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• jose luis cardozo gonzales

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SENECA La cuenta estoica del alma Los dos rasgos más prominentes del relato estoico del alma son estos: primero, el alma es corpórea; Segundo, el alma humana adulta es racional (en el sentido de que todas sus operaciones implican el uso de la razón) y una (monismo psicológico). Aunque Séneca aprecia las imágenes platónicas que presentan al alma como "más elevado" que las cosas corporales, está plenamente comprometido con la visión estoica de que el alma es un cuerpo. La discusión de este tema es, en su opinión, un tanto académica, y por lo tanto no tan saludable como los temas que elevan sobre la virtud que a menudo prefiere. Pero la Carta 106 explica por qué debemos pensar en el alma como un cuerpo. Sólo los cuerpos actúan sobre cualquier cosa, causan efectos; Por lo tanto, el alma debe ser un cuerpo (ver Carta 117 sobre el bien siendo un cuerpo). Tradicionalmente, se considera que la filosofía estoica tiene tres fases: temprana (Zeno, Cleanthes, Chrysippus, et al.), Media (Panaetius, Posidonius, et al.) Y tardía (Seneca, Epictetus y otros). Esta periodización se apoya en un posible desarrollo de la psicología filosófica de los estoicos: la cuestión de si Panaecio y Posidonio se alejan del llamado monismo psicológico. Según el monismo psicológico, no hay parte ni poder racional del alma. Más bien, el alma es una en la medida en que su facultad dominante es una, y racional. Según el monismo psicológico, el conflicto motivacional y la acción irracional no se derivan de una «lucha» entre los aspectos racionales y los no racionales del alma; Lo que llamamos irracional debe entenderse como estados (malos) del alma racional. El monismo psicológico es, pues, una contraposición al relato de Platón y de Aristóteles sobre el alma, y tiene implicaciones importantes para la teoría de la acción, la ética y la teoría de la emoción. Es una pregunta difícil si el estoicismo medio se aparta del monismo psicológico. La opinión de que lo hizo fue durante mucho tiempo ampliamente aceptada. Sin embargo, este cuadro tradicional ha sido recientemente discutido en estudios influyentes (Cooper 1999, Tieleman 2003). Tal vez el estoicismo temprano y medio estén más de acuerdo de lo que se pensaba anteriormente. En consecuencia, algunos estudios recientes de Séneca parten de la suposición de que no debemos intentar averiguar si el estoicismo romano está de acuerdo con el monismo temprano o con el estoicismo medio pluralista (Inwood 2005).

Pero Séneca puede estar de acuerdo con el monismo psicológico en la medida en que no distingue entre los poderes racionales y no racionales del alma (como, de hecho, tampoco lo hicieron los estóicos medios) y todavía modifica un aspecto relacionado del relato estoico temprano del alma. El monismo psicológico implica que no hay distinción entre razón práctica y teórica. El conocimiento depende directamente de la acción. De hecho, todo conocimiento filosófico es necesario para una buena toma de decisiones. De este modo, según la "ortodoxia" estoica, no existe una verdadera distinción entre la teorización y el objetivo de llevar una vida buena (I. Hadot 1969, 101). Seneca trae a su lado este aspecto del pensamiento estoico. Para él, estudiar los argumentos para una afirmación particular no nos traerá la paz de la mente. Al comienzo de la Carta 85, Séneca llega a jurar que no se complace en producir pruebas de una doctrina que aparece en sus Cartas: que la virtud sola trae felicidad (85.1). Su destinatario, Lucilio, es presentado como instándole a presentar todos los argumentos y objeciones que son pertinentes a esta cuestión, y en respuesta, Seneca discute algunos de ellos en la Carta 85. Pero en última

instancia -y esto es evidente a lo largo de sus escritos- esto es no es suficiente. Más bien, es importante reflexionar sobre las implicaciones de la tesis estoica en una variedad de contextos prácticos, para luego poder vivir por ella, por ejemplo, cuando uno es o no es elegido para el cargo, tiene más o menos dinero Que otros, y así sucesivamente (Griffin 2007). Uno debe pensar su manera a través de estos temas repetidamente y, en última instancia, pensar en ellos de la manera correcta debe convertirse en una forma de vida.

Pero ¿no es esta concepción de la filosofía como una práctica en tensión con la concepción estoica de la razón? Interpretada estrictamente, esta concepción podría implicar que todo lo que se ha entendido se ha convertido en una pieza de conocimiento y, por tanto, guía nuestra acción (véase I. Hadot 1969, 106). Séneca, sin embargo, asume que una cosa es saber algo y otra "sentir" su verdad y relevancia para la propia vida. He aquí uno de sus ejemplos: sabe que no importa si viaja en un carro de moda o humilde, pero se enrojece si la gente lo ve humilde (Carta 87.4). ¿Por qué esto es así? ¿Por qué sugiere Séneca, de manera platónica, que sus deseos de fama y dinero van a levantar la cabeza si no se los mantiene constantemente? En segundo lugar, ¿por qué el sistema completo de conocimiento filosófico, incluido el estudio del argumento dialéctico riguroso, no debe ser relevante para conducir bien la vida? MARCO AURELIO Marcus a menudo se dice a sí mismo, 'borrar (exaleipsai) sus impresiones (phantasiai)' (v.2, vii.29, viii.29, ix.7, ver ii.5, iii.16, v.36). Según la epistemología estoica, las cosas del mundo impresionan a las imágenes de sí mismas en las almas humanas y animales, más bien como las formas pueden imprimirse en una tableta de cera, o la escritura puede aparecer en una hoja de papel en blanco. Los seres humanos también pueden asentir o negar el asentimiento de estas impresiones; Los juicios son el resultado de nuestro asentimiento a las impresiones, o más precisamente a las articulaciones proposicionales de nuestras impresiones. Si bien el asentimiento es voluntario, las impresiones no lo son (véase Epicteto, 9). Así que claramente no podemos borrar nuestras impresiones en el sentido de simplemente borrarlas, pero entonces, ¿qué es lo que Marcus se está diciendo que haga? En los intercambios con los escépticos académicos, los estoicos dicen que el sabio no asiente excepto a las impresiones que representan con precisión la cosa en el mundo que es su causa (impresiones 'kataleptic'); ¿Cómo se relaciona el mandato de Marcus de "borrar" las impresiones con este estándar?

Según Hadot (103-4), por "borrar las impresiones" Marcus significa "asentir sólo a las descripciones objetivas y físicas de los externos". Lo que Marcus se está diciendo a sí mismo para borrar, dice Hadot, es un juicio de valor sobre todo lo externo a su carácter. Hadot piensa que Marcus está simplemente confundido al usar el término fanta- sia para estos juicios (el término correcto, que a veces usa [ver iv.39, v.26, viii.4], y que a veces distingue de la fantasía [viii .47-49], es hupolesepsis o "suposición").

La distinción entre los hechos físicos objetivos y los juicios de valor subjetivos es más existencialista que estoica, pues el valor estoico es objetivo, y de hecho Marcus se exulta repetidamente en la belleza y la bondad del cosmos como un todo. (No debemos suponer que las valoraciones son añadidas por nosotros, los sujetos, a la impresión, porque los estoicos piensan que hay impresiones evaluativas, véase Epicteto, pág. 9.) Sin embargo, es correcto que Marcus, siguiendo a Epicteto, Recomienda abstenerse de juzgar «bueno» o «malo», ya que éstos sólo describen la virtud y el vicio y ninguno, sino la persona plenamente virtuosa, los conoce realmente (véase, por ejemplo, Encheiridion 45). Y también es correcto que Marcus a menudo se ocupa de las cosas que se convencionalmente conceden un alto valor en términos materiales reductivos. Así, por ejemplo, escribe,

Tomemos por ejemplo la impresión en el caso de los condimentos y comestibles, que éste es el cadáver de un pez, y aquel de ave o cerdo. Y otra vez que este Phalernian [el vino] es el poco jugo de un racimo de uvas, y la túnica púrpura-afilada es lana de oveja teñida por la sangre de un marisco; Y en el caso de las cosas que tienen que ver con la unión sexual [que es] la fricción de los genitales con la excreción del moco en los espasmos. Tales son las impresiones que llegan a las cosas y van directamente hacia ellas, de modo que uno ve cómo cada cosa es en realidad. (Vi.13, ver viii.21, 24)

De hecho, el propio Marcus describe lo que está haciendo aquí como la definición de lo que cada cosa se desnuda, y la enumeración de los componentes en los que se desintegra (iii.11); En otra parte añade que esta técnica lleva a despreciar la cosa así analizada (xi.2).

Sin embargo, esta es sólo una de las dos formas complementarias con las que Marcus trata sus impresiones. La otra es considerar las cosas que son convencionalmente desvalorizadas en su contexto más amplio, para mostrar qué bien sirven. De hecho, el pasaje que recomienda el examen de cada cosa pelada desnuda continúa,

... nada es tan productivo de la grandeza de la mente como para poder examinar sistemáticamente y verdaderamente cada una de las cosas que nos suceden en la vida, y mirarla siempre para considerar qué tipo de uso (chreia) proporciona Para qué clase de cosmos y qué valor (axia) tiene para el todo, y qué en relación con el ser humano, siendo ciudadano de la ciudad más alta, de la cual otras ciudades son como hogares (iii.11, viii viii .11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Aquí Marcus está recomendando, con el fin de apreciar correctamente el valor de las cosas, la reintegración de cada cosa en su contexto cósmico. Tan opuesto a las primeras apariencias, el objetivo no es considerar las cosas en el mundo como despojadas de valor, sino más bien ver el verdadero valor de cada cosa, que se determina considerando su contribución a todo el cosmos.

La descripción física de cada cosa no es una descripción de su apariencia física desnuda cuando está aislada de todo lo demás, sino su reintegración en el hermoso e inteligente diseño del cosmos. Así escribe Marcus,

Por ejemplo, cuando algunas piezas de pan para hornear se abren, estas grietas también, aunque de alguna manera son contrarias a las órdenes del panadero, son de alguna manera apropiadas ya su manera despertar el afán de comida. De nuevo, los higos, cuando son más maduros, se abren abiertamente ... y muchas otras cosas, si uno las mirara individualmente, estarían lejos de ser bellas de apariencia.

Epíteto Principales alegaciones 4.1. Racionalidad El eje de la filosofía entera de Epicteto es su relato de lo que es ser un ser humano; Es decir, ser una criatura mortal racional. "Racional" como término descriptivo significa que los seres humanos tienen la capacidad de "usar impresiones" de una manera reflexiva. Los animales, al igual que los seres humanos, utilizan sus impresiones del mundo en que su comportamiento se guía por lo que perciben sus circunstancias para ser. Pero los seres humanos también examinan el contenido de sus impresiones para determinar si son verdaderos o falsos; Tenemos la facultad de "asentimiento" (1.6.12-22).

El asentimiento está regulado por nuestra conciencia de consistencia lógica o contradicción entre la proposición bajo consideración y las creencias que ya tenemos: cuando no somos conscientes de ninguna contradicción, asentimos fácilmente, pero cuando percibimos un conflicto estamos fuertemente obligados a rechazar uno o La otra de las opiniones en conflicto (2.26.3). Así, Medea mata a sus hijos porque cree que le conviene hacerlo; Si alguien le mostrase claramente que ella está engañada en esta creencia, ella no lo haría (1.28.8). Nuestro odio a ser engañado, nuestra incapacidad para aceptar como verdad lo que claramente vemos como falso, es para Epicteto el hecho más básico sobre el ser humano y el más prometedor (1.28.1-5).

4.2. Parentesco con dios Igualmente importante para él es que la racionalidad humana tiene como su establecimiento un universo máximo racional. Su confianza en el ordenamiento fundamental de todas las cosas se expresa en frecuentes referencias a Zeus o "el dios" como diseñador y administrador del universo. Parece que no hay cuestión de competencia con ninguna otra deidad o poder. Epicteto a veces habla, convencionalmente para un griego, de "dioses" en plural, pero Zeus permanece incuestionablemente supremo: él disfruta tener cierta compañía, igual que nosotros (3.13.4), pero no requiere ayuda y no se puede oponer.

Immanente más que trascendente, Zeus es inherente al orden natural, y de hecho puede identificarse con él. Como tal, él es en teoría completamente accesible a la comprensión humana de la misma manera que todos los objetos y eventos son accesibles a nuestra comprensión. Con el esfuerzo, los seres racionales pueden llegar a entender a Zeus como una persona, un ser racional con pensamientos e intenciones como el nuestro. Ese reconocimiento inspira temor y gratitud, un "himno de alabanza" que es nuestro deber ofrecer en cada ocasión de la vida (1.16.19).

Dios es el creador de la humanidad como de todo lo demás, y su actitud hacia nosotros es de completa benevolencia. Es por su don que somos seres racionales, y nuestra naturaleza racional nos califica como su parentela. Más aún: nuestras mentes son en realidad fragmentos de la mente de Zeus, "partes y ramificaciones de su propio ser" (1.14.6, 2.8.10-12). Cuando tomamos decisiones por nuestra propia cuenta, ejercemos el mismo poder que gobierna el universo. Por lo tanto se puede decir que Zeus nos ha cedido una porción de su gobierno (1.1.12).

4.3. Voluntad Es, una vez más, la capacidad de elección que nos hace responsables de nuestras propias acciones y estados. Epicteto es particularmente aficionado a explorar las implicaciones de esta concepción esencialmente estoica. Al estudiar su uso, es útil recordar que su prohairesis término favorecido se refiere más a menudo a la capacidad de elección de lo que hace a determinados actos de elección. La palabra se traduce de diversas maneras; La "volición" de representación se adopta aquí como en Long 2002.

La voluntad, afirma Epicteto, es "por naturaleza sin obstáculos" (1.17.21), y es por ello que la libertad es para él una característica inalienable del ser humano. La noción misma de capacidad de tomar decisiones propias implica, como una cuestión de necesidad lógica, que esas decisiones están libres de la compulsión externa; De lo contrario no serían decisiones. Pero los humanos tienen tal capacidad y son, por lo tanto, profundamente diferentes de los animales superiores, que se ocupan de las impresiones meramente de una manera irreflexiva (2.8).

Es la volición que es la persona real, el verdadero yo del individuo. Nuestras convicciones, actitudes, intenciones y acciones son verdaderamente nuestras de una manera que nada más es; Están determinadas únicamente por el uso de las impresiones y, por lo tanto, internas a la esfera de la volición. La apariencia y la comodidad del cuerpo, las posesiones, las relaciones de uno con otras personas, el éxito o fracaso de los proyectos, el poder y la reputación en el mundo son hechos meramente contingentes sobre una persona, características de nuestra experiencia más que características de El yo. Estas cosas son todas "externas"; Es decir, cosas externas a la esfera de la volición.

4.4. Valor Esta distinción entre lo interno de la esfera de la volición y lo externo es el fundamento del sistema de valor de Epicteto. Lo que en última instancia vale la pena tener, el "bien de la humanidad", consiste en "cierta disposición de la volición" (1.8.16). Más explícitamente, esta disposición es la condición de la virtud, la expresión propia de nuestra naturaleza racional, en la que no sólo actuamos corregir.