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D. T. SUZUKI

Se h a lla n r e s e r v a d o s t o d o s lo s d e r e c h o s . Sin a u t o r iz a c ió n e s c rita del editor, q u e d a p r o h ib id a la r e p r o d u c c i ó n total o p a rcia l d e e sta o b ra por c u a lq u ie r m e d i o -m e c á n ic o , e l e c t r ó n i c o y/u o tro - y su d is t r i b u c ió n m e d ia n t e a lq u ile r o p r é s t a m o públicos.

S uzuki, D a is e tz Teitaro In tro d u c c ió n al B u d ism o Zen. - 1a ed. 1 3a re im p. - C iuda d A u tó n o m a de B uen os A ire s : Kier. 2014. 184 p. ; 2 0 x 1 4 cm . - (S a d h a n a ) IS B N 9 7 8 -9 5 0 -1 7 -1 0 1 4 -4 1. B u d is m o Zen. I. Título. C D D 2 9 4 .3

T ítu lo o r i g i n a l en ingles: A n I n t r o d u c t io n to Z e n B u d d h i s m

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G racie la G o ld s m id t L IB R O DE E D IC IO N A R G E N T IN A IS B N -13: 9 7 8 -9 5 0 -1 7 -1 01 4 -4 Q u e d a h e c h o el d e p ó s i t o q u e m a r c a la le y 11 .72 3 © 2 0 1 4 b y E d it o r ia l K ie r S . A .. B u e n o s A ir e s A'/. S a n t a F e 1 2 6 0 (C 1 0 5 9 A B T ) , B u e n o s A c e s , A r g e n t'n a Tel: ( 5 4 - 1 1 ) 4 8 1 1 - 0 5 0 7

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w w w . k i e r . c o m . a r - E - m a il: i n f o @ k ¡ e r . c o m . a r I m p r e s o e n la A r g e n ti n a P r in t e d in A r g e n t i n a

P R E F A C IO

Los artículos aquí reunidos fueron escritos originaria­ m ente para el ‘N ew East, que se publicó en Japón durante la guerra del ‘14, bajo la dirección de Robcrtson Scott. El editor sugirió su publicación en un libro pero en ese en­ tonces no estuve de acuerdo. Más tarde, estos escritos fueron la base de la Prim era Serie de mis E n say os sobre, el Z en (1 9 2 7 ), los que, por lo tanto, abarcan naturalm en­ te más o menos el mismo contexto. R ecientem ente se me ocurrió que los viejos escritos podrían reimprimirse, después de todo, en form a de libro. L a razón es que mis Ensayos s o b r e el Z en resultan dem a­ siado pesados para quienes desean tener precisam ente un pequeño conocim iento prelim inar sobre el Zen. Por lo tanto, lo que puede considerarse un trabajo introduc­ torio ¿no será bien aceptado por algunos de mis amigos extranjeros? Con esto en vista revisé todo el m anuscrito y corregí todas las imprecisiones que encontré relativas a dicción al igual que al material usado. Aunque hay unos pocos puntos que ahora quisiera hubieran sido expresados de modo algo diferente, los dejé como estaban, porque surevisión im plica inevitablem ente rem odelar el contexto ín­ tegro. M ientras no se los interprete equivocadam ente pue­ den quedar como estaban escritos. /

Mas cuando llegamos al Zen, luego de un estudio de la disposición general del Budismo, nos sentimos impul­ sados a reconocer que su simplicidad, precisión, tendencia pragm ática e íntim a conexión con la vida cotidiana se hallan en notable contraste con las demás sectas budistas, indudablem ente, las principales ideas del Zen derivan del Budismo, y no podemos sino considerarlo legítima evo­ lución de este último; pero esta evolución se alcanzó a fin de que se adecuara a los requisitos peculiarmente ca ­ racterísticos de la psicología del pueblo del Lejano Oriente. E l espíritu del Budismo dejó su superestructura elevadam ente m etafísica a fin de convertirse en una disciplina práctica de la vida. El resultado es el Zen. Por lo tanto, m e aventuro a decir que en el Zen se halla sistematizada, o más bien cristalizada, toda la filosofía, religión, y vida misma del pueblo del Lejano Oriente, en especial de los japoneses.

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¿QUE ES EL ZEN?

Antes de proceder a exponer la doctrina del Zen con alguna extensión en las siguientes páginas, permítaseme contestar algunas de las cuestiones suscitadas con frecuen­ cia por las críticas relativas a la naturaleza real del Zen. ¿E l Zen es un sistema filosófico, altam ente intelectual y profundamente m etafísico,. como la m ayoría de las en­ señanzas budistas? Ya afirmé que en el Zen hallamos cristalizada toda la filosofía del Oriente, pero esto no debe tomarse como significando que el Zen es una filosofía en la aplicación ordinaria del término. D ecididam ente, el Zen no es un sistema fundado en la lógica y el análisis. Ies la antípoda de la lógica, mediante lo cual significo el modo dualista de pensar. En el Zen puede haber un elem ento intelec­ tual, pues el Zen es la m ente toda, y en ella hallamos gran cantidad de cosas; pero la mente no es una cosa com­ puesta que ha de dividirse en tantas facultades, sin dejar nada detrás una vez concluida la disección. E l Zen nada tiene que enseñarnos en el sentido del análisis intelectual; ni tiene género alguno de doctrinas que se imponga a sus seguidores para que las acepten. A este respecto el Zen es enteramente caótico si prefieren llamarlo así. Probable-

m ente los seguidores del ¿en pueden tener juegos doctri­ narios, pero los tienen por cuenta propia, y para su propio provecho; ese hecho no se lo deben al Zen. Por lo tanto, en el Zen no hay libros sagrados ni definiciones dogm áti­ cas, ni fórmulas sim bólicas a. través de las cuales pueda lograrse acceso a la significación del Zen. Entonces, si se me pregunta qué enseña el Zen, respondería: el Zen no enseña nada. Cualquier enseñanza que exista en el Zen deriva de la propia mente. Nos enseñamos a nosotros mismos; el Zen m eram ente señala el cam ino. A menos que esta indicación sea enseñanza, en el Zen deliberadam ente no hay nada establecido como sus doctrinas cardinales o su filosofía fundam ental. E l. Zen afirm a ser Budismo, pero todas las doctrinas budistas que se ofrecen a la consideración en los sutras y sastras son tratadas por el Zen como- mero papel des­ perdiciado cuya utilidad consiste en lim piar la suciedad del intelecto y nada más. Sin em bargo, no imagine que el Zen es nihilismo. Todo nihilismo es autodestructivo, no llega a ninguna parte. El negativismo es sano como m é­ todo, pero la verdad suprema es una afirm ación. Cuando se dice que el Zen no tiene filosofía, que niega toda auto­ ridad doctrinal, que descarta toda la denominada litera­ tura sagrada como basura, no debemos olvidar que el Zen sostiene, en este mismo acto de negación, algo entera­ m ente positivo y eternam ente afirmativo. A medida que avancemos, esto se aclarará más. ¿E l Zen es una religión? No es una religión en el sentido con que el término se entiende popularmente; pues el Zen no tiene un Dios para adorar, ni ceremonias ri­ tuales que observar, ni morada futura a la que estén des­ tinados los difuntos y, en última instancia, el Zen no tiene un alma cuyo bienestar alguien deba procurar y cuya inmortalidad es m ateria de intensa preocupación de

algunas personas. E l Zen está libre de todos estos im pedi­ mentos dogmáticos y “religiosos”. Cuando digo que en el Zen no hay D ios, el lector piadoso puede escandalizarse, pero esto no significa que el Zen niegue la existencia de Dios; al Zen no le preocupa la negación ni la afirm ación. Cuando se niega algo, la negación misma implica algo que no se niega. L o mismo puede decirse de la afirm ación. En lógica esto es inevi­ table. E l Zen quiere elevarse por encim a de la lógica, el Zen quiere descubrir una afirm ación superior donde no haya antítesis. Por lo tanto, en el Zen, a D ios no se lo niega ni se lo ratifica; sólo que en el Zen no hay un Dios como el concebido por las mentes cristianas y judías. Por la misma razón de que el Zen no es una filosofía, el Zen no es una religión. E n cuanto a todas aquellas imágenes de diversos Budas, Bodhisattvas, Devas y otros seres que se hallan en los templos Zen, se asem ejan a tantas piezas de madera, piedra o m etal; son como las cam elias, azaleas o faroles de piedra de mi jardín; el Zen diría: reverencia a la ca­ melia que ahora está en plena floración, y adórala si gustas. E n ese acto hay tanta religión com o en inclinarse ante los diversos dioses budistas, o en rociar agua bendita, o en participar en la Cena del Señor. Todos aquellos actos piadosos considerados meritorios o santificantes por la m a­ yoría de las personas denominadas de m entalidad religiosa, son artificialidades ante los ojos del Zen. E ste declara audazmente que “los Yogins inmaculados no entran en el Nirvana y que los monjes que violan los preceptos no van al infierno”. Para las m entes comunes esto es una contra­ dicción de la ley común de la vida m oral, pero aquí estriba la verdad y vida del Zen. El Zen es el espíritu del hom bre. El Zen cree en su pureza y bondad interiores. Cuanto se superimponga o arranque violentam ente, lesiona

a la totalidad del espíritu. Por lo tanto, el Zen Se halla enfáticam ente contra todo convencionalismo religioso. Sin em bargo, su irreligiosidad es meramente aparente. Quienes son verdaderamente religiosos se sorprenderán al descubrir que, después de todo, hay tanta religión en la bárbara declaración del Zen. Pero sería un error decir que el Zen es una religión, en el sentido de la Cristiandad o el M ahom etanism o. Para aclarar más mi aserto, cito lo siguiente. Cuando nació Sakyamuni, se dice que alzó una mano hacia los cielos y señaló la tierra con la otra, ex­ clamando: “ ¡Por encima y por debajo de los cielos sólo yo soy el H onrado!”. Umrnon (Y u n-m en), fundador de la Escuela Ummon del Zen, comenta esto diciendo: “Si yo hubiese estado con él cuando pronunció esto, con seguridad que lo hubiese matado de un golpe, lanzando su cadáver dentro del estóm ago de ún perro hambriento.” ¿Qué in­ crédulo pensaría jamás formular tan delirante observación con respecto a un líder espiritual? Empero, uno de los maestros del Zen, seguidor de Ummon, dice: “¡En verdad, de este modo Ummon desea servir al mundo, sacrificando todo cuanto tiene, el cuerpo y la mente! ¡Cuán agrade­ cido debe haberse sentido por amor del Buda!” El Zen no ha de confundirse con una forma de m edi­ tación como la practicada por los del “Nuevo Pensam ien­ to”, o los Científicos Cristianos, o los Sannyasines h in ­ dúes, o algunos budistas. El Dhyana, como lo entiende el Zen, no corresponde a la práctica con que se lo continúa, Un hom bre puede meditar en un tema religioso o filosó­ fico m ientras se disciplina en el Zen, pero eso es sólo in ci­ dental; la esencia del Zen no está para nada allí. El Zen tiende a disciplinar a la mente misma, a convertirla en su propia m aestra, a través de una introspección de su propia naturaleza. Este ingreso en la naturaleza real de la propia m ente o alma es el objeto fundamental del B u ­

dismo Zen. Por lo tanto, el Zen es más que meditación y D hyana en su sentido ordinario. L a disciplina del Zen con­ siste en abrir la visión mental a fin de m irar dentro de la razón misma de la existencia. Para meditar, un hombre tiene que fijar su pensamien­ to en algo; por ejem plo, en la unidad de Dios, o en su amor infinito, o en la impermanencia de las cosas. Pero es­ to es precisamente lo que el Zen desea evitar. Si el Zen hace fuerte hincapié sobre algo, es sobre el logro de la libertad; vale decir, la libertad de todos los impedimen­ tos naturales. L a meditación es algo investido artificial­ mente; no pertenece a la actividad innata de la mente. ¿Sobre qué m edita el ave del aire? ¿Sobre qué medita el pez en el agua? Aquél vuela, éste nada. ¿Eso no bas­ ta? ¿Quién quiere fijar su mente en la unidad de Dios y el hombre, o en la nada de esta vida? ¿Quién quiere ser detenido en las cotidianas m anifestaciones de su acti­ vidad vital m ediante meditaciones tales como la bondad de un ser divino o el fuego eterno del infierno? Podemos decir que la Cristiandad es monoteísta, y el Vedanta panteísta; pero no podemos efectuar una ase­ veración similar acerca del Zen. El Zen no es monoteísta ni panteísta; el Zen desafía todas las designaciones de ese estilo. De ahí que en el Zen no haya un objeto sobre el cual fijar el pensamiento. El Zen es una nube que flota en el ciclo. Ningún tornillo lo ajusta, ninguna cuer­ da lo amarra; se desplaza según se inclina. Ningún b a ­

gaje d e m editación m antendrá al Zen en un solo lugar. L a meditación no es el Zen. Ni el panteísm o ni el m o­ noteísmo aportan al Zen sus tópicos de concentración. Si el Zen es m onoteísta, puede decir a sus seguidóres que mediten en la unidad de las cosas en la que se eliminan todas las diferencias y desigualdades, envueltas en un resplandor omni-iluminado de la luz divina. Si el Zen

fuese panteísta nos diría que hasta la minúscula flor del campo refleja la gloria de Dios. Pero lo que el Zen dice es: “Después que todas las cosas se reduzcan a la unidad, ¿esa Unidad en qué se reduciría?” E l Zen quiere tener la propia m ente libre e inobstruida; hasta la idea de uni­ dad y totalidad es un tropiezo y un lazo estrangulador que amenaza la libertad original del espíritu. Por lo tanto, el Zen no nos pide concentrar nuestro pensamiento en la idea de que un perro es Dios, o de que tres libras de lino son divinas. Si el Zen obra así se entrega a un sistema filosófico definido, y ya no hay Zen. El Zen siente el calor del fuego y el frío del hielo, porque cuando hiela temblamos y aceptamos de buen gra­ do al fuego. E l sentimiento es de todo en todo, como lo declara Fausto; toda nuestra teorización fracasa en tomar contacto con la realidad. Pero “el sentimiento” debe aquí entenderse en su sentido más profundo y en su form a más pura. Incluso decir que “E ste es el sentim iento” sig­ nifica que el Zen ya no está allí. E l Zen desafía toda factura conceptual. He aquí porqué el Zen es difícil de captar. Entonces, cualquiera sea la m editación que el Zen proponga, tendrá por fin tomar las cosas como son, con­ siderar blan ca a la nieve y negro al cuervo. Cuando h a ­ blamos de m editación nos referim os, en la mayoría de los casos, a su carácter abstracto; vale decir, la m edita­ ción se conoce como concentración mental en una pro­ posición elevadam ente generalizada que, en la naturaleza de las cosas, no se halla siempre íntima y directam ente conectada con los asuntos concretos de la vida. E l Zen percibe o siente, y no efectúa abstracción ni m editación. El Zen penetra y, finalmente, se pierde en la inmersión. Por otra parte, la meditación es francam ente dualista y, por consiguiente, inevitablem ente superficial.

Un c r ític o 1 considera al Zen com o “la contraparte budista de los ‘E jercicios Espirituales d e San Ignacio de Loyola”. E l crítico muestra gran inclinación por descu­ brir analogías cristianas en asuntos budistas, y este es uno de tales ejemplos. Quienes son dueños de una clara comprensión del Zen apreciarán al punto cuán errada es esta comparación. Hasta hablando superficialm ente, no hay sombra de similitud entre los ejercicios del Zen y los propuestos por el fundador de la C om pañía de Jesús. Las contemplaciones y plegarias de San Ig n acio son, desde el punto de vista del Zen, una m era cantidad de cons­ trucciones imaginativas m inuciosam ente entretejidas para beneficio de las mentes piadosas; y en realidad esto es como si se apilase sobre la propia cab eza una teja sobre otra, sin un logro verdadero en cu anto a la vida del es­ píritu. Sin em bargo podemos decir esto: aquellos “E je r­ cicios Espirituales” en algún sentido se parecen a ciertas meditaciones del Budismo Hinayana, com o los Cinco M é­ todos de aquietam iento M ental, los N ueve Pensam ientos sobre la Im pureza o los Seis o D iez T em as de la M emoria. A veces por Zen se busca sign ificar “asesinato d e la m ente y m aldición de ociosa ensoñación”. Esta afirm a­ ción es de G riffis, el bien conocido autor de R eligion es d el Jap ón .2 Por “asesinato de la m ente” no sé en realidad qué quiere decir, ¿pero quiere decir q u e el Zen m ata las actividades de la m ente haciendo qu e el propio pensa­ miento se fije en una sola cosa o induciendo al sueño? E l señor Reischauer, en su libro,3 casi avala el criterio de Griffis aseverando que el Zen es “autointoxicación m ísti­ ca”. ¿Quiere decir que el Zen se intoxica en el “Yo M a­ 1 Arthur Lloyd: W heat Among th e T ares, pág. 53. 2 Pág. 255. 3 Studies o f Buddhism in Jopan, pág.

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yor”, así llam ado, como Spinoza se intoxica en Dios? Aun­ que el señor Reischauer no es del todo claro en cuanto al significado de “intoxicación”, puede pensar que el Zen se absorbe indebidam ente en el pensamiento del “Yo M ayor" como la realidad final de este mundo de particularidades. ¡Es asombroso ver qué superficiales son algunos de los nada críticos observadores del Zen! D e hecho, el Zen no tiene “m ente” para el asesinato; por lo tanto, no hay “ase­ sinato de la m ente” en el Zen. Además, el Zen carece de “yo” como algo a lo que podamos adherir como refugio; por lo tanto, tam poco en el Zen hay un “yo” por el que nos intoxiquemos. La verdad es que el Zen es extremadamente elusivo en lo concerniente a sus aspectos externos; cuando se piensa h aber logrado una vislumbre de él, ya no está allí; de lejos parece tan capaz de aproximación pero tan pronto uno se aproxima a él se lo ve más distante que an ­ tes. Por ende, a menos que uno consagre algunos años de serio estudio a la comprensión de sus principios pri­ marios, no es dable esperar tener una mediana captación del Zen. “El m étodo de ascender a Dios consiste en descen­ der en el propio yo”; — estas son palabras de Hugo. “Si deseas buscar lo profundo de Dios, investiga las honduras de tu propio espíritu.”;— esto proviene de Richard de St. Victor. Una vez indagada toda esta hondura, después de todo, no hay “yo”. Donde se puede descender no hay “es­ píritu”, ni “D io s” cuyas honduras hayan de sondearse. ¿Por qué? Porque el Zen es un abismo sin fondo. E l Zen declara, aunque de modo algo diferente: “Nada existe en realidad en todo el mundo triple; ¿dónde deseas ver la mente (o espíritu — hsin )? Los cuatro elementos están todos vacíos en su naturaleza últim a; ¿dónde puede estar la morada del Buda? — pero ¡mira! la verdad se desen­

vuelve precisamente ante tu vista. Esto es todo lo real— ¡V en verdad, nada más! “Una vacilación de un minuto y el Zen se pierde irrevocablem ente. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro pueden procurar que lo atrapes una vez más, y con todo está a unas mil millas de distancia. “Asesinato de la m ente” y “autointoxicaeión”. . . El Zen no tiene tiempo para molestarse por tales críticas. Los críticos pueden querer decir que la mente es hip­ notizada por el Zen hasta un estado de inconciencia, y que cuando se logra esto, se cumple la favorita doctrina budista del vacío (su n y a ta ), en la que el sujeto no está consciente de un mundo objetivo ni de sí mismo, hallán­ dose perdido en un vasto vacío, cualquiera que este sea. Esta interpretación tam poco llega a golpear correctamente al Zen. Es cierto que hay algunas de estas expresiones en el Zen que podrían sugerir esta clase de interpretación, pe­ ro para entender el Zen debemos aquí efectuar un salto. El “vasto vacío” debe ser atravesado. El sujeto debe des­ pertarse de un estado de inconciencia si no desea ser se­ pultado vivo. El Zen sólo se alcanza cuando se abandona la “autointoxieación” y el “ebrio” realm ente despierta a su yo más profundo. Si siempre ha de “asesinarse” la m ente, dejemos el trabajo en manos del Zen; pues es el Zen el que restaurará al asesinado e inerte en un estado de vida eterna. “ ¡N aced nuevamente, despertad del sue­ ño, surgid de la m uerte, oh vosotros, ebrios!”, exclamaría el Zen. Por lo tanto, no tratemos de ver al Zen con los ojos vendados; las manos son demasiado poco firmes co­ mo para atraparlo. Y recordemos que estas no son fi­ guras de lenguaje. Podría m ultiplicar muchas de estas críticas si fuese necesario pero espero que las antedichas hayan preparado lo suficiente la m ente del lector para seguir las más posi­

tivas afirmaciones relativas al Zen. L a idea básica del Zen es entrar en contacto con el accionar interior de nues­ tro ser, y efectuar esto del modo más directo posible, sin recurrir a nada externo ni superimpuesto. Por lo tanto, el Zen rechaza cuanto se parezca a una autoridad exter­ na. Se deposita fe absoluta en el propio ser interior del hom bre. Pues cualquier autoridad que haya en el Zen, toda deriva de lo interior. Esto es cierto en el sentido más estricto de la palabra. Ni siquiera la facultad racional se considera final ni absoluta. Por el contrario, impide a la m ente llegar a una com unicación muy directa consigo misma. El intelecto cum ple su misión cuando trabaja de interm ediario, y el Zen nada tiene que ver con un inter­ m ediario excepto cuando desea com unicarse con los de­ más. Por esta razón todas las escrituras tienen mero ca­ rácter de intento y son provisorias; en ellas no hay fina­ lidad. El hecho central de la vida com o se la vive es lo que el Zen pretende captar, y esto de la m anera más di­ recta y vital. El Zen se profesa como espíritu del Budis­ mo, pero de hecho es el espíritu de todas las religiones y filosofías. Cuando se entiende integralm ente el Zen, se alcanza absoluta paz m ental y el hom bre vive como debe vivir. ¿Qué más podemos esperar? Algunos dicen qu e com o el Zen es una forma acepta­ da de misticismo, no puede pretender ser el único en la historia de la religión. Quizás sea así; pero el Zen es un m isticism o de su propio orden. Es m ístico en el sentido de que el sol brilla, la flor florece y de que en este momento oigo en la calle alguien que golpea un tambor. Si estos son hechos m ísticos, el Zen está lleno de ellos has­ ta el tope. Cuando en una oportunidad se preguntó a un maestro Zen en qué consistía éste, replicó: “Su pensa­ m iento cotidiano”. ¿E sto no es claro y muy directo? Na­ da tiene que ver con espíritu sectario alguno. Tanto

cristianos como budistas pueden practicar el Zen así co ­ mo el pez grande y el pez pequeño pueden vivir contentos en el mismo océano. E l Zen es el océano, el Zen es el aire, el Zen es la montaña, el Zen es el trueno y el relám ­ pago, la flor primaveral, el calor estival, y la nieve in­ vernal; es más, mucho más que esto: el Zen es el h om ­ bre. Con todas las formalidades, convencionalismos y sobreagregados que el Zen acumuló en su larga historia, su hecho central está muy vivo. E l m érito especial del Zen reside en esto: que aún somos capaces de ver dentro de este hecho último sin predisponernos por nada. Como se dijo antes, lo qu e hace que el Zen sea único, com o se lo practica en el Japón es su instrucción sistemática de la mente. El m isticism o ordinario fu e pro­ ducto demasiado excéntrico y ap arte de la propia vida ordinaria; este Zen revolucionó. L o que estaba arriba, en los cielos, el Zen lo hizo descender a la tierra. Con el desarrollo del Zen, el m isticism o cesó de ser m ístico; no es más el producto espasmódico de una m ente anor­ malmente dotada. Pues el Zen se revela en la vida más común y normal de un hom bre corriente de la calle, re­ conociendo el hecho de vivir en medio de la vida como se lo vive. El Zen instruye sistem áticam ente la m ente pa­ ra ver esto; abre la visión del hom bre ante el máximo misterio tal como se realiza diaria y horariam ente; am plía el corazón para que abarque la eternidad del tiem po y el infinito del espacio en toda su palpitación; nos hace vivir en el mundo como si cam ináram os por el jardín del Edén; y todos estos hechos espirituales se cum plen sin recurrir a doctrina alguna y afirm ando, del modo más di­ recto, la verdad que yace en nuestro ser interior. Lo demás que el Zen puede ser, es práctico y co­ mún, y al mismo tiempo más vivo. Un antiguo maestro, que quiso demostrar qué es el Zen, levantó uno de sus

dedos, otro pateó una pelota, y un tercero aplicó una bofetada en el rostro de quien lo interrogaba. Si la ver­ dad interior que yace profundamente en nosotros se d e­ muestra de esta manera, ¿el Zen no es el método prácti­ co y directo de instrucción espiritual al que jamás recurrió religión alguna? ¿Y este método práctico no es tam bién originalísimo? En verdad, el Zen no puede ser sino ori­ ginal y creador porque rehúsa encarar conceptos y sólo trata hechos vivientes de la vida. Cuando se lo entiende conceptualm ente, el alzar un dedo es uno de los inciden­ tes más com unes de la vida de todos. Pero cuando se lo considera desde el punto de vista del Zen, vibra con significación divina y vitalidad creadora. En la m edida en que el Zen puede puntualizar esta verdad en medio de nuestra existencia convencional y conceptualm ente li­ gada, debem os decir que tiene su razón de ser. La cita siguiente, de una carta de Ycngo (Yuan-\vu en chino; 1566-1642) puede responder, hasta cierto pun­ to, la pregunta formulada al comienzo de este capítulo: ¿Qué es el Zen? “Se presenta directamente ante tu rostro, y en este momento la cosa toda se deposita ante tí. Para el in te­ ligente una palabra bastaría para convencerlo de su ver­ dad, pero incluso entonces se deslizó el error. M ucho más cuando se confía a papel y tinta, se libra a dem os­ tración verbal o sutileza lógica; entonces se desliza mucho más lejos de tí. La gran verdad del Zen la poseen todos. Observa dentro de tu propio ser y no lo busques a tra­ vés de los demás. Tu propia m ente está por encim a de todas las form as; es libre, quieta y suficiente; eternam ente se estampa en tus seis sentidos y cuatro elementos, "todo se absorbe en su luz. Acalla el dualismo de sujeto y o b ­ jeto, olvida a ambos, trasciende el intelecto, sepárate de la comprensión, y penetra directam ente y en profundidad

dentro de la identidad de la mente búdica; fuera de ésta no hay realidades. Por lo tanto, cuando el Bodhidarma llegó desde el Oeste, simplemente declaró: ‘Señalando di­ rectam ente mi propia alm a, mi doctrina es única, y no es obstaculizada por doctrinas canónicas; es la transmisión absoluta del verdadero secreto.’ El Zen nada tiene que ver con cartas, palabras ni sutras. Sólo te pide que captes directam ente lo esencial y allí descubras tu pacífica mo­ rada. Cuando la m ente es perturbada, se altera la com­ prensión, se examinan las cosas, se da cabid a a los con­ ceptos, se conjuran los espíritus fantasm ales y los prejui­ cios crecen con exuberancia. Entonces el Zen se perderá por siempre en el laberinto. “E l sabio Sekiso ( Shih-shuang) dijo: “Detén todos tus anhelos; deja que el moho crezca en tus labios; ase­ m éjate a una pieza perfecta de seda inm aculada; que tu único pensamiento sea la eternidad; parécete a las ce­ nizas muertas, al frío y a lo exento de vida; aseméjate a un viejo incensario en el templo de una aldea desierta.” “Poniendo en esto tu fe simple, disciplínate de mo­ do acorde; que tu cuerpo y mente se conviertan en objeto inanimado de la naturaleza como una piedra o un trozo de m adera; cuando se obtiene un estado de perfecta in­ movilidad e inconciencia, todos los signos de la vida de­ saparecerán y tam bién se desvanecerá toda huella de lim itación. Ni una sola idea perturbará tu conciencia cuando, de repente, llegue a captar una luz abundante con pleno gozo. Es como encontrarse con una luz en la densa oscuridad; es como recibir un tesoro en la pobreza. Los cuatro elementos y los cinco agregados ya no se sien­ ten como cargas; es que estás tan liviano, cómodo y li­ bre. . . Tu existencia misma se liberó de todas las limi­ taciones; te tornaste abierto, liviano y transparente. L o ­ gras una intuición iluminadora dentro de la naturaleza

misma de las cosas que es el rostro original de tu ser; aquí se muestra al desnudo el más bello paisaje de tu lugar de nacim iento. No hay sino un solo pasaje directo, abierto y libre de obstrucciones, que pasa de un lado al otro. Esto ocurre cuando sometes todo — tu cuerpo, tu vida, y todo cuanto pertenece al yo recóndito. Esto es donde logras paz, comodidad, holganza, y deleite inexpre­ sable. Todos los sutras y sastras no son más que com u­ nicaciones de este hecho; todos los sabios, tanto antiguos como modernos, agotaron su ingenio e imaginación sin otra finalidad que la de señalar el camino hacia esto. Es como correr el cerrojo de un tesoro; una vez obtenida la entrada, todo objeto que llega a tu vista es tuyo, toda oportunidad que se presenta queda a tu alcance para que la uses; ¿pues, aunque m ultitudinarias, todas no son po­ sesiones obtenibles dentro de tu ser original? Todo teso­ ro no espera sino tu placer y utilización. Esto es lo que se quiere significar con: “Una vez ganado, ganado por siempre, incluso hasta el fin del tiem po”. Em pero, no se gana nada; lo ganado no es ganancia, y con todo, en esto hay algo verdaderamente ganado.”

¿EL ZEN ES NIHILISTA?

E n la historia del Zen, Yeno (Ilu i-n e n g ,1 638-713), considerado tradicionalmente el Sexto P atriarca de la sec­ ta Zen de la China, se perfila como im portantísim a figura. D e hecho, es el fundador del Zen, a diferencia de las otras sectas budistas entonces existentes en la China. La norma que estableciera como verdadera expresión de la fe Zen es esta estrofa: El Bodhi (Verdadera Sabiduría) ño es como el árbol; El reluciente espejo no brilla en parte alguna; Como desde el principio no hay nada, ¿Dónde se junta ei polvo?

Esto fue escrito en respuesta a una estrofa compuesta por otro monje Zen que pretendía haber entendido la fe en su pureza. Estos son sus líneas: Este cuerpo es el árbol Bódhico; El alma es como el reluciente espejo; Preocúpate de mantenerlo siempre limpio, Y no dejes que se le acumule el polvo. 1 Ilui-neng se pronuncia W ei-lang en el dialecto de Shanghai.

Ambos eran discípulos del Quinto P atriarca, Gunín (H u n g-jen, muerto en 6 7 5 ); éste pensó que Yeno com ­ prendió correctam ente el espíritu del Zen y, por lo tanto, era digno de llevar su m anto y escudilla como su ver­ dadero sucesor en el Zen. E ste reconocim iento por parte del m aestro acerca de la significación de la primera es­ trofa de Yeno, lo señala como la expresión ortodoxa de la fe Zen. Como parece respirar el espíritu de la nada, m uchos consideran al Zen como abogando por el nihilis­ mo. E l propósito de este capítulo es refutar esto. Es verdad que hay muchos pasajes en la literatura Zen que pueden interpretarse como transm itiendo una doc­ trina nihilista; por ejemplo, la teoría del Sunyata ( v acío ).Incluso entre aquellos eruditos bien fam iliarizados con la doctrina general del Budismo Mahayana, algunos aun ad­ hieren al criterio de que el Zen es la aplicación práctica de la filosofía “Sanron”, ( san-íun ), tam bién conocida co­ mo la escuela Madhyamika. Sanron significa los “tres tratados”, que son el Sastra M adhyam ika y El Discurso d e las D oce Partes, de Nagarjuna, y El D iscurso d e las C ien E strofas, de Deva. Comprenden todas las doctrinas esenciales de esta escuela. Se piensa qu e Nagarjuna es su fundador, y como los sutras del M ahayana clasificados bajo el encabezam iento del Prajñaparam ita exponen más o menos enfoques similares, la filosofía de esta escuela a veces se designa como doctrina del Prajñá. Por lo tanto, piensan que el Zen prácticam ente pertenece a esta clase; en otras palabras, la significación última del Zen sería el anoyo del sistema del Sunyata. 2 Lo que en realidad significa la teoría del Sunyata se halla explicado detalladamente en mis Ensayos so b re Budism o Zen, Se­ rie III, bajo el título: “La Filosofía y la Religión del Sutra del Prajñaparam ita.”

Ilasta cierto punto, al menos superficialmente, este criterio es justificable. Por ejem plo, léase lo siguiente: “Llego aquí a buscar la verdad del Budismo”, pidió un discípulo al maestro. “¿Por qué buscas aquí tal cosa?”, contestó el maestro. “¿Por qué andas vagando, descuidando en tu casa tu pre­ cioso tesoro? Nada tengo que darte, ¿y qué verdad del Budismo deseas bailar en mi m onasterio? No hay nada, absolutamente nada.” Un m aestro diría a veces: “No entiendo el Zen. N a­ da tengo aquí que demostrar; por lo tanto, no te quedes así, esperando algo de la nada. Ilum ínate por tí mismo, si quieres. Si hay algo que puedas tomar, tómalo por tí mismo.” O bien: “E l verdadero conocim iento ( b o d h i ) trascien­ de todos los modos de expresión. D esde el principio no hay nada que pueda presumirse como alcanzado en pos de la iluminación.” O si no: “E n el Zén nada hay que explicar por medio de palabras, no hay nada que declarar como doctrina sa­ grada. Treinta golpes si afirmas o niegas. No perm anez­ cas silencioso; no seas discursivo.” La pregunta “¿Cómo puede estarse siempre con Buda?” concitó la siguiente respuesta de un m aestro: “Que tu mente no se agite; mantente perfectam ente sereno para con el mundo objetivo. Perm anecer de esta forma, todo el tiempo, en vacío y calma absolutos, es el medio de estar con el Buda.” A veces nos encontramos con lo siguiente: “El sen­ dero medio es donde no hay medio ni ambos lados. C uan­ do estás encadenado por el mundo objetivo, tienes un lado; cuando estás perturbado en tu propia mente, tienes el otro lado. Cuando no existe ninguno de estos, no hay parte media, y este es el camino m edio.”

Un m aestro Zen japonés de hace unos cien años, acostum braba decir a sus discípulos, que le rogaban los instruyera sobre el modo de escapar de las cadenas del nacim iento-y-m uerte: “Aquí no hay naeim iento-y-m uerte.” Bodhidharm a (D arum a, japonés; Tamo, ch in o ), P ri­ mer Patriarca de la secta Zen de la China, fue interrogado por W u, prim er Em perador (reinó d.C. 502-549) de la dinastía Liang, con respecto al principio último y más sa­ grado del Budismo. Existe el antecedente de que el sabio respondió: “E l vasto vacio y nada sagrado en él.” Estos son pasajes tomados al azar de la vasta reserva de literatura Zen, y parecen imbuidos de las ideas del va­ cío ( su n y ata ), la nada ( n a s t i) , la quietud ( san ti ), el nopensamiento ( acin ta ), y otras nociones similares, todas las cuales podemos considerarlas como nihilistas o abogando por un quietism o negativo. Una cita del Sutra F rajñ aparam ita-H ridaya s puede probar ser más asombrosa que cualquier de los anteriores pasajes. D e hecho, todos los sutras pertenecientes a esta clase de Prajñá de la literatura M ahayana están imbuidos integralm ente de la idea del Sunyata, y quienes no están fam iliarizados con este modo de pensar puede qu e se sorprendan y no sepan cóm o expresar su juicio. E ste su­ tra, considerado como el más conciso y amplio de to­ dos los sutras del Prajñá, es recitado diariam ente en los monasterios Zen; de hecho es lo primero que recitan los monjes por la mañana al igual que antes de cada comida.

3 Véase también la cita de Sekiso, supra, a menudo inter­ pretada equivocadamente como si abogase expresamente por la doc­ trina de la aniquilación. Si se desea el original sánscrito, la traduc­ ción china de Hsuan-chuang y una versión inglesa más literaria y precisa, váase mis Ensayos so b re Budisrpo Zen, Serie III, donde el autor da su propia interpretación sobre la significación de este im­ portante sutra.

De manera, Sariputra, que todas las cosas tienen el carácter del vacío, no tienen principio, ni fin, son sin-falta y no sin-falta, no son perfectas y son no imperfectas. Por lo tanto, oh Sariputra, aquí, en este vacío, no hay forma, ni percepción, ni nombre, ni conceptos, ni conocimiento. Ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente. Ni forma, ni sonido, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni objetos. . . No hay conocimiento, ni ignorancia, ni destrucción de la ignoran­ c i a . . . No hay decadencia ni muerte; no hay cuatro verdades, a saber: no hay dolor, ni origen del dolor, ni detención del dolor, ni sendero que conduzca a la detención del dolor. No hay conoci­ miento del Nirvana, ni obtención de éste, ni no obtención de éste. Por lo tanto, oh Sariputra, como no hay obtención del Nirvana, un hombre que se haya aproximado al Prajñaparam ita de los Bodhisattvas mora inimpedido en la conciencia. Cuando se aniquilan los impedimentos de la conciencia, entonces, él se libera de todo temor, está más allá del alcance del cambio, disfrutando del Nirvana final.”

Examinando todas estas citas puede pensarse qu e los críticos están justificados al acusar al Zen de abogar por una filosofía de pura negación, pero nada dista tanto del Zen como esta crítica parecería im plicar. Para captar este hecho central de la vida, el Zen está forzado a proponer una serie de negaciones. Sin em bargo, la m era negación no es el espíritu del Zen, pero com o estamos tan acos­ tumbrados al modo dualista de pensam iento, este error intelectual debe cortarse de raíz.. N aturalm ente, el Zen proclamaría: “Ni esto, ni aquello, ni nada”. Pero pode­ mos insistir preguntando al Zen qu é queda tras todas es­ tas negaciones, y tal vez el m aestro nos dé, en tal o ca ­ sión, una bofetada en el rostro, exclam ando: “Tonto, ¿esto qué es?” Alguien puede tomar esto sólo como excusa pa­ ra eludir el dilema, o como si no tuviese más significado que un ejemplo práctico de grosería. Pero cuando se capta el espíritu del Zen en su pureza, se apreciará qué cosa real es esa bofetada. Pues aqu í no hay negación ni

afirm ación sino un hecho claro, una experiencia pura, la base misma de nuestro ser y pensamiento. Allí yace toda la quietud y vacío que podría desearse en medio de la m ente más activa, sin descarriarse por nada externo ni convencional. El Zen debe atraparse con las manos des­ nudas, sin guantes. E l Zen se ve obligado a recurrir a la negación debido a nuestra innata ignorancia ( avidija ) , que se adhiere con tenacidad a la m ente como las ropas mojadas al cuerpo. L a “ignorancia” está muy bien hasta donde llegue, pero no debe salir de su propia esfera. L a "ignorancia”4 es otro nombre del dualismo lógico. L a nieve es blanca y el cuervo es negro. Pero estos pertenecen al mundo y su modo ignorante de expresión. Si queremos llegar a la verdad misma de las cosas, debemos verlas desde el punto de vista de que este mundo no fue creado todavía, de que la conciencia de esto y aquello no despertó todavía y de que la m ente está absorta en su propia identidad, vale decir, en su serenidad y vacío. Este es un mundo de ne­ gación pero que lleva a una inform ación superior o ab ­ soluta — una af'rm acíón en medio de negaciones. La nie­ ve no es blanca, el cuervo no es negro, empero cada uno es en sí blanco o negro. Es aquí donde nuestro lenguaje cotidiano falla en transmitir el significado exacto tal como lo concibe el Zen. A parentemente, el Zen niega; pero siempre sostiene ante nosotros algo que en verdad está ante nuestros ojos; y si no lo tomamos por nosotros mismos, la culpa es nues­ tra. L a m ayoría, cuya visión mental está oscurecida por las nubes de la ignorancia, lo pasa y rehúsa mirarlo. Para ellos precisam ente el Zen es nihilismo porque no lo ven. 4 Esto puede considerarse como correspondiente al Enantio-

clromia de Heráclito, la función reguladora de la antítesis.

Cuando Obaku ((Ilu a n g -p o , muerto en 850) reverenciaba al Buda en el santuario, un alumno suyo se aproximó y dijo: “Cuando el Zen dice que no ha de buscársele a tra­ vés del Buda, ni a través del Dharm a, ni a través del Sangha, ¿por qué te inclinas ante el Buda como si deseases obtener algo mediante este acto piad oso?” “No lo busco”, respondió el maestro, “a través del Buda, a través del Dharma ni a través del Sangha; sólo continúo efectuando este acto de piedad hacia el Buda.” El discípulo gruñó: “D e todas maneras ¿cuál es la utilidad de parecer tan santurrón?” E l m aestro le dio una bofetada en la cara, por la que el discípulo dijo: “¡Qué rudo eres!” “Sabes donde estás”, exclamó el maestro; “aquí no ten­ go tiem po de considerar por tí qué significa rudeza o cor­ tesía.” Y dicho esto, le aplicó otra bofetada. Los lectores inteligentes verán en esta actitud de O ba­ ku algo que éste está ansioso de comunicar a pesar de su aparente brusquedad para con su discípulo. Externam ente prohíbe pero en espíritu afirm a. Esto debe comprenderse si ha de entenderse el Zen. L a actitud del Zen para con la formal adoración de Dios puede espigarse con mayor claridad de las observa­ ciones dadas por Joshu (C hao-ehou, 778-897) a un monje que se inclinaba reverentemente ante Buda. Cuando jo ­ shu abofeteó al monje, éste dijo: “¿No es laudable rendir reverencia al Buda?” “S í”, respondió el m aestro, “pero es mejor andar incluso sin lo laudable.” ¿Esta actitud no tiene resabios nihilistas e iconoclastas? Superficialm ente, sí; pero sumerjámonos en las honduras espirituales de Jo ­ shu, de donde proviene esta expresión, y nos descubrire­ mos enfrentando una afirm ación absoluta que está mucho más allá del alcance de nuestro entendimiento discursivo. Hakuin (1685-1768), fundador del moderno Zen japo­

nés, siendo joven m onje se inclinó seriam ente por el domi­ nio del Zen y tuvo una entrevista con el venerable Shoju. Hakuin pensaba que dominaba plenam ente el Zen y estaba ufano de su logro, y esta entrevista con Shoju de hecho tendía a ser una demostración de su propia eleva­ da comprensión. Shoju 1c preguntó cuánto sabía del Zen. Hakuin le respondió con asco: “Si hay algo sobre lo que puedo poner mi mano, lo vom itaría”. Al decir esto, hizo como si fuese a vomitar. Shoju tomó con firm eza la nariz de Hakuin y dijo: “¿Q ué es esto? ¿Después de todo no lo toqué?” M editen nuestros lectores con Hakuin sobre esta entrevista y averigüen por sí mismos qué es ese algo que tan realistam ente demostró Shoju. E l Zen no es todo negación, dejando la mente en blanco como si fuese pura nada; pues eso sería suicidio intelectual. En el Zen hay algo autoafirm ativo que, sin em bargo, al ser libre y absoluto, no sabe de limitaciones y rehúsa manejarse en la abstracción. E l Zen es un h e­ cho vivo, no se asem eja a una roca inorgánica ni a un espacio vacío. Entrar en contacto con este hecho viviente — asirlo en toda fase de la vida— es el objetivo de toda la disciplina Zen. Nansen (N an-chuan, 748-834) fue interrogado una vez por Hyakujo (P aichan g, 720-814), uno de sus herma­ nos monjes, si había algo de lo que no se anim ase a hablar con los demás. E l m aes^o contestó :“S í.” Entonces el m onje continuó: “¿Cuál es ese algo del qu e no hablas?” L a réplica del m aestro fue: “No es ni la mente, ni Buda ni la materia.” Esto parece ser la doctrina del vacío absoluto, pero incluso aquí observamos otra vez un atisbo de algo que se demuestra a través de la negación. Observemos el si­ guiente diálogo que tuvo lugar entre am bos. E l monje dijo:

“D e ser así, ya hablaste de eso.” “No puedo hacer nada m ejor. ¿Qué dirías tú?” “Yo no soy un gran ilum inado”, respondió Hyakujo. E l m aestro dijo: “Bien, ya d ije dem asiado acerca de eso.” E ste estado de conciencia interior, acerca del cual no podemos efectuar ninguna afirm ación lógica, debe com pren­ derse antes de que podamos tener cualquier charla in teli­ gente sobre el Zen. Las palabras son sólo un índice de este estado; a través de ellas nos capacitam os para introducirnos en su significación, pero sin considerar las palabras como guía absoluta. Trate en primer lugar de ver en qué estado mental actúan los maestros del Zen. Ellos no siguen todos esos absurdos, o, como algunos dirían, esas tontas trivialida­ des, sólo para satisfacer sus caprichosos tem peram entos. Cuentan con cierta base firme de verdad obtenida por una profunda experiencia personal. E n todos sus actos ap aren ­ temente descabellados hay una dem ostración sistem ática de la verdad más vital. Cuando se los ve partiendo de esta verdad, hasta el desplazamiento de todo el universo no es más im portante que el vuelo de un mosquito ni el giro de un ventilador. Lo que im porta es ver un espíritu que trabaja en todos estos, lo cual es una afirm ación absoluta, sin partícula alguna de nihilismo. Un m onje le preguntó a Joshu : “¿Qué dirías si vengo a tí con nada?” Joshu dijo: “Tíralo al suelo.” E l'm o n je protestó: “D ije qu e no tenía nada; ¿qué voy a d ejar caer?” “D e ser así, llévatelo”, fue la respuesta de Joshu. D e esta manera Joshu expuso claram ente lo in fru ctí­ fero de la filosofía nihilista. Para alcanzar la m ente del Zen, ha de segregarse hasta la idea de “tener nada”. Buda se revela cuando no se le afirm a más; vale decir, por

Buda hay que renunciar a Buda. E ste es el único medio de llegar a la comprensión de la verdad del Zen. M ien­ tras se h able de la nada o del absoluto se está muy lejos del Zen, y siempre retrocediendo del Zen. D ebe dese­ charse hasta el escabel del Sunyata. El único medio de salvarse es lanzarse directam ente en el abismo insonda­ ble. Y en verdad esta no es una tarea fácil. ‘Ningún B u d a”, afirmó Yengo con audacia (v er pág. 5 8 ), “apareció jamás sobre la tierra; ni hay nada que divulgar com o santa doctrina. Bodhidharma, el Quinto Patriarca del Zen, nunca fue a O riente, ni transm itió nin­ guna doctrina secreta a través de la mente; sólo las gen­ tes del m undo, sin entender qué significa todo esto, bus­ can la verdad fuera de ellos mismos. ¡Qué lástim a que lo que bu scan con tanta avidez lo pisoteen con sus pro­ pios pies! E sto no ha de captarlo la sabiduría de todos los sabios. Sin embargo, vemos la cosa y con todo ésta no se ve; la oímos y no se oye; hablamos de ella y con todo no se habla al respecto; la conocemos y con todo no se la conoce. Déjenm e preguntar: ¿Cómo sucede esto?” Tal com o en apariencia se presenta ¿esta es una in­ terrogación? ¿O de hecho es una declaración afirm ativa que describe cierta actitud definida de la mente? Por lo tanto, cuando el Zen niega, no es necesaria­ mente una negación en el sentido lógico. Lo mismo puede decirse de una afirmación. La idea consiste en que el hecho últim o de la experiencia no puede esclavizarse por leyes del pensamiento artificiales o esquemáticas, ni por estilos y áridas fórmulas epistemológicas. Es evidente que el Zen com ete absurdos e irracionalidades todo el tiempo. No es de maravillarse que no llegue a escapar de las con­ secuencias naturales — malos entendidos, interpretaciones erróneas y ridículos que a menudo son maliciosos. E l car­ go de nihilism o es sólo una de estas consecuencias. btí

Cuando Vim alarkirti preguntó a M anjusri qué era la doctrina de no-dualidad según un Bodhisattva, Manjusri replicó: “Como yo la entiendo, la doctrina se comprende cuando se mira por sobre todas las cosas como más allá de toda forma de expresión y dem ostración y como cono­ cim iento y argumento trascendentes. Esta es mi com­ prensión; ¿puedo preguntar qué es lo que tú entiendes?” Vimalakirti, así exigido, guardó com pleto silencio. La res­ puesta mística — vale decir, el cerrar los labios— parece ser el único modo de eludir las dificultades en las que el Zen se ve envuelto con frecuencia, cuando se lo pre­ siona mucho por una definición. Por lo tanto, Yengo (Y uan-w u), al com entar lo anterior, tiene que decir esto: “D igo ‘sí’ y no hay nada respecto a lo cual se for­ mule esta afirm ación; digo no’ y no hay nada respecto a lo cual se formule esta negación. Estoy por encima del ‘sí’ y del ‘no’, olvido lo que se gana y lo que se pierde. Sólo hay un estado de pureza absoluta, un estado de es­ cueta desnudez. D im e qué dejaste detrás y qué ves de­ lante. Un monje puede salir de la asam blea y decir: “Veo la sala de Buda y la puerta del tem plo delante de mí, mi celda de dormir y mi cuarto detrás.” ¿Este hombre tiene un ojo interior abierto? Cuando tú puedas discrimi­ narlo, admitiré que realm ente tuviste una entrevista per­ sonal con los antiguos sabios.” Cuando el silencio no aprovecha, diremos, siguiendo a Yengo: “¿La puerta del Cielo se abre en lo alto y el fuego inextinguido arde debajo?” ¿E sto último clarifica la significación última del Zen, no conm ovido por el dua­ lismo del “sí” ni del “no”? En verdad, m ientras subsista la última huella de conciencia con respecto a esto y aque­ llo, m eu m et tuum, nadie puede llegar a una más plena comprensión del Zen, y los sabios de la antigüedad se

parecerán a aquellos con los que nada tenemos en común. E l tesoro interior permanecerá sin desenterrar por siempre. Un m onje preguntó: “D e acuerdo con Vimalakirti, quien desee la Tierra Pura debe tener purificada su m en­ te; ¿pero qué es la m ente purificada?” E l maestro de Zen contestó: “Cuando la mente está absolutam ente pura tie ­ nes una m ente purificada, y se dice que una mente está absolutam ente pura cuando está por encim a de la pu­ reza y la im pureza. ¿Quieres saber cómo ha de reali­ zarse esto? V acía por completo tu m ente en todas las condiciones, entonces tendrás la pureza. Pero una vez logrado esto, no albergues pensam iento alguno sobre es­ to, u obtendrás no-pureza. Además, cuando se logra este estado de no-pureza, no albergues pensamiento alguno so­ bre esto, y estarás libre de no-pureza. Esto es pureza absoluta.” Ahora bien, la pureza absoluta es la afirm ación absoluta, pues está por encima de la pureza y de la nopureza y, al m ism o tiempo, las unifica en una forma su­ perior de síntesis. En esto no hay negación, ni contra­ dicción alguna. E l Zen tiende a realizar esta forma de unificación en Ja propia vida cotidiana de las realidades, y 110 a tratar la vida como una especie de ejercicio m etafísico. B ajo esta luz han de considerarse todas las “P re­ guntas y R espuestas” (M on do) del Zen. No hay suti­ lezas, juegos de palabras ni adulteración; el Zen es la preocupación más seria del mundo. Perm ítasem e concluir este capítulo con la siguiente c i t a r’ de uno de los primitivos escritos Zen. Doko (T a o kw ang), filósofo budista y estudioso del Vijñaptim atra (idealism o absolu to ), llegó ante un maestro de Zen y preguntó: 5 Tomado de la obra de Daiju Yekai (Tai-chu H uihai), discí­ pulo de Baso (M a-tsu, muerto en 7 3 8 ) . Por otras citas, véase partes pertinentes.

“¿Con qué estructura mental hay que disciplinarse en la verdad?" E l maestro Zen dijo: “No hay m ente qu e estructurar ni hay verdad alguna en la que disciplinarse.” “Si no hay mente que estructurar ni verdad en la que disciplinarse, ¿por qué tienes estas reuniones diarias de monjes que estudian el Zen y se disciplinan en la verdad?” E l maestro replicó: “No dispongo d e una pulgada de espacio ¿y dónde podría tener una reunión de mon­ jes? No tengo lengua ¿y cómo me sería posible aconse­ jar a los demás que vengan a mí? Entonces el filósofo exclamó: “¿Cómo puedes decir­ me en la cara una m entira como esa?” “Cuando no tengo lengua para aconsejar a los de­ más, ¿es posible que yo diga una m entira?” Doko dijo con desesperación: “No puedo seguir tu razonamiento.” “Ni yo entiendo el m ío”, concluyó el m aestro Zen.

ZEN ILOGICO Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos; A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado; Cuando traspongo el nuente, Mira, el agua no fluye, pero el puente

sí.

E ste es el famoso gatha de Jenye (Shan-hui, 4974 6 9 ), conocido corrientem ente como Fudaishi (F u -tai-sh ih ), y resum idam ente da el punto de vista que sostienen los seguidores del Zen. Aunque de ningún modo agota cuan­ to el Zen enseña, indica gráficamente hacia dónde mar­ cha el Zen. Quienes deseen lograr intuición intelectual, si es posible, de la verdad del Zen, primero deben enten­ der qué significa en realidad esta estrofa. N ada puede ser más ilógico y contrario al sentido com ún que estas cuatro líneas. El crítico se sentirá incli­ nado a llam ar al Zen absurdo, confuso y más allá del a l­ can ce del razonamiento ordinario. Pero el Zen es infle­ xible y protestaría diciendo que la denominada modalidad con que el sentido común mira las cosas no es definitiva y que la razón de que no podamos alcanzar una cabal com prensión de la verdad se debe a nuestro apego irra­ zonable a una interpretación “lógica” de las cosas. Si que-

remos realm ente alcanzar el fondo de la vida, debemos abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adqui­ rir un nuevo medio de observación por el que podamos eludir la tiranía de la lógica y la unilateralidad de nues­ tra fraseología cotidiana. Por más 'paradójico que pa­ rezca, el Zen insiste en que la pala - debe sostenerse en las manos vacías, y que no es el agua sino el puente el que fluye b ajo los pies. Sin em bargo, no son estas las únicas afirmaciones irracionales formuladas por el Zen. Hay muchas más, igualmente asombrosas. Algunos pueden declarar al Zen irrevocablem ente insano o tonto. E n verdad ¿qué dirían nuestros lectores de afirmaciones como las siguientes? “Cuando Tomás bebe, Ricardo “¿Quién es el maestro de todos y futuros? Juan el cocinero. “Anoche un caballo de madera piedra hacía cabriolas.” “Mira, una nube de polvo surge olas se oye sobre la tierra.”

se embriaga.” los Budas, pasados, presentes relinchaba y un hombre de del océano, y el rugir de las

A veces el Zen formularía preguntas como estas: “Ahora llueve a cántaros; ¿cómo pararías la lluvia?” “Cuando se golpean ambas manos se produce un sonido: es­ cucha el sonido de una mano.” “Si oyes el sonido de una mano, ¿me lo puedes hacer oír también?” “Cuando vemos a nuestro alrededor montañas que se remontan a lo alto y mares que llenan oquedades, ¿por qué leemos en los sagrados sutras que el Dharma es la igualdad, y que no hay nada alto ni nada bajo?”

¿Los seguidores del Zen' perdieron la razón? ¿O se entregaron a una m istificación deliberada? ¿Todas estas

afirmaciones no tienen otro significado interior ni edifi­ cante que el de producir confusión en nuestras mentes? A través de estas aparentes trivialidades e irracionalidades ¿qué nos induce a com prender realm ente el Zen? La respuesta es simple. El Zen quiere que adquiramos un punto de vista enteramente nuevo para m irar dentro de los misterios de la vida y de los secretos de la naturaleza. Esta es la causa de que el Zen haya llegado a la definida conclusión de que el proceso lógico ordinario de razonamierito es incapaz de brindar una satisfacción final a nuestras necesidades espirituales más profundas. Por lo general pensamos que “A es A” es absoluto, y que la proposición “A es no-A” o “A es B ” es inconce­ bible. N unca fuimos capaces de trascender estas condi­ ciones del entendimiento; se impusieron demasiado. Pero ahora el Zen declara que las palabras son palabras y nada más. Cuando las palabras dejan de corresponder a los hechos es tiem po de que nos apartemos de las palabras y retornemos a los hechos. M ientras la lógica tenga valor práctico hay que usarla; pero cuando su labor falla, o cuando trata de ir más allá de sus propios lím ites, d ebe­ mos gritar: “ ¡Alto!” Siem pre, desde el despertar de la conciencia, nos afanamos por resolver los m isterios del ser y por sofocar nuestra sed de lógica a través del dua­ lismo de “A” y “no-A”; vale decir, llamando puente al puente, haciendo fluir, el agua, y surgir el polvo de la tierra; pero para nuestra gran contrariedad, nunca pu­ dimos obtener la paz m ental, la felicidad perfecta ni una com prensión cabal de la vida y el mundo. E s como si estuviésemos al borde de agotar nuestro ingenio. No po­ drían darse pasos ulteriores que nos condujeran a un cam ­ po más vasto de realidad. Las recónditas agonías del al­ ma no pueden expresarse con palabras y entonces. . . la luz se proyecta sobre todo nuestro s e r .. . Es el com ienzo del

Zen. Porque ahora comprendemos qu e “A es no-A” des­ pués de todo, que la lógica es u nilateral, que lo denom i­ nado ilógico, analizado en última instancia no es n ece­ sariamente ilógico; lo que es superficialm ente irracional tiene, después de todo, su propia lógica, la que guarda correspondencia con el estado verdadero de las cosas. “ ¡Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos!” Por esto nos volvemos p erfectam ente felices, pues por extraño que parezca, esta contradicción es lo que hemos buscado todo el tiempo desde la alborada del intelecto. L a alborada del intelecto no significó la a fir­ mación del intelecto sino la trascendencia de sí. E l signi­ ficado de la proposición “A es A” sólo se com prende cu an ­ do “A es no-A”. Ser eso mismo es no ser eso mismo — esta es la lógica del Zen, y satisface todas nuestras aspiraciones. “L a flor no es roja, el sauce no es verde.” E sto los devotos del Zen lo consideran muy renovadoram ente sa­ tisfactorio. Mientras juzguemos a la lógica como d efin iti­ va, estamos encadenados, carecem os de libertad espiri­ tual y se pierden de vista los hechos reales de la vida. Ahora bien, con todo tenemos la clave de toda la situa­ ción; somos amos de las realidades; las palabras renuncia­ ron a su dominio sobre nosotros. Si nos agrada no llam ar pala a una pala, tenemos perfecto derecho a obrar así; una pala no es m enester que siga siendo siempre una pala; y es más, esto, de acuerdo con el maestro Zen, expresa más correctam ente el estado de la realidad que rehúsa atarse a los nombres. Esta destrucción de la tiranía del nom bre y la ló­ gica es, al mismo tiempo, em ancipación espiritual; pues el alma ya no se halla dividida contra sí. Al adquirir la libertad intelectual, el alma está en plena posesión de sí; el nacimiento y la muerte ya no la atorm entan; pues tales dualidades no existen en parte alguna; incluso vivimos a

través de la muerte. Hasta aquí hemos observado las co­ sas en su aspecto contradictorio y diferenciativo, asumien­ do una actitud hacia aquéllas de acuerdo con ese crite­ rio, vale decir, más o menos antagónico. Pero esto se re­ volucionó, al fin alcanzamos el punto desde el cual puede contem plarse el mundo como si luese desde el interior. Por lo tanto “los árboles de hierro están en plena flora­ ción ”; y “en medio de esta lluvia a cántaros no estoy m o­ ja d o .” D e esta m anera el alma se totaliza, perfecciona y hay un acto de creación. E l Zen trata los hechos y no sus representaciones ló ­ gicas, verbales, prejuiciosas y derrengadas. El alma del Zen es la directa simplicidad; de ahí su vitalidad, libertad y originalidad. L a Cristiandad habla m ucho de simplich dad de corazón, y lo mismo hacen otras religiones, pero esto no significa siempre ser simple de corazón o ser una persona verdaderam ente genuina. En Zen esto significa no enredarse en sutilezas intelectuales, no dejarse llevar por el razonamiento filosófico que con frecuencia es in­ genioso, y lleno de sofisticación. Esto significa además re­ conocer los hechos como hechos y saber que las palabras son palabras y nada más. El Zen com para a menudo la m ente con un espejo libre de m anchas. Por lo tanto, ser simple de acuerdo al Zen será m antener este espejo siem pre brillante, puro y listo para reflejar simple y ab ­ solutam ente cuando llegue ante él. E l resultado será re­ conocer que una pala es una pala y, al mismo tiempo, que no es una pala. Reconocer lo primero es sólo un criterio de sentido común, y el Zen no existe hasta que. junto con lo primero, se reconoce lo segundo. El cri­ terio del sentido común es chato y desabrido, mientras el del Zen es siem pre original y estimulante. En cada o ca­ sión en que el Zen se afirma, las cosas cobran vitalidad; hay un acto de creación.

El Zen piensa que somos demasiado esclavos de las palabras y la lógica. M ientras sigamos así encadenados, seremos m iserables y padecerem os un sufrimiento indeci­ ble. Pero si queremos ver algo que realmente sea digno de conocer, que nos lleve hacia nuestra felicidad espiritual, debemos afanarnos, de una vez por todas, para liberarnos de todas las condiciones; debemos ver si no podemos lo­ grar un nuevo punto de vista desde el cual pueda obser­ varse el mundo en su totalidad, comprendiendo interior­ mente la vida. Esta consideración ha obligado a que uno se sum erja profundamente en el abismo de lo “Innomi­ nado” asiéndose directam ente al espíritu, puesto que está dedicado al cometido de crear el mundo. A quí no se trata de lógica ni de filosofía; aquí no se trata de retorcer los hechos para adecuarlos a nuestras medidas artificiales; aquí no se trata de asesinar la naturaleza humana a fin de someterla a disecciones intelectuales; un espíritu está fren­ te a fren te con otro espíritu como dos espejos que se enfrentan mutuamente, y nada media entre sus reflejos mutuos. E n este sentido, el Zen es preem inentem ente práctico. Nada tiene que ver con las abstracciones ni con las suti­ lezas dialécticas. Se apodera de la pala qu e está frente a usted, y sujetándola, efectúa esta audaz declaración: “Sostengo la pala y con todo no la sostengo.” Ninguna referencia se hace a Dios ni al alma; no hay charla alguna acerca del infinito ni de una vida después de la muerte. Este m anejo de una pala común, cosa muy vulgar de ver a nuestro alrededor, franquea todos los secretos que encontramos en la vida. Y no se busca nada más. ¿Por qué? Porque el Zen aclaró ahora una nueva aproximación a la realidad de las cosas. Cuando se llega a entender a la hum ilde flor de la agrietada pared, se entiende el uni­ verso y todas las cosas que están en él y fuera de él. En

el Zen la pala es la clave de todo el enigm a. ¡Qué fresco y lleno de vida es el medio con que el Zen procura resol­ ver las más intrincadas cuestiones filosóficas! Un célebre Padre cristiano de comienzos de la Edad M edia exclamó una vez: “ ¡Pobre A ristóteles!” ¡Descubriste para los herejes el arte de la dialéctica, el arte de construir y destruir, el arte de discutir todas las cosas y no realizar nada!” ¡D e modo que mucho ruido y pocas nueces! Véase cuántos filósofos de todas las edades se contradicen recí­ procamente tras gastar toda su agudeza lógica e ingenio­ sidad analítica en los denominados problem as de la cien­ cia y el conocim iento. No es de extrañar que los mismos antiguos sabios, queriendo poner coto, de una vez por todas, a tales infructíferas discusiones, lanzaran audazmen­ te la siguiente bom ba justo en medio de aquellos que cons­ truían sobre arena: C ertum est quia im p ossibile est; o, más lógicam ente: C red o qu ia absurdum est. Creo porque es irracional; ¿ésta n o es una incalificada confirmación del Zen? Un antiguo m aestro blandió su bastón ante una asamolea de monjes y d ijo : “Monjes, ¿veis esto? Si véis esto, ¿qué es lo que véis? ¿D iríais: ‘Es un bastón’? Si lo hacéis, sois gente común, no tenéis el Zen. Pero si decís: ‘No vemos bastón alguno’, entonces yo diría: ‘A quí blando uno, ¿y cómo podéis negar el hecho?” ’ En el Zen no hay trivia­ lidad. Mientras no se tenga abierto un tercer ojo para ver dentro del secreto recóndito de las cosas, no se puede estar en compañía de los antiguos sabios. ¿Cuál es este tercer ojo que ve el bastón y sin em bargo no lo ve? ¿D ón­ de se logra esta captación ilógica de las cosas? E l Zen dice: “Buda predicó durante cuarenta y nueve años y sin em bargo su ‘ancha lengua’ (tan u jih m ) nunca se movió una sola vez.” ¿Es posible hablar sin mover la propia lengua? ¿Por qué este absurdo? He aquí la expli­

cación dada por Gensha (H suan-sha, 831-9 0 8 ): “Todos los que tienen inclinaciones piadosas se consagran a bendecir a los demás de toda m anera posible; pero cuando se en­ cuentran con tres clases de inválidos, ¿cómo los tratan? El ciego no puede ver si lo que se exhibe es un bastón o un mazo; el sordo no puede oír por más fina que sea la prédica; y el mudo no puede h ablar por más que se lo urja en tal sentido. Y si estas personas que sufren riguro­ sam ente no pueden ser beneficiadas de algún modo, ¿qué bien hay, después de todo, en el Budism o?” L a explica­ ción no parece explicar nada después de todo. Quizás el com entario de Butsugen (F o -y e n ) arroje más luz sobre el asunto. E l le dijo a sus discípulos: “Cada uno de voso­ tros tien e un par de orejas; ¿qué habéis oído con ellas? Cada uno de vosotros tien e una lengua, ¿qué habéis predicado con ella? E n verdad, jam ás hablásteis, jamás oísteis, jam ás visteis. ¿D e dónde provienen, entonces, to­ das estas formas, voces, olores y gustos?” (V a le d ecir: ¿de dónde proviene este m undo?) Si esta observación nos d eja todavía donde estábamos antes, veamos si Ummon (Y un-m en, muerto en 9 6 6 ), uno de los más grandes maestros Zen, puede ayudarnos. Un monje se acercó a Ummon y le pidió lo ilum inara sobre la anterior observación de G ensha. Ummon le ordenó pri­ mero que lo saludara del modo form al. Cuando el monje se irguió tras postrarse en el suelo, Ummon lo empujó con su bastón y el monje retrocedió. El m aestro d ijo: “E n ­ tonces no eres ciego.” L e dijo al monje que avanzara y éste lo hizo. El maestro expresó: “Entonces no eres sor­ do.” Finalm ente preguntó al m onje si entendía qué signi­ ficaba todo eso, y éste respondió: “No, señor.” Entonces Ummon concluyó: “Entonces no eres mudo.” Con todos estos com entarios y gestos ¿viajam os toda­ vía a través de una térra incógnita? D e ser así no queda

otro cam ino que el de retroceder al comienzo y repetir la estrofa: Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos; A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado.

Unas pocas palabras más: la razón de por qué el Zen es tan vehem ente en su ataque a la lógica, y por qué esta obra trata primero el aspecto ilógico del Zen, consiste en que la lógica penetró tanto en la vida como para h acer que la m ayoría de nosotros saque en conclusión que la lógica es la vida y que sin ella la vida carece de significación. El mapa de la vida fue delineado tan definida e integral­ mente por la lógica que lo que tenemos que hacer es sim­ plemente seguirla, y que no debemos pensar en violar las leyes del pensamiento, que son finales. Esa visión general de la vida llegó a sostenerla la mayoría de las personas, aunque debo decir que, de hecho, aquéllas violan constan­ tem ente lo que juzgan inviolable. Vale decir: “blanden una pala y sin embargo no la blanden”, su m an dos más dos y a veces les da tres y otras veces cinco; sólo que no tienen conciencia de este hecho e imaginan que sus vidas están reguladas lógica o m atem áticam ente. El Zen desea asaltar esta trastrocada ciudadela y demostrar q u e vivim os psicológica o biológicamente, y no lógicamente. E n la lógica hay una huella de esfuerzo y dolor; la lógica es autoconsciente. D e igual modo es la ética, que es la aplicación de la lógica a los hechos de la vida. Un hom bre ético cumple actos de servicio que son elogiables, pero todo el tiempo es consciente de ellos y, es más, a menudo puede pensar en alguna recompensa futura. D e ahí que digamos que su m ente está m anchada y no es pura, por m ejores que sean sus actos tanto objetiva como

socialm ente. E l Zen aborrece esto. L a vida es un arte, y como arte perfecto ha de ser autoolvidable; no debe haber huella alguna de esfuerzo ni de sentim iento doloroso. La vida, de acuerdo con el Zen, debe vivirse como un pájaro vuela por el aire o un pez nada en el agua. Tan pronto hay signos-de elaboración, el hombre está predestinado, no es más un ser libre. Usted no vive como debe vivir, sufre bajo la tiranía de las circunstancias; usted siente cierto género de restricción, y pierde su independencia. El Zen se propone preservar su vitalidad, su libertad innata, y por sobre todo, el completamiento de su ser. En otras palabras, el Zen qu iere vivir desde dentro. No estar atado por las reglas sino crear las propias reglas: esta es la clase de vida que el Zen procura que vivamos. D e ahí sus afir­ maciones ilógicas, o más bien, superlógicas. En uno de sus sermones, un m a e stro 1 Zen declara: “Se dice que los sutras predicados por Buda durante su vida importaron cinco mil cuarenta y ocho fascículos; éstos incluyen la doctrina del vacío y la doctrina del ser; hay enseñanzas de realización inm ediata y de desarrollo gradual. ¿Esto no es una afirmación? “Pero, de acuerdo con Yoka:2 ‘No hay seres sensibles, no hay Budas; los sabios, tan numerosos como las arenas del Ganges no son sino burbujas en el m ar; los sabios y los ilustres del pasado somos los destellos de un relámpago. ¿Esto no es negación? ”Oh vosotros, discípulos míos; si decís que hay, vais contra Yoka; si decís que no, contradecís a nuestro viejo maestro, Buda. Si él estuviese con nosotros, ¿entonces cómo resolvería el dilema? Sin em bargo, si sabéis con precisión dónde estamos exactam ente, entrevistaremos a 1 Goso Hoyen (F a-y en de W u-tsu-shan). 2 Yung-chia en su “Canto de Iluminación” .

-U

Buda por la m añana y lo saludaremos por la tarde. Por otra parte, si confesáis vuestra ignorancia, permitiré que os interioricéis del secreto. Cuando digo que no hay, esto no significa necesariam ente una negación; cuando digo que hay, .esto tam poco significa una afirm ación. ¡Volveos hacia el Este y mirad la Tierra de O ccidente; enfrentad el Sud y allí se muestra la Estrella del N orte!”

EL ZEN: UNA AFIRMACION SUPERIOR

Shuzan (Shou-shan, 926-992) alzó una vez su sh ip p e 1 ante una asamblea de discípulos suyos y declaró: “Llam ad sh ip p e a esto y afirmaréis; no llaméis s h ip p e a esto y ne­ garéis. Ahora bien, no afirméis ni neguéis, ¿y cómo lo lla­ m aréis? ¡Hablad, hablad!” Uno de los discípulos salió de las filas, sacó el sh ip p e al maestro, y partiéndolo en dos, exclam ó: “¿Qué es esto?” Para quienes están acostumbrados a m anejarse con abstracciones y temas elevados, esto puede parecer un asunto enteramente trivial, ¿porque aquellos profundos y esclarecidos filósofos qué tienen que h acer con una in­ significante pieza de bam bú? ¿Qué les puede importar a aquellos eruditos absortos en profunda m editación si se llama bastón de bambú, o no, si está roto, o si se lo arroja al piso? Mas para los seguidores del Zen esta declaración hecha por Shuzan rebosa significado. Com prendam os real­ m ente el estado de su m ente con que propuso su pregunta, y habremos logrado nuestro primer ingreso en el reino del Zen. Hubo muchos maestros de Zen que siguieron el ejem1 Bastón de unos cuarenta y cinco centímetros de largo, hecho de bambú atado con bejuco. Se pronuncia ship-pei.

pío de Shuzan y, alzando su shippe, reclam aron de sus alumnos una respuesta satisfactoria. P ara hablar en abstracto, lo cual será quizás más acep­ tab le para la mayoría de los lectores, la idea consiste en alcanzar una afirmación mayor que la antítesis lógica de afirm ación y negación. Por lo común, no nos animamos a ir más allá de una antítesis precisamente porque imagi­ namos qu e no podemos. L a lógica nos intimidó de tal m anera que nos sobrecogemos y temblamos siempre que se m enciona su nombre. L a mente hecha para trabajar siem pre, desde el despertar del intelecto, bajo la muy es­ tricta disciplina del dualismo lógico, rehúsa librarse de su yugo im aginario. Jamás se nos ocurrió que es posible esca­ par de esta limitación intelectual autoimpuesta; en verdad, a menos que trascendamos la antítesis del “sí” y del “no” nunca podremos esperar vivir una vida real de libertad. Y el alm a estuvo siempre reclamándola, olvidando que des­ pués de todo no resulta tan dificultoso alcanzar una forma superior de afirmación, donde no se obtengan distinciones contradictorias entre la negación y la afirmación. Se debe al Zen el que finalmente se haya alcanzado esta afirmación superior por medio de un bastón de bambú en manos del m aestro Zen. H uelga decir que este bastón así llevado puede ser cualquiera de las miríadas de cosas existentes en este mundo de particularidades. En este bastón descubrimos todas las existencias posibles y asimismo todas nuestras po­ sibles experiencias concentradas. Cuando conocemos esto — esta fam iliar pieza de bam bú— conocemos toda la his­ toria de un modo amplísimo. Sosteniéndolo en mi mano, sostengo todo el universo. Cualquier afirm ación que efec­ túo a su respecto, tam bién la hago acerca de todo lo de­ m ás. C uando se gana un punto, todos los otros le siguen. T a l com o lo enseña la filosofía del Avatamsaka (K eg o n ):

“La Unidad abarca a la Totalidad, y la Totalidad se funde en la Unidad. L a Unidad es la Totalidad y la Totalidad es la Unidad. L a Unidad penetra a la Totalidad, y la T o ­ talidad está en la Unidad. Esto ocurre con todo objeto, con toda existencia.” Pero téngase presente que aquí no se trata de panteísm o ni de la teoría de la identidad. Por­ que cuando el bastón de bambú es sostenido ante usted es precisamente el bastón, en él no se resume el universo, ni la Totalidad, ni la Unidad; hasta cuando se afirma que "Veo el bastón” o “Aquí hay un bastón”, no damos en el blanco. E l Zen no está más allí y m ucho menos la filoso­ fía del Avatamsaka. En uno de los capítulos anteriores hablé de lo ilógico del Zen; el lector sabrá ahora por qué el Zen está en opo­ sición a la lógica form al o informal. E l objeto del Zen no consiste en observar lo ilógico por sí, sino en hacer que la gente conozca que la coherencia lógica no es definitiva, y que hay cierta afirmación trascendental que no puede alcanzarse m ediante mera agudeza intelectual. E l surco intelectual del “sí” y del “no” es por entero adecuado cuando las cosas siguen su curso regular; pero tan pronto surge la cuestión última acerca de la vida, el intelecto fracasa en responder satisfactoriam ente. Cuando decimos “sí”, afirmamos, y afirmando nos limitamos. Cuando de­ cimos “no”, negamos, y negar es exclusión. L a exclusión y la limitación, que después de todo son la misma cosa, asesinan al alm a; ¿pues no es la vida del alma la que vive en perfecta libertad y perfecta unidad? En la exclusión o en la lim itación no hay libertad ni unidad. E l Zen está muy al tanto de esto. Por lo tanto, de acuerdo con las exigencias de nuestra vida interior, el Zen nos lleva a un reino absoluto en el que no hay antítesis de ninguna es­ pecie.

Con todo, debemos recordar que vivimos en la afirm a­ ción y no en la negación, pues la vida es la afirmación misma; y esta afirmación no debe ser acom pañada ni con­ dicionada por una negación; tal afirmación es relativa y no absoluta. Con tal afirm ación la vida pierde su originalidad creadora y se vuelca dentro de un proceso m ecánico que no se afana sino por una carne y huesos inanimados. Para estar libres, la vida debe ser una afirmación absoluta. Debe trascender todas las condiciones, limitaciones y antítesis posibles qu e obstruyen su libre actividad. Cuando Shuzan alzó su bastón de bam bú, lo que quiso de sus discípulos fue que entendieran y captaran esta forma de afirmación absoluta. Cualquier respuesta es satisfactoria si fluye del propio ser recóndito, pues se trata siempre de una afir­ m ación absoluta. Por tanto, el Zen no significa un mero escape de la prisión intelectual, que a veces concluye en pura tem eridad. En el Zen hay algo que nos libera de las condiciones y al mismo tiempo nos da cierto apoyo firme que, sin embargo, no es apoyo en sentido relativo. El maestro de Zen se esfuerza por quitarle al discípulo todos los apoyos que tuvo siempre desde su aparición en la tierra, suministrándole luego uno que en realidad no es apoyo. Si el bastón de bam bú no resulta satisfactorio, se em pleará algo que esté a mano. El nihilismo no es Zen, pues este bastón de bam bú o algo más no puede descar­ tarse como lo hacen las palabras y la lógica. E ste es el punto que no debemos descuidar en el estudio del Zen. Darem os algunos ejem plos ilustrativos. Toku-san (T ehshan, 780-865) acostum braba blandir su gran bastón cada vez que salía a predicar en la sala, diciendo: “Si profieres una palabra, te daré treinta golpes; si no profieres una pa­ labra, lo mismo, treinta golpes en tu cabeza.” Esto era cuanto tenía que decir a sus discípulos. Ni largas charlas sobre religión o m aralidad; ni discursos abstractos, ni suti­

lísima m etafísica; por el contrario, com pleta imperiosidad. A quienes asocian la religión con la pusilanimidad y santu ­ rronería, el maestro del Zen debe parecerles un individuo terriblem ente irrefinado. Pero cuando los hechos se m ane­ jan como tales, sin intermediario alguno, por lo general son cosas rudas. D ebem os mirarlos de fren te pues ni la vaci­ lación ni la voluntad elusiva serán provechosas. El ojo in ­ terior ha de abrirse bajo una lluvia de treinta golpes. D el ardiente cráter de la vida misma d ebe surgir una afirm a­ ción absoluta. Hoyen (F a -y e n , muerto en 1 1 0 4 ), de Gosozan (W u tsu-shan), preguntó una vez: “C uando en tu camino en ­ cuentras a un sabio, ¿si no le hablas o guardas silencio, cómo lo entrevistarás?” Esto tiende a h acer comprender a qué llamo afirm ación absoluta. El objetivo de esta pregunta no consiste m eram ente en escapar de la antítesis del “sí” y del “no” sino en descubrir un medio positivo en el que los opues­ tos armonicen a la perfección. U n m aestro señaló en cierta ocasión a una brasa y dijo a sus discípulos: “A ésto lo llamo fuego, pero vosotros no lo llam áis así; decidme qué es esto.” Nuevamente lo mismo. E l m aestro intenta liberar las mentes de sus discípulos de la esclavitud de la lógica, que siempre fue la ruina de la hum anidad. Esto no debe considerarse com o un acertijo que tienda a desconcertar. En esto no hay nada de juego; si no se acierta con la respuesta, hay que afrontar las consecuencias. ¿Se estará eternam ente encadenado por las propias leyes de pensamiento, o se llegará a estar perfectam ente libre en una afirm ación vital que no conoce principio ni fin? No es posible vacilar. Play que aferrarse al hecbo o dejarlo ir; entre estas cosas no hay elección. E l método Zen de dis­ ciplina consiste por lo general en introducirse en el dilem a, del que puede intentarse escapar, no a través de la lógica sino a través de una mente de orden superior.

Yakusan (Yueh-shan, 751-834) estudiaba el Zen pri­ mero con Sekito (S h ih -t’ou, 700-790) y le preguntó: “Estoy bastante fam iliarizado con las tres divisiones y doce depar­ tamentos del Budismo pero nada conozco con respecto a la doctrina del Zen tal como se la enseña en el Sud.2 Sus seguidores afirman que se trata de la doctrina orientada directam ente hacia la mente, que alcanza el estado Búdico a través de un& percepción de su naturaleza real. D e ser esto así ¿cómo puedo iluminarme?” Sekito replicó: “No prevalece la afirm ación y tampoco la negación. Si ninguna de ellas viene al caso ¿qué dirías?” Yakusan permaneció meditativo, pues no captó el significado de la pregunta. Entonces el m aestro le indicó que fuese a ver a Badaishi (M a Tai-shih) de Chianghsi, quien podría abrir la visión del monje a la verdad del Zen. El m onje se dirigió al nuevo maestro planteando el mismo problema. Su respuesta fue: “A veces alzo las cejas o parpadeo, pero en otras ocasiones h acer esto es com pletam ente equivocado.” Yakusan captó al punto el significado último de esta observación. Cuando Baso preguntó: “¿Qué te hace llegar a esto?”, Yakusan re­ plicó: “Cuando estaba con Sekito, era com o un mosquito picando un toro de hierro.” ¿Esta fu e una razón o expli­ cación satisfactoria? ¡Qué extraña es esta denominada afir­ mación! Riko (L i K ’u ), un alto funcionario de gobierno de la dinastía T ’ang, preguntó a Nansen (N an -ch u an ): “Hace mucho tiempo un hom bre mantuvo un ganso en una botella. El ganso creció cada vez más hasta que ya no pudo salir de la botella; el hom bre no quería rom per la botella ni deseaba lastimar al ganso. ¿Cómo lo harías salir?” E l m aes­ tro llamó: “¡Eh, Funcionario!, ante lo cual Riko respondió 2 El Zen, en contraposición a las otras escuelas budistas, se originó en las provincias sureñas de la China.

de inm ediato: “¡Sí!” “¡E a, ya salió!” Este fue el medio de que se valió Nansen para h acer salir al ganso de su pri­ sión. ¿Riko captó su afirm ación superior? Kyogen ( Hsiang-yen) 3 dijo: “Supon que un hombre sube a un árbol, se aferra a una rama con los dientes v todo su cuerpo queda asi suspendido. Sus manos no se asen a nada y sus pies están lejos del suelo. Entonces llega otro hom bre y le pregunta al que está en el árbol acerca del principio fundamental del Budismo. Si el hom bre del árbol no contesta, desatiende a quien le formula la pregunta; si procura contestar, perderá la vida. ¿Cómo puede librarse de su aprieto?” Si bien esto reviste la forma de una fábula, se asem eja a los otros ejem plos ya citados. Si se abre la boca tratando de afirm ar o negar, uno está perdido. El Zen ya no está allí. Pero perm aneciendo en silencio tam ­ poco lo estará. Ni la piedra que allí yace silenciosa, ni la m uda flor que brota bajo la ventana, entienden el Zen. D ebe haber cierto modo en el que el silencio y la elo­ cuencia se identifican, vale decir, donde la negación y la afirm ación se unifican en una forma superior de aseve­ ración: Cuando alcanzamos esto, conocemos el Zen. ¿C uál es, entonces, una aseveración afirm ativa absolu­ ta? Cuando Ilyakujo (P ai-ch ang, 720-814) deseó decidir cuál sería el próximo jefe del monasterio de Tai-kuei-shan, citó a dos de sus principales discípulos, y exhibiendo un iarro, qu e el monje budista lleva generalmente consigo, les dijo: ‘No lo llaméis jarro pero decidme qué es.” E l primero replicó: “No puede llamarse pedazo de m adera.” E l Abad no consideró la respuesta muy ajustada; luego se adelantó el segundo, tumbó el jarro, y sin hacer observación alguna abandonó tranquilam ente el cuarto. A éste se lo escogió 3

Un

contemporáneo

más

joven

de

Kuei-slian

(7 7 1 -8 5 3 ).

para ser el nuevo abad y tiempo después se convirtió en “el maestro de mil quinientos m onjes.” ¿Volcar un jarro cons­ tituyó una afirmación absoluta? Este acto es posible repe­ tirlo pero necesariam ente eso no puede considerarse como entender el Zen. El Zen aborrece' la repetición o imitación de cualquier índole, porque mata. Por la misma razón el Zen nunca ex­ plica sino que siempre afirma. La vida es un hecho y ninguna explicación es necesaria ni pertinente. Explicar es excusar ¿y por qué hemos de excusar la vida? V iv ir . . . ¿ya no es bastante? ¡Vivamos entonces, y afirmemos! Aquí está el Zen en toda su pureza al igual que en toda su desnudez. En el monasterio de Nansen los monjes del pabellón oriental disputaban con los del pabellón occidental por la posesión de un gato. El m aestro atrapó al animal y alzán­ dolo ante los monjes en disputa, dijo: “Si alguien puede decir algo que salve al pobre animal, lo dejaré ir.” Como nadie se adelantó a pronunciar una palabra de afirmación, Nansen cortó en dos el objeto de la disputa, poniendo fin de esta manera, para siempre, a una improductiva disputa sobré “tuyo” y “m ío”. Más tarde regresó Joshu (Chaochou) de una cam inata y Nansen le planteó el caso pre­ guntándole qué habría hecho para salvar al animal. Joshu, sin preámbulos, se quitó las sandalias de paja y, ponién­ doselas sobre la cabeza, salió. Al ver esto, Nansen dijo: “Si en ese momento hubieses estado aquí, habrías salvado al gato.” ¿Qué significa todo esto? ¿Por qué fue sacrificada una pobre e inocente criatura? ¿E l hecho de que Joshu se pu­ siera las sandalias sobre la cabeza qué tiene que ver con la disputa? ¿Plabrá quetido decir que Nansen fue impío e inhumano por m atar a un ser viviente? ¿Joshu en realidad era un tonto como para hacer tan extraña travesura? Y entonces, la “negación absoluta” y la “afirm ación absolu­

ta” . . . ¿son realmente dos? En ambos actores, vale decir, en Joshu y Nansen hay algo form idablem ente serio. A menos que se capte esto, el Zen es, en verdad, una mera farsa. Con seguridad que el gato no fue muerto sin finalidad alguna. Si alguno de los animales inferiores ha de alcanzar el estado Búdico, este gato con seguridad que era uno de los desti­ nados a ello. El mismo joshu fue una vez interrogado por un m onje: “Todas las cosas se reducen a la Unidad; ¿en qué ha de reducirse esta Unidad?” La réplica del maestro fu e: “C uan­ do estuve en el distrito de Tsin tuve un hábito m onacal que pesaba siete chin.” Este es uno de los dichos más no­ tables jam ás pronunciado por un maestro de Zen. Puede preguntarse: “¿Esto es lo que se señala como afirm ación absoluta?” ¿Qué conexión posible existe entre un hábito monacal y la unidad de las cosas?” Perm ítaseme preguntar: Usted cree que todas las cosas existen en Dios, pero ¿dónde está la morada de Dios? ¿Está en el hábito de Joshu, que pesa siete chin? Cuando usted dice que Dios está aquí, no puede estar más allí; pero no puede decir que no está en parte alguna, pues según su definición Dios es om nipresen­ te. M ientras estemos encadenados por el intelecto no po­ demos tom ar contacto con Dios tal como es; lo buscam os por doquier, pero siempre huye de nosotros. E l intelecto desea tenerlo localizado, pero según su naturaleza misma Dios no puede ser limitado. He aquí un gran dilem a para plantear al intelecto, y resulta inevitable. ¿Cómo descu bri­ remos la salida? El hábito sacerdotal de Joshu no es nues­ tro; su vía de salvación no puede seguirse ciegam ente, pues cada uno de nosotros debe seguir su propia huella. Si alguien le formula la misma pregunta, ¿cómo la contestará? ¿Y en cada recodo de la vida no enfrentamos el mismo problema? ¿Y éste no exige siempre una solución inm e­ diata y más práctica?

L a respuesta favorita de Gutei (C hu-chih) 4 a cu al­ quier pregunta que se le formulara, consistía en levantar uno de sus dedos. Su pequeño asistente lo imitaba y siem ­ pre que los extraños lo interrogaban acerca de la enseñanza del maestro levantaba su dedo. Al enterarse de esto, el maestro llamó un día al niño y le cortó el dedo. E l niño, espantado y dolorido, trató de escapar cuando el m aestro alzó su dedo, pero se lo hizo regresar. El niño trató de imitar al m aestro, según su costumbre, pero el dedo ya no estaba allí y entonces, de repente, se le aclaró todo el signi­ ficado de eso. Copiar es esclavitud. Nunca hay que con ­ traerse a la letra; hay que atrapar sólo el espíritu. Las afirmaciones superiores viven en el espíritu. ¿Y dónde está el espíritu? Brisquelo en su experiencia cotidiana; allí hay abundante prueba de cuanto necesita. Leem os en un sutra: “En el lado Este de la ciudad había una anciana que nació al mismo tiempo que el Buda; ambos vivieron en el mismo lugar durante todas sus vidas. L a anciana no deseaba ver al Buda; si éste se acercaba, ella procuraba evitarle de todos modos, corría y se ocultaba aquí y allá. Pero un día, hallando imposible eludirlo, se cubrió el rostro con las manos y he aquí que el Buda se le apareció en medio de cada uno de sus diez dedos. P er­ m ítem e preguntar: ‘¿Quién es esta anciana?’ ” El Buda es la afirmación absoluta; no puede eludírsele pues en cada recodo lo enfrenta a uno; pero de algún modo no se le recon oce hasta que, como el niño de G utei, se pierde un dedo. Es extraño, pero se mantiene el hecho de que nos parecem os a “quienes mueren de hambre estando sentados junto a la bolsa de arroz”, o más bien a “quienes mueren de sed mientras se empapan por completo en medio del río.” U n m aestro da un paso más adelante y dice que 4 Un

discípulo

de T ’ien-lung,

de

la novena

dinastía.

“Somos el arroz mismo y el agua misma”. D e ser así no podemos decir con veracidad que tenemos ham bre o sed, pues desde el com ienzo no nos faltó nada. Un monje se acercó a Sozan ( T ’sao-shan, 840-901) pidiéndole que fuese caritativo pues era un necesitado. Sozan exclam ó: “¡Oh mi venerable señor!”, a lo cual el m onje respondió de inme­ diato. Entonces Sozan dijo: “Ya tom aste tres jarros bien llenos de rico chu (lico r) casero ¡y aún insistes en que nunca mojaste tus labios!” Quizás todos nosotros somos como este pobre m onje opulento; estando ya hartos, jamás comprendemos el hecho. Para concluir, he aquí otra de las innum erables afir­ maciones que abundan en la literatura Zen, ratificando de modo absoluto la verdad del Zen. Seihei (Tsing-ping, 845919) preguntó a Suibi (T s u i-w e i): 5 “¿Cuál es el principio fundamental del Budism o?” “Aguarda”, dijo Su ibi: “Cuando no haya nadie en de­ rredor te lo diré.” Un rato después, Seihei reiteró el pedido diciendo: “Ahora no hay nadie aquí; te ruego que me ilumines.” Bajando de su asiento, Suibi introdujo a su ansioso in­ dagador en el bosquecillo de bambú, pero nada dijo. Cuan­ do este último le urgió a que respondiese, Suibi musitó: “ ¡Qué altos son estos bam búes! ¡Y qué cortos los de allá!”

5 T he Transmission o f the L am p

( Chuang-teng L u ), t. XV

ZEN PRACTICO

Hasta aquí el Zen se discutió desde el punto de vista intelectual a fin de ver que es im posible comprenderlo por este cauce; de hecho, no se le h ace justicia enfocándolo filosóficamente. E l Zen aborrece los medios, incluso el medio intelectual; en primera y últim a instancia es una dis­ ciplina y una experiencia, que no depende de explicación; pues una explicación desperdicia tiem po y energía, y nunca viene al caso; todo cuanto se consigue con esto es una mala interpretación y Un retorcido criterio acerca de la cosa. Cuando el Zen quiere que se deguste el dulzor del azúcar, hace debido hincapié sobre la boca y no sobre las palabras que se pronuncien. Los seguidores del Zen dirían: Para señalar la luna se necesita un dedo ¡pero qué ca la ­ midad sería confundir un dedo con 3a luna! Esto parece im probable, pero cuántas veces com etem os esta clase de error sin saberlo. Sólo la ignorancia a veces nos salva de ser perturbados en nuestra autocom placencia. El com etido de quien escribe sobre el Zen no puede ir, sin embargo, más allá de señalar la luna, pues éste es el único medio qu e las circunstancias le perm iten; y esto es todo lo que está dentro de su facultad h acer para que el tópico a mano sea tan cabalm ente com prensible como se m erece. Cuando se en-

cara el Zen m etafísicam ente, puede ser que el lector se desanim e acerca de su inteligibilidad, puesto que la mayoría no es generalmente adicta a la especulación ni a la intros­ pección. Permítaseme acercarm e al Zen desde un punto com pletam ente diferente, que tal vez se parezca más genuinam ente al Zen. Cuando se le preguntó a Joshu (C h ao -ch o u ) qué era el T ao (o la verdad del Z en), contestó: “Tu vida cotidia­ na, eso es el Tao.” En otras palabras, una existencia que te pertenece y es tranquila, confiada en sí misma y fide­ digna — esta es la verdad del Zen, y lo que quiero decir cuando menciono al Zen es preem inentem ente práctico. El Zen apela directamente a la vida, sin h acer siquiera refe­ rencia al alma, a Dios ni a nada que interfiera o perturbe el curso ordinario de la vida. L a idea del Zen es captar la vida tal cual esta fluye. En el Zen no hay nada extraordi­ nario ni misterioso. Levanto mi mano; tomo un libro del otro lado de este escritorio; oigo a los niños que juegan a la pelota más allá de mi ventana; veo las nubes despla­ zándose más allá de los bosques vecinos:— en todo esto practico el Zen, vivo el Zen. No es m enester ninguna dis­ cusión verbal, ninguna explicación. No sé por qué — ni es necesaria la explicación, pero cuando sale el sol todo el mundo baila jubiloso y el corazón de todos se colma de felicid ad. Si el Zen resulta concebible, d eb e ser captado aquí. Por lo tanto, cuando a Bodhidharm a (D aru m a en ja ­ ponés; Ta-mo en ch in o) se le preguntó quién era, dijo: “No lo sé.” Esto no fue porque no pudiese dar razón de sí, ni porque quisiese evitar cualquier controversia verbal, sino precisamente porque no sabía qué ni quién era, salvo que él era lo que era y no podría ser otra cosa. La razón fue bastante simple. Cuando a Nangaku (N an-yueh, 6777 4 4 ), al aproximarse al Sexto Patriarca, se le preguntó:

“¿Q ué es esto que de esta manera camina hacia mí?”, no supo qué contestar. D u rante ocho largos años sopesó la pregunta, hasta que un día ésta se le aclaró, y exclamó: “H asta decirlo es algo que no da en el blanco.” Esto es lo mismo qu e decir: “No sé.” Sekito preguntó en una ocasión a su discípulo Yakusan (Y u e h -sh a n ): “¿Qué haces aquí?” “No estoy haciendo nada”, respondió éste. “Si es así, estás perdiendo tu tiempo.” “¿N o es perder el tiempo el hacer algo?”, fue la contestación de Yakusan. Sekito prosiguió: “Dices que no haces nada; ¿quién es entonces éste que no hace nada?” L a réplica de Yakusan fue la misma que la de Bodhidharm a: “Ni siquiera los m ás sabios lo sabrían.” En esto no hay agnosticismo, ni siquiera misticismo, si esto se entiende en el sentido de m istificación. Aquí se expresa un hecho claro en lenguaje claro. S i al lector no le parece así, es porque no alcanzó este estado mental que capacitó a Bodhidharm a o Sekito a efectu ar esta aseveración. E l Em perador W u de la dinastía Liang solicitó a Fu D aishi (Fu-ta-shih, 497-569) que disertara sobre un sutra budista. E l Daishi, tomando una silla, se sentó solemne­ m ente y no pronunció palabra. El Em perador dijo: “Te pedí q u e dieses una disertación ¿pero por qué no empiezas a h a b la r?” Shih, uno de los asistentes del Em perador, dijo: “E l D aish i terminó de disertar.” ¿Qué clase de sermón efectuó este silencioso filósofo budista? Más tarde, un maes­ tro de Zen, al com entar lo anterior, dice: “ ¡Qué elocuente fue ese sermón!” Vim alakirti, el héroe del sutra que lleva su nom bre, respondió del mismo modo a la pregunta: “¿Cuál es la doctrina absoluta de la no-dualidad?” Alguien recalcó: “E n verdad, este silencio de Vimalakirti es el trueno.” ¿M an­ ten er la boca cerrada fu e realm ente ensordecedor? D e ser así, contengo ahora mi lengua, y todo el universo, con toda su revuelta batahola se absorbe, al punto, en este silencio

absoluto. Pero el mimetismo no convierte a una rana en una hoja verde. Donde no hay originalidad creadora, no hay Zen. D ebo decir: “¡Dem asiado tarde, demasiado tarde! ¡La flecha escapó de la cuerda!” Un m onje preguntó a Yeno (H u i-n en g), el Sexto P a­ triarca: “¿Q uién heredó el espíritu del Quinto Patriarca ( H ung-jen) ?” Yeno respondió: “Quien entiende el Budismo.” “¿Entonces tú lo heredaste?” “No”, replicó Yeno. “No lo heredé.” “¿Por qué no?”, fue naturalm ente la siguiente pregun­ ta del m onje. “Porque no entiendo el Budism o”, razonó Yeno. ¡Qué difícil, entonces, y con todo qué fácil es entender la verdad del Zen! D ifícil porque entenderla es no enten­ derla; fácil porque no entenderla es entenderla. Un maestro declara que ni el Buda Sakyamuni ni el Bodhisattva M aitreya lo entendieron, mientras los mentecatos lo entienden. Ahora podemos ver porqué el Zen se aparta de abs­ tracciones, representaciones y figuras del lenguaje. No se adscribe real valor a palabras tales como Dios, Buda, el alma, el Infinito, la Unidad, y otras de ese estilo. Aquéllas son, después de todo, sólo palabras e ideas, y como tales no conducen a la comprensión del Zen. Por el contrario, a menudo falsifican y juegan con fines contrarios. D e m a­ nera que nos vemos obligados a estar siempre en guardia. Un maestro Zen dijo: “Lim píate integralm ente la boca cuando pronuncies la palabra B u d a.” O: “Hay una sola palabra que no me gusta oír; esa palabra es Buda.” O: “Sigue rápidam ente hacia donde no hay Buda; no te quedes donde él está.” ¿Por qué los seguidores del Zen son anta­ gónicos respecto al Buda? ¿Buda no es su Señor? ¿E l no es la suprema realidad del Budism o? No puede ser algo tan odioso o sucio como para ser evitado por los adherentes

del Zen. L o que les desagrada no es el Buda mismo sino el odio adscripto a la palabra. Las respuestas dadas por el maestro de Zen a la pre­ gunta: “¿Q uién o qué es el Buda?” están llenas de varie­ dades; ¿y por qué es así? Una razón, al menos, consiste en que desean así librar nuestras mentes de todos los posi­ bles enredos y apegos a tales palabras, ideas, deseos, etc., que se alzan contra nosotros desde afuera. Algunas de las contestaciones son, entonces, com o éstas: “Uno hecho de arcilla y decorado con oro.” “Ni siquiera el más fino artista lo puede pintar.” “E l que está entronizado en la Sala de Buda.” “E l no es Buda.” “T u nombre es Yecho.” “Un quitafangos * totalmente seco.” “Mira las montañas orientales desplazándose sobre las olas.” “Aquí no hay nada absurdo.” “Aquí estamos rodeados de montañas.” “ El bosquecillo de bambú a los pies de la colina de Chang-lin.” "T res libras de lino.” “ La boca es la puerta de la aflicción.” “Las olas ruedan por la planicie/’ “Mira al burro de tres patas cómo va trotando.” “Creció una caña que horada la pierna.” “Aquí marcha un hombre con el pecho al descubierto y las piernas totalmente desnudas.”

E stas respuestas son escogidas al azar de unos pocos libros que empleo para esta finalidad. Cuando se efectúa una búsqueda integral y sistem ática en todo el cuerpo de la literatura Zen, obtenemos una colección de las afirm acio­ nes más extrañas jamás hechas con respecto a preguntas tan simples como: “¿Q uién es el Buda?” Algunas de las *

N. d el T .: Desbarrador, limpia-barros, limpiapiés, rascapiés.

respuestas dadas anteriormente son por com pleto irrelevan­ tes; en verdad, distan de ser apropiadas en la m edida en que las juzgamos partiendo desde nuestra ordinaria norm a de razonamiento. Las demás parecen burlarse de la p re­ gunta o de quien la formula. ¿Los m aestros Zen que e fe c ­ túan tales observaciones pueden considerarse como deseando seria y realmente la iluminación de sus seguidores? Pero lo importante es hacer que nuestras m entes trabajen en completa unión con el estado m ental en el cual los maestros pronunciaron estas extrañas palabras. Cuando se logra esto, cada una de estas respuestas aparece b ajo una luz com ple­ tamente nueva y se torna m aravillosam ente transparente. Al ser práctico y directo para con lo esencial, el Zen nunca pierde tiem po ni palabras en la explicación. Sus respuestas son siempre concisas y m edulosas: en el Zen no hay nada de circunloquios; las palabras del m aestro salen espontáneamente y sin demorar un instante. Se golpea un gong e instantáneamente se siguen sus vibraciones. Si no estamos alertas no llegamos a cap tarlas; un mero p ar­ padeo y para siempre no damos en el blanco. Com paran al Zen con el relámpago. Sin em bargo, la rapidez no cons­ tituye el Zen; su naturalidad, su libertad en cuanto a arti­ ficios, su ser expresivo de la vida m ism a, su originalidad — éstas son las características esenciales del Zen. Por lo tanto, tenemos que estar siempre en guardia para no d e­ jarnos llevar por los signos externos cuando deseamos real­ mente introducirnos en el meollo del Zen. Qué difícil y qué desorientador sería encarar y entender al Zen literal y lógicamente, dependiendo de aquellas aseveraciones dadas anteriormente como respuestas a la pregunta: “¿Qué es el Buda?” Por supuesto, en la medida en que se dan como respuestas son indicaciones por las q u e podemos conocer por dónde buscar la presencia del B u d a; pero debemos re ­ cordar que el dedo que apunta a la luna sigue siendo un

dedo y bajo ninguna circunstancia puede pasar a ser la luna misma. E l peligro acecha siempre donde el intelecto se arrastra arteram ente y confunde al índice con la luna misma. Empero hay filósofos que, tomando algunas de las ex­ presiones antedichas en su sentido literal y lógico, procu­ ran ver en ellas algo de panteísmo. Por ejemplo, cuando el maestro dice: “T res libras de lino” o “un quitafangos”, por lo que esto significa en apariencia insistirían en que transm ite una idea panteísta. Vale decir que aquellos m aes­ tros de Zen consideran que el Buda se m anifiesta en todo: en el lino, en un trozo de madera, en la corriente que fluye, en las imponentes montañas, o en las obras de arte. El Budismo M ahayana, especialmente el Zen, parece indicar algo del espíritu del panteísmo, pero de hecho nada dista más del Zen que esta representación. D esde el comienzo, los maestros previeron esta peligrosa tendencia, y he aquí porqué efectuaron estas manifestaciones aparentem ente in­ coherentes. Su intención es liberar las mentes de sus dis­ cípulos o de los eruditos de la opresión de cualquier opinión o prejuicio fijo o de las denominadas interpretacio­ nes lógicas. Cuando Tozan (Tung-shan, un discípulo de U m m on) respondió: “Tres libras de lino” a la pregunta: “¿Q ué es el Bud a?” — que, de paso, es lo mismo que p re­ guntar ‘ ¿Qué es D ios?”— no quiso decir que el lino que podría estar manipulando en la ocasión fuese la m anifesta­ ción del Buda ni que Buda, cuando se lo ve con un ojo de la inteligencia, pueda hallarse en todo objeto. Su res­ puesta fue sim plem ente: “Tres libras de lino.” No implicó nada m etafísico en esta expresión clara y positiva. Estas palabras salieron de su conciencia recóndita como el agua fluye de un m anantial, o como un pimpollo que brota bajo el sol. D e su parte no hubo premeditación ni filosofía. Por lo tanto, si querem os captar el significado de “Tres libras

de lino” primero tenemos que penetrar en los recónditos vericuetos de la conciencia de Tozan y no tratar de seguir su boca. E n otra ocasión puede haber dado una respuesta enteram ente diferente, que contradijese directam ente la ya dada. Los lógicos naturalm ente se desconcertarán; pueden declararlo por completo fuera de sus cabales. Pero los es­ tudiosos del Zen dirán: “L lu eve tan suavemente, mira qué fresco y verde está el pasto” y saben bien que su respuesta está plenam ente de acuerdo con las “Tres libras de lino” de Tozan. L o siguiente tal vez dem ostrará más que el Zen no es una form a de panteísm o, si entendemos por esto cual­ quier filosofía que identifica al universo visible con la reali­ dad suprema, llamada D ios, o M ente, o de otro modo, y establece que Dios no puede existir independientem ente de sus m anifestaciones. D e hecho, el Zen es algo más que esto. E n el Zen no cabe la discusión filosófica que pierde tiempo. P ero la filosofía es asimismo una manifestación de actividad vital y por tanto el Zen no se aparta necesa­ riam ente de ella. Cuando un filósofo llega a iluminarse, el m aestro Zen nunca está dispuesto a encontrarlo en su propio terreno. L os primitivos maestros Zen eran com parativamen­ te tolerantes para con los denominados filósofos y no tan im pacientes como en el caso de Rinzai (L in -ch i, muerto en 867) o Tokusan (T e-shan , 7 8 0 -8 6 5 ), cuyos tratos con ellos eran rápidos y más directos. L o que sigue es tomado de un tratado de D aiju 1 sobre algunos principios del Zen re­ copilados en el siglo vm (o ix ) , cuando el Zen había em­ pezado a florecer en todo su esplendor y con toda su sin­ gularidad. Un m onje preguntó a D aiju: 1 Daiju Ekai, o T a-chu en chino, fue discípulo de Ma-tsu (m uerto en 7 8 8 ) , y su obra, que puede traducirse como “Tratado de la Esencia del Súbito D espertar” , en dos fascículos, da las prin­ cipales doctrinas del Zen tal como se las entendía entonces.

“Pregunta: ¿Las palabras son la M ente? ’’R espuesta: No, las palabras son condiciones externas ( y e n en japonés; yuan en ch in o ); no son la M ente. ”P regunta: Aparte de las condiciones externas, ¿dónde ha de buscarse la M ente? ’’R espuesta: No hay M ente independiente de las pala­ bras. [Vale decir, la M ente está en las palabras, pero no ha de identificarse con éstas.] ’’Pregunta: Si no hay M ente independiente de las pa­ labras, ¿qué es la M ente? "R espuesta: L a m ente es sin-forma y sin-imagen. La verdad consiste en que no es independiente de las palabras ni dependiente de las palabras. Es eternam ente serena y libre en su actividad. D ice el Patriarca: ‘Cuando compren­ des que la Mente no es la M ente, entiendes a la M ente y su accionar.’ ” D aiju escribe adem ás: “Lo que produce todas las cosas se llam a naturaleza de D harm a, o Dharm akaya. Mediante el denominado Dharm a se significa la M ente de todos los seres. Cuando esta M ente se agita, se agitan todas las cosas. Cuando la m ente no se agita, no hay nada que se agite y no hay nom bre. Los confusos no entienden que el Dharm akaya, amorfo en sí, asume form as individuales de acuerdo a las condiciones. Los confusos tom an al bambú verde por el mismo Dharm akaya y al árbol amarillo en floración por el mismo Prajñá. Pero si el árbol fuese Prajñá, el Prajñá sería idéntico a lo no-sensible. Si el bam bú fuese el D harm akaya, el D harm akaya sería idéntico a una planta. Pero el Dharmakaya existe, el Prajñá existe, hasta cuando no hay árbol en floración, ni bam bú verde. D e otro modo, cuando se come un retoño de bambú, sería como comer el mismo Dharmakaya. Criterios como éste en realidad no son dignos de m encionar.”

Quienes sólo leyeron el enfoque precedente del Zen como ilógico, o del Zen como afirm ación superior, pueden sacar la conclusión de que el Zen es algo inabordable, algo muy aparte de nuestra vida común cotidiana, algo muy seductor pero muy elusivo: y no podemos culparlos por pensar así. Por lo tanto, el Zen debe ser presentado tam ­ bién desde su lado fácil, lam iliar y abordable. L a vida es la base de todas las cosas; aparte de eso nada puede sub­ sistir. Con toda nuestra filosofía, con todas nuestras grandes y enaltecedoras ideas, no podemos escapar de la vida como la vivimos. Los astrónomos todavía caminan sobre tierra firme. ¿Qué es entonces el Zen cuando se torna accesible para todos? Joshu (C hao-chou) preguntó una vez a un monje: “¿Estuviste alguna vez antes aqu í?” El m onje contestó: “Sí, señor, estuve.” . Luego el maestro dijo: “Tom a una taza de té .” Después llegó otro monje y le formuló la misma p re­ gunta: “¿Estuviste alguna vez antes aquí?” Esta vez la respuesta fue muy contraria, “jam ás estuve aquí, señor.” Sin embargo, el viejo maestro contestó igual que antes: “Toma una taza de té.” M ás tarde, el Inju (m onje adm inistrador del m onas­ terio) preguntó al maestro: “¿Cómo es que form ulaste el mismo ofrecimiento de una taza de té sin tener en cuenta cuál era la respuesta del m onje?” E l viejo maestro exclamó: “ ¡Oh In ju !”, quien a la vez replicó: “Sí, maestro,” Entonces Joshu dijo: “Tom a una taza de té.” Joshu (778-897) fue uno de los más astutos maestros de Zen durante la dinastía T ’ang, y el desarrollo del Zen en la China está muy en deuda con él. Se dice que viajó

hasta cuando contaba ochenta años de edad; su objeto era perfeccionarse en el dominio del Zen. Murió a los ciento veinte años de edad. Cuantas expresiones formuló fueron como joyas m uy refulgentes. Se dijo de él: “Su Zen brilla en sus labios.” Un monje que aun era novicio se acercó a él y pidió que lo instruyese en el Zen. Joshu dijo: “¿No te desayunaste aún?” R eplicó el m onje: “Sí, señor, ya me desayuné.” “D e ser así, lava tus platos.” Esta observación del viejo maestro abrió el ojo del novicio hacia la verdad del Zen. Un día él estaba barriendo el piso cuando un m onje le preguntó: “Eres tan sabio y santo maestro; dim e cómo es que el polvo siempre se acumula en tu patio.” D ijo el m aestro: “Llega de afuera/’ Otra vez se le preguntó: “¿Por qué este lugar sagrado atrae el polvo?” A esto respondió: “ ¡Ea, otra partícula de polvo!” En el monasterio de Joshu había un famoso puente de piedra, que era una de las vistas del lugar. Un monje extranjero le inquirió: “Durante un tiempo oí hablar de tu famoso puente de piedra, pero no veo aquí tal cosa, sólo veo un tablón .” Joshu d ijo : “Ves un tablón y no ves un puente de piedra.” “¿D ónde está entonces el puente de piedra?” “Lo acabas de cruzar”, fue la pronta respuesta. Otra vez cuando se le preguntó a Joshu acerca de este mismo puente de piedra, contestó: “Lo cruzan caballos, lo cruzan personas, todos lo cruzan.” ¿E n estos diálogos sólo vemos charlas triviales acerca de cosas ordinarias de la vida y la naturaleza? ¿No hay nada espiritual, que conduzca a la iluminación del alma religiosa? ¿Entonces el Zen es demasiado práctico, dem asia­ do vulgar? ¿E s un descenso demasiado abrupto de la cima

del trascendentalismo basta las cosas cotidianas? Bien, todo depende de cómo se lo vea. En mi escritorio arde una varilla de incienso. ¿E ste es un asunto trivial? Un terremoto sa­ cude la tierra y y] monte Fuji se tam balea. ¿Es un gran suceso? Sí, mientras subsista la concepción del espacio. , ! vi o en realidad vivimos confinados dentro de un encierro llamado espacio? El Zen respondería al punto: “Al quemarse una varilla de incienso, arde todo el triloka. Dentro de la taza de té de Joshu danzan las sirenas.” Mientras se esté consciente del espacio y del tiempo, el Zen se mantendrá a respetable distancia de usted; su fiesta se malgasta, su sueño se perturba, y toda su vida es un fracaso. Lea el siguiente diálogo entre Yisan (Kuei-shan) y Kyozan (Y an g-sh an). Al terminar su estada estival, Kyozan visitó a Yisan, quien dijo: “No te vi en todo el verano su­ biendo este cam ino; ¿qué estuviste haciendo allá abajo?” Kyozan replicó: “Allí abajo estuve arando y terminé de sembrar semillas de m ijo.” Yisan dijo: “Entonces no desperdiciaste tu verano.” Le tocó el turno a Kyozan de preguntar a Yisan sobre lo que hizo durante el pasado verano, e interrogó: “¿Cómo pasaste el verano?” “Una comida por día y buen sueño por la noche.” Esto provocó el comentario de Kyozan: “Entonces no desperdiciaste tu verano.” Un erudito confuciano escribe: “Buscan la verdad de­ masiado lejos de sí mismos, teniéndola allí cerca de ellos.” L o mismo puede decirse del Zen. Buscam os sus secretos donde es más im probable encontrarlos, vale decir, en abs­ tracciones verbales y sutilezas m etafísicas, mientras la ver­ dad del Zen radica realm ente en las cosas concretas de nuestra vida diaria. Un monje preguntó al m aestro: “Hace un tiempo que llegué ante ti para ser instruido en el santo sendero del Buda, pero nunca me diste siquiera un indicio.

T e suplico que seas más compasivo.” A esto se dio la si­ guiente respuesta: “¿Qué quieres decir, hijo mío? Cada mañana me saludas ¿y acaso no te contesto? Cuando me traes una taza de t e ¿no la acepto y disfruto bebiéndola? Además de esto ¿qué otras instrucciones deseas de m í?” ¿Esto es Zen? ¿E ste es el género de experiencia vital que el Zen quiere que tengamos? U n poeta Zen canta: ¡Qué m aravillosam ente extraño y qué milagroso es estol Saco agua, acarreo leña.

Cuando se dice que el Zen es ilógico e irracional, los lectores tímidos se asustan y desean no tener tratos con él, pero confío que este capítulo consagrado al Zen p rác­ tico mitigue cualquier aspereza y tosquedad que pueda haber existido en él al tratárselo intelectualm ente. Mientras la verdad del Zen esté en su lado práctico y no en su irracionalidad, no debemos poner m ucho énfasis en su irra­ cionalidad. Esto puede tender sólo a hacer al Zen más accesible a los intelectos ordinarios, pero a fin de demostrar en mayor m edida qué cometido sim ple y positivo es el Zen, y al mismo tiem po hacer hincapié sobre el lado prác­ tico del Zen, citaré algunos más de los denominados “casos” en los que se apela a la ingenua experiencia que uno puede tener en la vida. E n verdad, son ingenuos en el sentido de estar libres de la demostración conceptual o del análisis intelectual. U sted ve un bastón levantado, se le pide que pase un utensilio doméstico o sim plem ente se dirigen a usted por su nom bre. De esta especie son los más simples incidentes de la vida que ocurren todos los días y pasan sin advertírselos en especial, y con todo el Zen está allí — el Zen que se supone tan lleno de irracionalidades, o, si gusta plantearlo así, tan lleno de las supremas especulacio­ nes que son posibles para el entendim iento humano. Los

siguientes son algunos más de estos ejem plos, simples, di­ rectos y prácticos, y con todo rebosantes de significado. Sekkyo (Shih-kung) 2 preguntó a uno de sus monjes distinguidos: “¿Puedes asir el espacio vacío?" “Sí, señor”, replicó. “Muéstrame cómo lo haces.” E l monje extendió su brazo y apretó el espacio vacío. Sekkyo dijo: “¿Ese es el modo? Pero después de todo no conseguiste nada." “¿Cuál es entonces tu modo?", preguntó el monje. E l maestro, sin rodeos, asió la nariz del m onje y le dio un fuerte tirón. E ste exclamó: “¡Oh, oh, qué fuerte me tiras de la nariz! ¡M e lastimas terriblem ente!” “E se es el modo de asir el espacio vacío”, dijo el m aestro. Cuando Yenkwan (Y en -k u an ), uno de, los discípulos de M a-tsu, fue interrogado por un m onje acerca de quién era el real Buda Vairoehana, le dijo al m onje que trajese un cántaro que estaba cerca, luí m onje se lo trajo, de acuerdo a lo pedido, pero Yenkwan le ordenó entonces que lo llevase de nuevo a su anterior lugar. T ras acatar obe­ dientem ente la orden, el monje preguntó otra vez al m aes­ tro quién era el real Buda Vairoehana. “E l viejo y vene­ rable Buda no está más aquí”, fue la réplica. Respecto de este hecho, otro maestro de Zen com enta: “Efectivam ente, el viejo y venerable Buda estuvo aquí h ace tiem po." Si estos incidentes se consideran com o no enteram ente libres de complicaciones intelectuales, qu é podría pensarse del siguiente caso de Chu (C hung, m uerto en 7 7 5 ), maestro 2 Un discípulo de Ma-tsu. Antes de convertirse era cazador; con respecto a su entrevista con Ma-tsu véase mis E nsayos sobre Budism o Zen, III, bajo el título “Shih-kung y San-ping” , de Motonobu Kano.

nacional de Nan-yang, quien acostumbraba llam ar tres ve­ ces al día, diciendo: “¡Oh, mi sirviente, mi sirviente!” A esto el sirviente respondía regularmente: “Sí, m aestro.” F i­ nalm ente el maestro observaba: “Pensé que yo estaba equi­ vocado contigo pero eres tú quien está equivocado conmi­ go.” ¿E sto no es bastante s im p le ? ... ¿sólo llamando a uno por el nom bre? E l último comentario de -Chu puede que no sea muy inteligible desde un ordinario punto de vista ló­ gico, pero que uno llame y el otro responda es una de las cosas más comunes y prácticas de la vida. E l Zen declara que la verdad está precisam ente allí, de modo que pode­ mos ver qué cosa práctica es el Zen. E n esto no hay m isterio, el hecho es patente para todos: T e llam o y vienes; un “ ¡hola!” concita otro ¡hola!, y eso es todo. Ryosui (Liang-sui) estudiaba Zen bajo la dirección de Mayoku (M a-ku, contemporáneo de R in zai), y cuando Mayoku lo llam ó: “¡Oh, Ryosui!”, respondió: “ ¡Sil” Llam ado tres veces de esta forma, respondió en las tres ocasiones, cuando el m aestro observó: “ ¡Oh tú, estúpido!” Esto volvió a Ryosui a sus cabales; entonces entendió el Zen y excla­ mó: “Oh m aestro, no me engañes más. Si no hubiese venido a ti h abría sido extraviado m iserablem ente toda mi vida por los sutras y los sastras.” Más tarde, Ryosui dijo a algu­ nos de sus monjes colegas que ocupaban su tiem po en el dominio de la filosofía budista: “Cuanto vosotros sabéis, yo lo sé; mas lo que yo sé, ninguno de vosotros lo sabe.” ¿No es m aravilloso que Ryosui pudiese efectuar tal m anifestación por el sólo hecho de entender el significado del llamado de su m aestro? ¿Estos ejemplos del tópico en vista lo clarifican o tor­ nan más inteligible que antes? Puedo m ultiplicar tales ejem plos indefinidam ente, pero los citados hasta ahora pue den bastar para demostrar que, después de todo, el Zen no es un asunto muy complicado, ni un estudio que requiera

elevadísima facultad de abstracción y especulación. L a ver­ dad y poder del Zen consiste en su misma simplicidad, sentido directo y máxima practicidad. “Buenos días; ¿cómo está usted hoy?” “Gracias, estoy bien” . . . Aquí está el Zen. “Por favor, torne una taza de té” . . . Esto tam bién rebosa Zen. Un monje hambriento, mientras trabajaba oyó el gong para la comida, abandonó inm ediatam ente su labor y se presentó en el comedor. El maestro, al verlo, rio a carcajadas pues el monje había llevado el Zen hasta sus últimas consecuencias. Nada podía ser más natural; lo úni­ co nec'esario es precisamente abrir la propia visión a la significación de todo. Pero aquí hay una peligrosa tram pa que el estudioso del Zen debe evitar con especial cuidado. El Zen nunca debe ser confundido con el naturalism o ni el libertinaje que significa seguir la propia inclinación natural sin cues­ tionar su origen ni valor. Existe una gran diferencia entre la acción hum ana y la de los anim ales, que carecen de in­ tuición moral y de conciencia religiosa. Los animales nada saben de ejercitarse a fin de m ejorar sus condiciones o progresar en el camino hacia las virtudes superiores. Pin día Sekkyo trab ajab a en la cocina cuando Baso, su m aestro de Zen, entró y le preguntó qué hacía. “Atiendo la vaca”, dijo el discípulo. “¿Cómo la cuidas?” “Así se aparte del sendero una sola vez la hago volver sin rodeos tomándola de la nariz; no le consiento un momento de demora.” D ijo el m aestro: “Tú sabes verdaderam ente cómo cuidar de ella.” Esto no es naturalismo, li e aquí un esfuerzo para efectuar lo correcto. Una vez se preguntó a un distinguido maestro: “¿Bealizas algún esfuerzo para disciplinarte en la verdad?” “Sí, lo bag o.” “¿Cómo te ejercitas?”

“Cuando tengo ham bre, como; cuando estoy cansado, duermo.” “E sto es lo que hacen todos; ¿puede decirse que ellos se ejercitan del mismo modo que tú?” “No.” “¿Por qué 00 ?” “Porque cuando comen no comen, sino que piensan en otras cosas diversas, perm itiéndose de ese modo ser perturbados; cuando duermen no duermen, porque sueñan mil y una cosas. Esta es la razón de que no se m e pa­ rezcan.” Si el Zen ha de llam arse una forma de naturalismo, entonces lo es pero con una rigurosa disciplina como respaldo. Es en ese sentido, y no como lo entienden los libertinos, que el Zen puede denominarse naturalismo. Los li­ bertinos no tienen libre arbitrio, están atados de pies y manos por medios externos ante los cuales son oabalm ente incapaces. Por el contrario, el Zen disfruta de una perfecta libertad; vale decir, es amo de sí mismo. El Zen no tiene “m orada”, para usar una expresión favorita d o los Sutras del Prajñapararnita. Cuando algo tiene morada fija, está encadenado, no es más absoluto. E l siguiente diálogo ex­ plicará este punto muy claram ente. Un m onje preguntó: “¿Dónde está la m orada de la m ente?” “L a m ente”, contestó el m aestro, “mora donde no hav morada.” “¿Q ué significas con “no hay morada?” “Cuando la mente no m ora en ningún objeto en par­ ticular, decim os que m ora donde no hay m orada.” “¿Q ué significas con no morar en ningún objeto en par­ ticular?” “Q uiere decir no morar en el dualismo del bien y el mal, del ser y no-ser, del pensam iento y la m ateria; quiere

decir no morar en el vacío ni en el no-vacío, en la tran ­ quilidad ni en la no-tranquilidad. D onde no hay morada, allí está verdaderamente la morada de la m ente.” Seppo (H sueh-feng, 822-908) fue uno de los más serios indagadores de la verdad en la historia del Zen durante la dinastía T ’ang. Se dice que llevó un cucharón durante los largos años de sus disciplinarias peregrinaciones de Zen. Su idea era servir en uno de los más menospreciados y difíciles puestos de la vida m onacal — vale decir, como cocinero— y el cucharón era su sím bolo. Cuando fin al­ mente sucedió a Tokusan (T eh -sh an ) como maestro Zen, un monje se le acercó y le preguntó: “¿B ajo el gobierno de Tokusan qué fue lo que alcanzaste? ¡Qué sereno y co n ten to de ti mismo estás!” “Salí d e m i h o g a r co n los manos vacías, volví con las manos vacías.” ¿Esta no es una explicación práctica de la doctrina de “la no-m orada?” Los monjes querían que su maestro H yakujo (P ai-ch ang) les diese una disertación sobre el Zen. “Atended la labranza y después os diré todo acerca del Zen.” Después que con ­ cluyeron el trabajo se le pidió al m aestro que cumpliese su promesa; entonces extendió sus brazos y no dijo una p a­ labra. Este fue su gran sermón.

SATORI, O ADQUISICION DE UN NUEVO PUNTO DE VISTA 1

E l objeto de la disciplina Zen consiste en adquirir un nuevo punto de vista para observar dentro de la esencia de las cosas. Si tiene el hábito de pensar lógicamente de acuerdo con las reglas del dualismo, despójese de aquél y, en algún sentido, se acercará al punto de vista del Zen. Usted y yo supuestam ente vivimos en el mismo mundo, ¿pero quién puede decir que lo popularm ente llamado piedra- y que está frente a mi ventana es lo mismo para nosotros dos? U sted y yo tomamos una taza de té. El acto es para nosotros dos aparentem ente sem ejante, ¿pero quién puede decir qué am plia brecha exista subjetivam ente entre su beber y el mío? En su beber puede que no haya Zen mientras que el mío puede estar lleno hasta el tope. La razón es ésta: usted se mueve dentro de un círculo lógico y yo estoy fuera de él. Aunque de hecho no hay nada nuevo en el denominado nuevo punto de vista del Zen, el térm ino “nuevo” es conveniente para expresar el modo con que el Zen observa al mundo, pero su empleo es aquí una condescendencia por parte del Zen. 1 Este tópico se encara con mayor plenitud en mis Ensayos

so b re Budism o Zen, I y II.

L a adquisición de este nuevo punto de vista del Zen se llam a satori ( wu en chino) y su forma verbal es satoru. Sin él no hay Zen, pues la vida del Zen em pieza con la “apertura del satori”. E l satori puede definirse como intros­ pección intuitiva, en contraposición al entendimiento inte­ lectual y lógico. Cualquiera sea la definición, el satori sig­ nifica el desenvolvimiento de un nuevo mundo hasta aquí im percibido dentro de la confusión de una m ente dualista. Con esta observación prelim inar deseo que el lector sopese el siguiente m ondo (literalm en te: “pregunta y respuesta”) esperando que ilustre m i aserto. Un joven monje pidió a Joshu que lo instruyese en la fe del Zen. D ijo el m aestro: “¿T e desayunaste o no?” “Sí, maestro, me desayuné”, contestó el m onje. "Anda y lava tus platos”, fue la respuesta inmediata. Y esta sugerencia abrió al punto la mente del m onje a la verdad del Zen. Tiempo después, Ummon comentó la respuesta, dicien­ do: “¿E n esta observación de Joshu hubo alguna instrucción especial o no? En caso afirm ativo, ¿de qué se trataba? En caso negativo, ¿cuál fue el satori que alcanzó el monje?” M ucho después Suigan efectuó la siguiente réplica a lo dicho por Ummon: “El gran maestro Ummon no sabe de qué se trata; de ahí este com entario a su respecto. Es por com pleto innecesario; es como pintar piernas a una víbora, o pintar barba a un eunuco. Mi criterio d ifiere del de Ummon. ¡Aquel Monje que parece haber alcanzado una especie de satori se va directam ente al infierno como una flech a!” ¿Q ué significa todo esto: la observación de Joshu sobre el lavado de los platos, el logro del satori por parte del m onje, las alternativas de Ummon, y la aseveración de Sui-

gan? ¿Uno habla contra el otro o se trata de mucho ruido por nada? Para mi criterio todos señalan un camino y el m onje puede ir dondequiera pero su satori no carece de finalidad. Tokusan fue un gran estudioso del Sntra d e Diamante. Al conocer que existía algo como el Zen, ignorando todas las escrituras y confiando directamente en su propia alma, se dirigió a Ryutan para que le instruyese en la doctrina. Un día Tokusan estaba sentado afuera, procurando desentrañar el misterio del Zen. Ryutan dijo: “¿Por qué no entras?” Tokusan replicó: “Está oscurísimo.” Se encendió una can­ dela alcanzándosela a Tokusan. Cuando éste estaba a punto de tomarla, Ryutan apagó súbitamente la llam a; entonces se abrió la mente de Tokusan. PIyakujo (P ai-ch ang) salió un día con su maestro Baso (M a -tsu ), cuando vieron volando una bandada de gansos salvajes. Baso preguntó: “¿Qué son?” “Son gansos salvajes, señor.” “¿Adonde vuelan?” “Se volaron.” Baso asió de repente la nariz de PIyakujo y se la re­ torció. Muy dolorido, PIyakujo gritó: “Ay, ay!” Baso dijo: “D ices que se volaron pero los mismos es­ tuvieron aquí desde el mismo principio.” Esto hizo que la espalda de PIyakujo se empapase de transpiración; logró el satori. ¿Hay alguna conexión posible entre lavar los platos, apagar la candela y retorcer la nariz? D ebem os decir con Ummon: Si no la hay, ¿cómo pudieron todos ellos llegar a la captación de la verdad del Zen? Si la hay, ¿cuál es la relación intima? ¿Q ué es el satori ? ¿Q ué nuevo punto de vista es éste para observar las cosas?

Bajo la instrucción de Daiye (Ta-hui) ,2 el gran maestro de Zen de la dinastía Sung, había un monje llamado Doken (Tao-ch’ien ), que había pasado muchos años estudiando el Zen, sin descubrir sus secretos, si es que había alguno. Estaba muy desanimado cuando se le envió con un recado a una ciudad lejana. Un viaje que insumiese medio año para concluirlo sería más bien un obstáculo que una ayuda para su estudio. Sogen (Tsung-yuan), uno de sus condis­ cípulos, se compadeció mucho y dijo: “Te acompañaré en este viaje y haré por ti todo cuanto pueda; no hay razón para que no sigas tu meditación mientras viajas.” Una tarde Doken imploró desesperadamente a su amigo que lo ayudase en la solución del misterio de la vida. El amigo dijo: “Quiero ayudarte de todo modo posible, pero hay algunas coces en las que no puedo serte de ninguna utili­ dad; éstas tienes que buscarlas por ti mismo.” Doken ex­ presó su deseo de conocer de qué cosas se trataba. Su amigo dijo: “Por ejemplo, cuando tienes hambre o sed, el que yo coma o beba no llena tu estómago; debes comer y beber por ti mismo. Cuando quieres responder a las exigen­ cias naturales debes cuidarte por ti mismo, pues no puedo serte de ninguna utilidad. Y no ha de ser otro más que tú quien ha de llevar su cuerpo a todo lo largo de este cami­ no.” Este amistoso consejo abrió al punto la mente del monje que buscaba la verdad, que quedó tan arrobado con su descubrimiento que no supo cómo expresar su júbi­ lo. Sogen dijo que su obra ya estaba cumplida y que su ulterior compañía no tendría razón de ser después de esto; de modo que dejó que Doken continuase su camino por sí solo. Seis meses después Doken regresó a su viejo monas­ terio. Dio la casualidad que, al descender de las montañas, Daiye encontró a Doken y de inmediato formuló la siguiente 2 1089-1163.

Un discípulo de Yengo.

Véase pág. 154.

observación: “E sta vez lo conoce todo.” Permítaseme p re­ guntar: ¿qué fue lo que iluminó la mente de Doken cuando su amigo Sogen le dio tan práctico consejo? Kyogen (H siang-yen) fue un discípulo de Hyakujo (P aichan g). T ras la muerte de su maestro, Kyogen se dirigió a Yisan (K u ei-sh a n ), que fuera antiguo discípulo de H ya­ kujo. Yisan le preguntó: “Se me dijo que estudiaste con mi difunto m aestro y además que tienes notable inteligencia. La com prensión del Zen a través de este medio termina necesariam ente en comprensión analítica intelectual, que no es de m ucha utilidad; no obstante, puede que hayas tenido una intuición de la verdad del Zen. Hazme conocer tu criterio acerca de la razón del nacimiento y la m uerte; vale decir, acerca de tu propio ser antes que tus padres te trajeran al m undo.” Interrogado de esta forma, Kyogen no supo cómo res­ ponder. Se recogió en su cuarto y rebuscó con asiduidad en las notas que tomara de los sermones pronunciados por su difunto m aestro. No llegó a encontrar un pasaje apro­ piado que pudiese ofrecer como criterio pertinente. Regresó a Yisan y le imploró que lo instruyese en la fe del Zen, pero Yisan replicó: “Nada tengo que enseñarte, y si tratase de obrar en tal sentido podría convertirme en objeto de ridículo. Además, cuanto pueda decirte es mío y jamás puede ser tuyo.” K yogan se contrarió y lo consideró descortés. F i­ nalmente llegó a la decisión de quemar todas sus notas y recordatorios, que parecían no ser de utilidad para su b ie ­ nestar espiritual y, retirarse por completo del mundo, para pasar el resto de su vida en la soledad y en la vida simple, de acuerdo con las reglas budistas. Kyogen razonó: “¿Cuál es la utilidad del estudio del Budismo, que es tan difícil de com prender y demasiado sutil como para recibirlo como instrucción de parte de otro? Seré un simple m onje sin casa, sin que m e perturbe el deseo de dominar cosas dem a­

siado profundas para el pensamiento.” Abandonó a Yisan y construyó una choza cerca de la tum ba de Chu, el M aes­ tro Nacional de N an-yang. Un día, estaba escardando' y barriendo el suelo, cuando un guijarro que barriera golpeó contra una caña de bam bú; el inesperado sonido producido por la percusión elevó su mente a un estado de satori. Su dicha fue ilimitada. L a pregunta propuesta por Yisan se tornó transparente; sintió como si encontrara a los padres que perdiera. Además, llegó a com prender la bondad de Yisan al rehusar instruirlo pues entonces captó que esta experiencia no hubiese tenido lugar en él si Yisan hubiese sido lo bastante falto de bondad com o para explicarle aquellas cosas. ¿E l Zen no puede demostrarse de modo que el maestro pueda conducir a todos sus discípulos a la iluminación a través de la explicación? ¿E l satori es algo incapaz de aná­ lisis intelectual? E fectivam ente, es una experiencia que ningún bagaje explicativo ni. argumentativo puede tornar transmisible a los demás a no ser que éstos la hayan tenido previamente. Si el safari respondiese al análisis en el sen­ tido de que, al actuar de este modo, se torna perfectamente claro para otro que nunca lo tuvo, aquel satori no será satori. Pues un satori conceptualizado deja de ser satori; y ya no se tratará de una experiencia Zen. Por lo tanto, todo cuanto podemos h acer en el Zen a guisa de instrucción es indicar, o sugerir, o m ostrar el camino de modo que la propia atención se dirija hacia la meta. En cuanto al logro de la meta y alcance de la cosa misma, esto debe efectuarse con las propias manos, pues nadie más puede realizar eso por uno. En cuanto a la indicación, está por doquiep Cuan­ do la mente humana está madura para el satori, éste cae sobre uno por doquier. Un sonido inarticulado, una ob­ servación ininteligente, una flor que brota, o un incidente

trivial como un traspié, son la condición o la ocasión que abrirá la m ente al satori. Aparentem ente, un suceso insig­ nificante produce un efecto que, en importancia, está por completo fuera de proporción. Al contacto luminoso de un cable incandescente sigue una explosión que conmueve los cimientos mismos de la tierra. Todas las causas, todas las condiciones del satori están en la m ente; meramente esperan la maduración. Cuando la m ente está lista por una razón u otra, vuela un pájaro, suena una campana, y al instante usted retorna a su hogar original; vale decir, usted descubre su nuevo yo real. Desde el mismo principio no se le privó de nada, todo cuanto deseaba ver estuvo allí todo el tiem po ante usted, sólo que usted cerraba el ojo ante el hecho. Por lo tanto, en el Zen no hay nada que explicar, nada que enseñar, nada que se añada a su conocimiento. A menos que usted lo desarrolle, ningún conocimiento realm ente le pertenece: es sólo un plum aje prestado. Kozankoku ( Huang Shang-ku), poeta confuciano y es­ tadista del Sung, se dirigió a Kwaido (Ilu i-t’ang) para que lo iniciara en el Zen. El maestro Zen dijo: “En el texto hay un pasaje con el que estás fam iliarizado a la perfección y que describe adecuadam ente la enseñanza del Zen. ¿No afirmó C onfucio: ‘Oh discípulos míos, pensáis que os es­ condo cosas?’ ” Kozankoku procuró contestar, pero Kwaido lo contuvo diciendo: “ ¡No, no!” E l erudito confuciano sin­ tió perturbada la m ente pero no supo cómo expresarse. Un tiempo después realizaron una cam inata por las m ontañas; el laurel silvestre estaba en plena floración y el aire des­ tilaba su perfum e. El maestro Zen preguntó: “¿Lo hueles?” Cuando el confuciano respondió afirmativam ente, Kwaido dijo: “Ea, nada tengo que esconderte.” Esta advertencia con­ dujo de inm ediato la mente de Kozankoku a la captación de un satori.

Estos ejemplos bastarán para dem ostrar qué es el satori y cómo se desarrolla. Sin embargo, el lecto r puede pre­ guntar: “Tras la lectura de todas sus explicaciones o indi­ caciones, no somos una pizca más sabios. ¿Puede describir definidamente el contenido del satori, si hay alguno? Sus ejem plos y afirmaciones son demasiado teóricos, pero sim­ plem ente sabemos cómo sopla el viento. ¿D ónde está el puerto hacia el que avanza el bote?” A esto el devoto del Zen puede contestar: En lo concerniente al contenido, nada hay en el satori ni en el Zen que pueda describirse, presen­ tarse ni demostrarse por parte de nuestra apreciación inte­ lectual. Pues el Zen nada tiene que ver con las ideas, y el satori es una especie de percepción interior — no la per­ cepción de un simple objeto individual sino la percepción de la Realidad misma, por así decirlo. E l destino último del satori es hacia el Yo; no tiene otra finalidad que la de estar detrás de uno mismo. Por eso dijo Joshu : “Toma una taza de té.” Por eso dijo Nanscn: “Esta es una hoz tan buena, corta tan bien.” De este modo funciona el Yo y debe ser atrapado, si se lo puede atrapar, en medio de su funcionamiento. Puesto cjue el satori choca con la raíz primera de la existencia, su logro señala, por lo general, un punto de retorno dentro de la propia vida. Sin em bargo, el logro d ebe ser integral y definido; un satori tibio, si es que tal cosa existo’, es peor que ningún satori. Vea los siguientes ejem plos: Cuando Rinzai (L in -ch i) se sometió m ansam ente a los treinta golpes de Obaku (H u ang-p o), ofrecía una visión lastim osa, pero tan pronto alcanzó el satori, fue un per­ sonaje completamente diferente. Su prim era exclamación fu e: “Después de todo no hay mucho en el Budismo de O baku.” Y cuando vio nuevamente al censurador Obaku,

devolvió el favor dándole una bofetada en el rostro. “¡Qué arrogancia! ¡Qué insolencia!”, puede pensarse. Pero en la rudeza de Rinzai había una razón; no es de m aravillar que Obaku se complaciese mucho con este tratam iento. C uando Tokusan (T e-sb an ) logró observar íntimamente la verdad del Zen, de inmediato sacó todos sus comentarios sobre el Sutra d e D iam ante, que otrora tanto valorara y considerara indispensables llevándolos por dondequiera fue­ se, y quem ó los manuscritos, reduciéndolos a cenizas. Ex­ clam ó: “Por más profundo que sea el propio conocimiento acerca de la abstrusa filosofía, es como un trozo de cabello que vuela en la vastedad del espacio; por más impor­ tante que sea la propia experiencia acerca de las cosas m undanas, es como una gota de agua lanzada en un abismo insondable.” U n día, a continuación del incidente de los gansos vo­ ladores, al que ya se hizo referencia, Baso se presentó en la sala de predicación y estaba a punto de h ablar ante una congregación, cuando Hyakujo, cuya nariz fue prácticam en­ te descoyuntada, se adelantó y empezó a enrollar la alfom­ bra que se extiende ante el Buda para que se arrodille el m aestro. E l acto de enrollar significa generalm ente la term inación del sermón. Baso, sin protestar, descendió del pulpito y retornó a su cuarto. Mandó buscar a Hyakujo y le preguntó por qué enrolló la alfombra antes de que él pronunciase una palabra. Hyakujo replicó: “A yer m e retor­ ciste la nariz y eso fue muy doloroso.” Baso d ijo: “¿Dónde vagaban tus pensamientos?” Hyakujo replicó: “Hoy ya no me d u ele.” Con esto Baso admitió que Hyakuio había com­ prendido. Estos ejemplos son suficientes para dem ostrar qué cam­ bios se producen en la propia mente m ediante el logro del

satori. ¡Antes del satori cuán incapaces eran aquellos mon­ jes! Eran como viajeros perdidos en el desierto. Pero des­ pués del satori se conducen como monarcas absolutos; ya no son esclavos de nadie, son sus propios amos. Tras estas observaciones pueden observarse y resumirse los siguientes puntos acerca de la apertura de la mente. 1. L a gente imagina a m enudo que la disciplina del Zen tiende a producir un estado de autosugestión a través de la m editación. Esto es enteram ente erróneo, como puede apreciarse por los diversos ejem plos antes citados. El satori no consiste en producir cierta condición premeditada pen­ sando en ella con intensidad, sino en adquirir un nuevo punto de vista para observar las cosas. Desde el desenvol­ vimiento de la conciencia fuimos inducidos a responder a las condiciones internas y externas de cierta m anera con­ ceptual y analítica. L a disciplina del Zen consiste en abatir esta estructura de una vez por todas y en reconstruir la vieja estructura sobre una base enteram ente nueva. Por lo tanto es evidente que la m editación sobre afirmaciones metafísicas y sim bólicas, que son producto de una conciencia relativa, no desempeña papel alguno en el Zen. 2. Sin el logro del satori no se puede ingresar en la verdad del Zen. E l satori es el resplandor repentino dentro de la conciencia de una nueva verdad hasta entonces no soñada. Es una especie de catástrofe mental que tiene lugar por com pleto, de repente, tras mucha acumulación de materias intelectuales y demostrativas. Esta acum ula­ ción alcanzó un límite de estabilidad y todo el edificio cae al suelo cuando se abre un nuevo cielo para su plena observación. Cuando se alcanza el punto de congelación, el agua se convierte en hielo de repente; el líquido súbita­ mente se convierte en cuerpo sólido y no fluye más en li­ bertad E l satori se abate sobre un hom bre desprevenido,

cuando siente que ha agotado todo su ser. Religiosam ente, es un nuevo nacimiento, intelectualm ente, es la adquisición de un nuevo punto de vista. Entonces el mundo aparece como si vistiese un nuevo atuendo, que parece cubrir todo lo desagradable del dualismo, que se llama ilusión según la fraseología budista. 3. E l satori es la raison cTêtre del Zen sin la cual el Zen no es Zen. Por lo tanto, todo designio, disciplinario o doctrinal, debe dirigirse h acia el satori. Los maestros Zen no aguardan pacientem ente a que el satori se produzca de por sí; vale decir, para que llegue esporádicamente o a su antojo. E n su empeño por ayudar a sus discípulos en la búsqueda de la verdad del Zen, se proyectan planteos m a­ nifiestam ente enigmáticos para crear en sus discípulos un estado m ental que se abra más sistem áticamente hacia la iluminación. Todas las demostraciones intelectuales y per­ suasiones exhortativas llevadas a cabo hasta ahora por la mayoría de los líderes religiosos y filosóficos, no lo g raro n producir el efecto deseado, y por ello sus discípulos se desca­ rriaron cada vez más. fasto tuvo lugar especialm ente cuan­ do el Budismo fue introducido por primera vez en la China, con toda su herencia de abstracciones altam ente m etafísicas y complicadísimos sistemas de disciplina Yoga, que dejó perplejos a los chinos (m ás prácticos) sobre cómo captar el punto central de la doctrina de Sakyamuni. Bodhidharma, el Sexto Patriarca, Baso, y otros maestros chinos, no­ taron este hecho, y la proclam ación y desarrollo del Zen fue el resultado natural. A través de ellos el satori fue ubicado por encima del aprendizaje del sutra y de las dis­ cusiones escolásticas de los sastras, e identificado con el Zen mismo. Por lo tanto, el Zen sin el satori es como la pim ienta sin su picor. Pero asimismo existe demasiado apego a la experiencia del satori, y esto ha de ser detestado.

4. Esta acentuación del satori en el Zen convierte en algo muy significativo el que el Zen no sea un sistema de Dhyana como se lo practica en la In d ia y como lo hacen otras escu d a s budistas de la China. Por Dhyana se en ­ tiende generalm ente un género de m editación o contem pla­ ción dirigido hacia un pensam iento fijo; en el Budism o Ilinayana era el pensamiento de im perm anencia, mientras que en el M ahayana era mucho más a menudo la d o ctri­ na del vacío. Cuando la mente se entrenó de modo tal que es capaz de realizar un estado de vacío perfecto en el que no queda huella de conciencia, habiendo desapare­ cido incluso el sentido del ser inconsciente; en otras p ala­ bras, cuando se barren por com pleto todas las formas de actividad mental del campo de la conciencia, dejando la mente como el cielo vacío de toda partícula nubosa, un mero vasto espacio azul, se dice que el Dhyana alcanzó su perfección. En el Zen debe h aber satori; debe haber una revolución mental general que destruya las viejas a cu ­ m u l a c i o n e s ¡DI eltrcl i \ a.i a c h í i n c l o !r , c a s o i o i i t o a t l t t i n a n u e ­ va vida; debe haber un despintar de un nuevo sentido que revea las cosas viejas desde un ángulo de observación hasta ahora no soñado. En el D hyana ninguna de estas cosas existe porque es meramente un ejercicio de aquietamiento mental. .Como tal, el D hyana tiene sin duda su propio mérito pero no debe id en tificarse con él al Zen. 5. El satori no es ver a D ios tal como es, como lo pretenderían algunos místicos cristianos. Desde el com ien­ zo el Zen aclaró y particularizó la tesis principal, que con ­ siste en ver dentro de la obra de la creación; puede des­ cubrirse al creador contraído a su m odelación del univer­ so o ausente de su obra, pero el Zen sigue con su propia labor. No depende del apoyo del creador; cuando capta la razón de vivir la vida, se siente satisfecho. Hoyen (F a -

yen, muerto en 1104) de Go-so-san acostum braba exten­ der su propia mano y preguntar a sus discípulos porqué se llamaba mano. Cuando conocemos la razón, existe satori y estamos en posesión del Zen. En lo que atañe al Dios del m isticism o existe la captación de un objeto d e­ finido; cuando se posee a Dios, se'exclu y e lo que es noDios. Esto es autolim itación. El Zen busca la libertad a b ­ soluta, incluso con respecto a Dios. “Sin morada” signi­ fica eso precisam ente; “Lim píate la boca cuando pronun­ cies la palabra Buda” importa lo mismo. No es que el Zen busque ser morbosamente impío y ateo, sino que reconoce la inintegridad de un mero nom bre. Por lo tan ­ to, cuando a Yakusan (Yueh-shan, 751-834) se le pidió que disertase, no dijo una sola palabra, descendió del pulpito y se retiró a su aposento. Ilyakujo se limitó a avanzar unos pocos pasos, permaneció callado y luego abrió los brazos; esta fue su exposición sobre el gran principio. 6 El satori no es un estado morboso de la m ente, ni tema apropiado para el estudio de la psicología anor­ mal. Si de algo se trata es de un estado mental perfecta­ m ente normal. Cuando hablo de rebelión mental, a lg u ie n puede sentirse in d u c id o a considerar el Zen como algo que ha de substraerse a la gente común. E ste es nn c n u i'"'0» dísimo criterio acerca del Zp^ i- —^ sostenido desgracia­ dam ente ____ /venencia por críticos prejuieiosos. Como josñu lo declaró: “E l Zen es tu pensam iento cotidiano”; para que la puerta se cierre o abra todo depende del ajuste del gozne. Hasta con el guiño de un ojo cambia to ­ da una cuestión y se obtiene el Zen, y se está tan perfecto y normal como siempre. Más que eso: en ese ínterin se adquiere algo com pletam ente nuevo. Todas las activida­ des mentales funcionarán ahora con una clave diferente, que será más satisfactoria, más pacífica y más llena de

dicha que nada experimentado antes. Se alterará el tono de la vida. En la posesión del Zen hay algo rejuvenecedor. Las flores primaverales lucen más bonitas, y el arroyo de la montaña corre más fresco y transparente. La revolu­ ción subjetiva que provoca este estado de cosas no puede llamarse anormal. Cuando la vida se torna más disfrutable y su extensión se amplía hasta incluir al universo mismo, debe haber algo en el satori que sea enteramente precioso y bien digno de nuestro afán.