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• Jose Miguel Ocaña Morales

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RESUMEN: DE LOS MEDIOS A LAS MEDIACIONES. “El largo proceso de enculturación”. AUTOR: JESÚS MARTÍN BARBERO. El autor se pregunta cuándo y por qué comenzó la represión de las culturas populares en la Europa moderna, en función de qué intereses se institucionalizó y justificó la desvalorización y la desintegración de lo popular. Comienza el análisis histórico con la conceptualización del pueblo en la Ilustración y posteriormente en el Romanticismo como épocas que sustentan el pensamiento moderno. Posteriormente se analiza el concepto de pueblo con base en la división de clases que define a la sociedad, tomando en cuenta las posturas de los anarquistas y marxistas en ese sentido, las cuales presentan una ruptura epistemológica con el culturalismo y observan la posibilidad de cambio en los individuos que conforman la sociedad. En el segundo capítulo, se comienza el estudio de la concepción de las masas y con ello de lo masivo en la sociedad. Rompiendo con el paradigma que afirma que el estudio de este concepto comienza a mediados del siglo XX, Martín Barbero, señala que es necesario retroceder al siglo XIX para encontrar la génesis de su teorización. Para él, es con la revolución de 1848 cuando se comienza a instaurar una percepción del peligro que pueden causar las masas al sistema establecido y se configura el término de multitud entrelazado por el poder que ésta posee. Para Martín Barbero es necesario observar cómo se contextualiza esta idea por medio de abordajes sociológicos, psicológicos y metafísicos. En primer lugar, Tocqueville, desde la sociología, entiende a la multitud como la clave para construir la democracia moderna, aunque no se dejan de ver los problemas que conlleva una sacralización de las ideas por la cantidad de las personas que las siguen. En segundo lugar, desde la psicología, con base en las ideas de Gustave Le Bon y Sigmund Freud, concluyendo este apartado con los primeros estudios relacionados con la multitud y la comunicación que se dan en el entorno de la psicología social. En último lugar, la metafísica de la concepción de la masa, revisando los pensamientos de Ortega y Gasset y de Oswald Spengler, quienes perciben el cambio como proveniente de los factores culturales que envuelven a los individuos en la sociedad y se realiza una crítica al establecimiento hegemónico que produjo la occidentalización de las reflexiones.

El desarrollo del mercantilismo y la consecuente configuración del Estado moderno, que se caracterizó por la centralización, llevó a que la economía dejara de ser doméstica para pasar a ser política. Fue necesario al mismo tiempo comenzar a formar un sentimiento nacional, que ya se venía gestando con la influencia de las guerras religiosas desatadas por la Reforma Protestante, y confirmarlo integrando lengua y religión. También fue necesaria una delimitación territorial que demarque las fronteras con el exterior. La centralización, característica fundamental de los nuevos Estados, se llevó a cabo a través de dos dispositivos básicos: o

La integración horizontal: el nuevo Estado que se gesta es incompatible con una sociedad polisegmentaria como aquella que conforman las culturas populares regionales, locales, es decir en sociedades compuestas por una multiplicidad de grupos y subgrupos, con normas propias.

o

La integración vertical: la implantación de relaciones sociales nuevas mediante las cuales cada sujeto es desligado de la solidaridad grupal y religado a la autoridad central, convirtiendo a los individuos en mano de obra libre , disponible para el mercado laboral.

Así el Estado será el único aparato jurídico de cohesión social, y encontrará su plenitud en el Estado-Nación, que racionalizaran los ilustrados y lo concretaran a partir de la Revolución Francesa, para ellos Nación es al mismo tiempo la soberanía del Estado y la unidad económica y social. En la idea de “patria” predominará el bien público sobre los intereses particulares, los privilegios serán abolidos, sin embargo la soberanía más que la muerte del príncipe, significara su desplazamiento. Así la Nación al dar cuerpo al pueblo termina sustituyéndolo: del plural de los pueblos se pasa la unidad del pueblo convertido en Nación e integrado desde la centralidad del poder Estatal. Es esa misma unidad cultural la que hará posible el paso de la unidad de mercado a la unidad política. Se construirá una cultura nacional, dejando de lado las culturas populares locales. La eficacia de la represión proviene de diferentes mecanismos y procedimientos dispersos, sin embargo el autor resalta dos: el de la transformación del sentido del tiempo, que aboliendo el del ciclo, impone el lineal centrado sobre la producción; y el de la transformación del saber y sus modos de transmisión mediante la persecución de las brujas, y el establecimiento de la escuela.

El tiempo del ciclo es un tiempo cuyo eje estaba en las fiestas. “Las fiestas con su repetición, o mejor con su retorno, marcan la temporalidad social en las culturas populares. La fiesta no se constituye por oposición a la cotidianidad, es más bien lo que renueva su sentido, como si la cotidianidad lo desgastara y periódicamente la fiesta viniera a recargarlo renovando el sentido de pertenencia a la comunidad. Y eso lo hace la fiesta proporcionando a la colectividad tiempos periódicos para descargar las tensiones, para desahogar el capital de angustias acumulado, y mediante rituales, asegurar la fertilidad de los campos y las bestias. El tiempo que jalonan las fiestas es tiempo de los ciclos es por otra parte el tiempo vivido no solo por la colectividad y su memoria recurrente, también por los individuos en cuanto tiempo de vida, jalonado por los ritos de iniciación y las edades y en cuanto duración-medida, eso es, definición ocupacional de una tarea por el tiempo empleado en la cocción del pan o el recitado de un credo”. El sentido del tiempo en las culturas populares será bloqueado por dos dispositivos convergentes: el que deforma las fiestas y el que las desplaza situando en la producción el nuevo eje de organización de la temporalidad social. La deformación opera por la transformación de la fiesta en espectáculo: algo que ya no es para ser vivido, sino mirado y admirado. Convertida en espectáculo la fiesta pasara a ser el tiempo y el espacio en que se hacía visible el alcance de la demarcación nítida entre religión y producción, oponiendo fiesta y vida cotidiana, como tiempos de ocio y de trabajo. La aparición del reloj posibilita la unificación de los tiempos y el “descubrimiento” por parte del mercader del valor del tiempo da origen a una nueva verdad y a una nueva piedad, perder el tiempo se convierte en pecado, como explico Le Goff, en “tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval”. Del tiempo del mercader al del capitalismo industrial se conserva la primacía lograda por el tiempo-medida y el tiempo-valor frente al tiempo-vivido, el valor se haya en la producción, y ya no en la circulación de dinero y de las mercancías. El tiempo de la producción desvaloriza socialmente los tiempos de los sujetos – individuales o colectivos- e instituye un tiempo único y homogéneo –el de los objetosfragmentable mecánicamente, tiempo puro. Es necesario medir y regular , es necesario el control y la disciplina , y es necesaria la integración de las clases populares a la sociedad capitalista, que se proletaricen no solo

en el sentido de la venta del trabajo, sino también en aquel otro que representa la interiorización de la disciplina y la moral que los nuevos tiempos exigen. El otro espacio clave de la enculturación fue la transformación del saber y los modos populares de su transmisión. Con la persecución de las brujas la nueva sociedad busca horadar el núcleo duro desde el que se resisten las viejas culturas. El saber mágico – astrológico, medicinal o psicológico- permean por entero la concepción popular del mundo, un saber poseído y transmitido casi exclusivamente por las mujeres. La bruja representa junto con los levantamientos, según Michelet, uno de los dos modos de expresión fundamentales de la conciencia popular. En el minado e esa conciencia la escuela va a jugar un rol preponderante. La escuela no puede cumplir su oficio, esto es introducir a los menores en los dispositivos previos a la entrada en la vida productiva, sin desactivar los modos de persistencia de la conciencia popular. La escuela funcionará sobre dos principios: la enseñanza como llenado de recipientes vacíos y la moralización como arrancado de los vicios. El aprendizaje de la nueva socialidad empieza por la sustitución de la nociva influencia de los padres – sobre todo de la madre – de la conservación y la transmisión de las supersticiones. Pasa sobre todo por el cambio en los modos de transmisión del saber: antes se aprendía por la imitación de gestos y a través de iniciaciones rituales; la nueva pedagogía neutralizará el aprendizaje al intelectualizarlo y convertirlo en una transmisión desafectada de saberes separados los unos de los otros y de las prácticas. La influencia de la escuela sumado a los juicios y las torturas de las brujas, será donde comenzará a difundirse entre las clases populares la desvalorización y el menosprecio de su cultura, que en adelante solo pasará a significar lo atrasado, lo vulgar, lo que provocará culpabilidad y menosprecio así mismos, ya que se sienten atrapados en la incultura. Pero el sentimiento de in cultura se produce históricamente cuando la sociedad acepta el mito de una cultura universal que es el presupuesto y la puesta hegemónica de la burguesía. Según Marx: “La idea misma de cultura surge como tentativa de unificar los argumentos de legitimación del poder burgués sobre el sentido”. La burguesía realizó una operación antropológica mediante la cual, su mundo se convirtió en EL mundo y su cultura en LA cultura. A partir de allí surgió la concepción antropológica evolucionista. La idea de cultura va a permitirle a la burguesía escindir la historia y las prácticas sociales en: moderno/atrasado y al mismo tiempo reconciliar las

diferencias, incluidas las de clase en el credo liberal y progresista: una cultura para todos. Las clases populares resistieron la dominación, ¿cómo? Con su reacción, mezclado en ella su terco aferrarse a su cultura, y allí puede leerse el sentido político de su resistencia. Lo que el capitalismo destruía era no solo un modo de trabajar, sino su modo entero de vivir, por eso el autor lee la cultura en clave de política y la política en clave de cultura. Durante el periodo “preindustrial” (desde mediados del siglo XVIII a mediados del siglo XIX) las clases populares van a ser sujetos activos de movimientos casi permanentes de resistencia y de protesta. Mirados desde fuera eso movimientos se reducen a luchas por el precio del pan y se caracterizan por la acción directa -incendios, destrucción de casas y de maquinas, imposición de control sobre los precios- y la espontaneidad, esto es por falta de organización y la consiguiente transformación de la protesta en revuelta con atentados a la propiedad. Pero un acercamiento a los motivos y los objetivos de esos movimientos, nos descubre la parcialidad de esa visiones, los motines son solo la parte visible del iceberg, el verdadero alcance y motivo se encuentra en lo que Thompson llama“economía moral de la plebe”. Con su libertad de mercado la nueva economía produce des-moralización de la economía tradicional. Las clases populares tenían la convicción de que sobre todo en épocas de escasez, los precios debían ser regulados por mutuo acuerdo. Y esa convicción materializaba costumbres tradicionales, derechos y practicas legitimadas en la cultura popular. De manera que a través de los motines lo que se hacia visible era algo más que la defensa del pan y la manteca, era toda la vieja economía del deber ser, del intercambio como obligación reciproca entre sujetos negándose a aceptar la nueva superstición, la de una economía “natural”, autorregulada. Las innovaciones tanto económicas como técnicas eran experimentadas, sentidas por las clases populares como expropiación y disolución de sus derechos. Un ejemplo fueron los ludditas. El verdadero conflicto era entre los modos populares de vida y la lógica emergente del capital. De ahí que la lucha llegara hasta el terreno explicito de lo político: contra el reforzamiento progresivo del Estado, contra la centralización que destruía los fueros y las formas locales de hacer justicia.

Las formas de lucha popular durante el periodo preindustrial se caracterizan por la ausencia de organización y proyección política, esa idea lleva implícito el prejuicio: la escasa posibilidad que los pobres tienen de planificar el futuro y merced a lo cual esas clases desarrollan un peculiar sentido de desciframiento de las ocasiones. Los estudios sobre los movimientos anarquistas del siglo XIX comenzaron a valorar la inserción de expresiones anarquistas en los modos de vida y expresión de la cultura popular, la lucha de los movimientos libertarios se desarrollaron en gran medida a partir de tradiciones organizativas de hondas raíces entre los campesinos y los artesanos. Más que irracionalidad, lo que los anarquistas movilizan es una larga experiencia de resistencia popular, como lo demuestra la forma en que se escogían los tiempos para lanzar sus “huelgas generales”: cuando las buenas cosechas y el aumento de la demanda producía una escasez de mano de obra. O la forma en que esos movimientos fueron modificando su estrategia a medida que el desarrollo del capitalismo transformaba las relaciones sociales. Tenían un fuerte sentido comunitario, en las huelgas participaban mujeres, menores y ancianos., y de esa misma cultura aprendieron su espontaneidad, que es en parte rechazo a la coerción, de la disciplina administrativa. Articuladas con esta lógica aparecen las formas populares de protesta simbólica. Tanto en el caso de los obreros ingleses en el siglo XVIII, como los anarquistas españoles del XIX, recurren a invocar regulaciones paternalistas o expresiones bíblicas para legitimar los levantamientos, los ataques a la propiedad o las huelgas, no tienen otro lenguaje. De la quema de brujas y herejes las masas toman el simbolismo de quemar en efigie a sus enemigos, las cartas a los ricos se cargan con la fuerza mágica del verso y la blasfemia, etc., las huelgas y los motines estaban destinados a simbolizar políticamente, a desafiar la seguridad hegemónica mostrándole a la clase dominante la fuerza de los pobres. En esa cultura de la taberna y los romanceros de los espectáculos de feria y la literatura de cordel, se conservaron estilos de vida en los que eran valores la espontaneidad y la lealtad, la desconfianza hacia las grandes palabras de la moral y la política, una actitud irónica hacia la ley y una capacidad de goce que ni los clérigos ni los patronos pudieron amordazar. Una cultura que no fue conservadora, sino que supo reinterpretar los acontecimientos y la norma convirtiéndose en la matriz de una nueva conciencia política. El presente ensayo/artículo/reseña/análisis pretende ser un primer acercamiento a las ideas de Jesús Martín Barbero plasmadas en su libro De los medios a las mediaciones (1987). En primer lugar, se llevó a cabo un resumen de las concepciones más generales

que se presentan en él, llevando el mismo camino que sigue el texto, iniciando con la teorización de los términos de pueblo y de masa, viendo los aportes de los académicos en torno a la masificación de los medios en relación a lo popular y, finalmente, la idea de la mediación vista desde la audiencia en América Latina, como tesis central del trabajo del autor. En un segundo aspecto, se contextualizó la trayectoria del autor y del texto en sí, para llegar a la formulación de los aportes que podemos encontrar en la bibliografía y que han marcado a este trabajo como uno de los pioneros en la nueva concepción de lo que significa el estudio de la comunicación en América Latina. No hemos tenido lugar para expresar todas las citas y reflexiones que se hacen en torno a este texto, pero se han esbozado algunas de las que se consideran las más importantes. Después de hacer este viaje, al interior y exterior de De los medios a las mediaciones, es momento de presentar un punto de vista propio hacia la obra y su aporte a las ciencias de la comunicación hoy en día. En primer lugar, como se señaló al comienzo de este texto, considero que no podemos enclavarlo sólo en el ámbito de la comunicación, puesto que es una investigación que refleja la estructura de las sociedades desde sus inicios hasta la manera en que las concebimos actualmente; es una obra a la vez para sociólogos, antropólogos, historiadores RAZÓN Y PALABRA Primera Revista Electrónica

en

América

Latina

Especializada

en

Comunicación

www.razonypalabra.org.mx Libros Básicos en la Historia del Campo Iberoamericano de Estudios en Comunicación NÚMERO 75 FEBRERO - ABRIL 2011 del arte, humanistas y para cualquier interesado en conocer la estructura del pensamiento a nivel social. Lo anterior porque encarna bien el hecho de que la comunicación no puede sino configurarse en el marco de la sociedad en que se desenvuelve, pero también pone a la comunicación en medio de los procesos sociales, en otras palabras, nos muestra cómo se da la relación intrínseca entre estos dos grandes aspectos. Por otro lado, habla de socialidades y hablar de ellas es tratar de dar un enfoque global de lo que pasa en cada uno de los fenómenos sociales. Toca este tema desde la configuración y dando el lugar que merecen las audiencias, al entender que ellas no toman todo lo que se dice en los medios al pie de la letra, sino que lo interpreta de acuerdo a sus propios contextos y puntos de vista, lo que al final de cuentas le da una fuerza de transformación y cambio en su entorno. También lo hace latente al definir cómo se va estructurando la ideología, utilizando los medios de comunicación como herramientas y promocionando mensajes que le ayuden en la manutención del sistema, pero no se queda en lo fatalista de las teorías de dominación o en lo folklorista que descarta a todos los medios por igual, ve

las fisuras que podemos encontrar en ellos y la forma en la que algunos de los mensajes son entendidos por la audiencia de manera distinta a como se codificaron en los medios. Por otro lado, desde mi punto de vista, el texto va analizando de forma correcta todos los aspectos que se han originado a lo largo de la historia de la humanidad desde la configuración de las primeras sociedades modernas. Sin embargo, la densidad de la información del trabajo de Martín Barbero, deja varios aspectos sin explicar profundamente sino que hace un recorrido rápido a las principales ideas de cada situación, por ejemplo, al hablar de la Escuela de Frankfurt o las teorías norteamericanas no se profundiza en el trabajo de estos estudiosos. Aunque esto no le resta pertinencia al libro, pues lo que se trata de hacer es una invitación a un estudio más a fondo, por lo que para entender en primera instancia lo que es la comunicación en nuestros días resulta un texto que no sólo encuentra su lugar en los libreros de las bibliotecas, sino en la consulta cotidiana del investigador social.