero tan pronto uno se aproxima a él se lo ve más distante que an­ tes. Por ende, a menos que uno consagre algunos años de serio estudio a la comprensión de sus principios pri­ marios, no es dable esperar tener una mediana captación del Zen. “El método de ascender a Dios consiste en descen­ der en el propio yo”; — estas son palabras de Hugo. “Si deseas buscar lo profundo de Dios, investiga las honduras de tu propio espíritu”;— esto proviene de Richard de St. Victor. Una vez indagada toda esta hondura, después de todo, no hay “yo”. Donde se puede descender no hay “es­ píritu”, ni “Dios” cuyas honduras hayan de sondearse. ¿Por qué? Porque el Zen és un abismo sin fondo. El Zen declara, aunque de modo algo diferente: “Nada existe en realidad en todo el mundo triple; ¿dónde deseas ver la mente (o espíritu — hsin)? Los cuatro elementos están todos vacíos en su naturaleza última; ¿dónde puede estar la morada del Buda? —pero ¡mira! la verdad se desen52

vuelve precisamente ante tu vista. Esto es todo lo real— |y en verdad, nada más! “Una vacilación de un minuto y el Zen se pierde irrevocablemente. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro pueden procurar que lo atrapes una vez más, y con todo está a unas mil millas de distancia. “Asesinato de la mente” y “autoint oxicación”. .. El Zen no tiene tiempo para molestarse por tales críticas. Los críticos pueden querer decir que la mente es hip­ notizada por el Zen hasta un estado de inconciencia, y que cuando se logra esto, se cumple la favorita doctrina budista del vacío ( sunyata), en la que el sujeto no está consciente de un mundo objetivo ni de sí mismo, hallán­ dose perdido en un vasto vacío, cualquiera que éste sea.. Esta interpretación tampoco llega a golpear correctamente al Zen. Es cierto que hay algunas de estas expresiones en el Zen que podrían sugerir esta clase de interpretación, pe­ ro para entender el Zen debemos aquí efectuar un salto. El “vasto vacío” debe ser atravesado. El sujeto debe des­ pertarse de un estado de inconciencia si no desea ser se­ pultado vivo. El Zen sólo se alcanza cuando se abandona la “autointoxicación” y el “ebrio” realmente despierta a su yo más profundo. Si siempre ha de “asesinarse” la mente, dejemos el trabajo en manos del Zen; pues es el Zen el que restaurará al asesinado e inerte en un estado de vida eterna. “¡Naced nuevamente, despertad del sue­ ño, surgid de la muerte, oh vosotros, ebrios!”, exclamaría el Zen. Por lo tanto, no tratemos de ver al Zen con los ojos vendados; las manos son demasiado poco firmes co­ mo para atraparlo. Y recordemos que estas no son fi­ guras de lenguaje. Podría multiplicar muchas de estas críticas si fuese necesario pero espero que las antedichas hayan preparado lo suficiente la mente del lector para seguir las más posi53

tivas afirmaciones relativas al Zen. La idea básica del Zen es entrar en contacto con el accionar interior de núes tro ser, y efectuar esto del modo más directo posible, sin recurrir a nada externo ni superimpuesto. Por lo tanto, el Zen rechaza cuanto se parezca a una autoridad exter­ na. Se deposita fe absoluta en el propio ser interior del hombre. Pues cualquier autoridad que haya en el Zen, toda deriva de lo interior. Esto es cierto en el sentido más estricto de la palabra. Ni siquiera la facultad racional se considera final ni absoluta. Por el contrario, impide a la mente llegar a una comunicación muy directa consigo misma. El intelecto cumple su misión cuando trabaja do intermediario, y el Zen nada tiene que ver con un inter­ mediario excepto cuando desea comunicarse con los de­ más. Por esta razón todas las escrituras tienen mero ca­ rácter de intento y son provisorias; en ellas no hay fina­ lidad. El hecho central de la vida como se la vive es lo que el Zen pretende captar, y esto de la manera más di­ recta y vital. El Zen se profesa como espíritu del Budis­ mo, pero de hecho es el espíritu de todas las religiones y filosofías. Cuando se entiende integralmente el Zen, se alcanza absoluta paz mental y el hombre vive como debe vivir. ¿Qué más podemos esperar? Algunos dicen que como el Zen es una forma acepta­ da de misticismo, no puede pretender ser el único en la historia de la religión. Quizás sea así; pero el Zen es un misticismo de su propio orden. Es místico en el sentido de que el sol brilla, la flor florece y de que en este momento oigo en la calle alguien que golpea un tambor. Si estos son hechos místicos, el Zen está lleno de ellos has­ ta el tope. Cuando en una oportunidad se preguntó a un maestro Zen en qué consistía éste, replicó: “Su pensa­ miento cotidiano”. ¿Esto no es claro y muy directo? Na­ da tiene que ver con espíritu sectario alguno. Tanto 54

cristianos como budistas pueden practicar el Zen así co­ mo el pez grande y el pez pequeño pueden vivir contentos en el mismo océano. El Zen es el océano, el Zen es el aire, el Zen es la montaña, el Zen es el trueno y el relámpago , la flor primaveral, el calor estival, y la nieve inv ern al ; es más, mucho más que esto: el Zen es el hombre. Con todas las formalidades, convencionalismos y sob reag r egados que el Zen acumuló en su larga historia, su hecho central está muy vivo. El mérito especial del Zen reside en esto: que aún somos capaces de ver dentro de este hecho último sin predisponernos por nada. Como se dijo antes, lo que hace que el Zen sea unico, como se lo practica en el Japón es su instrucción sistemática de la mente. El misticismo ordinario fue pro­ ducto demasiado excéntrico y aparte de la propia vida Ordinaria; este Zen revolucionó. Lo que estaba arriba, en los cielos, el Zen lo hizo descender a la tierra. Con el desarrollo del Zen, el misticismo cesó de ser místico; no es más el producto espasmódico de una mente anor­ malmente dotada. Pues el Zen se revela en la vida más común y normal de un hombre corriente de la calle, re­ conociendo el hecho de vivir en medio de la vida como se lo vive. El Zen instruye sistemáticamente la mente par a ver esto; abre la visión del hombre ante el máximo misterio tal como se realiza diaria y horariamente; amplía el corazón para qué abarque la eternidad del tiempo y el infinito del espacio en toda su palpitación; nos hace vivir en el mundo como si camináramos por el jardín del Edén; y todos estos hechos espirituales se cumplen sin recurrir a doctrina alguna y afirmando, del modo más di­ recto, la verdad que yace en nuestro ser interior. Lo demás que el Zen puede ser, es práctico y co­ mún, y al mismo tiempo más vivo. Un antiguo maestro, que quiso demostrar qué es el Zen, levantó uno de sus 55

dedos, otro pateó una pelota, y un tercero aplicó una bofetada en el rostro de quien lo interrogaba. Si la ver­ dad interior que yace profundamente en nosotros se de­ muestra de esta manera, ¿el Zen no es el método prácti­ co y directo de instrucción espiritual al que jamás recurrió religión alguna? ¿Y este método práctico no es también originalísimo? En verdad, el Zen no puede ser sino ori­ ginal y creador porque rehúsa encarar conceptos y sólo trata hechos vivientes de la vida. Cuando se lo entiende conceptualmente, el alzar un dedo es uno de los inciden­ tes más comunes de la vida de todos. Pero cuando se lo considera desde el punto de vista del Zen, vibra con significación divina y vitalidad creadora. En la medida en que el Zen puede puntualizar esta verdad en medio de nuestra existencia convencional y conceptualmente li­ gada, debemos decir que tiene su razón de ser. La cita siguiente, de una carta de Yengo (Yuan-wu en chino; 1566-1642) puede responder, hasta cierto pun­ to, la pregunta formulada al comienzo de este capítulo: ¿Qué es el Zen? “Se presenta directamente ante tu rostro, y en este momento la cosa toda se deposita ante tí. Para el inte­ ligente una palabra bastaría para convencerlo de su ver­ dad, pero incluso entonces se deslizó el error. Mucho más cuando se confía a papel y tinta, se libra a demos­ tración verbal o sutileza lógica; entonces se desliza mucho más lejos de tí. La gran verdad del Zen la poseen todos. Observa dentro de tu propio ser y no lo busques a tra­ vés de los demás. Tu propia mente está por encima de todas las formas; es libre, quieta y suficiente; eternamente se estampa en tus seis sentidos y cuatro elementos. T odo se absorbe en su luz. Acalla el dualismo de sujeto y ob­ jeto, olvida a ambos, trasciende el intelecto, sepárate de la comprensión, y penetra directamente y en profundidad 56

dentro de la identidad de la mente búdica; fuera de ésta no hay realidades. Por lo tanto, cuando el Bodhidarma llegó desde el Oeste, simplemente declaró: ‘Señalando di­ lectamente mi propia alma, mi doctrina es única, y no es obstaculizada por doctrinas canónicas; es la transmisión absoluta del verdadero secreto.’ El Zen nada tiene que Ver con cartas, palabras ni sutras. Sólo te pide que captes directamente lo esencial y allí descubras tu pacífica mo­ rada. Cuando la mente es perturbada, se altera la com­ prensión, se examinan las cosas, se da cabida a los con­ ceptos, se conjuran los espíritus fantasmales y los prejui­ cios crecen con exuberancia. Entonces el Zen se perderá por siempre en el laberinto. “El sabio Sekiso (Shih-shuang) dijo: “Detén todos tus anhelos; deja que el moho crezca en tus labios; ase­ méjate a una pieza perfecta de seda inmaculada; que tu único pensamiento sea la eternidad; parécete a las ce­ nizas muertas, al frío y a lo exento de vida; aseméjate a un viejo incensario en el templo de una aldea desierta.” “Poniendo en esto tu fe simple, disciplínate de mo­ do acorde; que tu cuerpo y mente se conviertan en objeto inanimado de la naturaleza como una piedra o un trozo de madera; cuando se obtiene un estado de perfecta in­ movilidad e inconciencia, todos los signos de la vida de­ saparecerán y también se desvanecerá toda huella de limitación. Ni una sola idea perturbará tu conciencia cuando, de repente, llegue a captar una luz abundante con pleno gozo. Es como encontrarse con una luz en la densa oscuridad; es como recibir un tesoro en la pobreza. Los cuatro elementos y los cinco agregados ya no se sien­ ten como cargas; es que estás tan liviano, cómodo y li­ bre. .. Tu existencia misma se liberó de todas las limi­ taciones; te tomaste abierto, liviano y transparente. Lo­ gras una intuición iluminadora dentro de la naturaleza 57

misma de las cosas que es el rostro original de tu ser; aquí se muestra al desnudo el más bello paisaje de tu lugar de nacimiento. No hay sino un solo pasaje directo, abierto y libre de obstrucciones, que pasa de un lado al otro. Esto ocurre cuando sometes todo —tu cuerpo, tu vida, y todo cuanto pertenece al yo recóndito. Esto es donde logras paz, comodidad, holganza, y deleite inexpre­ sable. Todos los sutras y sastras no son más que comu­ nicaciones de este hecho; todos los sabios, tanto antiguos como modernos, agotaron su ingenio e imaginación sin otra finalidad que la de señalar el camino hacia esto. Es como correr el cerrojo de un tesoro; una vez obtenida la entrada, todo objeto que llega a tu vista es tuyo, toda oportunidad que se presenta queda a tu alcance para que la uses; ¿pues, aunque multitudinarias, todas no son po­ sesiones obtenibles dentro de tu ser original? Todo teso­ ro no espera sino tu placer y utilización. Esto es lo que se quiere significar con: “Una vez ganado, ganado por siempre, incluso hasta el fin del tiempo”. Empero, no se gana nada; lo ganado no es ganancia, y con todo, en esto hay algo verdaderamente ganado.”

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III ¿EL ZEN ES NIHILISTA?

En la historia del Zen, Yeno (Hui-neng,1 638-713), considerado tradicionalmente el Sexto Patriarca de la sec­ ta Zen de la China, se perfila como importantísima figura. De hecho, es el fundador del Zen, a diferencia de las otras sectas budistas entonces existentes en la China. La norma que estableciera como verdadera expresión de la le Zen es esta estrofa: El Bodhi (Verdadera Sabiduría) no es como el árbol; El reluciente espejo no brilla en parte alguna; Como desde el principio no hay nada, ¿Dónde se junta el polvo?

Esto fue escrito en respuesta a una estrofa compuesta por otro monje Zen que pretendía haber entendido la fe en su pureza. Estos son sus líneas: Este cuerpo es el árbol Bódhico; El alma es como el reluciente espejo; Preocúpate de mantenerlo siempre limpio, Y no dejes que se le acumule el polvo. 1 Hui-neng se pronuncia Wei-lang en el dialecto de Shanghai.

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Ambos eran discípulos del Quinto Patriarca, Gunin (Hung-jen, muerto en 675); éste pensó que Yeno com prendió correctamente el espíritu del Zen y, por lo tanto, era digno de llevar su manto y escudilla como su ver­ dadero sucesor en el Zen. Este reconocimiento por parte del maestro acerca de la significación de la primera es­ trofa de Yeno, lo señala como la expresión ortodoxa de la fe Zen. Coma parece respirar el espíritu de la nada, muchos consideran al Zen como abogando por el nihilis­ mo. El propósito de este capítulo es refutar esto. Es verdad que hay muchos pasajes en la literatura Zen que pueden interpretarse como transmitiendo una doc­ trina nihilista; por ejemplo, la teoría del Sunyata (vacío).2 Incluso entre aquellos eruditos bien familiarizados con la doctrina general del Budismo Mahayana, algunos aun ad­ hieren al criterio de que el Zen es la aplicación práctica de la filosofía “Sanron”, (san-lun), también conocida co­ mo la escuela Madhyamika. Sanron significa los “tres tratados”, que son el Sastra M adhyam ika y El Discurso d e las D oce Partes, de Nagarjuna, y El Discurso d e las Cien Estrofas, de Deva. Comprenden todas las doctrinas esenciales de esta escuela. Se piensa que Nagarjuna es su fundador, y como los sutras del Mahayana clasificados bajo el encabezamiento del Prajñaparamita exponen más o menos enfoques similares, la filosofía de esta escuela a veces se designa como doctrina del Prajñá. Por lo tanto, piensan que el Zen prácticamente pertenece a esta clase; en otras palabras, la significación última del Zen sería el anoyo del sistema del Sunyata. 2 Lo que en realidad significa la teoría del Sunyata se halla explicado detalladamente en mis Ensayos sobre Budismo Zen, Se­ rie III, bajo el título: “La Filosofía y la Religión del Sutra del Prajñaparamita.”

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Hasta cierto punto, al menos superficialmente, este criterio es justificable. Por ejemplo, léase lo siguiente: “Llego aquí a buscar la verdad del Budismo”, pidió un discípulo al maestro. “¿Por qué buscas aquí tal cosa?”, contestó el maestro. "¿Por qué andas vagando, descuidando en tu casa tu pre­ cioso tesoro? Nada tengo que darte, ¿y qué verdad del Budismo deseas hallar en mi monasterio? No hay nada, absolutamente nada.” Un maestro diría a veces: “No entiendo el Zen. Na­ da tengo aquí que demostrar; por lo tanto, no te quedes así, esperando algo de la nada. Ilumínate por tí mismo, si quieres. Si hay algo que puedas tomar, tómalo por tí mismo.” O bien: “El verdadero conocimiento ( b o d h i) trascien­ de todos los modos de expresión. Desde el principio no hay nada que pueda presumirse como alcanzado en pos de la iluminación.” O si no: “En el Zen nada hay que explicar por medio de palabras, no hay nada que declarar como doctrina sa­ grada. Treinta golpes si afirmas o niegas. No permanez­ cas silencioso; no seas discursivo.” La pregunta “¿Cómo puede estarse siempre con Buda?” concitó la siguiente respuesta de un maestro: “Que tu mente no se agite; mantente perfectamente sereno para con el mundo objetivo. Permanecer de esta forma, todo el tiempo, en vacío y calma absolutos, es el medio de estar con el Buda.” A veces nos encontramos con lo siguiente: “El sen­ dero medio es donde no hay medio ni ambos lados. Cuan­ do estás encadenado por el mundo objetivo, tienes un lado; cuando estás perturbado en tu propia mente, tienes el otro lado. Cuando no existe ninguno de estos, no hay parte media, y este es el camino medio.”

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Un maestro Zen japones de hace unos cien años, acostumbraba decir a sus discípulos, que le rogaban los instruyera sobre el modo de escapar de las cadenas del nacimiento-y-muerte: “Aquí no hay nacimiento-y-muerte.” Bodhidharma (Daruma, japonés; Tamo, chino), Pri­ mer Patriarca de la secta Zen de la China, fue interrogado por Wu, primer Emperador (reinó d.C. 502-549) de la dinastía Liang, con respecto al principio último y más sa­ grado del Budismo. Existe el antecedente de que el sabio respondió: “El vasto vacío y nada sagrado en él.” Estos son pasajes tomados al azar de la vasta reserva de literatura Zen, y parecen imbuidos de las ideas del va­ cío ( sunyata), la nada ( nasti), la quietud ( santi), el nopensamiento (acin ta), y otras nociones similares, todas las cuales podemos considerarlas como nihilistas o abogando por un quietismo negativo. Una cita del Sutra Prajñaparam ita-H ridaya3 puede probar ser más asombrosa que cualquier de los anteriores pasajes. De hecho, todos los sutras pertenecientes a esta clase de Prajñá de la literatura Mahayana están imbuidos integralmente de la idea del Sunyata, y quienes no están familiarizados con este modo de pensar puede que se sorprendan y no sepan cómo expresar su juicio. Este su­ tra, considerado como el más conciso y amplio de to­ dos los sutras del Prajñá, es recitado diariamente en los monasterios Zen; de hecho es lo primero que recitan los monjes por la mañana al igual que antes de cada comida. 3 Véase también la cita de Sekiso, supra, a menudo inter­ pretada equivocadamente como si abogase expresamente por la doc­ trina de la aniquilación. Si se desea el original sánscrito, la traduc­ ción china de Hsuan-chuang y una versión inglesa más literaria y precisa, váase mis Ensayos sobre Budismo Zen, Serie III, donde el autor da su propia interpretación ■sobre la significación de este im­ portante sutra.

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De manera, Sariputra, que todas las cosas tienen el carácter del vacío, no tienen principio, ni fin, son sin-falta y no sin-falta, no son perfectas y son no imperfectas. Por lo tanto, oh Sariputra, aquí, en este vacío, no hay forma, ni percepción, ni nombre, ni conceptos, ni conocimiento. Ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente. Ni forma, ni sonido, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni objetos. . . No hay conocimiento, ni ignorancia, ni destrucción de la ignorancia . . No hay decadencia ni muerte; no hay cuatro verdades, a saber: no hay dolor, ni origen del dolor, ni detención del dolor, ni sendero que conduzca a la detención del dolor. No hay conoci­ miento del Nirvana, ni obtención de éste, ni no obtención de éste. Por lo tanto, oh Sariputra, como no hay obtención del Nirvana, un hombre que se haya aproximado al Prajñaparamita de los Bodhisattvas mora inimpedido en la conciencia. Cuando se aniquilan los impedimentos de la conciencia, entonces, él se libera de todo temor, está más allá del alcance del cambio, disfrutando del Nirvana final.”

Examinando todas estas citas puede pensarse que los críticos están justificados al acusar al Zen de abogar por una filosofía de pura negación, pero nada dista tanto del Zen como esta crítica parecería implicar. Para captar este hecho central de la vida, el Zen está forzado a proponer una serie de negaciones. Sin embargo, la mera negación no es el espíritu del Zen, pero como estamos tan acos­ tumbrados al modo dualista de pensamiento, este error intelectual debe cortarse de raíz.. Naturalmente, el Zen proclamaría: “Ni esto, ni aquello, ni nada”. Pero pode­ mos insistir preguntando al Zen qué queda tras todas es­ tas negaciones, y tal vez el maestro nos dé, en tal oca­ sión, una bofetada en el rostro, exclamando: “Tonto, ¿esto qué es?” Alguien puede tomar esto sólo como excusa pa­ ra eludir el dilema, o como si no tuviese más significado que un ejemplo práctico de grosería. Pero cuando se capta el espíritu del Zen en su pureza, se apreciará qué cosa real es esa bofetada. Pues aquí no hay negación ni

afirmación sino un hecho claro, una experiencia pura, la base misma de nuestro ser y pensamiento. Allí yace toda la quietud y vacío que podría desearse en medio de la mente más activa, sin descarriarse por nada externo ni convencional. El Zen debe atraparse con las manos des­ nudas, sin guantes. El Zen se ve obligado a recurrir a la negación debido a nuestra innata ignorancia ( avidya), que se adhiere con tenacidad a la mente como las ropas mojadas al cuerpo. La “ignorancia” está muy bien hasta donde llegue, pero no debe salir de su propia esfera. La “ignorancia”4 es otro nombre del dualismo lógico. La nieve es blanca y el cuervo es negro. Pero estos pertenecen al mundo y su modo ignorante de expresión. Si queremos llegar a la verdad misma de las cosas, debemos verlas desde el punto de vista de que este mundo no fue creado todavía, de que la conciencia de esto y aquello no despertó todavía y de que la mente está absorta en su propia identidad, vale decir, en su serenidad y vacío. Este es un mundo de ne­ gación pero que lleva a una información superior o ab­ soluta —una afirmación en medio de negaciones. La nie­ ve no es blanca, el cuervo no es negro, empero cada uno es en sí blanco o negro. Es aquí donde nuestro lenguaje cotidiano falla en transmitir el significado exacto tal como lo concibe el Zen. Aparentemente, el Zen niega; pero siempre sostiene ante nosotros algo que en verdad está ante nuestros ojos; y si no lo tomamos por nosotros mismos, la culpa es nues­ tra. La mayoría, cuya visión mental está oscurecida por las nubes de la ignorancia, lo pasa y rehúsa mirarlo. Para ellos precisamente el Zen es nihilismo porque no lo ven. 4 Esto puede considerarse como correspondiente al Enantiodromia de Heráclito, la función reguladora de la antítesis.

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Cuando Obaku ((Huang-po, muerto en 850) reverenciaba al Buda en el santuario, un alumno suyo se aproximó y dijo: “Cuando el Zen dice que no ha de buscársele a tra­ vos del Buda, ni a través del Dharma, ni a través del San gha, ¿por qué te inclinas ante el Buda como si deseases obtener algo mediante este acto piadoso?” “No lo busco”, respondió el maestro, “a través del Buda, a través del Dharma ni a través del Sangha; sólo continúo efectuando este acto de piedad hacia el Buda.” El discípulo gruñó: “De todas maneras ¿cuál es la utilidad de parecer tan santurrón?” El maestro le dio una bofetada en la cara, por la que el discípulo dijo: “¡Qué rudo eres!” “Sabes donde estás”, exclamó el maestro; “aquí no ten­ go tiempo de considerar por tí qué significa rudeza o cor­ tesía.” Y dicho esto, le aplicó otra bofetada. Los lectores inteligentes verán en esta actitud de Oba­ ku algo que éste está ansioso de comunicar a pesar de su aparente brusquedad para con su discípulo. Externamente prohíbe pero en espíritu afirma. Esto debe comprenderse si ha de entenderse el Zen. La actitud del Zen para con la formal adoración de Dios puede espigarse con mayor claridad de las observa­ ciones dadas por Joshu (Chao-chou, 778-897) a un monje que se inclinaba reverentemente ante Buda. Cuando Jo­ shu abofeteó al monje, éste dijo: “¿No es laudable rendir reverencia al Buda?” “Sí”, respondió el maestro, “pero es mejor andar incluso sin lo laudable.” ¿Esta actitud no tiene resabios nihilistas e iconoclastas? Superficialmente, sí; pero sumerjámonos en las honduras espirituales de Jo­ shu, de donde proviene esta expresión, y nos descubrire­ mos enfrentando una afirmación absoluta que está mucho más allá del alcance de nuestro entendimiento discursivo. Hakuin (1685-1768), fundador del moderno Zen japo65

nés, siendo joven monje se inclinó seriamente por el domi nio del Zen y tuvo una entrevista con el venerable Shoju. Hakuin pensaba que dominaba plenamente el Zen y estaba ufano de su logro, y esta entrevista con Shoju de hecho tendía a ser una demostración de su propia eleva­ da comprensión. Shoju le preguntó cuánto sabía del Zen. Hakuin le respondió con asco: “Si hay algo sobre lo que puedo poner mi mano, lo vomitaría”. Al decir esto, hizo como si fuese a vomitar. Shoju tomó con firmeza la nariz de Hakuin y dijo: “¿Qué es esto? ¿Después de todo no lo toqué?” Mediten nuestros lectores con Hakuin sobre esta entrevista y averigüen por sí mismos qué es ese algo que tan realistamente demostró Shoju. El Zen no es todo negación, dejando la mente en blanco como si fuese pura nada; pues eso sería suicidio intelectual. En el Zen hay algo autoafirmativo que, sin embargo, al ser libre y absoluto, no sabe de limitaciones y rehúsa manejarse en la abstracción. El Zen es un he­ cho vivo, no se asemeja a una roca inorgánica ni a un espacio vacío. Entrar en contacto con este hecho viviente —asirlo en toda fase de la vida— es el objetivo de toda la disciplina Zen. Nansen (Nan-chuan, 748-834) fue interrogado una vez por Hyakujo (Paichang, 720-814), uno de sus herma­ nos monjes, si había algo de lo que no se animase a hablar con los demás. El maestro contestó :“Sí.” Entonces el monje continuó: "¿Cuál es ese algo del que no hablas?” La réplica del maestro fue: “No es ni la mente, ni Buda ni la materia.” Esto parece ser la doctrina del vacío absoluto, pero incluso aquí observamos otra vez un atisbo de algo que se demuestra a través de la negación. Observemos el si­ guiente diálogo que tuvo lugar entre ambos. El monje dijo: 66

"De ser así, ya hablaste de eso.” “No puedo hacer nada mejor. ¿Qué dirías tú?” “Yo no soy un gran iluminado”, respondió Hyakujo. El maestro dijo: 'Bien, ya dije demasiado acerca de eso, Este estado de conciencia interior, acerca del cual no lindemos efectuar ninguna afirmación lógica, debe comprén­ derse antes de que podamos tener cualquier charla inteli­ gente sobre el Zen. Las palabras son sólo un índice de este estado; a través de ellas nos capacitamos para introducirnos en su significación, pero sin considerar las palabras como guía absoluta. Trate en primer lugar de ver en qué estado mental actúan los maestros del Zen. Ellos no siguen todos esos absurdos, o, como algunos dirían, esas tontas trivialida­ des, sólo para satisfacer sus caprichosos temperamentos. Cuentan con cierta base firme de verdad obtenida por una profunda experiencia personal. En todos sus actos aparent emente descabellados hay una demostración sistemática de la verdad más vital. Cuando se los ve partiendo de esta verdad, hasta el desplazamiento de todo el universo no es más importante que el vuelo de un mosquito ni el giro de un ventilador. Lo que importa es ver un espíritu que trabaja en todos estos, lo cual es una afirmación absoluta, sin partícula alguna de nihilismo. Un monje le preguntó a Joshu: “¿Qué dirías si vengo a tí con nada?” Joshu dijo: “Tíralo al suelo.” El monje protestó: “Dije que no tenía nada; ¿qué voy a dejar caer?” “De ser así, llévatelo”, fue la respuesta de Joshu. De esta manera Joshu expuso claramente lo infructí­ fero de la filosofía nihilista. Para alcanzar la mente del Zen, ha de segregarse hasta la idea de “tener nada”. Buda se revela cuando no se le afirma más; vale decir, por 67

Buda hay que renunciar a Buda. Este es el único medio de llegar a la comprensión de la verdad del Zen. Mien­ tras se hable de la nada o del absoluto se está muy lejos del Zen, y siempre retrocediendo del Zen. Debe dese­ charse hasta el escabel del Sunyata. El único medio de salvarse es lanzarse directamente en el abismo insonda­ ble. Y en verdad esta no es una tarea fácil. ‘Ningún Buda”, afirmó Yengo con audacia (ver pág. 58), “apareció jamás sobre la tierra; ni hay nada que divulgar como santa doctrina. Bodhidharma, el Quinto Patriarca del Zen, nunca fue a Oriente, ni transmitió nin­ guna doctrina secreta a través de la mente; sólo las gen­ tes del mundo, sin entender qué significa todo esto, bus­ can la verdad fuera de ellos mismos. ¡Qué lástima que lo que buscan con tanta avidez lo pisoteen con sus pro­ pios pies! Esto no ha de captarlo la sabiduría de todos los sabios. Sin embargo, vemos la cosa y con todo ésta no se ve; la oímos y no se oye; hablamos de ella y con todo no se habla al respecto; la conocemos y con todo no se la conoce. Déjenme preguntar: ¿Cómo sucede esto?” Tal como en apariencia se presenta ¿esta es una in­ terrogación? ¿O de hecho es una declaración afirmativa que describe cierta actitud definida de la mente? Por lo tanto, cuando el Zen niega, no es necesaria­ mente una negación en el sentido lógico. Lo mismo puede decirse de una afirmación. La idea consiste en que el hecho último de la experiencia no puede esclavizarse por leyes del pensamiento artificiales o esquemáticas, ni por estilos y áridas fórmulas epistemológicas. Es evidente que el Zen comete absurdos e irracionalidades todo el tiempo. No es de maravillarse que no llegue a escapar de las con­ secuencias naturales —malos entendidos, interpretaciones erróneas y ridículos que a menudo son maliciosos. El car­ go de nihilismo es sólo una de estas consecuencias. 68

Cuando Vimalarkirti preguntó a Manjusri qué era la doctrina de no-dualidad según un Bodhisattva, Manjusri replicó: “Como yo la entiendo, la doctrina se comprende cuando se mira por sobre todas las cosas como más allá de toda forma de expresión y demostración y como conoci miento y argumento trascendentes. Esta es mi com­ prensión; ¿puedo preguntar qué es lo que tú entiendes?” Virnalakirti, así exigido, guardó completo silencio. La res­ puesta mística —vale decir, el cerrar los labios— parece ser el único modo de eludir las dificultades en las que el Zen se ve envuelto con frecuencia, cuando se lo pre­ siona mucho por una definición. Por lo tanto, Yengo (Yuan-wu), al comentar lo anterior, tiene que decir esto: “Digo ‘sí’ y no hay nada respecto a lo cual se for­ mule esta afirmación; digo "no" y no hay nada respecto a lo cual se formule esta negación. Estoy por encima del ‘sí’ y del ‘no’, olvido lo que se gana y lo que se pierde. Sólo hay un estado de pureza absoluta, un estado de es­ cueta desnudez. Dime qué dejaste detrás y qué ves de­ lante. Un monje puede salir de la asamblea y decir: “Veo la sala de Buda y la puerta del templo delante de mí, mi celda de dormir y mi cuarto detrás.” ¿Este hombre tiene un ojo interior abierto? Cuando tú puedas discrimi­ narlo, admitiré que realmente tuviste una entrevista per­ sonal con los antiguos sabios.” Cuando el silencio no aprovecha, diremos, siguiendo a Yengo: “¿La puerta del Cielo se abre en lo alto y el fuego inextinguido arde debajo?” ¿Esto último clarifica la significación última del Zen, no conmovido por el dua­ lismo del “sí” ni del “no”? En verdad, mientras subsista la última huella de conciencia con respecto a esto y aque­ llo, meurn et tuwn, nadie puede llegar a una más plena comprensión del Zen, y los sabios de la antigüedad se 69

parecerán a aquellos con los que nada tenemos en común. El tesoro interior permanecerá sin desenterrar por siempre. Un monje preguntó: “De acuerdo con Vimalakirti, quien desee la Tierra Pura debe tener purificada su men­ te; ¿pero qué es la mente purificada?” El maestro de Zen contestó: ‘‘Cuando la mente está absolutamente pura tie­ nes una mente purificada, y se dice que una mente está absolutamente pura cuando está por encima de la pu­ reza y la impureza. ¿Quieres saber cómo ha de reali­ zarse esto? Vacía por completo tu mente en todas las condiciones, entonces tendrás la pureza. Pero una vez logrado esto, no albergues pensamiento alguno sobre es­ to, u obtendrás no-pureza. Además, cuando se logra este estado de no-pureza, no albergues pensamiento alguno so­ bre esto, y estarás libre de no-pureza. Esto es pureza absoluta.” Ahora bien, la pureza absoluta es la afirmación absoluta, pues está por encima de la pureza y de la nopureza y, al mismo tiempo, las unifica en una forma su­ perior de síntesis. En esto no hay negación, ni contra­ dicción alguna. El Zen tiende a realizar esta forma de unificación en la propia vida cotidiana de las realidades, y no a tratar la vida como una especie de ejercicio metafísico. Bajo esta luz han de considerarse todas las “Pre­ guntas y Respuestas” (Mondo) del Zen. No hay suti­ lezas, juegos de palabras ni adulteración; el Zen es la preocupación más seria del mundo. Permítaseme concluir este capítulo con la siguiente c ita 5 de uno de los primitivos escritos Zen. Doko (Taokwang), filósofo budista y estudioso del Vijñaptimatra (idealismo absoluto), llegó ante un maestro de Zen y preguntó: 5 Tomado de la obra de Daiju Yekai (Tai-chu Huihai), discí­ pulo de Baso (Ma-tsu, muerto en 73 8 ). Por otras citas, véase partes pertinentes.

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“¿Con qué estructura mental hay que disciplinarse la verdad?” El maestro Zen dijo: “No hay mente que estructurar ni hay verdad alguna en la que disciplinarse.” “Si no hay mente que estructurar ni verdad en la que disciplinarse, ¿por qué tienes estas reuniones diarias de monjes que estudian el Zen y se disciplinan en la verdad?” El maestro replicó: “No dispongo de una pulgada de espacio ¿y dónde podría tener una reunión de mon­ jes? No tengo lengua ¿y cómo me sería posible aconse­ jar a los demás que vengan a mí? Entonces el filósofo exclamó: “¿Cómo puedes decir­ me en la cara una mentira como esa?” “Cuando no tengo lengua para aconsejar a los de­ más, ¿es posible que yo diga una mentira?” Doko dijo con desesperación: “No puedo seguir tu razonamiento.” “Ni yo entiendo el mío”, concluyó el maestro Zen.

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IV

ZEN ILOGICO Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos; A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado; Cuando traspongo el puente, Mira, el agua no fluye, ;pero el puente sí.

Este es el famoso gatha de Jenye (Shan-hui, 497469), conocido corrientemente como Fudaishi (Fu-tai-shih), y resumidamente da el punto de vista que sostienen los seguidores del Zen. Aunque de ningún modo agota cuan­ to el Zen enseña, indica gráficamente hacia dónde mar­ cha el Zen. Quienes deseen lograr intuición intelectual, si es posible, de la verdad del Zen, primero deben enten­ der qué significa en realidad esta estrofa. Nada puede ser más ilógico y contrario al sentido común que estas cuatro líneas. El crítico se sentirá incli­ nado a llamar al Zen absurdo, confuso y más allá del al­ cance del razonamiento ordinario. Pero el Zen es infle­ xible y protestaría diciendo que la denominada modalidad con que el sentido común mira las cosas no es definitiva y que la razón de que no podamos alcanzar una cabal comprensión de la verdad se debe a nuestro apego irra­ zonable a una interpretación “lógica” de las cosas. Si que72

remos realmente alcanzar el fondo de la vida, debemos abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adqui­ rir un nuevo medio de observación por el que podamos eludir la tiranía de la lógica y la unilateralidad de nues­ tra fraseología cotidiana. Por más 'paradójico que pa­ rezca, el Zen insiste en que la pala debe sostenerse en las manos vacías, y que no es el agua sino el puente el que fluye bajo los pies. Sin embargo, no son estas las únicas afirmaciones irracionales formuladas por el Zen. Hay muchas más, igualmente asombrosas. Algunos pueden declarar al Zen irrevocablemente insano o tonto. En verdad ¿qué dirían nuestros lectores de afirmaciones como las siguientes? “Cuando Tomás bebe, Ricardo “¿Quién es el maestro de todos y futuros? Juan el cocinero. “Anoche un caballo de madera piedra hacía cabriolas.” “Mira, una nube de polvo surge olas se oye sobre la tierra.”

se embriaga.” los Budas, pasados, presentes relinchaba y un hombre de del océano, y el rugir de las

A veces el Zen formularía preguntas como estas: “Ahora llueve a cántaros; ¿cómo pararías la lluvia?” “Cuando se golpean ambas manos se produce un sonido: es­ cucha el sonido de una mano.” “Si oyes el sonido de una mano, ¿me lo puedes hacer oír también?” “Cuando vemos a nuestro alrededor montañas que se remontan a lo alto y mares que llenan oquedades, ¿por qué leemos en los sagrados sutras que el Dharma es la igualdad, y que no hay nada alto ni nada bajo?”

¿Los seguidores del Zen' perdieron la razón? ¿O se entregaron a una mistificación deliberada? ¿Todas estas 73

afirmaciones no tienen otro significado interior ni edifi­ cante que el de producir confusión en nuestras mentes? A través de estas aparentes trivialidades e irracionalidades ¿qué nos induce a comprender realmente el Zen? La respuesta es simple. El Zen quiere que adquiramos un punto de vista enteramente nuevo para mirar dentro de los misterios de la vida y de los secretos de la naturaleza. Esta es la causa de que el Zen haya llegado a la definida conclusión de que el proceso lógico ordinario de razon am ien t o es incapaz de brindar una satisfacción final a nuestras necesidades espirituales más profundas. Por lo general pensamos que “A es A” es absoluto, y que la proposición “A es no-A” o “A es B” es inconce­ bible. Nunca fuimos capaces de trascender estas condi­ ciones del entendimiento; se impusieron demasiado. Pero ahora el Zen declara que las palabras son palabras y nada más. Cuando las palabras dejan de corresponder a los hechos es tiempo de que nos apartemos de las palabras y retornemos a los hechos. Mientras la lógica tenga valor práctico hay que usarla; pero cuando su labor falla, o cuando trata de ir más allá de sus propios límites, debe­ mos gritar: “¡Alto!” Siempre, desde el despertar de la conciencia, nos afanamos por resolver los misterios del ser y por sofocar nuestra sed de lógica a través del dua­ lismo de “A” y “no-A”; vale decir, llamando puente al puente, haciendo fluir, el agua, y surgir el polvo de la tierra; pero para nuestra gran contrariedad, nunca pu­ dimos obtener la paz mental, la felicidad perfecta ni una comprensión cabal de la vida y el mundo. Es como si estuviésemos al borde de agotar nuestro ingenio. No po­ drían darse pasos ulteriores que nos condujeran a un cam­ po más vasto de realidad. Las recónditas agonías del al­ ma no pueden expresarse con palabras y entonces... la luz se proyecta sobre todo nuestro ser. . . Es el comienzo del 74

Zen. Porque ahora comprendemos que “A es no-A” des­ pués de todo, que la lógica es unilateral, que lo denomi­ nado ilógico, analizado en última instancia no es nece­ sariamente ilógico; lo que es superficialmente irracional tiene, después de todo, su propia lógica, la que guarda correspondencia con el estado verdadero de las cosas. “¡Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos!” Por esto nos volvemos perfectamente felices, pues por extraño que parezca, esta contradicción es lo que hemos buscado todo el tiempo desde la alborada del intelecto. La alborada del intelecto no significó la afir­ mación del intelecto sino la trascendencia de sí. El signi­ ficado de la proposición “A es A” sólo se comprende cuan­ do “A es no-A”. Ser eso mismo es no ser eso mismo —esta es la lógica del Zen, y satisface todas nuestras aspiraciones. “La flor no es roja, el sauce no es verde.” Esto los devotos del Zen lo consideran muy renovadoramente sa­ tisfactorio. Mientras juzguemos a la lógica como definiti­ va, estamos encadenados, carecemos de libertad espiri­ tual y se pierden de vista los hechos reales de la vida. Ahora bien, con todo tenemos la clave de toda la situa­ ción; somos amos de las realidades; las palabras renuncia­ ron a su dominio sobre nosotros. Si nos agrada no llamar pala a una pala, tenemos perfecto derecho a obrar así; una pala no es menester que siga siendo siempre una pala; y es más, esto, de acuerdo con el maestro Zen, expresa más correctamente el estado de la realidad que rehúsa atarse a los nombres. Esta destrucción de la tiranía del nombre y la ló­ gica es, al mismo tiempo, emancipación espiritual; pues el alma ya no se halla dividida contra sí. Al adquirir la libertad intelectual, el alma está en plena posesión de sí; el nacimiento y la muerte ya no la atormentan; pues tales dualidades no existen en parte alguna; incluso vivimos a 75

través de la muerte. Hasta aquí hemos observado las co­ sas en su aspecto contradictorio y diferenciativo, asumien­ do una actitud hacia aquéllas de acuerdo con ese crite­ rio, vale decir, más o menos antagónico. Pero esto se re­ volucionó, al fin alcanzamos el punto desde el cual puede contemplarse el mundo como si fuese desde el interior. Por lo tanto “los árboles de hierro están en plena flora­ ción”; y “en medio de esta lluvia a cántaros no estoy mo­ jado.” De esta manera el alma se totaliza, perfecciona y hay un acto de creación. El Zen trata los hechos y no sus representaciones ló­ gicas, verbales, prejuiciosas y derrengadas. El alma del Zen es la directa simplicidad; de ahí su vitalidad, libertad y originalidad. La Cristiandad habla mucho de simplicir dad de corazón, y lo mismo hacen otras religiones, pero esto no significa siempre ser simple de corazón o ser una persona verdaderamente genuina. En Zen esto significa no enredarse en sutilezas intelectuales, no dejarse llevar por el razonamiento filosófico que con frecuencia es in­ genioso, y lleno de sofisticación. Esto significa además re­ conocer los hechos como hechos y saber que las palabras son palabras y nada más. El Zen compara a menudo la mente con un espejo libre de manchas. Por lo tanto, ser simple de acuerdo al Zen será mantener este espejo siempre brillante, puro y listo para reflejar simple y ab­ solutamente cuando llegue ante él. El resultado será re­ conocer que una pala es una pala y, al mismo tiempo, que no es una pala. Reconocer lo primero es sólo un criterio de sentido común, y el Zen no existe hasta que. junto con lo primero, se reconoce lo segundo. El cri­ terio del sentido común es chato y desabrido, mientras el del Zen es siempre original y estimulante. En cada oca­ sión en que el Zen se afirma, las cosas cobran vitalidad; hay un acto de creación. 76

El Zen piensa que somos demasiado esclavos de las palabras y la lógica. Mientras sigamos así encadenados, seremos miserables y padeceremos un sufrimiento indeci­ ble. Pero si queremos ver algo que realmente sea digno de conocer, que nos lleve hacia nuestra felicidad espiritual, debemos afanarnos, de una vez por todas, para liberarnos de todas las condiciones; debemos ver si no podemos lo­ grar un nuevo punto de vista desde el cual pueda obser­ varse el mundo en su totalidad, comprendiendo interior­ mente la vida. Esta consideración ha obligado a que uno se sumerja profundamente en el abismo de lo “Innomi­ nado” asiéndose directamente al espíritu, puesto que está dedicado al cometido de crear el mundo. Aquí no se trata de lógica ni de filosofía; aquí no se trata de retorcer los hechos para adecuarlos a nuestras medidas artificiales; aquí no se trata de asesinar la naturaleza humana a fin de someterla a disecciones intelectuales; un espíritu está fren­ te a frente con otro espíritu como dos espejos que se enfrentan mutuamente, y nada media entre sus reflejos mutuos. En este sentido, el Zen es preeminentemente práctico. Nada tiene que ver con las abstracciones ni con las suti­ lezas dialécticas. Se apodera de la pala que está frente a usted, y sujetándola, efectúa esta audaz declaración: “Sostengo la pala y con todo no la sostengo.” Ninguna referencia se hace a Dios ni al alma; no hay charla alguna acerca del infinito ni de una vida después de la muerte. Este manejo de una pala común, cosa muy vulgar de ver a nuestro alrededor, franquea todos los secretos que encontramos en la vida. Y no se busca nada más. ¿Por qué? Porque el Zen aclaró ahora una nueva aproximación a la realidad de las cosas. Cuando se llega a entender a la humilde flor de la agrietada pared, se entiende el uni­ verso y todas las cosas que están en él y fuera de él. En 77

el Zen la pala es la clave de todo el enigma. ¡Qué fresco y lleno de vida es el medio con que el Zen procura resol­ ver las más intrincadas cuestiones filosóficas! Un célebre Padre cristiano de comienzos de la Edad Media exclamó una vez: “¡Pobre Aristóteles!” ¡Descubriste para los herejes el arte de la dialéctica, el arte de construir y destruir, el arte de discutir todas las cosas y no realizar nada!” ¡De modo que mucho ruido y pocas nueces! Véase cuántos filósofos de todas las edades se contradicen recí­ procamente tras gastar toda su agudeza lógica e ingenio­ sidad analítica en los denominados problemas de la cien­ cia y el conocimiento. No es de extrañar que los mismos antiguos sabios, queriendo poner coto, de una vez por todas, a tales infructíferas discusiones, lanzaran audazmen­ te la siguiente bomba justo en medio de aquellos que cons­ truían sobre arena: Certum est quia im possibile est-, o, más lógicamente: C redo quia absurdum est. Creo porque es irracional; ¿ésta no es una incalificada confirmación del Zen? Un antiguo maestro blandió su bastón ante una asam­ blea de monjes y dijo: “Monjes, ¿véis esto? Si véis esto, ¿qué es lo que véis? ¿Diríais: ‘Es un bastón? Si lo hacéis, sois gente común, no tenéis el Zen. Pero si decís: ‘No vemos bastón alguno’, entonces yo diría: ‘Aquí blando uno, ¿y cómo podéis negar el hecho?’ ” En el Zen no hay trivia­ lidad. Mientras no se tenga abierto un tercer ojo para ver dentro del secreto recóndito de las cosas, no se puede estar en compañía de los antiguos sabios. ¿Cuál es este tercer ojo que ve el bastón y sin embargo no lo ve? ¿Dón­ de se logra esta captación ilógica de las cosas? El Zen dice: “Buda predicó durante cuarenta y nueve años y sin embargo su ‘ancha lengua’ (tanujihva) nunca se movió una sola vez.” ¿Es posible hablar sin mover la propia lengua? ¿Por qué este absurdo? He aquí la expli78

cación dada por Gensha (Hsuan-sha, 831-908): “Todos los que tienen inclinaciones piadosas se consagran a bendecir a los demás de toda manera posible; pero cuando se enc uentran con tres clases de inválidos, ¿cómo los tratan? El ciego no puede ver si lo que se exhibe es un bastón o un mazo; el sordo no puede oír por más fina que sea la prédica; y el mudo no puede hablar por más que se lo urja en tal sentido. Y si estas personas que sufren riguro­ samente no pueden ser beneficiadas de algún modo, ¿qué bien hay, después de todo, en el Budismo?” La explica­ ción no parece explicar nada después de todo. Quizás el comentario de Butsugen (Fo-yen) arroje más luz sobre el asunto. El le dijo a sus discípulos: “Cada uno de voso­ tros tiene un par de orejas; ¿qué habéis oído con ellas? Cada uno de vosotros tiene una lengua, ¿qué habéis predicado con ella? En verdad, jamás hablásteis, jamás oísteis, jamás visteis. ¿De dónde provienen, entonces, to­ das estas formas, voces, olores y gustos?” (Vale decir: ¿de dónde proviene este mundo?) Si esta observación nos deja todavía donde estábamos antes, veamos si Ummon (Yun-men, muerto en 966), uno de los más grandes maestros Zen, puede ayudarnos. Un monje se acercó a Ummon y le pidió lo iluminara sobre la anterior observación de Gensha. Ummon le ordenó pri­ mero que lo saludara del modo formal. Cuando el monje se irguió tras postrarse en el suelo, Ummon lo empujó con su bastón y el monje retrocedió. El maestro dijo: “En­ tonces no eres ciego.” Le dijo al monje que avanzara y éste lo hizo. El maestro expresó: “Entonces no eres sor­ do.” Finalmente preguntó al monje si entendía qué signi­ ficaba todo eso, y éste respondió: “No, señor.” Entonces Ummon concluyó: “Entonces no eres mudo.” Con todos estos comentarios y gestos ¿viajamos toda­ vía a través de una térra incógnita? De ser así no queda 79

otro camino que el de retroceder al comienzo y repetir la estrofa: Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos, A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado.

Unas pocas palabras más: la razón de por qué el Zen es tan vehemente en su ataque a la lógica, y por qué esta obra trata primero el aspecto ilógico del Zen, consiste en que la lógica penetró tanto en la vida como para hacer que la mayoría de nosotros saque en conclusión que la lógica es la vida y que sin ella la vida carece de significación. El mapa de la vida fue delineado tan definida e integral­ mente por la lógica que lo que tenemos que hacer es sim­ plemente seguirla, y que no debemos pensar en violar las leyes del pensamiento, que son finales. Esa visión general de la vida llegó a sostenerla la mayoría de las personas, aunque debo decir que, de hecho, aquéllas violan constan­ temente lo que juzgan inviolable. Vale decir: “blanden una pala y sin embargo no la blanden”, suman dos más dos y a veces les da tres y otras veces cinco; sólo que no tienen conciencia de este hecho e imaginan que sus vidas están reguladas lógica o matemáticamente. El Zen desea asaltar esta trastrocada ciudadela y demostrar que vivimos psicológica o biológicamente, y no lógicamente. En la lógica hay una huella de esfuerzo y dolor; la lógica es autoconsciente. De igual modo es la ética, que es la aplicación de la lógica a los hechos de la vida. Un hombre ético cumple actos de servicio que son elogiables, pero todo el tiempo es consciente de ellos y, es más, a menudo puede pensar en alguna recompensa futura. De ahí que digamos que su mente está manchada y no es pura, por mejores que sean sus actos tanto objetiva como 80

socialmente. El Zen aborrece esto. La vida es un arte, y como arte perfecto ha de ser autoolvidable; no debe haber huella alguna de esfuerzo ni de sentimiento doloroso. La vida, de acuerdo con el Zen, debe vivirse como un pájaro vuela por el aire o un pez nada en el agua. Tan pronto hay signos de elaboración, el hombre está predestinado, no es más un ser libre. Usted no vive como debe vivir, sufre bajo la tiranía de las circunstancias; usted siente cierto género de restricción, y pierde su independencia. El Zen se propone preservar su vitalidad, su libertad innata, y por sobre todo, el completamiento de su ser. En otras palabras, el Zen quiere vivir desde dentro. No estar atado por las reglas sino crear las propias reglas: esta es la clase de vida que el Zen procura que vivamos. De ahí sus afir­ maciones ilógicas, o más bien, superlógicas. En uno de sus sermones, un maestro1 Zen declara: “Se dice que los sutras predicados por Buda durante su vida importaron cinco mil cuarenta y ocho fascículos; éstos incluyen la doctrina del vacío y la doctrina del ser; hay enseñanzas de realización inmediata y de desarrollo gradual. ¿Esto no es una afirmación? “Pero, de acuerdo con Yoka:2 ‘No hay seres sensibles, no hay Budas; los sabios, tan numerosos como las arenas del Ganges no son sino burbujas en el mar; los sabios y los ilustres del pasado somos los destellos de un relámpago. ¿Esto no es negación? ”Oh vosotros, discípulos míos; si decís que hay, vais contra Yoka; si decís que no, contradecís a nuestro viejo maestro, Buda. Si él estuviese con nosotros, ¿entonces cómo resolvería el dilema? Sin embargo, si sabéis con precisión dónde estamos exactamente, entrevistaremos a 1 Goso Hoyen (Fa-yen de Wu-tsu-shan). 2 Yung-chia en su “Canto de Iluminación”.

Buda por la mañana y lo saludaremos por la tarde. Por otra parte, si confesáis vuestra ignorancia, permitiré que os interioricéis del secreto. Cuando digo que no hay, esto no significa necesariamente una negación; cuando digo que hay, esto tampoco significa una afirmación. ¡Volvéos hacia el Este y mirad la Tierra de Occidente; enfrentad el Sud y allí se muestra la Estrella del Norte!”

82

V

EL ZEN: UNA AFIRMACION SUPERIOR

Shuzan (Shou-shan, 926-992) alzó una vez su s h ip p e 1 ante una asamblea de discípulos suyos y declaró: “Llamad shippe a esto y afirmaréis; no llaméis shippe a esto y ne­ garéis. Ahora bien, no afirméis ni neguéis, ¿y cómo lo lla­ maréis? ¡Hablad, hablad!” Uno de los discípulos salió de las filas, sacó el shippe al maestro, y partiéndolo en dos, exclamó: “¿Qué es esto?” Para quienes están acostumbrados a manejarse con abstracciones y temas elevados, esto puede parecer un asunto enteramente trivial, ¿porque aquellos profundos y esclarecidos filósofos qué tienen que hacer con una in­ significante pieza de bambú? ¿Qué les puede importar a aquellos eruditos absortos en profunda meditación si se llama bastón de bambú, o no, si está roto, o si se lo arroja al piso? Mas para los seguidores del Zen esta declaración hecha por Shuzan rebosa significado. Comprendamos real­ mente el estado de su mente con que propuso su pregunta, y habremos logrado nuestro primer ingreso en el reino del Zen. Hubo muchos maestros de Zen que siguieron el ejem1 Bastón de unos cuarenta y cinco centímetros de largo, hecho de bambú atado con bejuco. Se pronuncia ship-pei. 83

plo de Shuzan y, alzando su shippe, reclamaron de sus alumnos una respuesta satisfactoria. Para hablar en abstracto, lo cual será quizás más acep table para la mayoría de los lectores, la idea consiste en alcanzar una afirmación mayor que la antítesis lógica de afirmación y negación. Por lo común, no nos animamos a ir más allá de una antítesis precisamente porque imagi namos que no podemos. La lógica nos intimidó de tal manera que nos sobrecogemos y temblamos siempre que se menciona su nombre. La mente hecha para trabajar siempre, desde el despertar del intelecto, bajo la muy es tricta disciplina del dualismo lógico, rehúsa librarse de su yugo imaginario. Jamás se nos ocurrió que es posible esca­ par de esta limitación intelectual autoimpuesta; en verdad, a menos que trascendamos la antítesis del “sí” y del “no” nunca podremos esperar vivir una vida real de libertad. Y el alma estuvo siempre reclamándola, olvidando que des­ pués de todo no resulta tan dificultoso alcanzar una forma superior de afirmación, donde no se obtengan distinciones contradictorias entre la negación y la afirmación. Se debe al Zen el que finalmente se haya alcanzado esta afirmación superior por medio de un bastón de bambú en manos del maestro Zen. Huelga decir que este bastón así llevado puede ser cualquiera de las miríadas de cosas existentes en este mundo de particularidades. En este bastón descubrimos todas las existencias posibles y asimismo todas nuestras po­ sibles experiencias concentradas. Cuando conocemos esto —esta familiar pieza de bambú— conocemos toda la his­ toria de un modo amplísimo. Sosteniéndolo en mi mano, sostengo todo el universo. Cualquier afirmación que efec­ túo a su respecto, también la hago acerca de todo lo de­ más. Cuando se gana un punto, todos los otros le siguen. Tal como lo enseña la filosofía del Avatamsaka (Kegon): 84

“La Unidad abarca a la Totalidad, y la Totalidad se funde en la Unidad. La Unidad es la Totalidad y la Totalidad es la Unidad. La Unidad penetra a la Totalidad, y la Tota lidad está en la Unidad. Esto ocurre con todo objeto, con toda existencia.” Pero téngase presente que aquí no se trata de panteísmo ni de la teoría de la identidad. Por­ que cuando el bastón de bambú es sostenido ante usted es precisamente el bastón, en él no se resume el universo, ni la Totalidad, ni la Unidad; hasta cuando se afirma que "Veo el bastón” o “Aquí hay un bastón”, no damos en el blanco. El Zen no está más allí y mucho menos la filoso­ fía del Avatamsaka. En uno de los capítulos anteriores hablé de lo ilógico del Zen; el lector sabrá ahora por qué el Zen está en opo­ sición a la lógica formal o informal. El objeto del Zen no consiste en observar lo ilógico por sí, sino en hacer que la gente conozca que la coherencia lógica no es definitiva, y que hay cierta afirmación trascendental que no puede alcanzarse mediante mera agudeza intelectual. El surco Intelectual del “sí” y del “no” es por entero adecuado cuando las cosas siguen su curso regular; pero tan pronto surge la cuestión última acerca de la vida, el intelecto fracasa en responder satisfactoriamente. Cuando decimos "sí”, afirmamos, y afirmando nos limitamos. Cuando de­ cimos “no”, negamos, y negar es exclusión. La exclusión y la limitación, que después de todo son la misma cosa, asesinan al alma; ¿pues no es la vida del alma la que vive en perfecta libertad y perfecta unidad? En la exclusión o en la limitación no hay libertad ni unidad. El Zen está muy al tanto de esto. Por lo tanto, de acuerdo con las exigencias de nuestra vida interior, el Zen nos lleva a un reino absoluto en el que no hay antítesis de ninguna es­ pecie. 85

Con todo, debemos recordar que vivimos en la afirma ción y no en la negación, pues la vida es la afirmación misma; y esta afirmación no debe ser acompañada ni con dicionada por una negación; tal afirmación es relativa y no absoluta. Con tal afirmación la vida pierde su originalidad creadora y se vuelca dentro de un proceso mecánico que no se afana sino por una carne y huesos inanimados. Para estar libres, la vida debe ser una afirmación absoluta. Debe trascender todas las condiciones, limitaciones y antítesis posibles que obstruyen su libre actividad. Cuando Shuzan alzó su bastón de bambú, lo que quiso de sus discípulos fue que entendieran y captaran esta forma de afirmación absoluta. Cualquier respuesta es satisfactoria si fluye del propio ser recóndito, pues se trata siempre de una afir­ mación absoluta. Por tanto, el Zen no significa un mero escape de la prisión intelectual, que a veces concluye en pura temeridad. En el Zen hay algo que nos libera de las condiciones y al mismo tiempo nos da cierto apoyo firme que, sin embargo, no es apoyo en sentido relativo. El maestro de Zen se esfuerza por quitarle al discípulo todos los apoyos que tuvo siempre desde su aparición en la tierra, suministrándole luego uno que en realidad no es apoyo. Si el bastón de bambú no resulta satisfactorio, se empleará algo que esté a mano. El nihilismo no es Zen, pues este bastón de bambú o algo más no puede descar­ tarse como lo hacen las palabras y la lógica. Este es el punto que no debemos descuidar en el estudio del Zen. Daremos algunos ejemplos ilustrativos. Toku-san (Tehshan, 780-865) acostumbraba blandir su gran bastón cada vez que salía a predicar en la sala, diciendo: “Si profieres una palabra, te daré treinta golpes; si no profieres una pa­ labra, lo mismo, treinta golpes en tu cabeza.” Esto era cuanto tenía que decir a sus discípulos. Ni largas charlas sobre religión o maralidad; ni discursos abstractos, ni suti86

lísima metafísica; por el contrario, completa imperiosidad. A quienes asocian la religión con la pusilanimidad y santu­ rronería, el maestro del Zen debe parecerles un individuo terriblemente irrefinado. Pero cuando los hechos se mane­ jan como tales, sin intermediario alguno, por lo general son cosas rudas. Debemos mirarlos de frente pues ni la vaci­ lación ni la voluntad elusiva serán provechosas. El ojo in­ terior ha de abrirse bajo una lluvia de treinta golpes. Del ardiente cráter de la vida misma debe surgir una afirma­ ción absoluta. Hoyen (Fa-yen, muerto en 1104), de Gosozan (Wutsu-shan), preguntó una vez: “Cuando en tu camino en­ cuentras a un sabio, ¿si no le hablas o guardas silencio, cómo lo entrevistarás?” Esto tiende a hacer comprender a qué llamo afirmación absoluta. El objetivo de esta pregunta no consiste meramente en escapar de la antítesis del “sí” y del “no” sino en descubrir un medio positivo en el que los opues­ tos armonicen a la perfección. Un maestro señaló en cierta ocasión a una brasa y dijo a sus discípulos: “A esto lo llamo fuego, pero vosotros no lo llamáis así; decidme qué es esto.” Nuevamente lo mismo. El maestro intenta liberar las mentes de sus discípulos de la esclavitud de la lógica, que siempre fue la ruina de la humanidad. Esto no debe considerarse como un acertijo que tienda a desconcertar. En esto no hay nada de juego; si no se acierta con la respuesta, hay que afrontar las consecuencias. ¿Se estará eternamente encadenado por las propias leyes de pensamiento, o se llegará a estar perfectamente libre en una afirmación vital que no conoce principio ni fin? No es posible vacilar. Hay que aferrarse al hecho o dejarlo ir; entre estas cosas no hay elección. El método Zen de dis­ ciplina consiste por lo general en introducirse en el dilema, del que puede intentarse escapar, no a través de la lógica sino a través de una mente de orden superior.

Yakusan (Yueh-shan, 751-834) estudiaba el Zen pri mero con Sekito (Shih-t’ou, 700-790) y le preguntó: “Estoy bastante familiarizado con las tres divisiones y doce depar tamentós del Budismo pero nada conozco con respecto a la doctrina del Zen tal como se la enseña en el Sud.2 Sus seguidores afirman que se trata de la doctrina orientada directamente hacia la mente, que alcanza el estado Búdico a través de una percepción de su naturaleza real. De ser esto así ¿cómo puedo iluminarme?” Sekito replicó: “No prevalece la afirmación y tampóco la negación. Si ningúna de ellas viene al caso ¿qué dinas?” Yakusan permaneció meditativo, pues no captó el significado de la pregunta, Entonces el maestro le indicó que fuese a ver a Badaislil (Ma Tai-shih) de Chianghsi, quien podría abrir la visión del monje a la verdad del Zen. El monje se dirigió al nuevo maestro planteando el mismo problema. Su respuesta fue: “A veces alzo las cejas o parpadeo, pero en otras ocasiones hacer esto es completamente equivocado.” Yakusan captó al punto el significado último de esta observación. Cuando Baso preguntó: “¿Qué te hace llegar a esto?”, Yakusan re­ plicó: “Cuando estaba con Sekito, era como un mosquito picando un toro de hierro.” ¿Esta fue una razón o expli­ cación satisfactoria? ¡Qué extraña es esta denominada afir­ mación! Riko (Li K’u ), un alto funcionario de gobierno de la dinastía T ’ang, preguntó a Nansen (Nan-chuan): “Hace mucho tiempo un hombre mantuvo un ganso en una botella. El ganso creció cada vez más hasta que ya no pudo salir de la botella; el hombre no quería romper la botella ni deseaba lastimar al ganso. ¿Cómo lo harías salir?” El maes­ tro llamó: “¡Eh, Funcionario!, ante lo cual Riko respondió 2 E l Zen, en contraposición a las otras escuelas budistas, se originó en las provincias sureñas de la China. 88

de inmediato: “¡Sí!” “¡Ea, ya salió!” Este fue el medio de que se valió Nansen para hacer salir al ganso de su prisión . ¿Riko captó su afirmación superior? Kyogen (Hsiang-yen) 3 dijo: “Supon que un hombre sube a un árbol, se aferra a una rama con los dientes y todo su cuerpo queda así suspendido. Sus manos no se asen a nada y sus pies están lejos del suelo. Entonces llega otro hombre y le pregunta al que está en el árbol acerca del principio fundamental del Budismo. Si el hombre del árbol no contesta, desatiende a quien le formula la pregunta; si procura contestar, perderá la vida. ¿Cómo puede librarse de su aprieto?” Si bien esto reviste la forma de una fábula, se asemeja a los otros ejemplos ya citados. Si se abre la boca tratando de afirmar o negar, uno está perdido. El Zen ya no está allí. Pero permaneciendo en silencio tam­ poco lo estará. Ni la piedra que allí yace silenciosa, ni la muda flor que brota bajo la ventana, entienden el Zen. Debe haber cierto modo en el que el silencio y la elo­ cuencia se identifican, vale decir, donde la negación y la afirmación se unifican en una forma superior de aseve­ ración: Cuando alcanzamos esto, conocemos el Zen. ¿Cuál es, entonces, una aseveración afirmativa absolu­ ta? Cuando Hyakujo (Pai-chang, 720-814) deseó decidir cuál sería el próximo jefe del monasterio de Tai-kuei-shan, citó a dos de sus principales discípulos, y exhibiendo un farro, que el monje budista lleva generalmente consigo, les dijo: ‘No lo llaméis jarro pero decidme qué es.” El primero replicó: “No puede llamarse pedazo de madera.” El Abad no consideró la respuesta muy ajustada; luego se adelantó el segundo, tumbó el jarro, y sin hacer observación alguna abandonó tranquilamente el cuarto. A éste se lo escogió 3 Un contemporáneo más

joven de

Kuei-shan

(771-853). 89

para ser el nuevo abad y tiempo después se convirtió en "el maestro de mil quinientos monjes.” ¿Volcar un jarro cons tituyó una afirmación absoluta? Este acto es posible repetirlo pero necesariamente eso no puede considerarse como entender el Zen. El Zen aborrece la repetición o imitación de cualquier índole, porque mata. Por la misma razón el Zen nunca ex plica sino que siempre afirma. La vida es un hecho y ninguna explicación es necesaria ni pertinente. Explicar es excusar ¿y por qué hemos de excusar la vida? V iv ir... ¿ya no es bastante? ¡Vivamos entonces, y afirmemos! Aquí está el Zen en toda su pureza al igual que en toda su desnudez. En el monasterio de Nansen los monjes del pabellón oriental disputaban con los del pabellón occidental por la posesión de un gato. El maestro atrapó al animal y alzán dolo ante los monjes en disputa, dijo: “Si alguien puede decir algo que salve al pobre animal, lo dejaré ir.” Como nadie se adelantó a pronunciar una palabra de afirmación, Nansen cortó en dos el objeto de la disputa, poniendo fin de esta manera, para siempre, a una improductiva disputa sobre “tuyo” y “mío”. Más tarde regresó Joshu (Chao chou) de una caminata y Nansen le planteó el caso pre guntándole qué habría hecho para salvar al animal. Joshu, sin preámbulos, se quitó las sandalias de paja y, ponién­ doselas sobre la cabeza, salió. Al ver esto, Nansen dijo: “Si en ese momento hubieses estado aquí, habrías salvado al gato.” ¿Qué significa todo esto? ¿Por qué fue sacrificada una pobre e inocente criatura? ¿El hecho de que Joshu se pu­ siera las sandalias sobre la cabeza qué tiene que ver con la disputa? ¿Habrá querido decir que Nansen fue impío e inhumano por matar a un ser viviente? ¿Joshu en realidad era un tonto como para hacer tan extraña travesura? Y entonces, la “negación absoluta” y la “afirmación absoluta 90

t a . . . ¿son realmente dos? En ambos actores, vale decir, en Joshu y Nansen hay algo formidablemente serio. A menos que se capte esto, el Zen es, en verdad, una mera farsa. Con seguridad que el gato no fue muerto sin finalidad alguna. Si alguno de los animales inferiores ha de alcanzar el estado Búdico, este gato con seguridad que era uno de los desti­ nados a ello. El mismo Joshu fue una vez interrogado por un monje: "Todas las cosas se reducen a la Unidad; ¿en qué ha de reducirse esta Unidad?” La réplica del maestro fue: “Cuan­ do estuve en el distrito de Tsin tuve un hábito monacal que pesaba siete chin.” Este es uno de los dichos más no­ tables jamás pronunciado por un maestro de Zen. Puede preguntarse: “¿Esto es lo que se señala como afirmación absoluta?” ¿Qué conexión posible existe entre un hábito monacal y la unidad de las cosas?” Permítaseme preguntar: Usted cree que todas las cosas existen en Dios, pero ¿dónde está la morada de Dios? ¿Está en el hábito de Joshu, que pesa siete chin? Cuando usted dice que Dios está aquí, no puede estar más allí; pero no puede decir que no está en parte alguna, pues según su definición Dios es omnipresen­ te. Mientras estemos encadenados por el intelecto no po­ demos tomar contacto con Dios tal como es; lo buscamos por doquier, pero siempre huye de nosotros. El intelecto desea tenerlo localizado, pero según su naturaleza misma Dios no puede ser limitado. He aquí un gran dilema para plantear al intelecto, y resulta inevitable. ¿Cómo descubri­ remos la salida? El hábito sacerdotal de Joshu no es nues­ tro; su vía de salvación no puede seguirse ciegamente, pues cada uno de nosotros debe seguir su propia huella. Si alguien le formula la misma pregunta, ¿cómo la contestará? ¿Y en cada recodo de la vida no enfrentamos el mismo problema? ¿Y éste no exige siempre una solución inme­ diata y más práctica? 91

La respuesta favorita de Gutei (Chu-chih) 4 a cual quier pregunta que se le formulara, consistía en levanta uno de sus dedos. Su pequeño asistente lo imitaba y siem pre que los extraños lo interrogaban acerca de la enseñanza del maestro levantaba su dedo. Al enterarse de esto, el maestro llamó un día al niño y le cortó el dedo. El niño, espantado y dolorido, trató de escapar cuando el maestro alzó su dedo, pero se lo hizo regresar. El niño trató de imitar al maestro, según su costumbre, pero el dedo ya no estaba allí y entonces, de repente, se le aclaró todo el signi ficado de eso. Copiar es esclavitud. Nunca hay que con traerse a la letra; hay que atrapar sólo el espíritu. Las afirmaciones superiores viven en el espíritu. ¿Y dónde está el espíritu? Búsquelo en su experiencia cotidiana; allí hay abundante prueba de cuanto necesita. Leemos en un sutra; “En el lado Este de la ciudad había una anciana que nació al mismo tiempo que el Buda; ambos vivieron en el mismo lugar durante todas sus vidas. La anciana no deseaba ver al Buda; si éste se acercaba, ella procuraba evitarle de todos modos, corría y se ocultaba aquí y allá. Pero un día, hallando imposible eludirlo, se cubrió el rostro con las manos y he aquí que el Buda se le apareció en medio de cada uno de sus diez dedos. Per míteme preguntar: ‘¿Quién es esta anciana?’ ” El Buda es la afirmación absoluta; no puede eludírsele pues en cada recodo lo enfrenta a uno; pero de algún modo no se le reconoce hasta que, como el niño de Gutei, se pierde un dedo. Es extraño, pero se mantiene el hecho de que nos parecemos a “quienes mueren de hambre estando sentados junto a la bolsa de arroz”, o más bien a “quienes mueren de sed mientras se empapan por completo en medio del río.” Un maestro da un paso más adelante y dice que 4 Un discípulo de T ’ien-lung, de la novena dinastía. 92

"Somos el arroz mismo y el agua misma”. De ser así no podemos decir con veracidad que tenemos hambre o sed, pues desde el comienzo no nos faltó nada. Un monje se acercó a Sozan (T ’sao-shan, 840-901) pidiéndole que fuese caritativo pues era un necesitado. Sozan exclamó: “¡Oh mi venerable señor!”, a lo cual el monje respondió de inme­ diato. Entonces Sozan dijo: “Ya tomaste tres jarros bien llenos de rico chu (licor) casero ¡y aún insistes en que nunca mojaste tus labios!” Quizás todos nosotros somos como este pobre monje opulento; estando ya hartos, jamás comprendemos el hecho. Para concluir, he aquí otra de las innumerables afir­ maciones que abundan en la literatura Zen, ratificando de modo absoluto la verdad del Zen. Seihei (Tsing-ping, 845919) preguntó a Suibi (T ’sui-wei): 5 “¿Cuál es el principio fundamental del Budismo?” “Aguarda”, dijo Suibi: “Cuando no haya nadie en de­ rredor te lo diré.” Un rato después, Seihei reiteró el pedido diciendo: "Ahora no hay nadie aquí; te ruego que me ilumines.” Bajando de su asiento, Suibi introdujo a su ansioso in­ dagador en el bosquecillo de bambú, pero nada dijo. Cuan­ do este último le urgió a que respondiese, Suibi musitó: “¡Qué altos son estos bambúes! ¡Y qué cortos los de allá!”

6 T he Transmission o f the L am p ( Chuang-teng L u ), t. XV 93

VI

ZEN PRACTICO

Hasta aquí el Zen se discutió desde el punto de vista intelectual a fin de ver que es imposible comprenderlo por este cauce; de hecho, no se le hace justicia enfocándolo filosóficamente. El Zen aborrece los medios, incluso el medio intelectual; en primera y última instancia es una dis­ ciplina y una experiencia, que no depende de explicación; pues una explicación desperdicia tiempo y energía, y nunca viene al caso; todo cuanto se consigue con esto es una mala interpretación y un retorcido criterio acerca de la cosa. Cuando el Zen quiere que se deguste el dulzor del azúcar, hace debido hincapié sobre la boca y no sobre las palabras que se pronuncien. Los seguidores del Zen dirían: Para señalar la luna se necesita un dedo ¡pero qué cala­ midad sería confundir un dedo con la luna! Esto parece improbable, pero cuántas veces cometemos esta clase de error sin saberlo. Sólo la ignorancia a veces nos salva de ser perturbados en nuestra autocomplacencia. El cometido de quien escribe sobre el Zen no puede ir, sin embargo, más allá de señalar la luna, pues éste es el único medio que las circunstancias le permiten; y esto es todo lo que está dentro de su facultad hacer para que el tópico a mano sea tan cabalmente comprensible como se merece. Cuando se en94

cara el Zen metafísicamente, puede ser que el lector se desanime acerca de su inteligibilidad, puesto que la mayoría no es generalmente adicta a la especulación ni a la intros­ pección. Permítaseme acercarme al Zen desde un punto completamente diferente, que tal vez se parezca más genu inamente al Zen. Cuando se le preguntó a Joshu (Chao-chou) qué era el Tao (o la verdad del Zen), contestó: “Tu vida cotidia­ na, eso es el Tao.” En otras palabras, una existencia que te pertenece y es tranquila, confiada en sí misma y fide­ digna —esta es la verdad del Zen, y lo que quiero decir cuando menciono al Zen es preeminentemente práctico. El Zen apela directamente a la vida, sin hacer siquiera refe­ rencia al alma, a Dios ni a nada que interfiera o perturbe el curso ordinario de la vida. La idea del Zen es captar la vida tal cual ésta fluye. En el Zen no hay nada extraordi­ nario ni misterioso. Levanto mi mano; tomo un libro del otro lado de este escritorio; oigo a los niños que juegan a la pelota más allá de mi ventana; veo las nubes despla­ zándose más allá de los bosques vecinos:— en todo esto practico el Zen, vivo el Zen. No es menester ninguna dis­ cusión verbal, ninguna explicación. No sé por qué —ni es necesaria la explicación, pero cuando sale el sol todo el mundo baila jubiloso y el corazón de todos se colma de felicidad. Si el Zen resulta concebible, debe ser captado aquí. Por lo tanto, cuando a Bodhidharma (Daruma en ja­ ponés; Ta-mo en chino) se le preguntó quién era, dijo: “No lo sé.” Esto no fue porque no pudiese dar razón de sí, ni porque quisiese evitar cualquier controversia verbal, sino precisamente porque no sabía qué ni quién era, salvo que él era lo que era y no podría ser otra cosa. La razón fue bastante simple. Cuando a Nangaku (Nan-yueh, 677744), al aproximarse al Sexto Patriarca, se le preguntó: 95

"¿Qué es esto que de esta manera camina hacia mí?", no supo qué contestar. Durante ocho largos años sopesó la pregunta, hasta que un día ésta se le aclaró, y exclamó: “Hasta decirlo es algo que no da en el blanco.” Esto es lo mismo que decir: “No sé.” Sekito preguntó en una ocasión a su discípulo Yakusun (Yueh-shan): “¿Qué haces aquí?” “No estoy haciendo nada”, respondió éste. “Si es así, estás perdiendo tu tiempo " “¿No es perder el tiempo el hacer algo?”, fue la contestación de Yakusan. Sekito prosiguió: “Dices que no haces nada, ¿quién es entonces éste que no hace nada?” La réplica do Yakusan fue la misma que la de Bodhidharma: “Ni siquiera los más sabios lo sabrían.” En esto no hay agnosticismo, ni siquiera misticismo, si esto se entiende en el sentido do mistificación. Aquí se expresa un hecho claro en lenguaje claro. Si al lector no le parece así, es porque no alcanzó este estado mental que capacitó a Bodhidharma o Sekito a efectuar esta aseveración. El Emperador Wu de la dinastía Liang solicitó a Fu Daishi (Fu-ta-shih, 497-569) que disertara sobre un sutra budista. El Daishi, tomando una silla, se sentó solemne­ mente y no pronunció palabra. El Emperador dijo: ‘T e pedí que dieses una disertación ¿pero por qué no empiezas a hablar?” Shih, uno de los asistentes del Emperador, dijo: "El Daishi terminó de disertar.” ¿Qué clase de sermón efectuó este silencioso filósofo budista? Más tarde, un maes­ tro de Zen, al comentar lo anterior, dice: “¡Qué elocuente fue ese sermón!” Vimalakirti, el héroe del sutra que lleva su nombre, respondió del mismo modo a la pregunta: “¿Cuál es la doctrina absoluta de la no-dualidad?” Alguien recalcó: “En verdad, este silencio de Vimalakirti es el trueno.” ¿Man­ tener la boca cerrada fue realmente ensordecedor? De ser así, contengo ahora mi lengua, y todo el universo, con toda su revuelta batahola se absorbe, al punto, en este silencio 96

absoluto. Pero el mimetismo no convierte a una rana en una hoja verde. Donde no hay originalidad creadora, no hay Zen. Debo decir: “¡Demasiado tarde, demasiado tarde! ¡La flecha escapó de la cuerda!” Un monje preguntó a Yeno (Hui-neng), el Sexto PaIriarca: “¿Quién heredó el espíritu del Quinto Patriarca ( Hung-jen)?” Yeno respondió: “Quien entiende el Budismo.” “¿Entonces tú lo heredaste?” “No”, replicó Yeno. “No lo heredé.” “¿Por qué no?”, fue naturalmente la siguiente pregunta del monje. “Porque no entiendo el Budismo”, razonó Yeno. ¡Qué difícil, entonces, y con todo qué fácil es entender la verdad del Zen! Difícil porque entenderla es no enten­ derla; fácil porque no entenderla es entenderla. Un maestro declara que ni el Buda Sakyamuni ni el Bodhisattva Maitreya lo entendieron, mientras los mentecatos lo entienden. Ahora podemos ver porqué el Zen se aparta de abs­ tracciones, representaciones y figuras del lenguaje. No se adscribe real valor a palabras tales como Dios, Buda, el alma, el Infinito, la Unidad, y otras de ese estilo. Aquéllas son, después de todo, sólo palabras e ideas, y como tales no conducen a la comprensión del Zen. Por el contrario, a menudo falsifican y juegan con fines contrarios. De ma­ nera que nos vemos obligados a estar siempre en guardia. Un maestro Zen dijo: “Limpíate integralmente la boca cuando pronuncies la palabra Buda.” O: “Hay una sola palabra que no me gusta oír; esa palabra es Buda.” O: “Sigue rápidamente hacia donde no hay Buda; no te quedes donde él está.” ¿Por qué los seguidores del Zen son anta­ gónicos respecto al Buda? ¿Buda no es su Señor? ¿El no es la suprema realidad del Budismo? No puede ser algo tan odioso o sucio como para ser evitado por los adherentes 97

del Zen. Lo que les desagrada no es el Buda mismo sino el odio adscripto a la palabra. Las respuestas dadas por el maestro de Zen a la pro gunta: “¿Quién o qué es el Buda?” están llenas de vario dades; ¿y por qué es así? Una razón, al menos, consiste en que desean así librar nuestras mentes de todos los posi­ bles enredos y apegos a tales palabras, ideas, deseos, etc., que se alzan contra nosotros desde afuera. Algunas de las contestaciones son, entonces, como éstas: “Uno hecho de arcilla y decorado con oro.” “Ni siquiera el más fino artista lo puede pintar.” “E l que está entronizado en la Sala de Buda.” “El no es Buda.” “Tu nombre es Yecho.” “Un quitafangos * totalmente seco.” “Mira las montañas orientales desplazándose sobre las olas.” "Aquí no hay nada absurdo.” “Aquí estamos rodeados de montañas.” "E l bosquecillo de bambú a los pies de la colina de Chang-lin.” “Tres libras de lino.” “La boca es la puerta de la aflicción.” “Las olas ruedan por la planicie.” “Mira al burro de tres patas cómo va trotando.” “Creció una caña que horada la pierna.” “Aquí marcha un hombre con el pecho al descubierto y las piernas totalmente desnudas.”

Estas respuestas son escogidas al azar de unos pocos libros que empleo para esta finalidad. Cuando se efectúa una búsqueda integral y sistemática en todo el cuerpo de la literatura Zen, obtenemos una colección de las afirmacio­ nes más extrañas jamás hechas con respecto a preguntas tan simples como: “¿Quién es el Buda?” Algunas de las * N. d el T .i Desbarrador, limpia-barros, limpiapiés, rascapiés.

respuestas dadas anteriormente son por completo irrelevan­ tes; en verdad, distan de ser apropiadas en la medida en que las juzgamos partiendo desde nuestra ordinaria norma de razonamiento. Las demás parecen burlarse de la pre­ gunta o de quien la formula. ¿Los maestros Zen que efec­ túan tales observaciones pueden considerarse como deseando seria y realmente la iluminación de sus seguidores? Pero lo importante es hacer que nuestras mentes trabajen en completa unión con el estado mental en el cual los maestros pronunciaron estas extrañas palabras. Cuando se logra esto, cada una de estas respuestas aparece bajo una luz comple­ tamente nueva y se torna maravillosamente transparente. Al ser práctico y directo para con lo esencial, el Zen nunca pierde tiempo ni palabras en la explicación. Sus respuestas son siempre concisas y medulosas: en el Zen no hay nada de circunloquios; las palabras del maestro salen espontáneamente y sin demorar un instante. Se golpea un gong e instantáneamente se siguen sus vibraciones. Si no estamos alertas no llegamos a captarlas; un mero par­ padeo y para siempre no damos en el blanco. Comparan al Zen con el relámpago. Sin embargo, la rapidez no cons­ tituye el Zen; su naturalidad, su libertad en cuanto a arti­ ficios, su ser expresivo de la vida misma, su originalidad —éstas son las características esenciales del Zen. Por lo tanto, tenemos que estar siempre en guardia para no de­ jarnos llevar por los signos externos cuando deseamos real­ mente introducirnos en el meollo del Zen. Qué difícil y qué desorientador sería encarar y entender al Zen literal y lógicamente, dependiendo de aquellas aseveraciones dadas anteriormente como respuestas a la pregunta: “¿Qué es el Buda?” Por supuesto, en la medida en que se dan como respuestas son indicaciones por las que podemos conocer por dónde buscar la presencia del Buda; pero debemos re­ cordar que el dedo que apunta a la luna sigue siendo un 99

dedo y bajo ninguna circunstancia puede pasar a ser la luna misma. El peligro acecha siempre donde el intelecto se arrastra arteramente y confunde al índice con la luna misma. Empero hay filósofos que, tomando algunas de las ex presiones antedichas en su sentido literal y lógico, procur an ver en ellas algo de panteísmo. Por ejemplo, cuando el maestro dice: “Tres libras de lino” o “un quitafangos", por lo que esto significa en apariencia insistirían en que transmite una idea panteísta. Vale decir que aquellos maes tros de Zen consideran que el Buda se manifiesta en todo: en el lino, en un trozo de madera, en la corriente que fluye, en las imponentes montañas, o en las obras de arte. El Budismo Mahayana, especialmente el Zen, parece indicar algo del espíritu del panteísmo, pero de hecho nada dista más del Zen que esta representación. Desde el comienzo, los maestros previeron esta peligrosa tendencia, y he aquí porqué efectuaron estas manifestaciones aparentemente in­ coherentes. Su intención es liberar las mentes de sus dis­ cípulos o de los eruditos de la opresión de cualquier opinión o prejuicio fijo o de las denominadas interpretacio­ nes lógicas. Cuando Tozan (Tung-shan, un discípulo de Ummon) respondió: “Tres libras de lino” a la pregunta: “¿Qué es el Buda?” —que, de paso, es lo mismo que pre­ guntar “¿Qué es Dios?”— no quiso decir que el lino que podría estar manipulando en la ocasión fuese la manifesta­ ción del Buda ni que Buda, cuando se lo ve con un ojo de la inteligencia, pueda hallarse en todo objeto. Su res­ puesta fue simplemente: “Tres libras de lino.” No implicó nada metafísico en esta expresión clara y positiva. Estas palabras salieron de su conciencia recóndita como el agua fluye de un manantial, o como un pimpollo que brota bajo el sol. De su parte no hubo premeditación ni filosofía. Por lo tanto, si queremos captar el significado de “Tres libras 100

de lino” primero tenemos que penetrar en los recónditos vericuetos de la conciencia de Tozan y no tratar de seguir su boca. En otra ocasión puede haber dado una respuesta enteramente diferente, que contradijese directamente la ya dada. Los lógicos naturalmente se desconcertarán; pueden declararlo por completo fuera de sus cabales. Pero los es­ tudiosos del Zen dirán: “Llueve tan suavemente, mira qué fresco y verde está el pasto” y saben bien que su respuesta está plenamente de acuerdo con las “Tres libras de lino” de Tozan. Lo siguiente tal vez demostrará más que el Zen no es una forma de panteísmo, si entendemos por esto cual­ quier filosofía que identifica al universo visible con la reali­ dad suprema, llamada Dios, o Mente, o de otro modo, y establece que Dios no puede existir independientemente de sus manifestaciones. De hecho, el Zen es algo más que esto. En el Zen no cabe la discusión filosófica que pierde tiempo. Pero la filosofía es asimismo una manifestación de actividad vital y por tanto el Zen no se aparta necesa­ riamente de ella. Cuando un filósofo llega a iluminarse, el maestro Zen nunca está dispuesto a encontrarlo en su propio terreno. Los primitivos maestros Zen eran comparativamen­ te tolerantes para con los denominados filósofos y no tan impacientes como en el caso de Rinzai (Lin-chi, muerto en 867) o Tokusan (Te-shan, 780-865), cuyos tratos con ellos eran rápidos y más directos. Lo que sigue es tomado de un tratado de Daiju 1 sobre algunos principios del Zen re­ copilados en el siglo v ih (o ix ), cuando el Zen había em­ pezado a florecer en todo su esplendor y con toda su sin­ gularidad. Un monje preguntó a Daiju: 1 Daiju Ekai, o Ta-chu en chino,, fue discípulo de Ma-tsu (muerto en 788), y su obra, que puede traducirse como "Tratado de la Esencia del Súbito Despertar”, en dos fascículos, da las prin­ cipales doctrinas del Zen tal como se las entendía entonces. 101

“Pregunta: ¿Las palabras son la Mente? ”R espuesta: No, las palabras son condiciones externas ( yen en japonés; yuan en chino); no son la Mente. ”Pregunta: Aparte de las condiciones externas, ¿dónde ha de buscarse la Mente? ”R espuesta: No hay Mente independiente de las pala­ bras. [Vale decir, la Mente está en las palabras, pero no ha de identificarse con éstas.] ”Pregunta: Si no hay Mente independiente de las pa­ labras, ¿qué es la Mente? ”R espuesta: La mente es sin-forma y sin-imagen. La verdad consiste en que no es independiente de las palabras ni dependiente de las palabras. Es eternamente serena y libre en su actividad. Dice el Patriarca: ‘Cuando compren­ des que la Mente no es la Mente, entiendes a la Mente y su accionar.’ ” Daiju escribe además: “Lo que produce todas las cosas se llama naturaleza de Dharma, o Dharmakaya. Mediante el denominado Dharma se significa la Mente de todos los seres. Cuando esta Mente se agita, se agitan todas las cosas. Cuando la mente no se agita, no hay nada que se agite y no hay nombre. Los confusos no entienden que el Dharmakaya, amorfo en sí, asume formas individuales de acuerdo a las condiciones. Los confusos toman al bambú verde por el mismo Dharmakaya y al árbol amarillo en floración por el mismo Prajñá. Pero si el árbol fuese Prajñá, el Prajñá sería idéntico a lo no-sensible. Si el bambú fuese el Dharmakaya, el Dharmakaya sería idéntico a una planta. Pero el Dharmakaya existe, el Prajñá existe, hasta cuando no hay árbol en floración, ni bambú verde. De otro modo, cuando se come un retoño de bambú, sería como comer el mismo Dharmakaya. Criterios como éste en realidad no son dignos de mencionar.”

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Quienes sólo leyeron el enfoque precedente del Zen como ilógico, o del Zen como afirmación superior, pueden sacar la conclusión de que el Zen es algo inabordable, algo muy aparte de nuestra vida común cotidiana, algo muy seductor pero muy elusivo; y no podemos culparlos por pensar así. Por lo tanto, el Zen debe ser presentado tam­ bién desde su lado fácil, familiar y abordable. La vida es la base de todas las cosas; aparte de eso nada puede sub­ sistir. Con toda nuestra filosofía, con todas nuestras grandes y enaltecedoras ideas, no podemos escapar de la vida como la vivimos. Los astrónomos todavía caminan sobre tierra firme. ¿Qué es entonces el Zen cuando se torna accesible para todos? Joshu (Chao-chou) preguntó una vez a un monje: “¿Estuviste alguna vez antes aquí?” El monje contestó: “Sí, señor, estuve.” Luego el maestro dijo: “Toma una taza de té.” Después llegó otro monje y le formuló la misma pre­ gunta: “¿Estuviste alguna vez antes aquí?” Esta vez la respuesta fue muy contraria. “Jamás estuve , aquí, señor.” Sin embargo, el viejo maestro contestó igual que antes: “Toma una taza de té.” Más tarde, el Inju (monje administrador del monas­ terio) preguntó al maestro: “¿Cómo es que formulaste el mismo ofrecimiento de una taza de té sin tener en cuenta cuál era la respuesta del monje?” El viejo maestro exclamó: “¡Oh Inju!”, quien a la vez replicó: “Sí, maestro.” Entonces Joshu dijo: “Toma una taza de té.” Joshu (778-897) fue uno de los más astutos maestros de Zen durante la dinastía T ’ang, y el desarrollo del Zen en la China está muy en deuda con él. Se dice que viajó

hasta cuando contaba ochenta años de edad; su objeto era perfeccionarse en el dominio del Zen. Murió a los cíento veinte años de edad. Cuantas expresiones formuló fueron como joyas muy refulgentes. Se dijo de él: “Su Zcn brilla en sus labios.” Un monje que aun era novicio se acercó a él y pidió que lo instruyese en el Zen. Joshu dijo: “¿No te desayunaste aún?” Replicó el monje: “Sí, señor, ya me desayuné.” “De ser así, lava tus platos.” Esta observación del viejo maestro abrió el ojo del novicio hacia la verdad del Zen. Un día él estaba barriendo el piso cuando un monje le preguntó: “Eres tan sabio y santo maestro; dime cómo es que el polvo siempre se acumula en tu patio.” Dijo el maestro: “Llega de afuera". Otra vez se le preguntó: “¿Por qué este lugar sagrado atrae el polvo?” A esto respondió: “¡Ea, otra partícula de polvo!” En el monasterio de Joshu había un famoso puente de piedra, que era una de las vistas del lugar. Un monje extranjero le inquirió: “Durante un tiempo oí hablar de tu famoso puente de piedra, pero no veo aquí tal cosa, sólo veo un tablón.” Joshu dijo: “Ves un tablón y no ves un puente de piedra.” “¿Dónde está entonces el puente de piedra?” “Lo acabas de cruzar”, fue la pronta respuesta. Otra vez cuando se le preguntó a Joshu acerca de este mismo puente de piedra, contestó: “Lo cruzan caballos, lo cruzan personas, todos lo cruzan.” ¿En estos diálogos sólo vemos charlas triviales acerca de cosas ordinarias de la vida y la naturaleza? ¿No hay nada espiritual, que conduzca a la iluminación del alma religiosa? ¿Entonces el Zen es demasiado práctico, demasia­ do vulgar? ¿Es un descenso demasiado abrupto de la cima 104

del trascendentalismo hasta las cosas cotidianas? Bien, todo depende de cómo se lo vea. En mi escritorio arde una varilla de incienso. ¿Este es un asunto trivial? Un terremoto sa­ cude la tierra y el monte Fuji se tambalea. ¿Es un gran suceso? Sí, mientras subsista la concepción del espacio. ¿Pero en realidad vivimos confinados dentro de un encierro llamado espacio? El Zen respondería al punto: “Al quemarse una varilla de incienso, arde todo el triloka. Dentro de la taza de té de Joshu danzan las sirenas.” Mientras se esté consciente del espacio y del tiempo, el Zen se mantendrá a respetable distancia de usted; su fiesta se malgasta, su sueño se perturba, y toda su vida es un fracaso. Lea el siguiente diálogo entre Yisan (Kuei-shan) y Kyozan (Yang-shan). Al terminar su estada estival, Kyozan visitó a Yisan, quien dijo: “No te vi en todo el verano su­ biendo este camino; ¿qué estuviste haciendo allá abajo?” Kyozan replicó: “Allí abajo estuve arando y terminé de sembrar semillas de mijo.” Yisan dijo: “Entonces no desperdiciaste tu verano.” Le tocó el turno a Kyozan de preguntar a Yisan sobre lo que hizo durante el pasado verano, e interrogó: “¿Cómo pasaste el verano?” “Una comida por día y buen sueño por la noche.” Esto provocó el comentario de Kyozan: “Entonces no desperdiciaste tu verano.” Un erudito confuciano escribe: “Buscan la verdad de­ masiado lejos de sí mismos, teniéndola allí cerca de ellos.” Lo mismo puede decirse del Zen. Buscamos sus secretos donde es más improbable encontrarlos, vale decir, en abs­ tracciones verbales y sutilezas metafísicas, mientras la ver­ dad del Zen radica realmente en las cosas concretas de nuestra vida diaria. Un monje preguntó al maestro: “Hace un tiempo que llegué ante ti para ser instruido en el santo sendero del Buda, pero nunca me diste siquiera un indicio. 105

Te suplico que seas más compasivo.” A esto se dio la si guíente respuesta: “¿Oué quieres decir, hijo mío? C ada mañana me saludas ¿y acaso no te contesto? Cuando me traes una taza de té ¿no la acepto y disfruto bebiéndola? Además de esto ¿qué otras instrucciones deseas de mí?" ¿Esto es Zen? ¿Este es el género de experiencia vital que el Zen quiere que tengamos? Un poeta Zen canta: ¡Qué maravillosamente extraño y qué milagroso es estol Saco agua, acarreo leña.

Cuando se dice que el Zen es ilógico e irracional, los lectores tímidos se asustan y desean no tener tratos con él, pero confío que este capítulo consagrado al Zen prác­ tico mitigue cualquier aspereza y tosquedad que pueda haber existido en él al tratárselo intelectualmente. Mientras la verdad del Zen esté en su lado práctico y no en su irracionalidad, no debemos poner mucho énfasis en su irra­ cionalidad. Esto puede tender sólo a hacer al Zen más accesible a los intelectos ordinarios, pero a fin de demostrar en mayor medida qué cometido simple y positivo es el Zen, y al mismo tiempo hacer hincapié sobre el lado prác­ tico del Zen, citaré algunos más de los denominados “casos” en los que se apela a la ingenua experiencia que uno puede tener en la vida. En verdad, son ingenuos en el sentido de estar libres de la demostración conceptual o del análisis intelectual. Usted ve un bastón levantado, se le pide que pase un utensilio doméstico o simplemente se dirigen a usted por su nombre. De esta especie son los más simples incidentes de la vida que ocurren todos los días y pasan sin advertírselos en especial, y con todo el Zen está allí — el Zen que se supone tan lleno de irracionalidades, o, si gusta plantearlo así, tan lleno de las supremas especulacio­ nes que son posibles para el entendimiento humano. Los 106

siguientes son algunos más de estos ejemplos, simples, di­ rectos y prácticos, y con todo rebosantes de significado. Sekkyo (Shih-kung) 2 preguntó a uno de sus monjes distinguidos: “¿Puedes asir el espacio vacío?” “Sí, señor”, replicó. “Muéstrame cómo lo haces.” El monje extendió su brazo y apretó el espacio vacío. Sekkyo dijo: “¿Ese es el modo? Pero después de todo no conseguiste nada.” “¿Cuál es entonces tu modo?”, preguntó el monje. El maestro, sin rodeos, asió la nariz del monje y le dio un fuerte tirón. Este exclamó: “¡Oh, oh, qué fuerte me tiras de la nariz! ¡Me lastimas terriblemente!” “Ese es el modo de asir el espacio vacío”, dijo el maestro. Cuando Yenkwan (Yen-kuan), uno de. los discípulos de Ma-tsu, fue interrogado por un monje acerca de quién era el real Buda Vairochana, le dijo al monje que trajese un cántaro que estaba cerca. El monje se lo trajo, de acuerdo a lo pedido, pero Yenkwan le ordenó entonces que lo llevase de nuevo a su anterior lugar. Tras acatar obe­ dientemente la orden, el monje preguntó otra vez al maes­ tro quién era el real Buda Vairochana. “El viejo y vene­ rable Buda no está más aquí”, fue la réplica. Respecto de este hecho, otro maestro de Zen comenta: “Efectivamente, el viejo y venerable Buda estuvo aquí hace tiempo.” Si estos incidentes se consideran como no enteramente libres de complicaciones intelectuales, qué podría pensarse del siguiente caso de Chu ( Chung, muerto en 775), maestro 2 Un discípulo de Ma-tsu. Antes de convertirse era cazador; con respecto a su entrevista con Ma-tsu véase mis Ensayos sobre Budismo Zen, III, bajo el título “Shih-kung y San-ping”, de Motonobu Kano. 107

nacional de Nan-yang, quien acostumbraba llamar tres ve ces al día, diciendo: “¡Oh, mi sirviente, mi sirviente!” A esto el sirviente respondía regularmente: “Sí, maestro.” Fi nalmente el maestro observaba: “Pensé que yo estaba equiv ocado contigo pero eres tú quien está equivocado conmi­ go.” ¿Esto no es bastante sim ple?... ¿sólo llamando a uno por el nombre? El último comentario de Chu puede que no sea muy inteligible desde un ordinario punto de vista ló­ gico, pero que uno llame y el otro responda es una de las cosas más comunes y prácticas de la vida. El Zen declara que la verdad está precisamente allí, de modo que pode­ mos ver qué cosa práctica es el Zen. En esto no hay misterio, el hecho es patente para todos: Te llamo y vienes; un “¡hola!” concita otro ¡hola!, y eso es todo. Ryosui (Liang-sui) estudiaba Zen bajo la dirección de Mayoku (Ma-ku, contemporáneo de Rinzai), y cuando Mayoku lo llamó: “¡Oh, Ryosui!”, respondió: “¡Si” Llamado tres veces de esta forma, respondió en las tres ocasiones, cuando el maestro observó: “¡Oh tú, estúpido!” Esto volvió a Ryosui a sus cabales; entonces entendió el Zen y excla­ mó: “Oh maestro, no me engañes más. Si no hubiese venido a ti habría sido extraviado miserablemente toda mi vida por los sutras y los sastras.” Más tarde, Ryosui dijo a algu­ nos de sus monjes colegas que ocupaban su tiempo en el dominio de la filosofía budista: “Cuanto vosotros sabéis, yo lo sé; mas lo que yo sé, ninguno de vosotros lo sabe.” ¿No es maravilloso que Ryosui pudiese efectuar tal manifestación por el sólo hecho de entender el significado del llamado de su maestro? ¿Estos ejemplos del tópico en vista lo clarifican o tor­ nan más inteligible que antes? Puedo multiplicar tales ejemplos indefinidamente, pero los citados hasta ahora pue den bastar para demostrar que, después de todo, el Zen no es un asunto muy complicado, ni un estudio que requiera 108

elevadísima facultad de abstracción y especulación. La ver­ dad y poder del Zen consiste en su misma simplicidad, sentido directo y máxima practicidad. “Buenos días; ¿cómo está usted hoy?” “Gracias, estoy bien” . . . Aquí está el Zen. “Por favor, tome una taza de té”. .. Esto también rebosa Zen. Un monje hambriento, mientras trabajaba oyó el gong para la comida, abandonó inmediatamente su labor y se presentó en el comedor. El maestro, al verlo, rió a carcajadas pues el monje había llevado el Zen hasta sus últimas consecuencias. Nada podía ser más natural; lo úni­ co necesario es precisamente abrir la propia visión a la significación de todo. Pero aquí hay una peligrosa trampa que el estudioso del Zen debe evitar con especial cuidado. El Zen nunca debe ser confundido con el naturalismo ni el libertinaje que significa seguir la propia inclinación natural sin cues­ tionar su origen ni valor. Existe una gran diferencia entre la acción humana y la de los animales, que carecen de in­ tuición moral y de conciencia religiosa. Los animales nada saben de ejercitarse a fin de mejorar sus condiciones o progresar en el camino hacia las virtudes superiores. Un día Sekkyo trabajaba en la cocina cuando Baso, su maestro de Zen, entró y le preguntó qué hacía. “Atiendo la vaca”, dijo el discípulo. “¿Cómo la cuidas?” “Así se aparte del sendero una sola vez la hago volver sin rodeos tomándola de la nariz; no le consiento un momento de demora.” Dijo el maestro: “Tú sabes verdaderamente cómo cuidar de ella.” Esto no es naturalismo. He aquí un esfuerzo para efectuar lo correcto. Una vez se preguntó a un distinguido maestro: “¿Reali­ zas algún esfuerzo para disciplinarte en la verdad?” “Sí, lo hago.” “¿Cómo te ejercitas?” 109

“Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado duermo.” “Esto es lo que hacen todos; ¿puede decirse que ellos se ejercitan del mismo modo que tú?” “No.” “¿Por qué no?” “Porque cuando comen no comen, sino que piensan en otras cosas diversas, permitiéndose de ese modo ser perturbados; cuando duermen no duermen, porque sueñan mil y una cosas. Esta es la razón de que no se me pa rezcan.” Si el Zen ha de llamarse una forma de naturalismo, entonces lo es pero con una rigurosa disciplina como respaldo. Es en ese sentido, y no como lo entienden los libertinos, que el Zen puede denominarse naturalismo. Los li­ bertinos no tienen libre arbitrio, están atados de pies y manos por medios externos ante los cuales son cabalmente incapaces. Por el contrario, el Zen disfruta de una perfecta libertad; vale decir, es amo de sí mismo. El Zen no tiene “morada”, para usar una expresión favorita de los Sutras del Prajñaparamita. Cuando algo tiene morada fija, está encadenado, no es más absoluto. El siguiente diálogo ex­ plicará este punto muy claramente. Un monje preguntó: “¿Dónde está la morada de la mente?” “La mente”, contestó el maestro, “mora donde no hav morada.” “¿Qué significas con “no hay morada?” “Cuando la mente no mora en ningún objeto en par­ ticular, decimos que mora donde no hay morada.” “¿Qué significas con no morar en ningún objeto en par­ ticular?” “Quiere decir no morar en el dualismo del bien y el mal, del ser y no-ser, del pensamiento y la materia; quiere 110

decir no morar en el vacío ni en el no-vacío, en la tranq u ilidad ni en la no-tranquilidad. Donde no hay morada, allí está verdaderamente la morada de la mente.” Seppo ( Hsueh-feng, 822-908) fue uno de los más serio; indagadores de la verdad en la historia del Zen durante la dinastía T ’ang. Se dice que llevó un cucharón durante los largos años de sus disciplinarias peregrinaciones de Zen. Su idea era servir en uno de los más menospreciados y difíciles puestos de la vida monacal —vale decir, como cocinero— y el cucharón era su símbolo. Cuando final­ mente sucedió a Tokusan (Teh-shan) como maestro Zer, un monje se le acercó y le preguntó: “¿Bajo el gobierno de Tokusan qué fue lo que alcanzaste? ¡Qué sereno y contento de ti mismo estás!” “Salí de mi hogar con las manos vacías, volví con las manos vacías.” ¿Esta no es una explicación práctica de la doctrina de “la no-morada?” Los monjes querian que su maestro Hyakujo (Pai-chang) les diese una disertación sobre el Zen. “Atended la labranza y después os diré todo acerca del Zen.” Después que con­ cluyeron el trabajo se le pidió al maestro que cumpliese su promesa; entonces extendió sus brazos y no dijo una pa­ labra. Este fue su gran sermón.

V II

SATORI, O ADQUISICION DE UN NUEVO PUNTO DE VISTA 1

El objeto de la disciplina Zen consiste en adquirir un nuevo punto de vista para observar dentro de la esencia de las cosas. Si tiene el hábito de pensar lógicamente de acuerdo con las reglas del dualismo, despójese de aquél y, en algún sentido, se acercará al punto de vista del Zen. Usted y yo supuestamente vivimos en el mismo mundo, ¿pero quién puede decir que lo popularmente llamado piedra y que está frente a mi ventana es lo mismo para nosotros dos? Usted y yo tomamos una taza de té. El acto es para nosotros dos aparentemente semejante, ¿pero quién puede decir qué amplia brecha exista subjetivamente entre su beber y el mío? En su beber puede que no haya Zen mientras que el mío puede estar lleno hasta el tope. La razón es ésta: usted se mueve dentro de un círculo lógico y yo estoy fuera de él. Aunque de hecho no hay nada nuevo en el denominado nuevo punto de vista del Zen, .el término “nuevo” es conveniente para expresar el modo con que el Zen observa al mundo, pero su empleo es aquí una condescendencia por parte del Zen. 1 Este tópico se encara con mayor plenitud en mis Ensayos sobre Budismo Zen, I y II. 112

La adquisición de este nuevo punto de vista del Zen se llama satori ( wu en chino) y su forma verbal es satoru. Sin él no hay Zen, pues la vida del Zen empieza con la "apertura del satori”. El satori puede definirse como intros­ pección intuitiva, en contraposición al entendimiento inte­ lectual y lógico. Cualquiera sea la definición, el satori sig­ nifica el desenvolvimiento de un nuevo mundo hasta aquí impercibido dentro de la confusión de una mente dualista. Con esta observación preliminar deseo que el lector sopese el siguiente m ondo (literalmente: “pregunta y respuesta”) esperando que ilustre mi aserto. Un joven monje pidió a Joshu que lo instruyese en la fe del Zen. Dijo el maestro: “¿Te desayunaste o no?” “Sí, maestro, me desayuné”, contestó el monje. "Anda y lava tus platos”, fue la respuesta inmediata. Y esta sugerencia abrió al punto la mente del monje a la verdad del Zen. Tiempo después, Ummon comentó la respuesta, dicien­ do: “¿En esta observación de Joshu hubo alguna instrucción especial o no? En caso afirmativo, ¿de qué se trataba? En caso negativo, ¿cuál fue el satori que alcanzó el monje?” Mucho después Suigan efectuó la siguiente réplica a lo dicho por Ummon: “El gran maestro Ummon no sabe de qué se trata; de ahí este comentario a su respecto. Es por completo innecesario; es como pintar piernas a una víbora, o pintar barba a un eunuco. Mi criterio difiere del de Ummon. ¡Aquel Monje que parece haber alcanzado una especie de satori se va directamente al infierno como una flecha!” ¿Qué significa todo esto: la observación de Joshu sobre el lavado de los platos, el logro del satori por parte del monje, las alternativas de Ummon, y la aseveración de Sui113

gan? ¿Uno habla contra el otro o se trata de mucho ruido por nada? Para mí criterio todos señalan un camino y el monje puede ir dondequiera pero su satori no carece de finalidad. Tokusan fue un gran estudioso del Sutra d e Diamante Al conocer que existía algo como el Zen, ignorando todas las escrituras y confiando directamente en su propia alma se dirigió a Ryutan para que le instruyese en la doctrina. Un día Tokusan estaba sentado afuera, procurando desentrañar el misterio del Zen. Ryutan dijo: “¿Por qué no entras:' Tokusan replicó: “Está oscurísimo.” Se encendió una can déla alcanzándosela a Tokusan. Cuando éste estaba a punto de tomarla, Ryutan apagó súbitamente la llama; entonces se abrió la mente de Tokusan. Hyakujo (Pai-chang) salió un día con su maestro Baso (Ma-tsu), cuando vieron volando una bandada de gansos salvajes. Baso preguntó: “¿Qué son?” “Son gansos salvajes, señor.” “¿Adonde vuelan?” “Se volaron.” Baso asió de repente la nariz de Hyakujo y se la re­ torció. Muy dolorido, Hyakujo gritó: “Ay, ay!” Baso dijo: “Dices que se volaron pero los mismos es­ tuvieron aquí desde el mismo principio.” Esto hizo que la espalda de Hyakujo se empapase de transpiración; logró el satori. ¿Hay alguna conexión posible entre lavar los platos, apagar la candela y retorcer la nariz? Debemos decir con Ummon: Si no la hay, ¿cómo pudieron todos ellos llegar a la captación de la verdad del Zen? Si la hay, ¿cuál es la relación íntima? ¿Qué es el satori? ¿Qué nuevo punto de vista es éste para observar las cosas? 114

Bajo la instrucción de Daiye (Ta-hui),2 el gran maestro de Zen de la dinastía Sung, había un monje llamado Doken (Tao-ch’ien), que había pasado muchos años estudiando el Zen, sin descubrir sus secretos, si es que había alguno. Estaba muy desanimado cuando se le envió con un recado a una ciudad lejana. Un viaje que insumiese medio año para concluirlo sería más bien un obstáculo que una ayuda para su estudio. Sogen (Tsung-yuan), uno de sus condis­ cípulos, se compadeció mucho y dijo: “Te acompañaré en este viaje y haré por ti todo cuanto pueda; no hay razón para que no sigas tu meditación mientras viajas.” Una tarde Doken imploró desesperadamente a su amigo que lo ayudase en la solución del misterio de la vida. El amigo dijo: “Quiero ayudarte de todo modo posible, pero hay algunas coses en las que no puedo serte de ninguna utili­ dad; éstas tienes que buscarlas por ti mismo.” Doken ex­ presó su deseo de conocer de qué cosas se trataba. Su amigo dijo: “Por ejemplo, cuando tienes hambre o sed, el que yo coma o beba no llena tu estómago; debes comer y beber por ti mismo. Cuando quieres responder a las exigen­ cias naturales debes cuidarte por ti mismo, pues no puedo serte de ninguna utilidad. Y no ha de ser otro más que tú quien ha de llevar su cuerpo a todo lo largo de este cami­ no.” Este amistoso consejo abrió al punto la mente del monje que buscaba la verdad, que quedó tan arrobado con su descubrimiento que no supo cómo expresar su júbi­ lo. Sogen dijo que su obra ya estaba cumplida y que su ulterior compañía no tendría razón de ser después de esto; de modo que dejó que Doken continuase su camino por sí solo. Seis meses después Doken regresó a su viejo monas­ terio. Dio la casualidad que, al descender de las montañas, Daiye encontró a Doken y de inmediato formuló la siguiente 2 1089-1163. Un discípulo de Yengo.

Véase pág. 154.

observación: “Esta vez lo conoce todo.” Permítaseme pre guntar: ¿qué fue lo que iluminó la mente de Doken cuando su amigo Sogen le dio tan práctico consejo? Kyogen (Hsiang-yen) fue un discípulo de Hyakujo (Pai ehang). Tras la muerte de su maestro, Kyogen se dirigió a Yisan (Kuei-shan), que fuera antiguo discípulo de Hya kujo. Yisan le preguntó: “Se me dijo que estudiaste con mi difunto maestro y además que tienes notable inteligencia. La comprensión del Zen a través de este medio termina necesariamente en comprensión analítica intelectual, que no es de mucha utilidad; no obstante, puede que hayas tenido una intuición de la verdad del Zen. Hazme conocer tu criterio acerca de la razón del nacimiento y la muerte: vale decir, acerca de tu propio ser antes que tus padres te trajeran al mundo.” Interrogado de esta forma, Kyogen no supo cómo res­ ponder. Se recogió en su cuarto y rebuscó con asiduidad en las notas que tomara de los sermones pronunciados por su difunto maestro. No llegó a encontrar un pasaje apro­ piado que pudiese ofrecer como criterio pertinente. Regresó a Yisan y le imploró que lo instruyese en la fe del Zen, pero Yisan replicó: “Nada tengo que enseñarte, y si tratase de obrar en tal sentido podría convertirme en objeto de ridículo. Además, cuanto pueda decirte es mío y jamás puede ser tuyo.” Kyogan se contrarió y lo consideró descortés. F i­ nalmente llegó a la decisión de quemar todas sus notas y recordatorios, que parecían no ser de utilidad para su bie­ nestar espiritual y, retirarse por completo del mundo, para pasar el resto de su vida en la soledad y en la vida simple, de acuerdo con las reglas budistas. Kyogen razonó: “¿Cuál es la utilidad del estudio del Budismo, que es tan difícil de comprender y demasiado sutil como para recibirlo como instrucción de parte de otro? Seré un simple monje sin casa, sin que me perturbe el deseo de dominar cosas dema116

siado profundas para el pensamiento.” Abandonó a Yisan y construyó una choza cerca de la tumba de Chu, el Maes­ tro Nacional de Nan-yang. Un día, estaba escardando y barriendo el suelo, cuando un guijarro que barriera golpeó contra una caña de bambú; el inesperado sonido producido por la percusión elevó su mente a un estado de satori. Su dicha fue ilimitada. La pregunta propuesta por Yisan se tornó transparente; sintió como si encontrara a los padres que perdiera. Además, llegó a comprender la bondad de Yisan al rehusar instruirlo pues entonces captó que esta experiencia no hubiese tenido lugar en él si Yisan hubiese sido lo bastante falto de bondad como para explicarle aquellas cosas. ¿El Zen no puede demostrarse de modo que el maestro pueda conducir a todos sus discípulos a la iluminación a través de la explicación? ¿El satori es algo incapaz de aná­ lisis intelectual? Efectivamente, es una experiencia que ningún bagaje explicativo ni argumentativo puede tornar transmisible a los demás a no ser que éstos la hayan tenido previamente. Si el satori respondiese al análisis en el sen­ tido de que, al actuar de este modo, se torna perfectamente claro para otro que nunca lo tuvo, aquel satori no será satori. Pues un satori conceptualizado deja de ser satori; y ya no se tratará de una experiencia Zen. Por lo tanto, todo cuanto podemos hacer en el Zen a guisa de instrucción es indicar, o sugerir, o mostrar el camino de modo que la propia atención se dirija hacia la meta. En cuanto al logro de la meta y alcance de la cosa misma, esto debe efectuarse con las propias manos, pues nadie más puede realizar eso por uno. En cuanto a la indicación, está por doquier. Cuan­ do la mente humana está madura para el satori, éste cae sobre uno por doquier. Un sonido inarticulado, una ob­ servación ininteligente, una flor que brota, o un incidente 117

trivial como un traspié, son la condición o la ocasión que abrirá la mente al satori. Aparentemente, un suceso insig nificante produce un efecto que, en importancia, está por completo fuera de proporción. Al contacto luminoso de un cable incandescente sigue una explosión que conmueve los cimientos mismos de la tierra. Todas las causas, todas las condiciones del satori están en la mente; meramente esperan la maduración. Cuando la mente está lista por una razón u otra, vuela un pájaro, suena una campana, y al instante usted retorna a su hogar original; vale decir, usted descubre su nuevo yo real. Desde el mismo principio no se le privó de nada, todo cuanto deseaba ver estuvo allí todo el tiempo ante usted, sólo que usted cerraba el ojo ante el hecho. Por lo tanto, en el Zen no hay nada que explicar, nada que enseñar, nada que se añada a su conocimiento. A menos que usted lo desarrolle, ningún conocimiento realmente le pertenece: es sólo un plumaje prestado. Kozankoku (Huang Shang-ku), poeta confuciano y es­ tadista del Sung, se dirigió a Kwaido (Hui-t’ang) para que lo iniciara en el Zen. El maestro Zen dijo: “En el texto hay un pasaje con el que estás familiarizado a la perfección y que describe adecuadamente la enseñanza del Zen. ¿No afirmó Confucio: ‘Oh discípulos míos, pensáis que os es­ condo cosas?’ ” Kozankoku procuró contestar, pero Kwaido lo contuvo diciendo: “¡No, no!” El erudito confuciano sin­ tió perturbada la mente pero no supo cómo expresarse. Un tiempo después realizaron una caminata por las montañas; el laurel silvestre estaba en plena floración y el aire des­ tilaba su perfume. El maestro Zen preguntó: “¿Lo hueles?” Cuando el confuciano respondió afirmativamente, Kwaido dijo: “Ea, nada tengo que esconderte.” Esta advertencia con­ dujo de inmediato la mente de Kozankoku a la captación de un satori. 118

Estos ejemplos bastarán para demostrar qué es el satori y cómo se desarrolla. Sin embargo, el lector puede pre­ guntar: “Tras la lectura de todas sus explicaciones o indi­ caciones, no somos una pizca más sabios. ¿Puede describir definidamente el contenido del satori, si hay alguno? Sus ejemplos y afirmaciones son demasiado teóricos, pero sim­ plemente sabemos cómo sopla el viento. ¿Dónde está el puerto hacia el que avanza el bote?” A esto el devoto del Zen puede contestar: En lo concerniente al contenido, nada hay en el satori ni en el Zen que pueda describirse, presen­ tarse ni demostrarse por parte de nuestra apreciación inte­ lectual. Pues el Zen nada tiene que ver con las ideas, y el satori es una especie de percepción interior —no la per­ cepción de un simple objeto individual sino la percepción de la Realidad misma, por así decirlo. El destino último del satori es hacia el Yo; no tiene otra finalidad que la de estar detrás de uno mismo. Por eso dijo Joshu: “Toma una taza de té.” Por eso dijo Nansen: “Esta es una hoz tan buena, corta tan bien.” De este modo funciona el Yo y debe ser atrapado, si se lo puede atrapar, en medio de su funcionamiento. Puesto que el satori choca con la raíz primera de la existencia, su logro señala, por lo general, un punto de retorno dentro de la propia vida. Sin embargo, el logro debe ser integral y definido; un satori tibio, si es que tal cosa existe, es peor que ningún satori. Vea los siguientes ejemplos: Cuando Rinzai (Lin-chi) se sometió mansamente a los treinta golpes de Obaku (Huang-po), ofrecía una visión lastimosa, pero tan pronto alcanzó el satori, fue un per­ sonaje completamente diferente. Su primera exclamación fue: “Después de todo no hay mucho en el Budismo de Obaku.” Y cuando vio nuevamente al censurador Obaku, 119

devolvió el favor dándole una bofetada en el rostro. “¡Qué arrogancia! ¡Qué insolencia!”, puede pensarse. Pero en la rudeza de Rinzai había una razón; no es de maravillar que Obaku se complaciese mucho con este tratamiento. Cuando Tokusan (Te-shan) logró observar íntimamente la verdad del Zen, de inmediato sacó todos sus comentarios sobre el Sutra d e Diamante, que otrora tanto valorara y considerara indispensables llevándolos por dondequiera fue­ se, y quemó los manuscritos, reduciéndolos a cenizas. Ex­ clamó: “Por más profundo que sea el propio conocimiento acerca de la abstrusa filosofía, es como un trozo de cabello que vuela en la vastedad del espacio; por más impor­ tante que sea la propia experiencia acerca de las cosas mundanas, es como una gota de agua lanzada en un abismo insondable.” Un día, a continuación del incidente de los gansos vo­ ladores, al que ya se hizo referencia, Baso se presentó en la sala de predicación y estaba a punto de hablar ante una congregación, cuando Hyakujo, cuya nariz fue prácticamen­ te descoyuntada, se adelantó y empezó a enrollar la alfom­ bra que se extiende ante el Buda para que se arrodille el maestro. El acto de enrollar significa generalmente la terminación del sermón. Baso, sin protestar, descendió del pulpito y retornó a su cuarto. Mandó buscar a Hyakujo y le preguntó por qué enrolló la alfombra antes de que él pronunciase una palabra. Hyakujo replicó: “Ayer me retor­ ciste la nariz y eso fue muy doloroso.” Baso dijo: “¿Dónde vagaban tus pensamientos?” Hyakujo replicó: “Hoy ya no me duele.” Con esto Baso admitió que Hyakuio había com­ prendido. Estos ejemplos son suficientes para demostrar qué cam­ bios se producen en la propia mente mediante el logro del 120

satori. ¡Antes del satori cuán incapaces eran aquellos mon­ jes! Eran como viajeros perdidos en el desierto. Pero des­ pués del satori se conducen como monarcas absolutos; ya no son esclavos de nadie, son sus propios amos. Tras estas observaciones pueden observarse y resumirse los siguientes puntos acerca de la apertura de la mente. 1. La gente imagina a menudo que la disciplina del Zen tiende a producir un estado de autosugestión a través de la meditación. Esto es enteramente erróneo, como puede apreciarse por los diversos ejemplos antes citados. El satori no consiste en producir cierta condición premeditada pen­ sando en ella con intensidad, sino en adquirir un nuevo punto de vista para observar las cosas. Desde el desenvol­ vimiento de la conciencia fuimos inducidos a responder a las condiciones internas y externas de cierta manera con­ ceptual y analítica. La disciplina del Zen consiste en abatir esta estructura de una vez por todas y en reconstruir la vieja estructura sobre una base enteramente nueva. Por lo tanto es evidente que la meditación sobre afirmaciones metafísicas y simbólicas, que son producto de una conciencia relativa, no desempeña papel alguno en el Zen. 2. Sin el logro del satori no se puede ingresar en la verdad del Zen. El satori es el resplandor repentino dentro de la conciencia de una nueva verdad hasta entonces no soñada. Es una especie de catástrofe mental que tiene lugar por completo, de repente, tras mucha acumulación de materias intelectuales y demostrativas. Esta acumula­ ción alcanzó un límite de estabilidad y todo el edificio cae al suelo cuando se abre un nuevo cielo para su plena observación. Cuando se alcanza el punto de congelación, el agua se convierte en hielo de repente; el líquido súbita­ mente se convierte en cuerpo sólido y no fluye más en li­ bertad El satori se abate sobre un hombre desprevenido, 121

cuando siente que ha agotado todo su ser. Religiosamente, es un nuevo nacimiento, intelectualmente, es la adquisición de un nuevo punto de vista. Entonces el mundo aparece como si vistiese un nuevo atuendo, que parece cubrir todo lo desagradable del dualismo, que se llama ilusión según la fraseología budista. 3. El satori es la raison d ’étre del Zen sin la cual el Zen no es Zen. Por lo tanto, todo designio, disciplinario o doctrinal, debe dirigirse hacia el satori. Los maestros Zen no aguardan pacientemente a que el satori se produzca de por sí; vale decir, para que llegue esporádicamente o a su antojo. En su empeño por ayudar a sus discípulos en la búsqueda de la verdad del Zen, se proyectan planteos ma­ nifiestamente enigmáticos para crear en sus discípulos un estado mental que se abra más sistemáticamente hacia la iluminación. Todas las demostraciones intelectuales y per­ suasiones exhortativas llevadas a cabo hasta ahora por la mayoría de los líderes religiosos y filosóficos, no lograron producir el efecto deseado, y por ello sus discípulos se desca­ rriaron cada vez más. Esto tuvo lugar especialmente cuan­ do el Budismo fue introducido por primera vez en la China, con toda su herencia de abstracciones altamente metafísicas y complicadísimos sistemas de disciplina Yoga, que dejó perplejos a los chinos (más prácticos) sobre cómo captar el punto central de la doctrina de Sakyamuni. Bodhidhar ma, el Sexto Patriarca, Baso, y otros maestros chinos, no­ taron este hecho, y la proclamación y desarrollo del Zen fue el resultado natural. A través de ellos el satori fue ubicado por encima del aprendizaje del sutra y de las dis­ cusiones escolásticas de los sastras, e identificado con el Zen mismo. Por lo tanto, el Zen sin el satori es como la pimienta sin su picor. Pero asimismo existe demasiado apego a la experiencia del satori, y esto ha de ser detestado. 122

4. Esta acentuación del satori en el Zen convierte en algo muy significativo el que el Zen no sea un sistema de Dhyana como se lo practica en la India y como lo hacen otras escuelas budistas de la China. Por Dhyana se en­ tiende generalmente un género de meditación o contempla­ ción dirigido hacia un pensamiento fijo; en el Budismo Hinayana era el pensamiento de impermanencia, mientras que en el Mahayana era mucho más a menudo la doctri­ na del vacío. Cuando la mente se entrenó de modo tal que es capaz de realizar un estado de vacío perfecto en el que no queda huella de conciencia, habiendo desapare­ cido incluso el sentido del ser inconsciente; en otras pala­ bras, cuando se barren por completo todas las formas de actividad mental del campo de la conciencia, dejando la mente como el cielo vacío de toda partícula nubosa, un mero vasto espacio azul, se dice que el Dhyana alcanzó su perfección. En el Zen debe haber satori; debe haber una revolución mental general que destruya las viejas acu­ mulaciones intelectivas echando los cimientos de una nue­ va vida; debe haber un despertar de un nuevo sentido que revea las cosas viejas desde un ángulo de observación hasta ahora no soñado. En el Dhyana ninguna de estas cosas existe porque es meramente un ejercicio de aquie tamiento mental. .Como tal, el Dhyana tiene sin duda su propio mérito pero no debe identificarse con él al Zen. 5. El satori no es ver a Dios tal como es, como lo pretenderían algunos místicos cristianos. Desde el comien­ zo el Zen aclaró y particularizó la tesis principal, que con­ siste en ver dentro de la obra de la creación; puede des­ cubrirse al creador contraído a su modelación del univer­ so o ausente de su obra, pero el Zen sigue con su propia labor. No depende del apoyo del creador; cuando capta la razón de vivir la vida, se siente satisfecho. Hoyen (Fa123

yen, muerto en 1104) de Go-so-san acostumbraba exten der su propia mano y preguntar a sus discípulos porqué se llamaba mano. Cuando conocemos la razón, existe satori y estamos en posesión del Zen. En lo que atañe al Dios del misticismo existe la captación de un objeto de finido; cuando se posee a Dios, se excluye lo que es no Dios. Esto es autolimitación. El Zen busca la libertad ab soluta, incluso con respecto a Dios. “Sin morada” signi­ fica eso precisamente; “Limpíate la boca cuando pronun­ cies la palabra Buda” importa lo mismo. No es que el Zen busque ser morbosamente impío y ateo, sino que reconoce la inintegridad de un mero nombre. Por lo tan­ to, cuando a Yakusan (Yueh-shan, 751-834) se le pidió que disertase, no dijo una sola palabra, descendió del pulpito y se retiró a su aposento. Hyakujo se limitó a avanzar unos pocos pasos, permaneció callado y luego abrió los brazos; esta fue su exposición sobre el gran principio. 6 El satori no es un estado morboso de la mente, ni tema apropiado para el estudio de la psicología anor­ mal. Si de algo se trata es de un estado mental perfecta­ mente normal. Cuando hablo de rebelión mental, alguien puede sentirse inducido a considerar el Zen como algo que ha de substraerse a la gente común. Este es un equivoca­ dísimo criterio acerca del Zen pero sostenido desgracia­ damente con frecuencia por críticos prejuiciosos. Como Joshu lo declaró: “El Zen es tu pensamiento cotidiano”; para que la puerta se cierre o abra todo depende del ajuste del gozne. Hasta con el guiño de un ojo cambia to­ da una cuestión y se obtiene el Zen, y se está tan perfecto y normal como siempre. Más que eso: en ese ínterin se adquiere algo completamente nuevo. Todas las activida­ des mentales funcionarán ahora con una clave diferente, que será más satisfactoria, más pacífica y más llena de 124

dicha que nada experimentado antes. Se alterará el tono de la vida. En la posesión del Zen hay algo rejuvenecedor. Las flores primaverales lucen más bonitas, y el arroyo de la montaña corre más fresco y transparente. La revolu­ ción subjetiva que provoca este estado de cosas no puede llamarse anormal. Cuando la vida se torna más disfrutable y su extensión se amplía hasta incluir al universo mismo, debe haber algo en el s a t o r i que sea enteramente precioso y bien digno de nuestro afán.

VIII EL KOAN1

El Zen es un producto único de la mente orienta y su unicidad consiste, en cuanto a su aspecto práctico se refiere, en su preparación' metódica de la mente a fin de madurarla para el estado de s a t o r i , cuando todos sus se­ cretos se revelan. El Zen puede llamarse una forma de misticismo, pero difiere de todas las demás formas de éste en el sistema, en la disciplina, y en el logro final. Con esto significo principalmente el ejercicio de k o a n y el z a z e n . El z a z e n , o su equivalente sáncrito d h y a n a , significa estar sentado, con las piernas cruzadas, quieto y en pro­ funda contemplación. La práctica se originó en la India y se esparció por todo el Oriente. Continuó a través de los siglos hasta ahora, y los modernos seguidores del Zen aún la observan estrictamente. A este respecto el z a z e n es el método práctico prevaleciente de disciplina espiri­ tual del Oriente, pero cuando se lo usa en conexión con el k o a n asume un rasgo especial y se convierte en mono­ polio del Zen. 1 Para un enfoque jnás completo de este tema, véanse mis Ensayos sobre Budismo Zen, II. 126

Explicar plenamente lo que es el zazen o Dhyana no es el objeto de este capítulo, que se refiere principal­ mente al koan como el rasgo más esencial del Zen que ahorá se practica en el Lejano Oriente. Originalmente en el Budismo, el Dhyana era una de sus tres ramas de dis­ ciplina: Sila (preceptos morales), Dhyana (contempla­ ción), y Prajñá (sabiduría). Se supone que los buenos budistas son moralmente observadores de todos los pre­ ceptos establecidos por el Buda, son integralmente versa­ dos en los métodos de mantener bien controladas las des­ ordenadas pasiones, y finalmente son lo bastante intelec­ tuales 2 como para conocer todas las complicaciones de la lógica en el avance de la metafísica budista. Cuando a un hombre le falta cualquiera de estas calificaciones no puede decirse que sea un muy buen seguidor de Sakyamuni. , Pero a medida que pasó el tiempo tuvo lugar una diferenciación, y algunos budistas llegaron a hacer hin­ capié sobre uno de los tres con más vigor que sobre los demás. Algunos, más que otra cosa, eran moralistas, otros estudiosos del Dhyana, y aún otros consagrados al domi­ nio de sutilezas intelectuales implícitas en las enseñanzas del Budismo. Los seguidores del Zen pueden considerar­ se practicantes del Dhyana, pero en el Zen, el Dhyana dejó de entenderse en su sentido primitivo; pues ahora tiene su objeto en la práctica de esta forma particular hindú de ejercicios espirituales. De acuerdo con el M ahayana Sastra, citado en El Dhyana-Paramita Expuesto Sistemáticamente, de Chi-sha Daishi, fundador de la secta T’ien-tai, el Dhyana se prac2 Prajñá es el supremo intuitivo que sonde las profundidades de nuestra vida anímica, y naturalmente es mucho más que mera­ mente intelectual. Para ulterior información léase un capítulo del Prajñaparamita en mis Ensayos sobre Budismo Zen, III.

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tica a fin de satisfacer los cuatro grandes votos 3 cultiva dos por todo budista piadoso: El Dhyana es silo de buena sabiduría, Y granja de los bienaventurados méritos; Como en el agua libre de impurezas El Dhyana lava todo el polvo de la pasión; El Dhyana es la armadura forjada del vajra, Que protege a quien la lleva de las flechas de los malos deseos; Aunque no hayas aún alcanzado un estado de no-hacer, Ya estás avanzando hacia el Nirvana; Pues lograrás el Vajra-samadhi, Harás pedazos los Obstáculos y Restricciones, aunque sean altos como montañas, Alcanzarás los Seis Poderes Milagrosos, Y serás capaz de liberar a innumerables seres; Cuando el polvo de la Molestia se eleve tan alto como para ocultar al sol celestial, Las grandes lluvias pueden lavarlo, El viento de la Iluminación Intelectual puede eliminarlo, Pero es el Dhyana el que lo destruirá por completo.

Dhyana proviene de la raíz dhi, que significa “perci­ bir”, “reflejar sobre”, “fijar la mente sobre”; mientras que dhi etimológicamente puede tenei alguna conexión con dha, “sostener”, “conservar”, “mantener”. De manera que Dhyana significa mantener recogido el propio pensamien­ to, sin permitir que se desvíe de su senda legítima; vale decir, significa tener concentrada la mente en un solo tó­ pico de pensamiento. Por lo tanto, cuando se practica el 3 1) Hago voto de salvar a todos los seres sensibles, por más que sean infinitos. 2 ) Hago voto de cortar todas las pasiones, por más inextinguibles que sean. 3 ) Hago voto de enseñar todas las sagradas doctrinas, por más innumerables que sean. 1) Hago voto de cumplir todos los caminos de Buda, por más intraspasables que sean. 128

jé

Zen o el Dhyana, han de controlarse de tal modo los de­ talles externos que se introduzca la mente en la condi­ ción más favorable en la que gradualmente se eleve por encima de la turbulencia de las pasiones y sensualidades. Por ejemplo, ha de regularse apropiadamente la comida y la bebida; no ha de admitirse demasiado sueño; ha de mantenerse el cuerpo en posición cómoda y confortable, pero erguido; y en lo relativo al control de la respiración los hindúes son, como es bien conocido, artistas consuma­ dos. Luego, la elección del lugar donde quien practica el Dhyana ha de sentarse, es otra consideración importante, y naturalmente lugares como el mercado, la fábrica o el comercio es mejor evitarlos. Hay muchas otras reglas o sugestiones relativas al control del cuerpo y de la mente, que se enfocan con plenitud en la obra de Chi-sha sobre el Dhyana-Paramita.* Como resulta evidente por esta breve relación acer­ ca del Dhyana, el zazen, tal como lo practican los devotos del Zen no tiene el mismo efecto sobre la mente como es el casp entre los budistas en general. En el Zen, el Dhya­ na o zazen se emplea como medio de alcanzar la solu­ ción del koan. El Zen no convierte al Dhyana en un fin en sí mismo, pues aparte del ejercicio de koan, la prác­ tica del zazen es una consideración secundaria. Sin duda se trata de un acompañamiento necesario para el dominio del Zen; hasta cuando se entiende el koan, su profunda verdad espiritual no resultará familiar para la mente del estudiante del Zen si no se prepara integralmente en el zazen. El koan y el zazen son siervos del Zen; el primero es el ojo y el segundo es el pie. En los primeros tiempos del Budismo en la China, la discusión filosófica atrajo primero la atención de los 4 Con respecto a la práctica del zazen en el Japón, véase mis Ensayos sobre Budismo Zen, II. 129

serios estudiantes del Budismo y sutras tales como A v a t a m s á k a , P u n d a r í k a , P r a j ñ a p a r a m i t a , N i r v a n a , etc. fueron pronto traducidos al chino. Los profundos pensamientos metafísicos contenidos en estos textos sagrados interesa ron a los estudiosos chinos más que otras materias que también había de hallarse en ellos, y probablemente so debió en especial al incomparable Kumarajiva el gran im pulso dado a los budistas chinos para el dominio intelec­ tual de los textos. Luego siguió el estudio ético del Bu dismo. Cuando Bodhidharma, el Primer Patriarca del Zen, llegó a la China en el siglo VI, se lo consideró con cierto recelo como una especie de hereje. Los estudiosos de la filosofía budista no lo entendieron y no gustaron de él. Hasta cuando Yeno (Hui-neng), el Sexto Patriarca, salió de la oscuridad y del autoocultamiento para anun­ ciarse como correcto transmisor del Zen, no fue muy no­ tado por los demás practicantes del Dhyana. Hasta en­ tonces el Dhyana o z a z e n fue practicado principalmente según el estilo Hinayana, como lo leemos en los escritos biográficos del primitivo Budismo de la China, y también como podemos inferirlo de los sutras sobre el Dhyana que fueron traducidos hasta aquellos días. Fue una gene­ ración o dos después de Yeno que el Zen, tal como ahora lo entendemos, nació realmente y luego se desarrolló con rapidez hasta eclipsar a todas las demás escuelas budis­ tas. En la actualidad no hay monasterios budistas en la China que no pertenezcan a la secta Zen, y la mayoría de ellos pertenecen a la escuela Rinzai del Zen.5 Una ra­ zón de esta conquista, entre otras, ha de hallarse en la 8 E n la actualid ad el Budism o ch in o es una extraña m ezcla de Zen y N em butsu, aunque la m ayoría de los m onasterios profesan pertenecer a la secta Zen. R ecitan el Amitabha sufra ju nto co n el Prajñahridaya. 130

práctica del zazen como medio de dominar el koan y de esa manera alcanzar el satori. Ko-an significa literalmente “documento público” o “estatuto autorizado” —término en boga hacia el fin de la dinastía T’ang. Esto denota alguna anécdota de un an­ ciano maestro, o un diálogo entre un maestro y los mon­ jes, o una afirmación o pregunta planteada por un maes­ tro, todo lo cual es usado como medio de apertura de la propia mente a la verdad del Zen. Al principio, por su­ puesto, no existía el koan como ahora lo entendemos; es una especie de elucubrado instrumento artificial de la plenitud del corazón de los últimos maestros Zen, que por este medio forzarían la evolución de la conciencia del Zen en las mentes de sus discípulos menos dotados. La mente puede desarrollarse de por sí incluso cuando se deja que la naturaleza alcance sus propios fines, pero el hombre no puede esperar siempre a aquélla, le gusta entrometerse para mejor o para peor. Nunca es paciente; donde haya una oportunidad de echar mano, seguro que lo hace. La interferencia es a veces útil, a veces decidi­ damente no. Como regla general funciona de dos modos. Damos la bienvenida a la interferencia humana cuando más se gana que se pierde y a eso lo llamamos mejoramien­ to y progreso; pero cuando ocurre lo contrario, a eso lo llamamos retrogresión. La civilización es humana y arti­ ficial; algunos no se satisfacen con ella y quieren retornar a la naturaleza. Bien, el denominado progreso moderno no es, de modo alguno, indisminuida felicidad, pero en su totalidad, al menos en el aspecto material de la vida, pa­ recemos estar mejor en estos días que antes, y vemos al­ gunos signos de mejoramiento ulterior. Por lo tanto, nues­ tros rezongos por lo general no se confirman con mucha vehemencia. De modo similar, la introducción del sistema del Joan 131

dentro del Zen, puro, natural y elemental, es a la vez una deterioración y un mejoramiento. Pero una vez pues to en existencia, el sistema parece muy difícil de erradi car. Por supuesto, fue por demás humano de parte del maestro Zen pensar en sus hermanos menos afortunados cuyas dotes naturales no eran tan ricas como las suyas y que, por lo tanto, seria probable que perdieran oportuni dades para introducirse en la verdad del Zen. Quiso im­ partirles, en lo posible, la misma maravillosa felicidad de la comprensión que él lograra a través del dominio del Zen. Su instinto maternal le hizo pensar en algún modo que abriese e incluso coerciese a las mentes de sus dis­ cípulos hacia las desconocidas bellezas del satori, pues aban­ donadas a sus propios métodos ignorantes, jamás llegarían a ellas, excepto mediante un feliz y raro azar. El maestro sabía que el elemento de un koan era una artificialidad y una superfluidad; pues a menos que el Zen se desa­ rrollase desde la propia actividad interior del hombre no podría ser verdaderamente genuino y pleno de vitalidad creadora como debería serlo. Pero hasta una semejanza sería una bendición cuando lo genuino es tan difícil y raro de poseer; y es más, es probable, si quedase librado a sí mismo, que desapareciese por completo de la tradi ción de la experiencia humana. El parecido no es nece­ sariamente un mero substituto sino que puede tener en sí algo por completo real y pleno de posibilidades; pues el sistema de koan y zazen, cuando se emplea apropiada­ mente, en realidad desarrolla la mente hacia la verdad del Zen. ¿Por qué no adoptarlo entonces y estructurarlo hasta su plenitud? Al principio, un maestro Zen era una especie de auto­ didacta; carecía de educación escolar, no se le enviaba al colegio para cumplir cierto curso de estudios, pero por una impulsora necesidad interior que agitaba su espíritu no 132

pudo dejar de ocuparse y apoderarse de cualquier cono­ cimiento que necesitase. Se perfeccionó por sí mismo. Por supuesto, tuvo un maestro, pero el maestro no lo ayu­ dó al estilo de los estudiantes de hoy —en verdad, ayuda­ dos con demasiada frecuencia más allá de las necesidades reales del discípulo, más de lo que en realidad es bueno para él. Esta falta de educación suave convirtió al anti­ guo maestro de Zen en el más vigoroso y lleno de virilidad. Esta es la razón de que, en aquellos tiempos primitivos del Zen —vale decir, durante la dinastía T’ang— fuese tan activo, tan brillante, tan intenso. Cuando se puso en boga el sistema de koan durante la dinastía Sung, los apacibles días del Zen casi concluyeron, demostrando gradualmente signos de declinación y senilidad. He aquí pues uno de los primeros koans dados a los estudiantes del último día. Cuando el monje Myo (Ming) preguntó al Sexto Patriarca qué era el Zen, éste dijo: “Cuando tu mente no mora en el dualismo del bien y del mal, ¿cuál es tu rostro original antes de que nacieras?” (Muéstrame tu “rostro” e introdúcete en el misterio del Zen. ¿Qué eras antes que naciera Abraham? Cuando ha­ yas tenido una entrevista personal e íntima con este per­ sonaje, conocerás mejor quién eres y quién es Dios. Se dice que aquí el monje estrechó la mano de este hombre original o, expresado metafísicamente, de su propio yo in­ terior. ) Cuando se le planteó esta pregunta al monje Myo, él ya estaba mentalmente listo para ver dentro de la verdad de aquélla. La pregunta está meramente en la superficie, en realidad es un afirmación que tiende a abrir la mente de quien escucha. El Patriarca notó que la mente de Myo estaba a punto de desarrollarse a la verdad del Zen. El monje andaba a tientas en la oscuridad largo tiempo y con ansia; su mente había madurado, y tanto que era como

un fruto en saz6n que s61o requeria una pequena sacudida para hacer que cayera al suelo; su mente solo requeria un toque final por parte de la mano del maestro. El pedido del "rostro original” fue el toque final necesario, y la mente de Myo se abri6 al instante y capto la verdad. Mas cuando esta afirmacion en forma de pregunta acerca del "ros­ tro original” se da a un novicio, que no tuvo anterior disciplina en el Zen como la tenia Myo, se da por lo comun con la intenci6n de despertar la mente del estudiante al hecho de que lo que aceptara hasta ahora como un hecho vulgar, o como una imposibilidad 16gica, no es necesariamente asi, y que su anterior modo de observar las cosas no fue siempre correcto ni util para su bienestar espiritual. Despues de comprendido esto, el estudiante podria morar en la afirmaci6n misma y esforzarse por liegar a su verdad, si es que hay alguna. Forzar al estudian­ te a asumir esta actitud inquisitiva es el objetivo del koan. El estudiante debe entonces continuar con su actitud in­ quisitiva hasta que llegue al borde de un precipicio men­ tal, por asi decirlo, donde no hay otra alternativa que la de saltarlo. Este renunciamiento al ultimo abrazo de la vida llevara al estudiante a una vision plena de "su ros­ tro original”, como lo desea la afirmacion del Sexto Patriarca. De esa manera puede verse que el koan actualmente no se maneja del mismo modo que en los tiempos primitivos. Como se lo proponia al principio, era la culminaci6n por asi decirlo de todo cuanto trabajaba en la mente del monje Myo, cuya elaboration recibia aqui su toque final; en lugar de llegar al principio del ejercicio del Zen, como se hace ahora, la pregunta del Sexto Patriarca lleg6 al fin de la carrera. Pero en los tiempos modemos el koan se emplea como un arranque; da un movimiento initial a la carrera en procura de la experiencia del Zen. M&s o menos mecanico al principio, el mo134

vimiento adquiere el tono necesario para la maduracion de la conciencia del Zen; el koan trabaja como levadura. Cuando se obtienen las condiciones suficientes, la mente se desarrolla en el pleno florecimiento de un satori. Usar asi un koan instrumentalmente para la apertura de la men­ te hacia sus propios secreto: es caracteristico del Zen moderno. Hakuin acostumbraba extender una de sus manos y pedir a sus discipulos que oyesen el sonido de esta. Por lo comun se oye un sonido al entrechocar dos manos, y en aquel sentido, de una mano sola no puede provenir sonido alguno. Sin embargo, Hakuin quiere golpear en la raiz de nuestra experiencia cotidiana, que se construye sobre una denominada base cientifica o logica. Esta destruccion fundamental es necesaria a fin de construir un nuevo orden de cosas sobre la base de la experiencia Zen. De aqui esta demanda aparentemente mas innatural v, por ende, ilogica, efectuada por Hakuin a sus alumnos. El primer koan era acerca del “rostro”, algo para mirar, mientras que el ultimo era acerca del “sonido”, algo que apela al sentido del oido; pero el significado ultimo de ambos es el mismo; ambos tienden a abrir la camara secreta de la mente, donde los devotos pueden hallar almacenados innumerables tesoros. El sentido de la vista o del oido nada tiene que ver con el significado esencial del koan; como lo dice el maestro de Zen, el kocin es solo un trozo de ladrillo empleado para golpear la puerta, un dedo indice que senala a la luna. Tiende solo a sintetizar o transcender —cualquiera sea la expresion que se escoja— el dualismo de los sentidos. Mientras la mente no este libre como para percibir un sonido producido por una ma­ no, esta limitada y dividida contra si. En vez de captar la clave de los secretos de la creacion, la mente esta desamparadamente sepultada en la relatividad de las cosas v, 135

por lo tanto, en su superficialidad. Hasta que la mente es té libre de las cadenas, jamás llega el tiempo de que contemple todo el mundo sin monto alguno de satisfac ción. El sonido de una mano como hecho en sí alcanza el cielo más excelso al igual que el más bajo infierno, asi como el propio rostro original observa por encima del campo entero de la creación incluso hasta el fin del tiem­ po. Hakuin y el Sexto Patriarca están sobre la misma pla­ taforma con sus manos mutuamente unidas. Para mencionar otro ejemplo. Cuando a Joshu se lo interrogó sobre la significación de la llegada de Bodhidharma al Oriente (que proverbialmente es lo mismo que preguntar sobre el principio fundamental del Budismo), replicó :“E1 ciprés en el patio.” “Hablas”, dijo el monje, “de un símbolo objetivo.” “No, no hablo de un símbolo objetivo.” “Entonces”, preguntó el monje nuevamente, “¿cuál es el principio último del Budismo?” “El ciprés en el patio”, replicó otra vez Joshu. Al principiante esto también se da como k o a n . Hablando abstractamente, no puede decirse que estos k o a n s sean completamente absurdos incluso desde un pun­ to de vista del sentido común, y si queremos razonar acerca de ellos tal vez haya espacio suficiente para ello. Por ejemplo, alguien puede considerar la mano de Hakuin como símbolo del universo o de lo incondicionado, y el ci­ prés de Joshu como manifestación completa del principio supremo, a través del cual puede reconocerse la tenden­ cia panteísta del Budismo. Pero entender el k o a n tan in­ telectualmente no es Zen, y tal simbolismo metafísico tam­ poco está aquí presente. Bajo ninguna circunstancia debe confundirse al Zen con la filosofía; el Zen tiene su propia razón de estructurarse por sí, y este hecho no debe perderse nunca de vista; de otro modo, toda la estructura del Zen 136

caería en pedazos. El “ciprés” es siempre un ciprés y na­ da tiene que ver con el panteísmo ni con cualquier otro “ismo”. Joshu no era un filósofo ni siquiera en su sentido más lato y popular; era un maestro Zen cabal y todo cuan­ to proviene de sus labios es una manifestación resultante de su experiencia espiritual. Por lo tanto, aparte de esta porción de “subjetivismo”, aunque en el Zen no existen realmente dualidades tales como sujeto y objeto, pensa­ miento y mundo, el “ciprés” pierde cabalmente su signi­ ficación. Si se trata de una afirmación intelectual o con­ ceptual, nos afanamos por entender su significado a tra­ vés del encadenamiento raciocinativo de ideas, tal como se contienen en aquélla, y podemos llegar a imaginar que al fin resolvimos la dificultad; pero los maestros Zen le asegurarán que aun entonces el Zen se halla a tres mil millas de distancia de usted, y se oirá al espíritu de Joshu riéndose de usted detrás de la pantalla, que después de todo usted fracasó en retirar. El koan tiende a nutrirse en aquellos meandros de la mente donde el análisis lógico jamás puede llegar. Cuando la mente madura de modo que se pone a tono con una estructura similar a la de Jo­ shu, se revela el significado del “ciprés”, y sin una ulterior indagación usted se convence de que ahora lo conoce todo. Un discípulo de Joshu llamado Kaku-tetsu-shi (Chuch T’ieh-tzu) fue interrogado, tras la muerte de su maestro, si éste realmente había efectuado la afirmación acerca del ciprés en respuesta a la pregunta: “¿Cuál es el principio fundamental del Budismo?” El discípulo declaró sin va­ cilar: “Mi maestro nunca hizo tal afirmación.” Esta era una contradicción directa del hecho, pues entonces todos sabían que Joshu la había efectuado, y el que interrogó a Kaku-tetsu-shi también estaba al tanto de eso. Su pre­ gunta tendía a determinar cuál era la intuición del sig­ nificado de la historia del ciprés lograda por este discípulo 137

de Joshu. Por lo tanto, el que preguntaba persiguió a Tetsu diciendo: “Pero esto es asegurado por todos, ¿y cómo puedes negarlo tú?” Tetsu insistió: “Mi maestro nun­ ca dijo eso; y bien harías si no lo desacreditaras de esa manera.” ¡Qué audaz afirmación! Pero quienes conocen el Zen saben que esta negación lisa y llana es la prueba irrevocable de que Tetsu entendió integralmente el espí­ ritu de su maestro. Su Zen estaba fuera de toda duda. Pero desde el punto de vista de nuestro sentido común ningún acopio intelectual puede hacer que esta negación lisa y llana llegue a reconciliarse de alguna manera con el hecho mismo. Por ende, el Zen no tiene piedad para con aquellos críticos que toman la historia del ciprés por una expresión con resabios de panteísmo mahayánico. Los koans, como hemos visto, tienden por lo general a clausurar todas las posibles avenidas que conducen a la racionalización. Luego de unas pocas presentaciones de sus puntos de vista en la entrevista con el maestro, que técnicamente se llama san-zen, usted llega al fin de sus recursos, y este acceso a un callejón sin salida es en re­ alidad el verdadero punto de partida en el estudio del Zen. Nadie puede entrar en el Zen sin esta experiencia. Cuando se alcanza este punto, los koans pueden conside­ rarse como si hubiesen cumplido la mitad del objeto que se proponen. Para hablar convencionalmente —y pienso que para el lector común es más fácil que aprecie el Zen así pre­ sentado— en nuestras mentes hay desconocidos meandros que se hallan más allá del umbral de la conciencia rela­ tivamente construida. Designarlos como “subconciencia” o “supraconciencia” no es correcto. La palabra “más allá” se emplea simplemente porque es un término más conve­ niente para indicar su ubicación. Pero de hecho no hay “más allá”, ni “debajo” ni “sobre” en nuestra conciencia. 138

La mente es un todo indivisible y no puede partirse en pedazos. La denominada térra incógnita es una conce­ sión del Zen a nuestro modo ordinario de hablar, pues cualquiera sea el campo de la conciencia que conozcamos, por lo general rebosa desperdicios conceptuales, y para desembarazarnos de ellos, lo cual es absolutamente nece­ sario para la maduración de la experiencia del Zen, el psicólogo Zen a menudo señala la presencia en nuestras mentes de algunas regiones inaccesibles. Aunque en la realidad tal región no existe aparte de nuestra conciencia cotidiana, hablamos de ella pues ordinariamente resulta más comprensible de nuestra parte. Cuando el koan abate todos los obstáculos hacia la verdad última, todos compren­ demos que, después de todo, no existen cosas tales como “ocultos meandros de la mente” ni siquiera la verdad del Zen apareciéndose todo el tiempo tan misteriosamente. El koan no es un acertijo ni una agudeza. Tiene un objetivo más definido: el despertar de la duda y el em­ pujarla hasta sus límites más extremos. Una afirmación construida sobre una base lógica es aproximable a tra­ vés de su racionalidad; cualquier duda o dificultad que pudiéramos tener se disuelve persiguiendo la corriente natural de las ideas. Con seguridad todos los ríos desem­ bocan en el océano; pero el koan es un muro de hierro que se alza en el camino y amaga vencer todo nuestro esfuerzo intelectual por pasarlo. Cuando Joshu dice "el ciprés en el patio”, o cuando Hakuin extiende su mano, no hay ningún medio de captación lógica. Usted siente como si la marcha de su pensamiento se' detuviese de re­ pente. Vacila, duda, se nota perturbado y agitado, sin saber cómo atravesar el muro que le parece por completo intraspasable. Cuando se alcanza este clímax, toda su per­ sonalidad, su voluntad más concreta, su naturaleza más honda, se deciden a llevar esta situación a una salida, se 139

proyectan, sin pensar en yo ni en no-yo, en esto ni en aquello, directamente y sin reservas, contra el muro de hierro del koan. Este arrojar todo su ser contra el koan franquea inesperadamente una región mental hasta ahora desconocida. Intelectualmente, esto es trascender los lí­ mites del dualismo lógico pero, al mismo tiempo, es una regeneración, el despertar de un sentido interior que capacita para observar dentro del accionar real de las cosas. Por primera vez se aclara el significado del koan, del mismo modo con que se conoce que el hielo está frío y congela. El ojo ve, el oído oye, para estar seguro, pero es la mente en su totalidad la que posee al satori; es un acto perceptivo, sin duda, pero se trata de una percepción de orden supremo. Aquí estriba el valor de la disciplina Zen, pues da nacimiento a la inconmovible convicción de que en verdad hay algo más allá de la mera intelección. Una vez atravesado el muro del koan y clarificadas las obstrucciones intelectuales, usted vuelve, por así de­ cirlo, a su cotidiana conciencia relativamente construida. Una mano no produce sonido hasta que es golpeada por la otra. El ciprés se yergue ante la ventana; todos los se­ res humanos tienen una nariz vertical y los ojos dispuestos horizontalmente. El Zen es ahora la cosa más común del mundo. Un campo que antes suponíamos muy distante se descubre ahora que es el campo mismo por el que ca­ minamos días tras día. Cuando salimos del satori vemos el mundo familiar con todos sus objetos e ideas multitu­ dinarios junto con su lógica, y los calificamos de “buenos”. Donde no existió sistema de koan, el Zen fue más natural y quizás más puro, pero sólo los pocos escogidos pudieron introducirse en su espíritu. Supongamos que usted haya vivido en aquellos tiempos, ¿qué haría si le sacudieran la espalda con violencia? ¿Cómo reaccionaría si se lo llamase “quitafangos” seco? ¿O si simplemente 140

le pidieran que alcance el cojín que está allí y, una vez que se lo entregó al maestro, lo golpeara con ese cojín? Si usted tuviese una determinación para sondear las hon­ duras del Zen tan fuerte como el acero, y una fe en la “razonabilidad” del Zen que fuese firme como la tierra, tras muchos años de meditación, lograría dominar al Zen; pero tales ejemplos son raros en nuestros tiempos modernos; estamos tan distraídos por toda clase de negocios que so­ mos incapaces de caminar por nosotros mismos dentro del pasadizo laberíntico del Zen. En los tiempos primitivos de la dinastía T ’ang la gente era más simple de corazón y más creyente, sus mentes no estaban atestadas de pre­ juicios intelectuales. Pero este estado de cosas, de acuerdo a la naturaleza misma de éstas, no podía durar mucho; para mantener la vitalidad del Zen fue menester descu­ brir algún medio que lo tornase más aproximable y, hasta ese punto, más popular; hubo de establecerse el ejercicio del koan para beneficio de generaciones que surgían y también de las venideras. Aunque por esencia el Zen nun­ ca puede ser una religión popular en el sentido del Bu­ dismo Shin o del Cristianismo, con todo, el hecho de que durante tantos siglos haya mantenido ininterrumpida su línea de transmisión se debe, según mi criterio, al sistema del koan. En la China, donde se originó el Zen, ya no existe en su forma pura; la línea de transmisión ya no existe, al transfundirse de modo tal con la práctica de la Pura Tierra de invocar el nombre de Buda. Sólo en el Japón el Zen es aun viril, contando con exponentes orto­ doxos; y hay holgadas razones para creer que esto se debe al sistema de rever los koans en conexión con la práctica del zazen. No hay duda que este sistema es en gran me­ dida artificial y alberga graves trampas, pero la vida del Zen fluye a través de él cuando se lo maneja apropiada­ mente. Para quienes lo siguen con criterio bajo un maes141

tro realmente competente, la experiencia del Zen es po­ sible y se producirá con seguridad un estado de satori. De esta manera podemos ver que esta experiencia del Zen es algo realizable cumpliendo ciertos procesos de instrucción. Vale decir, el ejercicio del koan es un sistema establecido definidamente con un definido objeto en vista. El Zen, como otras formas de misticismo, no queda libra­ do por entero a la naturaleza o capricho esporádico del azar para lograr su experiencia. Por lo tanto, la sistema­ tización del koan es lo único más característico del Zen. Esto es lo que salva al Zen de sumirse en el trance, de absorberse en la mera contemplación, de convertirse en un ejercicio de tranquilización. El Zen intenta asir la vida en el acto de vivir; detener el fluir de la vida y observar dentro de ella no es el cometido del Zen. La presencia constante del koan ante nuestra visión mental mantiene siempre ocupada a la mente; vale decir, en plena activi­ dad. El satori se alcanza en medio de esta actividad y no suprimiéndola, como algunos pueden imaginar. Cuánto di­ fiere el Zen de la “meditación” tal como ésta se entiende por lo general, y se practica, podemos apreciarlo mejor por lo que se dijo antes respecto de la naturaleza del koan. La sistematización del Zen se remonta, en sus oríge­ nes, a las Cinco Dinastías de la China —vale decir, al si­ glo X— pero su completamiento se debe al genio de Hakuin (1683-1768) que vivió en la época de Tokugawa. Cuanto pueda decirse contra los abusos del koan no anula el hecho de que fue el koan el que salvó al Zen japonés de la aniquilación total. Considere cómo marcha en estos tiempos el Zen chino; por lo que podemos deducir es más o menos un mero nombre; y nótese además la tendencia general demostrada en la práctica del Zen por parte de los adherentes de la escuela Soto del Japón actual. No podemos negar que en el Soto hay muy buenos aspectos,

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que han de estudiarse cuidadosamente, pero en cuanto a la vida del Zen tal vez hay mayor actividad en el Rinzai, que emplea el sistema k o a n . Puede decirse: “Si el Zen se halla tan más allá de la percepción intelectual como usted lo sostiene, no debería haber en él sistema alguno; de hecho, no podría haber ninguno, pues la concepción misma de un sistema es in­ telectual. Para ser integralmente coherente, el Zen tendría que seguir siendo una experiencia simple y absoluta que excluyese todos los resabios de proceso, sistema o disci­ plina. El k o a n debe ser una excrecencia, una superflui­ dad, una contradicción. “Teóricamente, o más bien desde el punto de vista absoluto, esto es por entero correcto; por lo tanto, cuando el Zen se asegura “directamente”, no reconoce k o a n ni ambages para afirmarse. ¡Es sólo un bastón, una pantalla, una palabra! Hasta cuando se dice: “Es un bastón”, “Oigo un sonido” o “Veo el puño”, el Zen no está más allí. Es como el resplandor de un relámpago; en el Zen no hay espacio ni tiempo para que se conciba un pensamiento. Hablamos de un k o a n o de un sistema sólo cuando llegamos a su aspecto práctico o convencio­ nal. Como se ha dicho antes, en realidad es una condes­ cendencia, una disculpa, un compromiso, el que se haya escrito el presente trabajo; toda la sistematización del Zen es mucho más. Para los extraños esta “sistematización” no parece sis­ tematización, pues está llena de contradicciones, e incluso entre los mismos maestros Zen hay gran cantidad de dis­ crepancias, lo cual desconcierta mucho. Lo que uno afirma, el otro lo niega lisa y llanamente o efectúa una observa­ ción sarcástica sobre el particular, de modo que los no ini­ ciados no saben qué hacer con todos estos enredos eternos y sin remedio. Pero el hecho es que el Zen no debería ser realmente considerado desde su superficie; términos 143

tales como sistema, racionalidad, coherencia, contradic­ ción o discordancia pertenecen a la superficie del Zen; pa­ ra entender al Zen debemos dar vuelta toda la pieza de brocado y examinar el otro lado, donde de un vistazo po­ demos seguir todas las complejidades de la trama. Esta inversión del orden es muy necesaria en el Zen. Permítasenos citar un ejemplo para ver cómo lo en­ caran diferentes maestros. Funyo, un gran maestro Zen de la dinastía T’ang, dijo: “Si un hombre sabe qué es este bastón, su estudio del Zen llega a su fin.” Este pa­ rece ser un koan demasiado simple. El maestro lleva por lo general un largo bastón que ahora es una especie de insignia de su autoridad religiosa, pero en los antiguos tiempos era en realidad un bastón de viaje que resultaba útil para escalar montañas o vadear arroyos. Al ser uno de los objetos más familiares, en cualquier instante es ex­ hibido por el maestro ante su congregación para ilustrar un sermón; a menudo es tópico de gran discusión entre los monjes. Cho de Rokutan, otro maestro Zen, se opuso aparentemente al criterio del maestro anterior, Funyo, cuando declaró: “Si un hombre sabe qué es el bastón, irá al infierno tan directamente como vuela una flecha.” Si este es el caso, nadie se verá inducido a estudiar el Zen. ¿Pero qué quiere decir Cho en realidad? Ho-an, otro maestro Zen, efectúa una aseveración acerca de este bas­ tón, que no es radical; él es por entero racional e inocente cuando dice: “Si un hombre sabe qué es el bastón, que lo tome y lo ponga allí arriba contra el muro.” ¿Todos estos maestros Zen están afirmando el mismo hecho y señalando la misma verdad? ¿O no sólo se contradicen recíproca­ mente en las palabras sino también en el hecho y en la verdad? Examinemos los dichos de más maestros acerca del bastón. Un día, Suiryu ascendió al púlpito y exhibiendo su 144

bastón hizo esta confesión: “Mis veinte años de residencia en este monasterio so deben a la virtud de esto.” Un monje se adelantó y preguntó: “¿Qué virtud lo­ graste con eso?” “Sosteniéndome con esto, cruzo los arroyos, escalo las montañas; en verdad, ¿qué puedo hacer sin él?” Más tarde, Shokei, otro maestro, al oír acerca de esta observación, dijo: “Si yo fuese él, no diría eso.” “¿Qué dirías?”, fue la rápida pregunta de un monje. Shokei tomó entonces el bastón, descendió y se mar­ chó. Ho-an efectúa la observación acerca de estos dos maestros: “El bastón de Suiryu era muy bueno pero ¡qué lástima! tiene una cabeza de dragón con una cola de cu­ lebra. Hace que Shokei lo siga y el resultado es una lástima: es como poner motas a un tigre pintado. Cuando el monje le preguntó qué poder obtuvo del bastón, ¿por qué no lo sacó y arrojó delante de la congregación? En­ tonces hubiese habido un dragón real, un tigre real, con­ vocando nubes y nieblas.” Ahora permítaseme preguntar: ¿Por qué todo este mucho ruido y pocas nueces? Si el Zen moderno es un sistema, ¿qué clase de sistema es? Parece caótico, ¡y qué conflictivos son los criterios de los maestros! Empero, desde el punto de vista del Zen hay una corriente que fluye a través de todas estas confusiones, y cada maestro apoya a los demás de una manera muy enfática. Una con­ tradicción aparente de ningún modo impide el respaldo real. En esta complementación recíproca, no de un modo lógico pero sí característico del Zen, descubrimos la vida y la verdad del koan. Una fría aseveración no puede producir tantos resultados. “La mano” de Hakuin, “el ci145

prés” de Joshu o “el rostro original” 6 del Sexto Patriarca, tienen en su totalidad una vivacidad que llega hasta el meollo mismo. Basta llegar a tocar ese trasfondo y todo el universo surgirá de la tumba en la que lo sepultáramos con nuestra lógica y nuestro análisis. En beneficio de los estudiantes que deseen conocer más acerca de los koans planteados a los que estudian Zen, para que los resuelvan, se ofrecen aquí unos pocos de ellos. Cuando Kyosan recibió un espejo de Yisan, lo presentó ante una asamblea de monjes y dijo: “Oh monjes, Yisan envió aquí un espejo. ¿Ha de decirse que es de Yisan o que es mío? Si decís que es mío, ¿cómo es que proviene de Yisan? Si decís que es de Yisan, ¿cómo explicáis que lo tenga en mis manos? Si podéis efectuar una afirmación que dé en el blanco, se retendrá el espejo; si no podéis, se lo romperá en pedazos.” Formuló esta declaración tres veces y como nadie se adelantó a efectuar su aserto, el espejo fue destruido. Tozan se dirigió a Ummon para que lo instruyese este último preguntó: “¿De dónde vienes?” “De Sato.” “¿Dónde pasaste el verano?” “En Hoji de Konan.” “¿Cuándo partiste de allí?” “El 25 del mes octavo.” Ummon alzó su voz de repente y dijo: “Te absuelvo de los treinta golpes. Ahora puedes retirarte.” Por la noche Tozan se dirigió a la habitación de Um­ mon y le preguntó qué falta tan grave había cometido como para merecer treinta golpes. El maestro le dijo: ® Estos son algunos de los primeros koans para los estudiantes del Zen. 146

“¿Este es el modo con que vagas por todo el país? ¡Oh tú, costal de arroz!” Yisan dormía la siesta cuando entró Kyosan. Al oír al visitante, Yisan se volvió hacia la pared. Kyosan dijo: “Soy tu discípulo; no es menester for­ malidad alguna.” El maestro hizo un movimiento como si despertase del sueño; Kyosan se dispuso a abandonar el cuarto pero el maestro lo hizo regresar. Yisan dijo: “Voy a contarte lo que soñé.” Kyosan se inclinó hacia adelante como si escuchase. Yisan dijo: “Adivina.” Kyosan salió y trajo una jofaina llena de agua y una toalla. El maestro se lavó la cara con el agua pero antes que retomase su asiento entró otro monje. Era Kyogen. El maestro dijo: “Estuvimos realizando un milagro . . . y no un milagro trivial.” Kyogen replicó: “Yo estaba abajo y sé todo lo que ocurrió entre vosotros.” “Si es así, dime de qué se trata”, solicitó el maestro. Entonces Kyogen le trajo una taza de té. Yisan observó: “¡Oh vosotros dos, monjes, qué inteli­ gentes sois! ¡Vuestra sabiduría y milagros sobrepasan a* los de Sariputra y Maudgalyayana!” Sekiso (Shih-shuang) murió y sus seguidores pensa­ ron que debía sucederle el monje principal. Pero Kyuho (Chin-feng), que fuera sirviente del difunto maestro, dijo: “Aguarden, tengo una pregunta, y el sucesor debe ser capaz de contestarla. El viejo maestro acostumbraba enseñarnos así: ‘Poned coto a todos vuestros anhelos; sed frías ceni­ zas y plantas agostadas; mantened firmemente cerrada la boca hasta que el moho crezca en ella; sed como el puro y blanco lino, integralmente inmaculados; sed fríos 147

y muertos como un incensario en un templo desierto.’ ¿Cómo ha de entenderse esto?” “Esto”, dijo el monje principal, “ilustra un estado de aniquilación absoluta”. “Ea, no llegas a captar cabalmente el significado.” “¿No? De ser así, enciende una vara de incienso; si en realidad no entiendo al viejo maestro, no seré capaz de entrar en trance antes que el incienso se consuma.” Diciendo esto, el monje principal cayó en un estado de inconciencia del que jamás despertó. Golpeando la espalda del monje colega fallecido, Kyuho dijo: “En lo concerniente a entrar en trance mostraste un ejemplo es­ pléndido, pero en cuanto a la comprensión del viejo maes­ tro fracasaste del mismo modo significativo.” Esto ilus­ tra bien el hecho de que el Zen difiere por entero de absorberse en la aniquilación. La cantidad de koans se estima tradicionalmente en 1700; sin embargo éste es un modo muy generoso de con­ tarlos. Para todos los fines prácticos, menos de diez, o incluso menos de cinco, o sólo uno puede bastar para abrir la propia mente a la verdad última del Zen. Sin embargo, la iluminación cabal sólo se alcanza a través de una máxima aplicación de autosacrificio mental, apoyada en una fe inflexible en la finalidad del Zen. No puede alcanzarse escalando meramente la gradación de un koan tras otro, como por lo común lo practican los seguidores de la escüela Rinzai. La cantidad en realidad nada tiene que ver con eso; los requisitos necesarios son la fe y el esfuerzo personal, sin los cuales el Zen es una mera bur­ buja. Quienes consideran al Zen una especulación y abs­ tracción jamás se harán cargo de su profundidad que úni­ camente puede sondearse mediante el más excelso poder volitivo. Puede haber cientos de koans, o puede haber un número infinito de koans así como hay cantidades in148

finitas de objetos que colman el universo, pero eso no nos concierne necesariamente. Lógrese tan sólo una in­ tuición omnivisora y enteramente satisfactoria de la reali­ dad viviente de las cosas y los koans seguirán su propio rumbo. Aquí es donde acecha el peligro del sistema koan. Se tiende a considerarlo como si fuese el todo del estudio del Zen, olvidando el verdadero objeto del Zen, que es el desarrollo de la vida interior del hombre. Muchos cayeron en esta trampa y el resultado inevitable fue la corrupción y la decadencia del Zen. Daiye (Ta-hui) captó esto plenamente cuando quemó el libro de los cien koans recopilados por su maestro Yengo (Yuan-wu). Estos cien koans fueron seleccionados de la literatura Zen por Seccho (Hsueh-ton), quien los comentó individualmente en verso. Daiye fue un verdadero seguidor del Zen. Conocía bien el objeto que su maestro tenía en vista cuando efectuó observaciones sobre estas selecciones; asimismo conocía muy bien que subsiguientemente resultarían armas suicidas que se volverían contra el Zen; de modo que confió los cien koans a las llamas. Sin embargo, el libro sobrevivió al fuego y todavía lo tenemos como uno de los tratados más importantes sobre el Zen; en verdad, es autorizado texto normativo, al que aún se recurre para zanjar ciertos puntos dudosos en el estudio del Zen. La obra se conoce en japonés como H ekigan-shu ( Pi-yen C h i). Para los extraños es un libro secreto; en primer lugar, el chino no sigue el modelo clá­ sico y está lleno de lenguaje coloquial del período T ’ang y Sung, que ahora es sólo discernible en la literatura Zen, pero escrito con más vigor. En segundo lugar, el estilo es el peculiar de este género de obras, y sus pensamientos y expresiones parecen tan inesperados que llegan a asom­ brar al lector que piensa descubrir en él la ordinaria no149

menclatura budista o, al menos, un manso clacisismo. Ade más de estas dificultades literarias, el H ekigan rebosa Zen naturalmente. Sin embargo, quienes quieran saber cómo el Zen maneja los koans harán bien en consultar este libro. Hay algunos otros libros relativos a los koans, más o menos según el estilo del H ekigan; de esa índole son el Shoyoroka, el Mumonkwan, el Kwaiankokugo, etc. De he­ cho, todos los escritos Zen conocidos como Goroku ( Wulu: “dichos y diálogos”) al igual que las historias bio­ gráficas de los maestros Zen, de los cuales tenemos una larga lista, enfocan los koans según la modalidad peculiar del Zen. Casi todos los maestros de nota legaron sus Goroku, que en gran medida constituyen lo que se conoce como literatura Zen. Mientras el estudio filosófico del Budismo abunda con toda suerte de anotaciones, exégesis y análisis que a menudo son muy detallados y complica­ dos, el Zen ofrece observaciones medulosas, sugestiones epigramáticas, y comentarios irónicos que contrastan ma­ nifiestamente con lo anterior. Otra característica de la literatura Zen es su parcialidad en cuanto a la poesía: los koans son apreciados o criticados poéticamente. Los ejem­ plos más significativos de esto son el Hekigan-shu ( Pi-yen C hi) o el Shoyo-roku ( T’sung-yung L u ). El primero es de Seccho, como ya se dijo, y el último es de Wanshi (Hung-chih), quien también efectúa comentarios poéticos sobre una colección diferente de koans. Naturalmente, el Zen halla su más dispuesta expresión en la poesía que en la filosofía porque tiene más afinidad con el sentimiento que con el intelecto; su predilección poética es inevitable.

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IX LA SALA DE MEDITACION Y LA VIDA MONASTICA 1

La Sala de Meditación ( zen d o) es donde el Zen educa a sus monjes. Ver cómo se regula es lograr un atisbo del aspecto práctico y disciplinario del Zen. Se trata de una institución única y la mayor parte de los principales mo­ nasterios de la secta Zen del Japón cuentan con ella. La vida de los monjes Zen en la Sala de Meditación tiene reminiscencias de la del Sangha de la India. El sistema fue fundado por el maestro chino de Zen, Hyakujo (Pai-chang, 720-814), hace más de mil años. Legó un famoso dicho que fue principio rector de su vida: “Un día sin trabajo es un día sin comida”, lo cual equivale a: “No hay comida sin trabajo.” 2 Cuando sus devotos dis­ cípulos juzgaron que era demasiado anciano para trabajar en el jardín (su ocupación favorita), le escondieron todas sus herramientas, pues él hacía oídos sordos a sus recon1 Esto se enfoca integralmente en mi último trabajo titulado “T he Training o f the Zen Buddhist Monk”, abundantemente ilus­ trado por el Reverendo Renchu Sato, de Kamakura. Véase asimismo Ensayos sobre Budismo Zen, I. 2 Cf. Salmo 128: ‘‘Cuando comieres el trabajo de tus manos, bienaventurado serás, y te irá bien.”

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venciones. Entonces se negó a comer. “Sin trabajo no hay vida.” El trabajo de todas las Salas de Meditación (en especial el considerado comúnmente como manual) es el elemento vital en la vida monástica. De manera que implica mucha labor manual, a saber: barrido, limpieza, cocina, amontonamiento de leña, labranza o recorrido de villorrios lejanos o cercanos recabando caridad. No se con­ sidera que haya trabajo indigno para los monjes, y en­ tre éstos prevalece un perfecto sentimiento de herman­ dad. Creen en la santidad del trabajo manual; por duro o humilde que sea el trabajo no lo rehuyen persistiendo en él de todo modo posible; pues no son holgazanes como algunos de los denominados monjes o mendicantes, co­ mo por ejemplo en la India. Considerado psicológicamente, esto es espléndido; pues la actividad muscular es el mejor remedio contra el em­ botamiento mental que puede surgir del hábito meditativo, y el Zen tiende en gran medida a producir este efecto indeseable. El problema de la mayoría de los religiosos enclaustrados consiste en que su mente y su cuerpo no actúan al unísono; su cuerpo está siempre separado de su mente, y ésta, a su vez, del primero; imaginan que allí está el cuerpo y allá está la mente, y olvidan que esta separación es meramente ideativa, y por lo tanto, ar­ tificial. Al ser el objetivo de la disciplina Zen anular esta muy fundamental discriminación, se esmera siempre por evitar cualquier práctica que tienda a hacer hincapié sobre la idea de la unilateralidad. En rigor de verdad, el satori consiste en alcanzar el punto en donde se descartan todas nuestras nociones discriminativas, aunque esto no sea, de modo alguno, un estado de vacío. La inercia mental que tan frecuentemente es el producto de la meditación quie cista, podemos apreciar de esta manera que no conduce a la maduración del satori, y quienes quieran avanzar na152

turalmente en el estudio del Zen han de estar siempre en guardia a este respecto para que a la postre no se frene por completo la fluidez de la actividad mental. Al menos esta es una razón de que los seguidores del Zen objeten la mera práctica del Dhyana. El cuerpo que se mantiene ocupado mantendrá también ocupada a la mente y, por lo tanto, fresca, sana y alerta. Moralmente, cualquier trabajo que implique un gasto de fuerza física testimonia la solidez de las ideas. En el Zen esto es especialmente cierto; las ideas abstractas que no se reflejan enérgica y eficientemente en la vida prác­ tica, se consideran sin valor. La convicción ha de con­ quistarse a través de la experiencia y no a través de la abstracción. La afirmación moral debe por doquier estar más allá y por encima del juicio intelectual; vale decir, la verdad debe basarse en la propia experiencia vital. Su cometido no consiste en la ociosa ensoñación, insisten los seguidores del Zen. Por supuesto, se sientan sosegadamente y practican el z a z e n ; eso debe efectuarse para asimilar toda lección obtenida durante el trabajo. Pero como se oponen a estar “rumiando” todo el tiempo, ponen en acción cuanta reflexión concretan durante las horas de medita­ ción y de ese modo comprueban su validez en el campo vital de las realidades. Estoy firmemente convencido de que si el monasterio Zen no depositase su fe en el trabajo y en el mantener en circulación la sangre de los monjes, el estudio del Zen se hubiese hundido en el nivel de un mero sistema somnífero e inductor de trance, y todos los tesoros almacenados por los maestros de la China y del Japón se hubiesen desechado como si no fuesen de más valor que montones de escoria. La Sala de Meditación, o Zendo como se la llama en el Japón, es un edificio rectangular, de tamaño que varía según la cantidad de monjes que deba acomodar. La de

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Engakuji, Kamakura, es de unos'35 poi 65 pies (10,668 m por. 19,812 m) y alberga de treinta a cuarenta monjes. El espacio asignado a cad monje es de un tatami, o una estera de 3 por 6 pies (0,914 cm por 1,829 m ), donde se sienta, medita y duerme. La ropa de cama no es más que una colcha de unos 5 por 6 pies (1,524 por 1,829 m ), tanto en invierno como en verano. Por lo regular no tiene almo­ hada salvo que temporalmente se la prepare con sus pro­ pias perteneciencias. Estas se reducen a casi nada; con­ sisten en un kesa ( kasaya) y un korom o (vestidura sacer­ dotal), unos pocos libros, una navaja, y un juego de platos, todo lo cual se lleva en una caja de cartón de unas 13 por 10 por 3 y2 pulgadas (33,02 X 25,40 X 8,89 cm ). Cuando se viaja, esta caja se lleva delante, colgada del cuello con una cinta ancha. De esa manera todas las pertenencias se desplazan con su propietario. “Una vestimenta y un plato, bajo un árbol y sobre una piedra”; esto describe gráficamente la vida del monje en la India. En compara­ ción con esto, debe decirse que el moderno monje Zen está abundantemente pertrechado. Empero sus necesidades se reducen a un mínimo y nadie fracasaría en llevar una vida simple, y tal vez simplísima, si modela la suya según la vida del monje Zen. El deseo de poseer es considerado por el Budismo como una de las peores pasiones con la que tienden a obsesionarse los mortales. De hecho, lo que en el mundo causa tanta miseria es el impulso universal de adquisición. Como se anhela el poder, los fuertes siem­ pre tiranizan a los débiles; como se codicia la riqueza, ricos y pobres siempre cruzan espadas de amarga enemistad. A menos que este impulso de poseer y dominar se erradique por completo, seguirán las furiosas guerras internacionales y el malestar social se incrementará siempre. ¿La sociedad no puede reorganizarse sobre una base enteramente dife­ rente de la que acostumbramos ver desde el comienzo 1 54

de la historia? ¿Jamás podremos esperar que cese esta acumulación de riqueza y de poder por el mero deseo de magnificación individual o nacional? Al desesperar de la cabal irracionalidad de los asuntos humanos, los monjes budistas fueron al otro extremo, segregándose hasta de los razonables y perfectamente inocentes goces de la vida. Sin embargo, el ideal Zen de poner las pertenencias del monje en una pequeña caja es su muda protesta, aunque hasta ahora inefectiva, contra el orden actual de la so­ ciedad. En la India, el Bhikshu nunca come por la tarde; pro­ piamente sólo come una vez al día; pues su desayuno, según el sentido norteamericano o inglés, no es desayuno. Se da por sentado que el monje Zen no cena, pero al ser imposible de ignorar la necesidad climática, tiene una cena mediana, y para tranquilizar su conciencia la llama “co­ mida medicinal”. El desayuno, que se toma muy temprano, cuando todavía está oscuro, consiste en gachas de arroz y en verduras encurtidas. La comida principal tiene lugar alrededor de las diez de la mañana y consiste en arroz (o arroz mezclado con cebada), sopa de verduras, y encurti­ dos. Por lo tarde, a las cuatro, comen lo que quedó del almuerzo, y no se prepara manjar alguno. A menos que se los invite o algún generoso benefactor les prodigue una atención extra, sus comidas son como se las describió, año tras año. Su norma es la pobreza y la simplicidad. Sin embargo, no debemos sacar en conclusión que el ascetismo sea un ideal de vida de los monjes zenistas; en lo atinente a la significación última del Zen, éste no es ascetismo ni otro sistema ético. Si parece abogar por la doctrina de la supresión o la del desapego, ello ocurre sólo superficialmente, pues el Zen, como escuela del Bu­ dismo general, hereda más o menos la reprobación de la disciplina ascética hindú. Con todo, la idea central de 155

la vida del monje no consiste en desechar sino en emplear del mejor modo posible las cosas tal como las recibimos, lo cual es asimismo el espíritu del Budismo por doquier. En verdad, el intelecto, la imaginación y todas las otras fa­ cultades mentales, al igual que los objetos físicos que nos rodean, sin excluir nuestros cuerpos, los recibimos para desarrollar y enaltecer los supremos poderes que poseemos, y no meramente para satisfacer caprichos y deseos indi­ viduales, que con seguridad conflictúan y lesionan los in­ tereses y derechos afirmados por los demás. Estas son algunas de las ideas interiores que subyacen en la simpli­ cidad y pobreza de la vida del monje. A la hora de comer se golpea un gong y los monjes salen del Zendo en procesión, llevando su propio juego de platos hacia el refectorio, pero no se sientan hasta que el monje principal toca una campana. Los platos que lleva cada uno son de madera o de cartón y están bien lustrosos; en total son cuatro o cinco y encajan uno en el otro como si fuese un nido. Se recita el sutra ( Hridaya Sutra) y las “cinco meditaciones”, y entonces los monjes que actúan de camareros sirven la sopa y el arroz. Ya están listos para tomar sus palillos, pero antes de dar cuenta de su “suntuosa” comida, piensan en los espíritus que se fueron y en los demás seres que viven en éste y otros mundos, y cada monje toma unos siete granos de arroz de su porción y los ofrece a los seres invisibles. Mientras se come im­ pera un perfecto silencio; los platos se manipulan sin ruido, no se pronuncia palabra, no hay conversación, y cuanto se desea se indica con gestos manuales. Encaran la comida con seriedad. Cuando se quiere otro plato de arroz, el monje junta sus manos, el camarero lo advierte y se sienta frente a aquél con el receptáculo del arroz; el monje toma su plato, pasa suavemente su mano por debajo de éste para limpiar cualquier suciedad que pu156

diera haberse adherido y que podría manchar la mano del camarero. Mientras se le llena el plato, el comensal man­ tiene unidas sus manos; el frotarse las palmas señala al camarero que ha puesto suficiente arroz o sopa en su plato. Es norma que cada monje coma todo cuanto se le sirva, “recogiendo los fragmentos sobrantes”; pues esa es su religión. Tras una tercera o cuarta porción de arroz, concluye la comida. El monje principal da una palmada sobre la mesa y los camareros traen agua caliente; cada monje llena con ésta su plato más grande, lava prolija­ mente todos los platos y los seca con la diminuta servi­ lleta que lleva consigo. Luego se van pasando un balde de madera para depositar el agua servida; cada monje recoge sus platos y los envuelve otra vez; las mesas están ahora vacías como al principio, quedando sólo los granos de arroz ofrecidos al comienzo a los seres invisibles. Se golpea nuevamente la mesa y los monjes abandonan la sala en procesión silenciosa y ordenada, tal como en­ traron. La industriosidad de los monjes es proverbial. Cuan­ do no es día de estudio interno, por lo general se los ve inmediatamente después del desayuno (alrededor de las cinco y media en verano y de las seis y media en invier­ no) en los terrenos exteriores del monasterio o cultivando la granja anexa al Zendo. Más tarde, algunos grupos de monjes se dirigen a los villorrios vecinos para pedir arroz. Mantienen el monasterio, tanto interna como externamente, en perfecto orden. Cuando decimos “Esto es como un templo Zen” quiere decirse que el lugar se mantiene en el más pulcro orden posible. Por lo común, el Zendo tiene adscriptos ciertos benefactores cuyos hogares son visitados regularmente en procura de arroz o verduras. Cuando 157

mendigan lo hacen a menudo muchas millas afuera; con frecuencia se los ve por caminos rurales tirando de un carro cargado de calabazas, papas o nabos. * A veces van a los bosques a juntar leña. También conocen algo de agricultura. Como deben procurarse su propio sostén son a la vez agricultores, artesanos y peones; suelen construir su propio Zendo y otros edificios bajo la dirección de un experto. Su labor no es superficialmente mecánica; traba­ jan tan duramente como cualquier obrero, tal vez con mayor rigor, pues trabajar de ese modo es su religión. Los monjes constituyen un cuerpo autárquico; tienen sus propios cocineros, prefectos, administradores, sacrista­ nes, maestros de ceremonia, etc. Aunque el “alma mater” del Zendo es el maestro Zen, éste no se encarga directa­ mente de su gobierno, sino que lo delega en los monjes más ancianos de la comunidad, cuyo carácter fue puesto a prueba durante muchos años de disciplina. Cuando se discuten los principios del Zen uno bien puede maravi­ llarse de su profunda y sutil “metafísica” e imaginar qué grupo de personas serias, cetrinas, abatidas y desmundanizadas deben ser 'estos monjes; pero en su vida real son muy comunes mortales, enfrascados en su trabajo manual. Son joviales, dicen chistes, están prestos para ayudarse mutuamente, y no menosprecian trabajo alguno que por lo general se considere bajo o indigno de una persona culta. Aquí se manifiesta siempre el espíritu de Hyakujo. De esta manera, las facultades de los monjes reciben un desarrollo integral. No se les imparte educación formal ni literaria, la cual principalmente se obtiene de libros e ins­ trucciones abstractas; pero lo que en realidad logran es práctico y eficiente, pues el principio básico de la vida del Zendo es “aprender haciendo”. Desdeñan la blanda *

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N. d el T .: E n japonés en el original ( daikóns).

educación y la menosprecian como alimento predigerido, apto para convalecientes. Proverbialmente se cree que cuando una leona da a luz sus cachorros, tres días después los empuja por un precipicio para ver si aquéllos vuelven a subir hacia ella. Quienes no satisfacen esta prueba ya no son criados por la leona. Sea esto cierto o no, el maes­ tro Zen tiende a algo parecido, y con frecuencia trata a sus monjes con todo género de rudeza parecida. A menudo los monjes no disponen de suficientes ropas para su como­ didad, ni de suficiente comida para satisfacer su hambre, ni de suficiente tiempo para dormir y, para rematar esto, tienen muchísimo trabajo tanto manual como espiritual. Estas necesidades externas y estas aspiraciones internas, al actuar de consuno sobre el carácter del monje, terminan a menudo por producir una refinada especie humana que se llama maestro Zen de alto vuelo. Este peculiar sistema educativo, que aun continúa en todo Zendo Rinzai, no es muy bien conocido por los laicos, aunque en estos últimosexiste la tendencia a obtener tanta información como es po­ sible acerca de la vida del monasterio Zen. Pero la despia­ dada marea de la moderna comercialización y mecaniza­ ción arrolla todo el Oriente, de modo que casi no queda un rincón para un sosegado retiro, y no falta mucho para que incluso esta solitaria isla del Zen llegue a hundirse bajo el oleaje del sórdido materialismo. Incluso los monjes mismos empiezan a interpretar equivocadamente el espíritu de los maestros primitivos. Aunque no podemos negar el hecho de que hay algunas cosas de esta educación mo­ nástica que pueden mejorarse, su espíritu elevadamente religioso y reverente hacia la vida y el trabajo debe pre­ servarse si el Zen ha de sobrevivir muchos años. Teóricamente el Zen envuelve todo el universo y no está atado por la regla de la antítesis. Pero éste es un 159

terreno muy resbaladizo y hay muchos que en él no se mantienen en pie; y cuando caen, la caída es por entero desastrosa. Como algunos místicos medievales, los estu­ diantes del Zen a veces se convierten en libertinos, per­ diendo todo autocontrol; la historia da testimonio de esto, y la psicología puede explicar convenientemente el proceso de tal degeneración. Un maestro Zen dijo en una ocasión: “Que el ideal del hombre se eleve tan alto como la corona de Vairochana (divinidad suprema), pero que su vida esté llena de humildad como para postrarse a los pies de un niño.” La vida en un monasterio Zen es minuciosamente regulada y todos sus detalles se someten con estricta obe­ diencia al espíritu que está en lo alto. Esto es lo que salvó al Zen de hundirse hasta el nivel de algunos místicos me­ dievales, y ésta es la razón de que el Zendo desempeñe tan gran papel en la enseñanza del Zen. Cuando Tanka (Tan-hsia) de la dinastía T’ang se de­ tuvo en Yerinji, estaba casi helado; de modo que tomando una de las imágenes de Buda entronizadas allí, hizo fuego con ella y se calentó. Al ver esto el guardián del templo, se exasperó mucho y exclamó: “¿Cómo te atreves a quemar mi imagen de madera del Buda?” Tanka empezó a buscar entre las cenizas como tra­ tando de encontrar algo, y dijo: “Estoy recogiendo los santos sariras3 de entre las ce­ nizas.” El guardián contestó: “¿Cómo puedes hallar sariras de un Buda de madera?” 3 Sarira ( shari en japonés y slie-li en chino) significa literal­ mente el “cuerpo”, pero en Budismo es una especie de depósito mineral del cuerpo humano después de su cremación. El valor de tales depósitos entienden los budistas que corresponde a la santidad de la vida. 160

Tanka dijo: “¿Si en esto no hay sariras, puedo tomar los dos Budas que quedan para mi fuego?” El guardián del templo perdió después sus cejas como protesta contra la impiedad de Tanka, mientras la ira del Buda jamás se abatió sobre éste. Aunque dudo de su exactitud histórica, este relato es notable y todos los maestros Zen concuerdan en cuanto a los logros espirituales de este Tanka profanador del Buda. Cuando en una oportunidad un monje preguntó a su maestro sobre la idea de Tanka de quemar una estatua de Buda, el maestro replicó: “Cuando hace frío nos sentamos alrededor del hogar con el fuego ardiendo.” “Cuando hace calor vamos al bosquecillo de bambú junto al arroyo.” "¿Estuvo entonces en falta o no?” Cualquiera sea el mérito de Tanka desde un punto de vista puramente Zen, no hay duda que los budistas piadosos han de considerar tales actos como altamente sa­ crilegos, debiendo evitarse. Quienes no lograron una in­ tegral comprensión del Zen pueden llegar a cometer toda clase de excesos y hasta de crímenes —y esto en nombre del Zen; y por esta razón las reglas monásticas son muy rígidas a fin de que desaparezca el orgullo del corazón y la copa de la humildad se beba hasta las heces. Cuando Shuko (Chu-hung), de la dinastía Ming, es­ taba escribiendo un libro sobre las diez acciones laudables de un monje, un infatuado cofrade se le acercó diciendo: “¿De qué sirve escribir un libro de esa clase cuando en el Zen no existe siquiera el átomo de una cosa que pueda llamarse laudable o no-laudable?” Shuko contestó: “Los cinco agregados ( skandha) se enmarañan, y los cuatro elementos ( m ahabhuta) crecen exuberantes ¿y cómo puedes decir que no hay males?”

Pero el monje insistió: “Los cuatro elementos están, en última instancia, totalmente vacíos, y los cinco agrega­ dos no tienen realidad alguna.” Shuko, dándole una bofetada en el rostro, dijo: “Hay tantos que son meros ilustrados; no eres lo real todavía; dame otra respuesta.” Pero el monje no contestó y se retiró lleno de airados sentimientos. “¡Ea!— dijo el maestro sonrientemente, ¿por qué no limpias la suciedad de tu rostro?” En el estudio del Zen, el poder de una intuición omniiluminativa debe ir unida a un profundo sentido de humil­ dad y mansedumbre de corazón. En la vida monástica hay un período destinado ex­ clusivamente a la disciplina mental de los monjes, durante el cual no se los perturba con labores manuales, salvo las absolutamente necesarias. Este período se conoce como sesshin. Tiene lugar en pocas ocasiones y su duración es de una semana, en la estación conocida como “estada es­ tival” (g ean go), y nuevamente en la conocida como “estada invernal” (setsu -ango). Generalmente hablando, la esta­ da estival empieza en abril y termina en agosto, mientras que la estada invernal empieza en octubre y termina en febrero. Sesshin significa “recogimiento o concentración de la mente”. Mientras duran estos sesshins los monjes se confinan en el Zendo, se levantan más temprano que de costumbre y velan hasta entrada la noche. Durante el ses­ shin cada día hay una “plática” ( koza o teish o). El manual utilizado es uno de los libros Zen, como por ejemplo: El Hekiganshu, El Rinzairoku, El Mumon-kwan, El Kidoroku, El Ktvain-kokugo, etc. El Rinzairoku es una colección de sermones o dichos del fundador de la secta Zen Rinzai. El Hekiganshu, como se dijo antes, es una colección de cien 162

comentados, expuestos y sometidos a exégesis. E l es también una colección de k o a n s , cuarenta y ocho en total, con comentarios peculiares del Zen y mu­ cho más simple que el H e k i g a n . E l K i d o r o k u contiene los dichos, sermones, poemas y otros trabajos de Kido (Hsut’ang) de la dinastía Sung. Este fue maestro de Dai-o Kokushi, cuya línea de transmisión Zen es la que aún florece en Japón. E l K w a i a n - k o k u g o es la recopilación hecha por Hakuin de los sermones de Daito Kokushi y versos de co­ mentario crítico sobre algunos de los viejos maestros. Para un lector-del común estos libros son una especie de o h s c u r u m p e r o b s c u r i u s . Luego de escuchar una serie de plá­ ticas puede que el monje no avance un palmo hasta que se abra su visión a la verdad del Zen. Esta inescrutabilidad no se produce necesariamente por la naturaleza abstrusa de los libros, sino porque la mente del oyente está aún cu­ bierta con la dura caparazón de la conciencia relativa. Durante el s e s s h i n , además de las pláticas, los monjes tienen lo que se conoce como “ s a n z e n ’. Realizar el s a n z e n es ir ante el maestro y presentar sus opiniones acerca del k o a n para el examen crítico del maestro. Durante los días en que no prosigue un gran s e s s h i n es probable que el s a n ­ z e n lo reemplace dos veces al día, pero durante el tiempo especial de “recogimiento del pensamiento” —que es el significado de s e s s h i n — el monje ha de ver al maestro cuatro o cinco veces por día. Este acto de ver al maestro no tiene lugar abiertamente; se requiere que el monje vaya individualmente al cuarto del maestro, donde tiene lugar la entrevista de un modo muy formal y solemne. Cuando el monje está a punto de cruzar el umbral, efectúa tres reverencias, postrándose en cada oportunidad en el piso; entonces entra en la habitación, manteniendo sus manos con las palmas unidas frente al pecho, y cuando se aproxima al maestro se arrodilla y se prosterna nuevamen-

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M um on kw an

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te. Concluida esta ceremonia, no media ninguna otra con­ sideración mundana; si es necesario desde el punto de vista del Zen, hasta puede que se intercambien golpes. La única consideración consiste en manifestar la verdad del Zen con toda la sinceridad del corazón; todo el resto sólo recibe atención subalterna. Efectuada la presentación, el monje se retira del cuarto con la misma elaborada ceremonia con que ingresara. Este ejercicio puede poner muy a prueba al maestro pues un sam en para treinta monjes puede in­ sumir más de una hora y media de muy prolija atención. Se deposita absoluta confianza en el maestro en la medida en que marcha la comprensión del Zen, pero si el monje juzga que tiene suficiente razón como para dudar de la capacidad del maestro, puede planteárselo en el mo­ mento del sam en. Por lo tanto esta presentación de opi­ niones no es un juego baladí para el maestro ni para el monje. En verdad se trata de un asunto muy serio y debi­ do a esto la disciplina del Zen tiene gran valor moral. Para ilustrar esto consideremos un incidente de la vida de Hakuin, fundador del moderno Zen Rinzai del Japón. Una tarde de verano en que Hakuin llegó para pre­ sentar su opinión a su viejo maestro, que se refrescaba en la galería, el maestro dijo con rudeza: “¡Tontería y necedad!” Hakuin repitió en alta voz: “¡Tontería y necedad!” Entonces el maestro lo asió, le abofeteó la oreja y finalmente lo apartó con violencia de la galería. Como llovía, el pobre Hakuin se encontró chapoteando en el barro y el agua. Cuando se recobró volvió a la galería y se inclinó ante el maestro, quien respondió: “¡Oh tú, habitante de la ca­ verna negra!” Otro día, pensando que el maestro no llegaba a apre­ ciar realmente la hondura de su pensamiento acerca del Zen, Hakuin deseó de todos modos tener un cambio de pa­ receres con él. Cuando llegó el momento, Hakuin entró 164

en la habitación del maestro y agotó todo su ingenio deba­ tiendo con él, decidido esta vez a no ceder una pulgada de terreno. El maestro se enfureció y finalmente, asiendo a Hakuin, le dio varias bofetadas y lo empujó hacia la galería. Cayó a cierta distancia, al pie de una pared de piedra, donde quedó un rato casi sin sentido. El maestro lo miró y se rio a carcajadas; esto hizo que Hakuin vol­ viera en sí y, al regresar ante el maestro, estaba todo transpirado. Sin embargo, el maestro no lo dejó ir sino que lo estigmatizó como antes: “¡Oh tú, habitante de la caverna negra!” Hakuin se desesperó y pensó en abandonar por com­ pleto al viejo maestro, cuando un día, mientras iba men­ digando por el villorrio, cierto incidente le abrió repenti­ namente la visión de la verdad del Zen, que hasta entonces había estado totalmente oculta de él. Su júbilo no tuvo límites y volvió ante el maestro en un estado mental de suma exaltación. Antes que entrase por la puerta princi­ pal, el maestro advirtió que algo le había sucedido y le llamó diciendo: “¿Qué buenas nuevas traes hoy a casa? ¡Entra, rápido, rápido!” Entonces Hakuin le contó todo cuanto experimentara durante el día. El maestro le palmeó suavemente la espalda y dijo: “¡Ahora tienes eso; al fin lo tienes!” Después de esto el maestro jamás empleó motes con él. Tal fue la instrucción que debió aprobar el padre del moderno Zen japonés. ¡Qué terriblemente duro fue Shoju, su viejo maestro, cuando lo lanzó contra la pared de piedra! ¡Pero qué maternal fue cuando su discípulo, después de tanto maltrato, volvió al final triunfante! En verdad, en el Zen no hay nada tibio; si es tibio, no es Zen. Espera que uno penetre en las honduras mismas de la verdad, y la verdad jamás puede captarse hasta que, despojado de toda sofisticación, intelectual o de otra índole, uno retoma a su

propia desnudez innata. Cada bofetada aplicada por Shoju despojó a Hakuin de sus ilusiones e insinceridades. De hecho, todos vivimos múltiplemente encasillados en ilu­ siones e insinceridades que en realidad nada tienen que ver con nuestro Yo más íntimo. Para alcanzar este Yo recóndito, por ende, de donde el discípulo logra el real conocimiento del Zen, el maestro recurre a menudo a mé­ todos aparentemente inhumanos; en verdad, para decir lo menos, esos métodos distan de ser amorosos. En la vida del Zendo no hay un período fijo de gra­ duación como en la educación pública. Para algunos la graduación no puede tener lugar después de veinte años de vivir allí, pero con capacidad ordinaria y un buen ba­ gaje de perseverancia e infatigabilidad, el monje puede indagar la complejidad misma de las enseñanzas del Zen en unos diez años. Sin embargo, practicar los principios del Zen en todo momento de la vida —vale decir, saturarse plenamente del espíritu del Zen— es otro asunto. Una sola vida puede que sea demasiado breve para eso; pues se dice que hasta Sakyamuni y Maitreya mismos se hallan aún en la mitad de la autoinstrucción. Para convertirse en maestro perfectamente calificado no es suficiente una mera comprensión de la verdad del Zen. Ha de aprobarse un período que se conoce como “la larga maduración del vientre sagrado’’. El término debe provenir originalmente del Taoísmo; pero en el Zen de hoy en día significa, en sentido lato, vivir una vida en armonía con la comprensión. Bajo la dirección de un maestro competente, un monje puede finalmente alcanzar un conocimiento integral de todos los misterios del Zen, pero éste será más o menos intelectual en el sentido más alto posible. La vida del monje, interna y externa, debe desarrollarse en perfecto unísono con este logro. Para reali166

zar esto es menester una autopreparación ulterior, pues lo que consiguió en el Zendo es, después de todo, sólo la señal del dedo en la dirección hacia la que deben endere­ zarse los esfuerzos. Pero ya no es imperativo para él que permanezca en el Zendo; por el contrario, sus logros inte­ lectuales deben ponerse a prueba entrando en contacto real con el mundo. Para esta “maduración” no hay reglas establecidas. Cada cual debe actuar según su propia dis­ creción al enfrentar las circunstancias accidentales de la vida. Puede retirarse a las montañas y vivir en una ermita solitaria o salir a la plaza y participar activamente en todos los asuntos mundanos. Se dice que el Sexto Patriarca vivió entre los montañeses durante quince años después de aban­ donar al Quinto Patriarca. Se le desconocía en el mundo por completo cuando regresó por primera vez para asistir a una plática de Inshu (Yin-tsung). Chu (Chung), el maestro nacional, pasó cuarenta años en Nang-yang y nun­ ca se exhibió por la ciudad. Pero su santidad lle£ó a cono­ cerse tanto cerca como lejos y ante el ansioso requerimiento del Emperador abandonó finalmente su choza. Yisan (Kueishan) pasó varios años en el yermo, alimentándose de nue­ ces y con la amistad de monos y venados. Sin embargo, lo hallaron y de él dependió la construcción de grandes mo­ nasterios, convirtiéndose en el maestro de mil quinientos monjes. Kwanzan, fundador del gran Myoshinji de Kyoto, al comienzo vivió una vida retirada en la Provincia de Mino, trabajando para los aldeanos como jornalero. Nadie lo reconoció hasta que un día su identidad se reveló por accidente y la Corte insistió en que fundara su monasterio en la Capital. Al principio de su carrera, Halcuin era guardián de un templo desierto de Suruga, que era su única heredad en el mundo. Podemos suponer el estado de decadencia de aquel edificio cuando leemos este relato: “Hablando con

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propiedad, no había techos, y de noche las estrellas bri­ llaban en el interior; tampoco había pisos decentes. Era menester usar sombrero de lluvia y altos getas si llovía cuando se desarrollaba algo en la parte principal del tem­ plo. Todas las propiedades asignadas al templo estaban en manos de los acreedores, y los bienes sacerdotales Se hipotecaron en favor de los comerciantes. . . ” La historia del Zen ofrece muchos ejemplos de gran­ des maestros que surgieron en el mundo tras un período de retiro. La idea no consiste en la práctica del ascetismo sino en la “maduración”, como se la designó apropiada­ mente, del propio carácter moral. Muchas serpientes y culebras acechan en el pórtico, y si no se las llega a piso­ tear efectivamente, alzan otra vez sus cabezas, y todo el edificio de cultura moral que se construyera, puede derrum­ barse hasta en un día. El antinomianismo es asimismo una trampa para los seguidores del Zen, contra la cual es ne­ cesaria una vigilia constante. Sin duda, en algunos aspectos esta clase de educación monástica que prevalece en el Zendo está atrasada; pero sus principios orientadores, tales como la simplificación de la vida, la represión de los deseos, el no derrochar un instante en la ociosidad, la autoindependencia, y lo que llaman “virtud secreta”, son sanos para todos los países y todas las edades. En especial esto es cierto acerca del concepto de la “virtud secreta”, que es un rasgo muy ca­ racterístico de la disciplina Zen. Significa no derrochar los recursos naturales; significa el uso pleno, económico y moral, de cuanto se le presente; significa tratarse a sí mis­ mo y al mundo con estructura mental muy afectuosa y re­ verente. En particular significa la práctica del bien sin pensar en el reconocimiento por parte de los demás. Un niño se está ahogando; me introduzco en el agua y el niño 168

se salvó. Eso es cuanto hay que hacer en ese caso; lo hecho, hecho está. Me alejo, nunca miro hacia atrás, y no pienso más en eso. Pasa una nube y el cielo está tan azul y vasto como siempre. A esto el Zen lo llama “una acción sin mérito” (an abh og acary a), y la compara con el trabajo de un hom­ bre que procura llenar un pozo con nieve. Jesús dijo: “Cuando des limosna, que tu mano izquier­ da no se entere lo que hace tu derecha; que tu limosna sea en secreto.” Esta es la “virtud secreta” del Budismo. Pero cuando el relato prosigue diciendo que “Tu Padre que ve lo secreto te recompensará”, vemos una profunda brecha entre el Budismo y la Cristiandad. Mientras haya cualquier pensamiento sobre alguien, sea Dios o el demo­ nio, que sepan de nuestras acciones y las recompensen, el Zen dirá: “Todavía no eres uno de nosotros.” Las acciones que son producto de tales pensamientos dejan “huellas” y “sombras”. Si un espíritu sigue sus acciones, en ningún momento lo atrapará ni le hará rendir cuentas de lo que ha hecho; el Zen no tiene nada de esto. La tela inconsútil no muestra costuras por dentro ni por fuera; es una pieza completa y nadie puede decir dónde se inició el trabajo y cómo fue tejida. Por lo tanto, en el Zen no han de quedar detrás huellas de autopresunción o autoglorificación inclu­ so después de obrar bien, y mucho menos el pensamiento de recompensa, ni siquiera de parte de Dios. ' Resshi (Lieh-tzu), el filósofo chino, describe esta es­ tructura mental de modo muy gráfico: “Permití que mi mente pensase sin restricciones en lo que le gustrse y que mi boca hablase de lo que le gustase; entonces olvidé si ‘esto y aquello’ eran míos o de los demás, si la ganancia o pérdida eran mías o de los demás; tampoco supe si Lao-shang-shih era mi maestro y si Pakao era mi amigo. Interna y externamente yo estaba transformado por entero; y entonces sucedió que el ojo se asemejó 169

al oído, y e l oído a la nariz, y la nariz a la b o ca; y no h ab ía nada q u e no fuese identificad o.

A m edida que se con cen traba la m ente,

se disolvía la form a, los huesos y la carne se d erretían;

no supe

sobre qué se sostenía m i estrüctura, ni donde pisaban mis pies; m e desplacé sim plem ente con el vien to, al E ste o al O este, com o hoja d e árb o l separada de su tallo; no ten ía con cien cia d e si cab alg ab a en e l viento, o si e l viento cab alg ab a en m í.”

Los místicos alemanes llamaron “pobreza” a este gé­ nero de virtud; y la definición de Tauler es: “Tuya es la pobreza absoluta cuando no puedes recordar si alguien estuvo en deuda contigo por algo; tal como olvidarás todas las cosas en el último viaje de la muerte.” En la Cristiandad parecemos estar demasiado cons­ cientes de Dios, aunque decimos que en él vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. El Zen quiere que esta última huella de conciencia de Dios, si es posible, sea extirpada. Esa es la razón de que los maestros Zen nos aconsejen no demoramos donde está el Buda y alejamos rápidamente de donde él no esté. Toda la instrucción del monje en el Zendo, tanto en la práctica como en la teoría, se basa en este principio de “acción sin mérito”. Esta idea se expresa poéticamente así: L as som bras d el b am b ú se desplazan sobre los escalones de piedra com o barriéndolos, m as no se levanta polvo; L a luna se re fle ja profundam ente en el estanque y e l agua no m uestra huellas de su penetración.

Tomándolo en conjunto, el Zen es enfáticamente un asunto de experiencia personal; si hay algo que pueda lla­ marse radicalmente empírico, eso es el Zen. Ningún bagaje de lectura, enseñanza ni contemplación convertirá a uno en maestro Zen. La vida misma debe captarse en medio de su fluir; detenerla para examinarla y analizarla es ma170

tarla, dejando su frío cadáver para que se lo abrace. Por lo tanto, todo cuanto ocurre en la Sala de Meditación y todo detalle de su curso disciplinario se halla dispuesto de forma tal que esta idea se destaque del modo más pro­ minente. Sin duda, la singular posición mantenida por la secta Zen entre las otras sectas budistas del Japón y la China en toda la historia del Budismo en el Lejano Oriente se debe a la institución conocida como Sala de Meditación, o Zendo.

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INDICE

Prefacio del autor

7

Prólogo de C. G. Jung I II III

Preliminar

VI VII VIII IX

36

¿Qué es el Zen?

45

¿El Zen es Nihilista?

IV Zen Ilógico V

9

59

72

El Zen: una Afirmación Superior Zen Práctico

83

94

o Adquisición de un Nuevo Punto de Vista 112

S a to r i,

El Koan

126

La Sala de Meditación y la Vida Monástica

______

f

ANTOLOGÍA DEL

BODHIDHARMA JEFFREY BROUGHTON

Estos auténticos documentos que el profesor Jeffrey Broughton -catedrático en la U niversidad de California- expone y analiza exhaustivamente, son fundamentales para comprender el desarrollo del budismo en el este asiático. Fueron hallados a comienzos del siglo X X , junto a otros m iles de manuscritos, en perfecto estado de conservación. Estuvieron desde el año 1000 de nuestra era, en una pequeña cueva amurallada, dentro de unas grutas en el oasis chino de Tun-Huang. Incluyen una biografía de Bodhidharm a -enigmático maestro fundador del Zen- así como la explicación de los dos tipos de ingresos (de principio y de práctica), según textos del siglo V I. A ellos se les suma una carta de Hui'ko, discípulo de Bodhidharma y valiosísim os Registros.

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LA CAUSA DEL SUFRIMIENTO EN LA

PERSPECTIVA BUDDHISTA ACHAAN BUDDHADASA F ie l a las enseñanzas del Buddha, el renombrado maestro tailandés Achaan Buddhadasa expone en estos once capítulos -que en su oportunidad fueron once conferencias- la esencia de los conceptos buddhistas acerca del sufrimiento y cómo ponerle fin, por medio de un sistema práctico de entrenamiento y disciplina. "No pierdan esta oportunidad de convertirse en un ser humano perfecto", nos dice, instándonos a liberarnos de los apegos o ataduras, porque es el deseo de tener o ser el que crea la prisión generadora de sufrimiento. E llo im plica adoptar un modo especial de comportamiento cotidiano basado en una triple disciplina: moral correcta, concentración mental y visión clara de la realidad. Acercarnos al buddhismo es aproximamos a una de la más ricas religiones universales.

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