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Q

EL EVANGELIO DESCONOCIDO John S.

Kloppenborg

En esta época en la que la investigación sobre el Jesús histórico y los orígenes del movimiento de Jesús ha producido una avalancha de monografías, artículos y documentales, resulta aún más importante tener claro cuáles son las fuentes que sustentan nuestro discurso sobre Jesús y su movimiento.

Biblioteca d e Estudios Bíblicos

Este libro versa sobre Q, un documento reconstruido del movimiento de Jesús, y sobre la importancia que su existencia tiene. Originariamente Q se planteó como hipótesis para resolver el problema de las relaciones literarias entre los sinópticos. Pareció una solución viable que Mateo y Lucas utilizaran cada uno dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos. Las particularidades de Q, sin embargo, fueron trascendentales. Plantear como hipótesis una fuente de dichos que resulta centrarse mucho más en los dichos de Jesús que en sus hechos maravillosos, que menciona el advenimiento del Hijo del hombre pero guarda silencio acerca de una muerte vicaria o una resurrección, y que parece reflejar y ensalzar una forma de marginalidad social, tuvo consecuencias de largo alcance en nuestro modo de reconstruir la teología, las costumbres y la ubicación social del primitivo movimiento de Jesús. El presente libro examina las cuestiones metodológicas básicas tocantes a la identificación y reconstrucción de Q, y ofrece una explicación sobre sus ideas características acerca de Jesús y de las personas a las que tales ideas pudieron resultar atractivas. John S. Kloppenborg es catedrático de Nuevo Testamento en la Universidad de St. Michael's College y en la Escuela de teología de Toronto. Entre sus publicaciones están The Formation of Q, 1987; Q Parallels: Synopsis, Critical Notes, and Concordance, 1988; como director. The Shape of Q, 1994; y Conflict and Invention: Literary, Rhetorical, and Social Studies on the Sayings Gospel Q, 1995. Es además codirector del Proyecto Internacional Q. ISBN ai-iOl-lStí-M

SIGUEIVIE

JDJClfNES n ° n 7

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T BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS 117

JOHN S. KLOPPENBORG

Colección dirigida por Santiago Guijarro Oporto

Q EL EVANGELIO DESCONOCIDO

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 2005

CONTENIDO

069377 Cubierta diseña © Traducción de. Excavating Q: the j

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Sayings Gospel

© 2000 by John S. Kloppenborg. Published by Fortress Press Minneapolis, MN, USA © Ediciones Sigúeme S.A.U., 2005 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sigueme www.sigueme.es ISBN 84-301-1568-4 Depósito legal.: S. 530-2005 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2005

Prefacio Introducción Texto e historia

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1. Q y el problema sinóptico 1. La hipótesis de los dos documentos a) Acuerdos en redacción y secuencia b) Distribución de acuerdos en la triple tradición c) Distribución de acuerdos en la doble tradición 2. Otras soluciones a) Griesbach, «Agustín» y Farrer-Goulder b) Soluciones más complejas 3. ¿Una mera hipótesis?

29 31 37 38 51 62 62 68 76

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2. Naturaleza y reconstrucción de Q 1. Descripción de la naturaleza de Q a) Q como documento escrito b) ¿Un solo documento? c) La lengua de Q d) La fecha de Q 2. Reconstrucción de Q a) El orden original de Q b) La extensión original de Q c) Reconstrucción de la redacción de Q d) ¿Múltiples recensiones de Q?

83 83 84 89 103 113 121 122 126 138 142

3. La composición y el género del evangelio Q de dichos 1. La redacción de Q a) La crítica de la redacción b) El método en el análisis de Q c) Principales estructuras redaccionales de Q 1) Motivos recurrentes 2) Progresiones argumentativas 3) Análisis de las subcolecciones: yuxtaposición intencionada

151 152 152 153 158 158 163 166

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Contenido

Contenido

2. De la crítica de la redacción a la historia de la composición . a) Tres analogías 1) Proverbios 2) El Manual de disciplina 3) LaDidajé b) Planteamiento diacrònico del proceso de redacción de Q . 1) Migaku Sato: Q como libro profético 2) J. S. Kloppenborg: Q como una instrucción ampliada 3. El género de Q 4. Conclusión

170 173 173 176 178 179 180 188 201 212

4. El documento Q y la gente Q 1. Del texto a la historia social a) ¿«Comunidad Q» o «gente Q»? b) Procedencia geográfica c) Ubicación social 2. Planteamientos microtextuales a) Radicalismo e itinerancia: el discurso de misión b) La gente Q como cínicos c) Profetas de renovación y resistencia locales d) Recelo respecto a las instituciones administrativas locales 3. Planteamientos sociorretóricos a) El estrato formativo y su mundo social 1) Género y retórica 2) Ubicación social b) La redacción principal de Q 1) Género y retórica 2) Gran tradición y pequeña tradición 3) Ubicación social c) La forma final de Q (Q^)

215 219 219 221 227 230 230 236 242

5. Una lectura de Q en Galilea 1. Algunos rasgos clave de la Galilea del siglo I a) Las fronteras etnográficas de Galilea b) Galilea, el templo y la torà 1) El segundo templo 2) Galileaylatorájudaíta c) Las presiones de la urbanización d) ¿Sacerdotes y tumos sacerdotales en Galilea? e) El descontento social en Galilea 1) Reyes populares y bandidos sociales 2) El descontento y el problema del endeudamiento .. 2. Una lectura de Q en Galilea

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Epílogo Glosario Lugares y características geográficas Abreviaturas Bibliografìa índice de autores índice de textos antiguos índice de materias

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LISTA DE FIGURAS

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

La hipótesis de los dos documentos Alineación de paralelos sinópticos Los desacuerdos de Mateo con el orden marcano Los desacuerdos de Lucas con el orden marcano Explicaciones del carácter intermedio de Marcos Respaldo mateano y lucano a la secuencia marcana La hipótesis de los dos documentos Acuerdos de Mateo-Lucas en la colocación de la doble tradición 9. Modelos de transmisión 10. Otras soluciones al problema sinóptico 11. El sermón de Mateo y los paralelos de Lucas 12. La solución sinóptica de Léon Vaganay 13a. La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1972) 13b. La solución sinóptica de M.-É. Boismard ^984/94) 14. La doble tradición en Mateo y Lucas: orden relativo a Marcos e independiente de él 15. ¿Una versión aramea de Q? 16. Los contenidos de Q 17. Q'^'yQ"^ 18. Estratigrafía en la composición 19. La familia asmonea 20. La familia herodiana Mapa de Galilea

PREFACIO

31 32 41 43 44 46 54 56 60 63 64 70 72 72 99 106 137 145 174 331 332 278

En esta época en la que la investigación sobre el Jesús histórico y los orígenes del movimiento de Jesús ha producido una avalancha de monografías, artículos y documentales televisivos, resulta aún más importante tener claro cuáles son las fuentes que sustentan nuestro discurso sobre Jesús y el movimiento de Jesús. «Q», o «evangelio Q de dichos», es una de esas fuentes básicas en lo que atañe a nuestro conocimiento del primitivo movimiento de Jesús en Galilea y a su héroe, Jesús de Nazaret. El presente libro examina las cuestiones metodológicas básicas tocantes a la identificación y reconstrucción de Q y ofrece una explicación sobre sus ideas características acerca de Jesús y acerca de las personas a las que tales ideas pudieron resultarles atractivas. Las motivaciones que me han llevado a redactar este libro son varias. En primer lugar, he estado pensando y escribiendo sobre Q durante dos décadas y he observado cómo pasaba, de ser una fuente documental de interés bastante limitado, a convertirse en un punto fundamental de debate en asuntos relacionados con la descripción del primitivo movimiento de Jesús y en la búsqueda del Jesús histórico. Con mucho trabajo ya realizado, ésta parece ser una buena coyuntura para revisar y evaluar lo hecho. En segundo lugar, durante estos últimos años he dirigido además un seminario de doctorado sobre el problema sinóptico, en el que he invitado a los estudiantes a examinar de manera seria, comprensiva y crítica diversas soluciones a dicho problema - n o sólo la hipótesis de los dos documentos (H2D), sino la hipótesis de los dos evangelios (H2E) (Griesbach), las complejas hipótesis de Vaganay, Boismard y Rolland, la solución de la llamada escuela de Jemsalén y la hipótesis de un «Marcos sin Q» de Austin Farrer, Michael Goulder y Mark Goodacre-. He procurado que los estudiantes de doctorado perciban los puntos fuertes y débiles de las diversas soluciones sinópticas, y que capten la diferencia entre hipótesis bien y mal construidas.

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Prefacio

Prefacio

Finalmente, para mí es intelectualmente importante aceptar las consecuencias de las hipótesis bien construidas: la H2D es una de ellas. A lo largo de veinte años de escuchar a colegas y estudiantes, he oído diversas estrategias para eludir dichas consecuencias... Unos declaran que la relación entre los evangelios es una cuestión «completamente abierta», como si dos siglos de pensamiento serio acerca de sus orígenes no contaran para nada. Otros admiten sostener la prioridad marcana, pero dudan de la existencia de Q, aun cuando afirman también la independencia de Mateo y Lucas. Esta opción simplemente no es acertada, pues la existencia de Q viene exigida por la combinación de la prioridad marcana y la independencia de Mateo y Lucas. Otros «creen» en Q, pero se preguntan si realmente se puede decir algo acerca de su teología o composición. A veces, tales afirmaciones reflejan inquietudes metodológicas absolutamente legítimas acerca de la reconstrucción de la teología de un documento cuyos contornos exactos no están claros; pero, con la misma frecuencia, estas vacilaciones reflejan preocupaciones acerca de lo que pudiera hallarse en Q que contradijera opiniones que han gozado de estima durante largo tiempo. Algunos otros están de acuerdo en que se pueden sacar conclusiones serias y responsables acerca de la teología de Q, pero dudan de si hubo o no alguna vez una estructura social que reflejara dicha teología, como si los documentos surgieran en medio de vacíos sociales. Para bien o para mal, el presente libro intenta poner de manifiesto las consecuencias de sostener que la H2D es la mejor explicación del origen de los sinópticos, y observar las implicaciones más amplias de esa hipótesis.

respectiva viabilidad de la hipótesis de los dos documentos y la de Griesbach (de los dos evangelios). No obstante, me ayudó a entender mejor, tanto desde el punto de vista metodológico como teológico, lo que estaba enjuego en los debates de los siglos XIX y XX relativos al problema sinóptico. Le estoy muy agradecido por su generosidad y su franqueza. William Baird, Ron Cameron, Zeba Crook, Cristoph Heil, Paul Hoffmann, Merrill Miller, James M. Robinson y Leif E. Vaage leyeron el manuscrito entero e hicieron numerosas sugerencias para mejorarlo. William E. Amai, Robert Derrenbacker Jr., K. C. Hanson, Douglas E. Oakman, Gerald T. Sheppard, Daniel Smith, Christopher M. Tuckett, Hami Verbin y Benedict T. Viviano leyeron distintos capítulos y compartieron generosamente su saber, evitándome diversos errores y exageraciones. Mordechai Avi'am, F. Gerald Downing, David Dungan, Christoph Heil, Frans Neirynck, Douglas E. Oakman, David Peabody, Jonathan Reed, Peter Richardson y Hans Rollmann me proporcionaron amablemente materiales sin publicar o recién publicados. Es un placer reconocer lo mucho que he aprendido de los estudiantes de doctorado con los que he tenido el privilegio de trabajar, que me brindaron argumentos perspicaces y cuyo trabajo personal sobre la tradición sinóptica y Q se reconoce de diversas maneras a lo largo de este libro: William E. Amai, Alicia Batten, Willi Braun, Robert Derrenbacker Jr., Kyu Sam Han, Alan Kirk, Daniel Smith y Kristen Sweder. Finalmente, estoy en deuda con el doctor Santiago Guijarro, que tuvo la idea de hacer traducir esta obra al español, y con el doctor José Pedro Tosaus, que la ha traducido. La traducción me ha permitido corregir varias erratas tipográficas presentes en la versión inglesa.

En la redacción de este libro me han ayudado enormemente muchos colegas. La combinación de su evidente compromiso con los valores académicos y humanistas y su generosidad de espíritu es lo que ha hecho fácil aceptar sus críticas, a veces minuciosas, y lo que ha convertido en un placer beneficiarse de su saber. En medio de los debates sobre los orígenes de los evangelios y el Jesús histórico, donde tan a menudo falta la cortesía más básica, es un placer tener colegas como éstos. Deseo dejar constancia de mi deuda de gratitud con el difunto William R. Farmer por haber leído cuidadosa y críticamente los capítulos relativos al problema sinóptico y sus consecuencias. Quienes le conocieron saben además que él y yo discrepamos en la mayoría de las cuestiones tocantes al problema sinóptico, muy especialmente en la

El libro fiie empezado en Jerusalén y completado en Claremont. Un borrador de este libro fue escrito durante un período sabático pasado en Jerusalén, en el Instituto Ecuménico de Tantur para Estudios Teológicos Avanzados. Debo dar las gracias a su rector, fr. Thomas Stransky C.S.P., por invitarme como investigador visitante durante el año académico 1994-1995, a su ayudante ejecutiva Geneviève Daleh por acelerar varias cuestiones, a la hermana Marianora y a Sahar Hazboun, las bíbliotecarias de Tantur. Fr. Kevin McCaffrey O.P., tuvo la amabilidad de concederme privilegios en la biblioteca de la École biblique et archéologique française. La revisión final del libro fìie completada en el Instituto para la Antigüedad y el Cristianismo, de la Universidad de Claremont. Mi

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agradecimiento a sus codirectores, James M. Robinson y Karen Jo Toijeson, por su generosidad al invitarme como investigador visitante, y especialmente al subdirector, Jon M. Asgeirsson, que de muchas maneras hizo mi estancia en Claremont más agradable. Mi agradecimiento a mi centro, la Universidad del St. Michael's College, por otorgarme un periodo sabático y al entonces decano, Michael Fahey S.J., y a la señora Sharon McGhie por sus muchos detalles. Mi año en Jerusalén fue sufragado por una generosa beca de la Fundación Jack y Roberta Rudin y por la ayuda de la hermana Maureena Fritz N.D.S., directora entonces de Programas de Lengua Inglesa de Ratisbona. Las invitaciones a dar conferencias en el King's College (Universidad de Ontario occidental), en el Memorial William Morris de la Universidad de Lakehead, en la Facultad de Teología de Harvard, la Universidad de Lausana y las universidades suizas de habla francesa me dieron la oportunidad de poner a prueba ideas nuevas y de discutirlas con muchos colegas. Dos estudiantes de doctorado de Toronto, Richard Ascough (ahora en la Queen's University) y Alicia Batten (ahora del College of St. Thomas), me suministraron en todo momento artículos que no podía conseguir en Jerusalén. Una nota sobre nomenclatura y transcripción. Me refiero siempre al «Antiguo Testamento» como Tanak (esto es, Torah, Nevi 'ím weKethuvím, Torà, Profetas y Escritos), salvo cuando se hace referencia a la primera parte de la Biblia cristiana. Con pocas excepciones, también uso las transcripciones semíticas de muchos topónimos (p. ej., Kefar Nahum y no Cafarnaún, Gush Halav por Giscala, Yodefat por Jotapata; el Kinneret por el mar de Galilea). Se trata de un esfuerzo pequeño pero deliberado de «desfamiliarización», encaminado a crear un espacio intelectual para la reconsideración de cuestiones teóricas de más peso. En la preferencia por «Tanak» en lugar de «Antiguo Testamento» hay un reconocimiento del hecho de que los escritos a los que la gente Q se refería en ocasiones no eran todavía el Antiguo Testamento, sino que comprendían el código civil y criminal del antiguo Israel, narraciones de la historia épica de Israel y colecciones de textos proféticos, didácticos y litúrgicos. Los textos de Q se citan según la división por versículos de Lucas. Por ejemplo, Q 6, 20b se refiere al texto de Q que se encuentra tras Le 6, 20b/Mt 5, 3. Esta convención, sin embargo, no implica que la formulación de Lucas esté necesariamente más cerca de la de Q que la

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formulación de Mateo. Q/Mt se usa para designar los (pocos) textos probablemente procedentes de Q que se encuentran en Mateo pero no en Lucas, p. ej. Q/Mt 5, 41. El presente libro, que en parte tiene como finalidad introducir a los estudiantes en los problemas de Q, y a otros en los problemas de su historia, se dedica con amor a dos estudiantes más jóvenes, mis hijos Stefan y Andreas, que de diversas maneras han compartido, soportado y satirizado los esfuerzos de su padre. filiis carissimis Stefan John - Michael Andreas

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Q. El evangelio

desconocido

INTRODUCCION

El Kinneret, el paso de Arbelas, los Cuernos de Hattim (vistos desde el norte, desde la iglesia de las Bienaventuranzas).

Este libro versa sobre Q, un documento reconstruido del movimiento de Jesús, y sobre la importancia que su existencia tiene. La posible existencia de una colección de dichos subyacente a los evangelios sinópticos tiene consecuencias en muchos ámbitos de la reconstrucción del primitivo movimiento de Jesús. Dicho de manera simple: si hubo un documento Q, su existencia tiene importancia. La tiene porque, al decir de la mayoría de los estudiosos, Q representa un tipo diferente de género literario evangélico. Admitir Q equivale a admitir «la diferencia» en los comienzos mismos del movimiento de Jesús. En la medida en que las hipótesis son elaboraciones intelectuales nuestras para interpretar los datos, la formulación de la hipótesis de los dos documentos (H2D), con Q como su corolario, entraña el reconocimiento de la diferencia. Exige de nosotros que demos una explicación satisfactoria de Q desde la perspectiva histórica, social y teológica. Originariamente Q se planteó como hipótesis con el fin de resolver un problema relativamente limitado, el de las relaciones literarias entre los sinópticos. Pareció una solución viable del problema sinóptico que Mateo y Lucas utilizaran cada uno dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos. Las particularidades de Q, sin embargo, fueron trascendentales. Plantear como hipótesis una fuente de dichos que resulta centrarse mucho más en los dichos de Jesús que en sus hechos maravillosos, que menciona el advenimiento del Hijo del hombre pero guarda silencio acerca de una muerte vicaria o una resurrección, y que parece reflejar y ensalzar una forma de marginalidad social, tuvo consecuencias de largo alcance, y en parte imprevistas, en lo tocante a nuestro modo de reconstruir la teología, las costumbres y la ubicación social del primitivo movimiento de Jesús. Es algo así como los agujeros negros. En 1916, el manejo de ecuaciones gravitacionales por parte de Karl Schwarzschild hizo pensar en la posibilidad teórica de que existieran cuerpos estelares que no emitían luz debido a que tenían masa suficiente para hacer que tal emi-

Introducción

Introducción

sión tuviera que superar la velocidad de la luz para escapar. Posteriormente se advirtió que estrellas como Cygnus X-1 se comportaban como si estuvieran en las proximidades de cuerpos gravitacionales sumamente grandes, aunque invisibles. La hipótesis de Schwarzschild parecía ofrecer una explicación de tales fenómenos, aun cuando por definición resultaba imposible cualquier observación directa de un agujero negro (o «singularidad de Schwarzschild»), La noción de agujero negro, sin embargo, tenía mucha más importancia de lo que al principio se imaginó. Una singularidad oculta por el horizonte de sucesos no sólo permitía explicar los extraños movimientos orbitales de ciertas estrellas visibles. Resultó tener implicaciones teóricas mucho más amplias para la cosmología, la historia cósmica y la geometría del espacio.

trumento con el cual determinar la medida en que los evangelios intracanónicos borraron sus propias huellas, dificultando con ello vislumbrar la compleja historia, quizá refractaria, que contribuyó a la formación definitiva de dichos evangelios. Q -junto con el Evangelio de Tomás, la epístola de Santiago y el Evangelio de Pedro- nos permite ver que el proceso conducente a la formación de los evangelios fue incomparablemente más rico, más complejo y más experimental que cuanto habían supuesto modelos anteriores. Habría sido posible analizar los problemas metodológicos y la historia de la investigación de casi cualquier documento del Nuevo Testamento para poner de manifiesto cómo métodos cada vez más precisos y un examen cada vez más atento han permitido trazar un mapa sumamente diferenciado del territorio social e intelectual de la antigüedad. Por ejemplo, los especialistas han establecido diferencias importantes entre Mateo y Pablo, o entre las cartas paulinas auténticas y las pastorales, o incluso entre las cartas paulinas anteriores y las posteriores. Dichas diferencias no sólo requieren una explicación histórica cuidadosa, sino que constituyen también un obstáculo para la simple apropiación teológica. Las marcadas diferencias entre documentos neotestamentarios en materia de cristologia y soteriologia, por ejemplo, plantean problemas a quienes están entregados a la empresa de construir una «teología del Nuevo Testamento». ¿Cómo, o en qué sentido, se puede hablar de una teología coherente del movimiento de Jesús? Esas mismas diferencias crean problemas a los historiadores en su esfuerzo por entender cómo (o en qué medida) el movimiento de Jesús constituía un único movimiento, o a la hora de imaginar de algún modo continuidades sociales o intelectuales entre, pongamos por caso, Q y Mateo, o entre los grupos paulinos y deuteropaulinos.

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De manera parecida, el postulado de una colección de dichos junto a Marcos no sólo «resolvió» ciertos problemas de crítica de fuentes; trajo consigo la necesidad de repensar la historia y carácter del primitivo movimiento de Jesús y de trazar de nuevo su mapa teológico, textual y social. Si Q es una hipótesis literaria viable, y las modernas reconstrucciones de Q se aproximan a su forma original, los modos de entender los orígenes de los evangelios y la naturaleza del primitivo movimiento de Jesús se tienen que perfeccionar para adaptarse a esta complejidad adicional. Debemos tener en cuenta una expresión temprana de la tradición de Jesús que no sentía el apremio de dar razón de su muerte desde una perspectiva soteriológica. Debemos tener en cuenta un documento que utilizó profusamente la teología deuteronomista, visible sólo de pasada en Marcos o 1 Tesalonicenses. Debemos tener en cuenta un documento que privilegiaba los dichos y no los hechos maravillosos y, de acuerdo con esta insistencia, la Sofía celestial. Debemos tener en cuenta un sector del movimiento de Jesús bastante distinto de las urbanas iglesias paulinas, caracterizado por unos usos sociales peculiares -incluso radicales-. Y debemos prestar atención a un documento que fundamentaba sus usos, no en un «acontecimiento Cristo» realizado de una vez para siempre, sino en relación con la historia épica de Israel. La existencia de documentos como Q se opone a la retórica de unidad y concordia encontrada en muchos escritos cristianos primitivos, y hace más difíciles los intentos convencionales de definir un conjunto de opiniones comunes que se puedan considerar características de todos los sectores del movimiento de Jesús, o al menos de aquellos ámbitos cuyas opiniones habían de ser canonizadas más tarde. La índole peculiar - e incluso diferente- de Q proporciona además un ins-

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El evangelio Q de dichos resulta ser una excelente ventana a través de la cual se puede ver el «descubrimiento» de la diversidad y la diferencia en el cristianismo primitivo, y examinar de cerca las consecuencias de utilizar los diversos métodos analíticos habituales en la exégesis del Nuevo Testamento - p o r qué han sido considerados útiles y con qué presupuestos teóricos tácitos o explícitos funcionan-. Incluso la naturaleza hipotética de Q, lejos de ser un estorbo, proporciona un emplazamiento excelente para ver, en primer lugar, cómo se construyen las hipótesis encaminadas a interpretar los datos y, en segundo lugar, las consecuencias o implicaciones más amplias de dichas hipótesis. La investigación sobre los orígenes cristianos se ve a menudo aquejada de un positivismo fuera de lugar, según el cual ciertas cosas se conocen como «hechos», bien porque son propugnadas

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Introducción

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por gran número de especialistas, bien porque no se han propuesto (todavía) hipótesis alternativas. En un artículo reciente, un renombrado investigador declara que «el uso que Lucas hace de Marcos es un hecho (o se acepta generalmente como tal)». Me imagino que hace esta extraordinaria afirmación porque la mayoría de los especialistas contemporáneos en sinópticos suponen (o sostienen de hecho) que Lucas utilizó Marcos. Sin embargo, como va a quedar claro más adelante, hay muchas excepciones. Durante gran parte de los siglos XVIII y XIX, la mayoria de los especialistas no eran de esta opinión, y hoy en día los defensores de la hipótesis de los dos evangelios sostienen precisamente lo contrario: que Marcos utilizó Lucas. Pero, aun cuando fuera verdad que la mayoría de los especialistas defendieran la prioridad marcana, este hecho no tendría valor alguno. Por más apoyo que reciba una hipótesis, dicho apoyo nunca la convertirá en un hecho. Las hipótesis pueden ser buenas en la medida en que dan razón de la mayor parte de los datos con que se cuenta; pueden ser eficaces en la medida en que aporten a los datos explicaciones que ayuden a la hora de abordar otros problemas diversos. Pero no son hechos. Son nuestras maneras de configurar los datos y de dar razón de ellos del modo que mejor parece responder a su índole y a su diversidad, y de una forma tal que refleja nuestros intereses historiográficos y teológicos. Precisamente porque Q se reconoce como el resultado de una hipótesis, la investigación sobre Q ejemplifica muy bien el proceso intelectual de intentar interpretar la diversidad y particularidad de los datos históricos.

mente, fue surgiendo la conciencia de la profunda diversidad existente dentro del movimiento de Jesús: tanto diversidad de fuentes previas a las formas finales de los evangelios sinópticos, como diversidad de formas y funciones del discurso cristiano primitivo. Q ocupaba un lugar importante en los «mapas» documentales de la tradición cristiana primitiva. En las discusiones de la crítica de las formas, Q ejemplificaba algunas de las tensiones entre kerigma y parénesis: entre la proclamación escatològica del advenimiento del dominio de Dios y las tendencias de carácter moralizante, eclesial y domesticador de la tradición. Tras la segunda guerra mundial, la simple diversidad se convirtió en diferencia real. Q alcanzó una relevancia especial al venirse abajo la suposición de un kerigma uniforme y normativo subyacente a toda la teología cristiana primitiva. En el momento en que los especialistas empezaron a recuperar numerosos elementos teológicamente divergentes e incompatibles de la tradición de Jesús conservados en documentos gnósticos, en los evangelios cristianos judíos y en las opiniones de los «adversarios» al acecho detrás de 1 Corintios y Gálatas, Q pasó a ser considerado como un buen ejemplo de uno de esos evangelios «diferentes». El evangelio de dichos no se puede tratar como un evangelio apócrifo o rechazado; es auténticamente «intracanónico» en el sentido de que ahora está inserto en la estructura de Mateo y Lucas y en parte de sus prehistorias. Esto significa que la existencia de Q plantea cuestiones teológicas importantes acerca de la diversidad y la diferencia en los estadios fundacionales mismos del movimiento de Jesús, no sólo en algún estadio secundario y anómalo.

Q también resulta interesante por otras razones. Las discusiones acerca de Q y el problema sinóptico se encuentran en momentos clave dentro de la historia de la investigación del Nuevo Testamento. El problema sinóptico se planteó por primera vez como tema en medio de las discusiones de los siglos XVIII y XIX acerca de la relación del dogma cristiano con los documentos del Nuevo Testamento. Aunque a primera vista el problema sinóptico parecía versar sobre una cuestión limitada y bastante técnica tocante a la relación entre los sinópticos, en realidad formaba parte de un debate mucho más amplio acerca de la relación de los evangelios con el Jesús histórico y del lugar de los evangelios dentro de la historia de la teología. La energía impulsora de la investigación literaria no era el gusto por lo antiguo, sino un vivo interés por la utilidad teológica de los evangelios. Q como tal se convirtió en objeto explícito de atención un siglo más tarde, cuando los especialistas se dieron cuenta de que debían explicar la transmisión de la tradición de Jesús desde sus estadios más tempranos hasta la composición de los evangelios sinópticos. Lenta-

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Más recientemente, la investigación sobre Q ha ocupado un puesto fundamental en la renovada búsqueda del Jesús histórico y en los intentos de describir los usos sociales del movimiento de Jesús. Debido quizá a la proliferación de los estudios sociales, históricos y arqueológicos sobre la Galilea del siglo I (probable lugar de procedencia del evangelio de dichos), Q se ha convertido en el centro de atención de los esfuerzos encaminados a coordinar el discurso cristiano primitivo sobre el reino, la pobreza, las deudas, la violencia, el Hijo del hombre, el juicio, el templo, etcétera, con las diversas características sociales, económicas y políticas de la Palestina judía. Como sucede en el caso de 1 Corintios, donde los datos sociales, históricos y arqueológicos de la Corinto romana se pueden coordinar con ciertos aspectos de la carta de Pablo, Q proporciona un espacio donde la historia social puede encontrarse e interaccionar con textos del movimiento de Jesús. La nueva concepción de la función del lenguaje cristiano primitivo a la

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que tal encuentro ha dado lugar no sólo tiene repercusiones para nuestro modo de considerar el movimiento de Jesús en los años cincuenta o sesenta del siglo I, sino que ha contribuido a imaginar de manera nueva la búsqueda del Jesús histórico. El proyecto de este libro se concibió originariamente como «bifocal». Se trataba de considerar una serie de temas relativos a Q primeramente desde el punto de vista de los datos procedentes de los evangelios sinópticos y de lo que se sabe de la Galilea del siglo I por otras fuentes, y en un segundo momento desde el punto de vista de dónde y cómo ha encajado la investigación sobre Q en el ámbito más amplio de la investigación sobre los orígenes cristianos y de la investigación teológica en general. Esta traducción española presenta sólo la primera mitad del proyecto, que se centra en los métodos empleados en el estudio de Q, en sus presupuestos y en una visión de conjunto del estado de la investigación. Esta parte se puede dividir en cuatro fases, correspondientes a la crítica de las fuentes, la de las formas, la de la redacción y la científico-social. Así, la primera parte trata de Q como un postulado necesario de la hipótesis de los dos documentos (capítulo 1); de la identificación de Q como un documento griego cuya disposición y formulación se puede reconstruir (capítulo 2); de la determinación de los principios teológicos y literarios según los cuales fue compuesto (capitulo 3); y, en dos capítulos, de la(s) estructura(s) soc i a l e s ) reflejada(s) por el documento (capítulo 4), y del lugar de Q dentro de la sociedad galilea del siglo I (capítulo 5).

para resolver el problema sinóptico, sino como una importante fuente documental para los estudios sobre la transmisión de la tradición de Jesús. En correspondencia con el capítulo 2 (relativo a la reconstrucción de Q), el capítulo 7 de la versión inglesa investiga el contexto teológico en el cual se llevó a cabo la tarea de la reconstrucción. La quiebra de la confianza en el esquema narrativo marcano, la aparición de la crítica de las formas y de la teología «kerigmática» neoortodoxa y, entre los exegetas católicos, los decretos de 1911-1912 de la Pontificia Comisión Bíblica: todo ello influyó de manera importante en el modo en que se definió la tarea de la reconstrucción y en los tipos de cuestiones que las reconstrucciones intentaban abordar.

La segunda parte de la versión inglesa vuelve sobre los mismos cuatro temas de la primera, pero plantea cuestiones más teológicas y teóricas. Ante todo intenta situar la discusión del problema sinóptico dentro del contexto del ataque lanzado a la investigación teológica por el demoledor ensayo de Reimarus sobre el propósito de Jesús y sus discípulos, y examinar el modo en que las precedesoras de la H2D surgieron finalmente como parte de un esfuerzo por fundamentar el discurso teológico en una reconstrucción responsable de la vida de Jesús. En este contexto no me interesan tanto los rasgos lógicos e indiciarlos de los evangelios que apoyan las diversas soluciones al problema sinóptico, sino ante todo las fuerzas teológicas e ideológicas que impulsaron la búsqueda y que inclinaron de diversos modos a los investigadores hacia una u otra solución. Durante la primera parte del siglo XX, y como consecuencia del aluvión de descubrimientos de manuscritos (bíblicos y extrabíblicos) y de los intensos esfuerzos realizados en el campo de la crítica textual, Q llegó a ser considerado, no simplemente como una idea interesante

Paralelo al capítulo 3, relativo a la composición, redacción y género del evangelio de dichos, el capítulo 8 de la versión inglesa investiga la repercusión que la investigación sobre Q ha tenido (y debiera tener) en aspectos clave de la teología del Nuevo Testamento. La ausencia en Q de un relato de la muerte de Jesús, así como de un relato de la resurrección o de indicios de una fe pascual, plantea cuestiones de hondo calado acerca del «lugar» de Q dentro del movimiento de Jesús. Es en este punto donde se plantea la aparentemente controvertida cuestión de la denominación apocalíptica o sapiencial de Q, junto con los presupuestos en gran medida tácitos que se esconden detrás de los términos «apocalíptica» y «sabiduría». El último capítulo de la obra en inglés vuelve sobre los intentos actuales de situar Q dentro del entorno socio-histórico de la Galilea del siglo 1. Lo interesante de este capítulo no son los detalles o credibilidad de los intentos concretos de especificar la ubicación social de Q, sino lo que dichos intentos indican acerca de los compromisos y prioridades de quienes investigan los orígenes cristianos. La oposición a la llamada «hipótesis cínica» sirve de lente para esta indagación. La oposición a tal hipótesis ha sido montada con un grado de vehemencia y falsedad que hace pensar que la hipótesis cínica ha tocado una fibra sensible. Dicha fibra está al parecer menos conectada con los centros historiográficos que con preferencias y convicciones teológicas e ideológicas. La investigación del Nuevo Testamento, pese a todo su vocabulario técnico y sus conversaciones especializadas, no opera actualmente, ni lo ha hecho nunca, en el vacío. N o plantea sus cuestiones de manera inocente. Su discurso ha estado inserto dentro de un ámbito mayor, el del discurso teológico, y ha servido tanto para apoyar como para criticar empresas teológicas; al mismo tiempo, comparte las preocupaciones de la investigación humanista. Plantear cuestiones críticas acer-

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Introducción

ca de la existencia, reconstrucción, pensamiento y ubicación social de Q, y permitir que los resultados de la investigación sobre Q planteen cuestiones críticas acerca de lo que creemos saber sobre el primitivo movimiento de Jesús y acerca de cómo es que creemos saberlo, son dos estadios decisivos para llegar a un planteamiento totalmente autocrítico de los orígenes cristianos.

Texto e historia

En su origen, este libro fue concebido como una introducción básica al estudio de Q. Aunque en el curso de su redacción ha desbordado estos límites tanto en profundidad como en amplitud, la intención original sigue siendo visible en el esquema de estos cinco capítulos. En ellos se formulan cuatro preguntas básicas. En primer lugar, ¿cómo llegan los especialistas al postulado de que hay un documento de dichos subyacente a Mateo y Lucas (capítulo 1)? Este capítulo se ocupa, pues, del llamado problema sinóptico: el de la relación literaria existente entre los tres primeros evangelios. Analizaré unas cuantas maneras alternativas de resolver el problema sinóptico; pero, puesto que este libro versa sobre Q, su centro de gravedad no está en el problema sinóptico como tal, sino en el modo en que la hipótesis de los dos documentos (y su postulado, la fuente Q de dichos) ha sido una solución verosímil de dicho problema. La segunda pregunta, planteada en el capítulo 2, atañe a la condición documental de Q: ¿por qué hablamos de la hipótesis de los dos documentos? Una cosa es afirmar que Mateo y Lucas utilizaron independientemente dos fuentes, Marcos y otro conjunto de dichos y relatos, y otra es concluir que esta segunda fuente era un documento, dotado de un contenido y un orden razonablemente claros. Dado que esporádicamente nos encontramos aún con la afirmación de que «Q» podría ser oral o escrito, es muy importante dejar claros los datos y los argumentos que han llevado a la mayoría de los especialistas a concluir que Q fue un documento escrito. En tercer lugar, si Q es en efecto una fuente escrita con una disposición particular de sus materiales, ¿es posible establecer la perspectiva redaccional de sus artífices (capítulo 3)? ¿Tenía una «teología» clara? Y, en el caso de que así fuera, ¿cómo se procede, desde el punto de vista metodológico, a la hora de describir dicha teología? Esta línea de investigación aplica a Q los objetivos de la crítica de la redacción y de los géneros, empleadas en el estudio de los evangelios desde los años cincuenta del siglo XX.

26

Q. El evangelio

desconocido

Texto e historia

27

A lo largo de estos capítulos, lo que me interesa es exponer los datos y argumentos básicos relacionados con estos cuatro temas: el problema sinóptico, la reconstrucción de Q, la valoración de lá teología y género de Q, y la determinación de un «lugar» para Q en la sociedad de la Palestina judía. Aunque será necesario analizar las obras de algunos especialistas representativos, no he intentado ofrecer una relación exhaustiva del modo en que Q y su entorno han sido tratados por los especialistas. Para mí es importante que las cuestiones de los datos y argumentos básicos no se confundan con la cuestión de cómo, en el curso de los últimos dos siglos, se ha considerado que diversas hipótesis reflejaban o afectaban a tendencias teológicas o ideológicas más amplias dentro del ámbito académico. Es importante valorar las hipótesis históricas basándose en los argumentos e indicios históricos y no, como tan a menudo se ha hecho, basándose en su coherencia con los programas teológicos.

Gush Halav. Sinagoga del siglo IIT o IV (desde el sudoeste).

Y finalmente, ¿es posible determinar los intereses y posición sociales de aquellos para quienes se creó el documento (capítulo 4) y qué lugar ocupaban tales personas en la sociedad de la Galilea judía (capítulo 5)? He abordado esta pregunta en dos capítulos distintos simplemente por una razón metodológica. El capítulo 4 se centra en Q como tal y pregunta si existen signos textuales que indiquen el interés y la posición sociales de sus artífices y lectores/destinatarios. El capítulo 5 ofrece una reconstrucción del dinamismo social de Galilea a principios del período romano (sin centrarse en Q) y, sólo una vez hecha dicha reconstrucción, plantea la pregunta: ¿es posible imaginar Q dentro de ese entorno? De ahí que el hilo de la argumentación de estos capítulos vaya del problema general de los acuerdos y desacuerdos entre los tres primeros evangelios y el rompecabezas literario que éstos plantean, a las diversas investigaciones del perfil específico de Q, o evangelio Q de dichos. También quedará claro que las cuestiones planteadas en el capítulo 1 (sobre el problema sinóptico) han obsesionado a los especialistas durante más de dos siglos, mientras que las de los capítulos 4 y 5 son muy recientes, pues sólo han llegado a plantearse a raíz de nuevas excavaciones realizadas en Galilea y de maneras nuevas de examinar nuestras fiientes. Así, estos cinco capítulos no sólo van de las cuestiones generales a las particulares, sino de las más antiguas a las rigurosamente contemporáneas.

1

Q y el problema sinóptico

La investigación moderna sobre el evangelio Q de dichos se funda sobre una hipótesis. Se trata de una hipótesis venerable, más antigua que muchas de las que se manejan en la investigación actual del Nuevo Testamento. Ciertamente, no ha dejado de tener sus detractores; los últimos treinta años de discusión del problema sinóptico han conocido ataques en los que se han defendido otras soluciones que prescinden de Q. Sin embargo, la hipótesis ha resistido a las críticas. Dado que ofrece la explicación más económica y verosímil de la forma y contenido de los evangelios sinópticos, sigue siendo con mucho la solución más ampliamente aceptada del problema sinóptico. Pero sigue siendo una hipótesis. Se han encontrado otras colecciones de dichos cristianos primitivos, pero no se ha descubierto todavía ninguna copia en papiro de Q. ¿Significa esto que lo sensato sería no continuar leyendo, puesto que todo cuanto sigue es «meramente hipotético»? Ni mucho menos. Obrar de ese modo supondría entender rematadamente mal la función de las hipótesis. La teoría clásica de las ondas electromagnéticas de la luz es una hipótesis. No ha sido demostrada. Lo que hace de la teoría ondulatoria de la luz una buena hipótesis es que muchos datos observables son congruentes con dicha hipótesis; se pueden construir instrumentos ópticos y radio-telemétricos utilizando tal hipótesis; y se puede recopilar una serie coherente de medidas empleando esa teoría. En otras palabras, es una hipótesis eficaz, con capacidad explicativa. Eso no significa que la hipótesis dé razón de todo; de hecho, los experimentos indican que la luz no es continua e infinitamente divisible, como lo sería según la teoría ondulatoria. En ciertas circunstancias, la luz manifiesta como atributos concentraciones localizadas de energía y momento -características de las partículas, más que de las ondas-. La mecánica cuántica y la ecuación de onda de Schródinger proporcionan una conciliación parcial de la paradoja onda-partícula para

30

Q. El evangelio desconocido

ciertos tipos de partículas, pero sólo dentro de los límites prescritos por el principio de indeterminación de Heisenberg y sólo en ciertas frecuencias ópticas. Las anomalías y limitaciones de la teoría ondulatoria, sin embargo, no la refutan ni la vuelven menos útil como recurso explicativo. Poco se puede decir de los evangelios que no esté respaldado por hipótesis. Por ejemplo, no conocemos la redacción original de ninguno de los evangelios, pues los manuscritos autógrafos se perdieron hace mucho. Lo que poseemos son unos seis mil manuscritos: ninguno del siglo I, pequeños fragmentos del II, partes de distintos libros del N T de comienzos del III (P''^ P"«, P"«, P'O y Biblias completas sólo después del siglo IV Hay miles de pasajes en los que las lecciones son objeto de disputa. Los críticos textuales, sin embargo, han ideado hipótesis relativas a la transmisión del texto de los evangelios y han formulado criterios que les permiten escoger entre las muchas lecciones variantes y reconstruir un modelo hipotético que se publica luego, con un aparato crítico adecuado, como «Nuevo Testamento griego». Pero el texto original del Nuevo Testamento griego, pese al carácter aparentemente tangible que confiere la página impresa, sigue siendo en muchos puntos simplemente inalcanzable, ambiguo y difuso, como la naturaleza de la luz misma. También estamos lejos de conocer las circunstancias sociales e históricas concretas que dieron origen a la redacción de los evangelios. Ninguno de ellos se puede datar ni localizar con la precisión que cabe en el caso de las cartas privadas y documentos administrativos del Egipto tolemaico y romano, por ejemplo. No obstante, se han formulado modelos e hipótesis que hacen inteligible la retórica y estructura de cada escrito. La gran mayoría de los críticos aceptan que Mateo fue compuesto tras la primera revuelta (66-74 d.C.), probablemente en un lugar donde había una importante población judía y gentil, y donde las relaciones con la sinagoga eran tensas. Con esta hipótesis - y se trata de una hipótesis de t r a b a j o - se puede hacer inteligible gran parte de la estructura y argumentos de Mateo. Esta hipótesis y muchas otras como ella han alcanzado una amplia aceptación entre los críticos del N T y en la actualidad configuran nuestra opinión sobre otros asuntos; pero siguen siendo hipotéticas, pues en la mayoria de los casos sólo tenemos acceso a la situación del escritor a través del escrito mismo, no de manera independiente por medio de otros documentos o informaciones.

Qy el problema sinóptico 1. La hipótesis de los dos

31

documentos

El «problema sinóptico», o la cuestión de las relaciones literarias entre los evangelios, es algo así como la física nuclear de la crítica bíblica, llena de operaciones matemáticas, gráficos e incógnitas algebraicas. Sin embargo, como la física, sigue siendo un elemento básico y fundamental de otros tipos de análisis sinóptico. Por complejo que el problema sinóptico pueda parecer, es una parte indispensable del estudio de los evangelios. La solución invocada más comúnmente es la hipótesis de los dos documentos (H2D) [tradicionalmente conocida en el mundo de habla hispana como «teoría de las dos fuentes»]. Enunciada brevemente, la hipótesis de los dos documentos propone que los evangelios de Mateo y Lucas utilizaron como fuente a Marcos independientemente. Puesto que Mateo y Lucas comparten unos 235 versículos que no procedían de Marcos, la H2D supone que tuvieron acceso independiente a una segunda fuente, que consistiría principalmente en dichos de Jesús. Esta, a falta de una denominación mejor, es el «evangelio de dichos» o «Q». De ahí:

Figura 1 La hipótesis de los dos documentos

Como otras hipótesis, la H2D está construida sobre la base de varias series de datos -distribuciones de acuerdos y desacuerdos entre los evangelios- y a partir de las deducciones que dichos datos permiten. Los acuerdos existentes entre los evangelios sinópticos - m u c h o s de los cuales son extensos- implican que existe algún tipo de relación literaria. Los desacuerdos - d o n d e un evangelio dice x y otro dice y- plantean la cuestión de si un evangelio utilizó y modificó otro, o si los dos echaron mano de una fuente común revisándola de manera diferente. Antes de seguir adelante, es preciso hacer dos observaciones preliminares. En primer lugar hay que decir que lo que constituye «los datos sinópticos» se puede describir de maneras diferentes. La comparación de los sinópticos se hace por medio de sinopsis que alinean los

32

Q. El evangelio

Q y el problema

desconocido

tres (o cuatro) evangelios en columnas paralelas. Las sinopsis se pueden confeccionar de maneras diferentes, y son muchos los factores que afectan al modo de registrar sus acuerdos y desacuerdos. El factor más fundamental es la elección del texto del Nuevo Testamento griego utilizado en una sinopsis, pues hay diferencias pequeñas pero significativas entre las diversas ediciones existentes publicadas en los últimos doscientos años. Dado que los críticos textuales siguen escudriñando los aproximadamente seis mil manuscritos del NT, y dado que hay una mejora constante de los criterios para la evaluación de dichos manuscritos, el texto resultante del N T está siempre en estado de cambio. Utilizar la edición más reciente, Nestle-Aland", en una sinopsis puede suponer, por ejemplo, que Mateo y Marcos manifiesten en una perícopa dada más acuerdo verbal que el que presentarían si se utilizara la edición del N T de Boismard-Lamouille, ediciones anteriores de Nestle-Aland, o las ediciones aún más antiguas de Tischendorff o de Westcott y Hort. En otros puntos, Nestle-Aland^' puede suponer mayor divergencia entre los sinópticos que otras ediciones, mayor incluso que Nestle-Aland^^ su propia predecesora'. Otra decisión importante atañe a la longitud de las perícopas: ¿conviene partir el texto de los evangelios en unas pocas unidades largas, aun cuando no todo en cada unidad encuentre claro paralelo en los demás evangelios?, ¿o es preferible contar con un número mayor de perícopas muy cortas? La primera opción puede ocultar el alcance del desacuerdo dentro de las pericopas, mientras que la segunda puede exagerar la discrepancia o hacer más difícil la percepción visual de los puntos de acuerdo. Además, a menudo no es asunto fácil decidir cómo alinear textos paralelos. Tomemos el ejemplo hipotético de dos secuencias de perícopas, una del evangelio ^ ( a b c d e f g ) y una segunda del evangelio 5 (a b d e c f g).

Alineación 2 Evangelio A

a

b

Evangelio B

a

b

Alineación 3 Evangelio A

a b

Evangelio B

a

b

Alineación 4 Evangelio A

a

b

Evangelio B

a

b

f g UJi f g

I d e

c

(c)

33

sinóptico

d

e ^

d

e

(c)

f f

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f f

g g

Evangelio B

¿Es preferible alinear los elementos de manera que se dé a entender que el evangelio B transpuso c a un punto posterior (o que el evangelio A desplazó c a un punto anterior) (alineación 1)? ¿O es mejor la alineación 2, que hace pensar que el evangelio E movió de hacia adelante (o que el evangelio A los movió hacia atrás)? Cada alineación hace suposiciones respecto a qué elementos fueron estables y cuáles móviles, y cada alineación invoca implícita o explícitamente principios más generales según los cuales se ha de preferir una alineación dada. Finalmente, a menudo sucede qúe un evangelio contiene dos paralelos posibles de elementos contenidos en otro evangelio. De ahí nace el problema: ¿cuál es el paralelo primario y cuál el secundario? Por ejemplo, ¿se ha de preferir la alineación 3, donde el primer c del evangelio A se trata como paralelo primario del c del evangelio ñ ? ¿O los dos evangelios se deben alinear como en la alineación 4, que da a entender que el primer c es el paralelo menor o anticipación de la segunda aparición de este elemento? Una comparación cuidadosa de la sinopsis de Huck con las de Tischendorf, Aland, Huck-Greeven, Orchard y Boismard-Lamouille pone de manifiesto textos diferentes y disposiciones diferentes de los paralelos, cada una de las cuales produce una serie particular de datos sinópticos^. Las diferencias rara vez son de tal envergadura que hagan imposible una solución particular del problema sinóptico; pero una

1. Para un análisis útil de la relación entre la crítica textual y el problema sinóptico, cf. Fee 1980; J. K. Elliott 1990; 1993.

2. Sobre los problemas teóricos que entraña crear una sinopsis, y sobre el problema de su neutralidad, cf. Dungan 1980; 1985; 1990b; J. K, Elliott 1991; Neirynck 1985; 1986; Orchard 1978; 1986; Hieke 1998.

Ki{;ura 2 .Aliiieilción de paralelos sinópticos Alineación 1 Evangelio A 41L

32

Q. El evangelio desconocido

sinopsis puede hacer más fácil o más difícil ver como funciona una solución concreta. El segundo comentario preliminar atañe a los tipos de argumento que se construyen a partir de los datos. Son de dos órdenes. En primer lugar hay deducciones lógicas: relaciones entre los evangelios que son lógicamente posibles e imposibles dados los datos sinópticos y dados algunos presupuestos básicos. Supongamos, por ejemplo, que la distribución de acuerdos y desacuerdos entre tres documentos. A, B y C, es tal que se sospecha que están relacionados literariamente entre sí. Supongamos, además, que los tres tienen en común varios elementos (wxy), pero que By C comparten un elemento (z) que no se encuentra en A, y que By C concuerdan en la redacción y emplazamiento de z (entre x e j ) , de manera que se debe suponer también una relación literaria entre By C. Para dar razón de estos datos se podrían proponer varias relaciones literarias, como por ejemplo: (1) ^ (w-x-y) B (w-x-z-y) —> C (w-x-z-y) (2) B (w-x-z-y) -> C (w-x-z-y) ^ A (w-x-y) En ambos casos, C copió B en su totalidad, pero en la primera hipótesis B añadió el elemento z a en la segunda, A tomó sólo los elementos wxy, pero omitió el elemento z de C. Sin embargo, hay una relación que no es posible como explicación suficiente: (3) B (w-x-z-y) ^ A (w-x-y)

C (w-x-z-y)

Esta disposición no puede dar razón de la presencia de z en C, puesto que no hay relación directa entre 5 y C. Se tendría que hacer la improbable suposición de que C añadió por coincidencia el elemento z exactamente de la misma forma y exactamente en el mismo lugar que B. Aunque tales coincidencias no se pueden excluir del todo, esa posibilidad es ciertamente remota. Por supuesto, hay otros varios árboles genealógicos posibles de estos tres documentos imaginarios que podrían dar razón de los elementos; pero ninguno que sea defendible lógicamente sitúa A como el único intermediario entre B y C. Sólo en este ámbito cabe abordar pruebas y refutaciones absolutas. La tercera opción es imposible tal como se ha formulado. Las consideraciones lógicas, sin embargo, no nos ayudan a determinar si se ha de preferír (1) o (2); ambas son posibles, así como otras varias. La situación es parecida en el caso de los evangelios sinópticos. Hay muchas maneras de disponer tres evangelios para dar a entender relaciones literarias directas o indirectas. Las características especiales de los datos sinópticos (descritos más adelante) excluyen algunas

Q y el problema sinóptico

35

de dichas disposiciones como sumamente improbables. Las consideraciones lógicas, sin embargo, no limitan el campo a una sola solución. Siguen siendo posibles varias disposiciones. Se necesitan otros criterios. El segundo tipo de argumento consiste en ofrecer explicaciones de los datos que sean verosímiles desde una perspectiva histórica o literaria. Si se puede hacer una elucidación histórica o redaccional verosímil de los procedimientos del evangelio B en la suposición d e ^ (wxy) B (wxzy), pero no se puede aportar una explicación equivalente o análoga para C (wxzy) A (wxy), la mejor hipótesis esA^B^C, aun cuando S C ^ también podría ser lógicamente posible. Es decir, si se puede dar razón de la adición del elemento z por parte de B, pero no de su omisión por parte de A, la relación B -^C A, avmque posible, es menos probable. Naturalmente, en el término «verosímil» hay latente cierta ambigüedad. ¿Verosímil para quién? Quienes están al corriente de la historia del problema sinóptico saben que muchos procedimientos redaccionales contradictorios han sido considerados verosímiles por algún crítico. ¿Es verosímil que un escritor que utiliza otro documento como fuente rehaga sustancialmente la fuente? ¿Se sentía libre dicho escritor para insertar diálogos adicionales?, ¿o para omitir episodios enteros?, ¿o para omitir discursos largos?, ¿o para reorganizar el marco narrativo?, ¿o para invertir completamente un resultado narrativo? Por supuesto, es imposible responder a tales preguntas en abstracto. Dependerá en buena medida del tipo de material de que se trate. Aun cuando las opciones sean claras, los críticos discrepan a veces acerca de qué opción es más verosímil. Es en este pimto donde entran enjuego presupuestos más hondos y hábitos explicativos. Algunos de los «argumentos» aducidos en apoyo de algunas soluciones propuestas al problema sinóptico no son argumentos en absoluto; únicamente ponen un nombre nuevo al problema. Es frecuente encontrar argumentos que adoptan la forma siguiente: el evangelio A cambió u omitió z (una palabra, una perícopa o una unidad mayor) procedente del evangelio B (la supuesta fuente) porque al evangelista no le «gustaba» z. Goulder, por ejemplo, afirma que Lucas conocía el largo sermón de la montaña de Mateo, pero lo redujo porque a Lucas «no le gustan las unidades largas» (1989:346). Esto no es un argumento. Es sólo la observación de que el sermón del llano de Lucas es más corto que el sermón de la montaña de Mateo convertida en afirmación acerca de las preferencias estéticas de Lucas, con la ayuda de la presuposición de que Lucas utilizó Mateo. Puesto que presupone

32

Q. El evangelio

desconocido

precisamente lo que se ha de probar, no es un argumento en absoluto. Para crear un argumento verosímil, habría que demostrar, por ejemplo, que en otro lugar de Lucas-Hechos, el autor se muestra partidario de los discursos cortos, o que otros escritores de la talla de Lucas preferían los discursos cortos y expresivos. Sólo de este modo sería verosímil sostener que, si Lucas se encontró con un discurso largo en una fuente, lo redujo en longitud. Entre paréntesis se puede observar que tanto Lucas como Hechos contienen discursos bastante largos, más largos que los veintinueve versículos del sermón lucano del llano^ Así, al menos esta línea de defensa del proceder de Lucas no consigue convencer. Para que una explicación sea realmente verosímil, debe recurrir a algunos datos externos al asunto sometido a examen. En algunos casos es posible imaginar explicaciones de direcciones de dependencia mutuamente contradictorias. Por ejemplo, Griesbach sostenía que Marcos omitió los relatos matéanos y lucanos de la infancia porque deseaba centrarse en el papel de Jesús como maestro (1789-90, trad. ing. 1978:103). William R. Farmer indicaba que Marcos escribió su evangelio siguiendo el modelo de los discursos petrinos conservados en Hechos, que por lo general excluyen asuntos relacionados con el nacimiento de Jesús, y por eso excluyó las narraciones de la infancia (1977:287). Según las teorías de la prioridad marcana, Mateo y Lucas añadieron los relatos de la infancia debido a un interés por establecer una correlación entre las capacidades extraordinarias de Jesús y un nacimiento extraordinario. Ambas direcciones de dependencia son lógicamente posibles, y ambos tipos de explicación parecen también posibles. Ambos ven la eliminación o adición de las narraciones de la infacia en función de un interés redaccional. La dificultad estriba en imponer algún control a la subjetividad del crítico. En su análisis comparativo de biografías grecorromanas, Philip Shuler (1990) observaba que las narraciones de la infancia solían estar al servicio de la posterior caracterización de la vida adulta del héroe. Así, hay buenas razones para imaginar por qué las habrían aña3. Goulder 1989:346: «El sermón de Mateo es demasiado largo, ¿Quién puede asimilar tanta riqueza espiritual de un solo trago?». Contra las afirmaciones de Goulder, Tuckett apela precisamente a las preferencias mostradas por Lucas en otros lugares, concretamente en Hechos, con relación a la longitud del discurso: «Cuando se comparan también las longitudes de algunas de las "perícopas" de Hechos (cf. el largo discurso de Pedro en Pentecostés, la oración de 52 versículos de Esteban en Hch 7, el relato de la conversión de Cornelio en Hch 10), cualquier recurso al escaso aguante de los oyentes/lectores de Lucas resulta aún más difícil de creer» (1995:41). Cf. también Tückett 1996:26-27.

Q y el problema

sinóptico

37

dido Mateo y Lucas: simplemente estaban ajusfando sus narraciones a los rasgos típicos de las biografías. Shuler señalaba que algunas biografías carecían de relatos de la infancia y la niñez. El Evangelio de los ebionitas y Marción omitieron deliberadamente los relatos de la infancia por razones teológicas. Para hacer verosímil la omisión marcana de las narraciones de la infancia, sin embargo, no basta simplemente con señalar que algunas biografías carecen de estos relatos. Sería necesario aportar una razón redaccional para la omisión de dichos relatos por parte de Marcos. La teoría de Griesbach, sin embargo, no es una respuesta: las narraciones lucanas de la infancia, que insisten en la sabiduría y capacidades de Jesús a corta edad, no sólo no socavarían el interés de Marcos en Jesús como maestro, sino que lo reforzarían. Habría que dar otras razones redaccionales de su omisión por parte de Marcos - p o r ejemplo, que éste había llegado a considerar a los parientes de Jesús como adversarios o como personas de fe inferior-. Como he sostenido en otro lugar, también sería necesario señalar un contexto histórico o social en el cual tal estrategia resultara inteligible (Kloppenborg 1992b). Hasta el momento no se ha propuesto ninguno. En el limitado espacio de que dispongo, no es mi intención examinar y evaluar todas las teorías de las fuentes. El objetivo de este capítulo es poner de relieve la base que sustenta la H2D y la existencia de Q. Para ello, sin embargo, será necesario indicar brevemente cómo interpretan otras teorías de las fuentes esos mismos datos sobre los que está construida la H2D. Tres son las series de datos sinópticos que hacen al caso: los acuerdos en redacción y secuencia, la distribución de acuerdos en la triple tradición (Mateo / Marcos / Lucas) y la distribución de acuerdos en la doble tradición (Mateo / Lucas). a) Acuerdos en redacción y secuencia Entre los tres evangelios y entre dos cualquiera de ellos hay acuerdo suficiente, tanto en lo tocante a la redacción como en lo que atañe a disposición secuencial de las perícopas, para justificar la conclusión de que entre ellos existe alguna clase de relación de dependencia literaria. Están atestiguados acuerdos verbales de peso entre cada par de evangelios y, en muchos casos, existe estrecho acuerdo entre los evangelios en aspectos sumamente variables de la gramática griega. Por ejemplo (cf. Morgenthaler 1971:239-262):

32

Q. El evangelio

Q y el problema

desconocido

Mateo-Lucas Mt 12,43-45 (60 palabras)

Lo 11,24-26 (54 palabras)

50 idénticas

Mateo-Marcos mil, 12-13 (45 palabras)

Me 11, 15-17 (65 palabras)

37 idénticas

de Mateo y Marcos están de acuerdo (contra Lucas) o donde Marcos y Lucas están de acuerdo (contra Mateo). N o obstante, son relativamente pocos los puntos en los que Mateo y Lucas concuerdan en su redacción contra Marcos (allí donde Marcos contiene un paralelo, claro está), y no hay ninguno donde Mateo y Lucas coincidan contra Marcos en la secuencia de perícopas^ Tomemos como ejemplo la distribución de acuerdos verbales en M e 2 , 1 4 y sus paralelos: Mt9,9

Marcos-Lucas Me 13, 30-32 (49 palabras)

Kcd jraoáYMv Le 21, 32-33 (50 palabras)

ó 'ItiooC? 'exEÍftev

40 idénticas

Tal acuerdo resulta difícil de explicar salvo en el supuesto de que un evangelio sea literariamente dependiente del otro o de que ambos dependan directamente de una fuente común. Existen también acuerdos sorprendentes en la secuencia de las perícopas. Lucas y Marcos manifiestan un alto grado de acuerdo en toda su extensión; por su parte, Mateo y Marcos, aunque discrepan en la secuencia de sus primeras secciones, coinciden completamente después de Me 6 , 1 4 (Mt 14, 1)". La importancia de estos acuerdos estriba en el hecho de que el ordenamiento relativo de la mayor parte de las perícopas sinópticas no está determinado intrínsecamente por su contenido. Por supuesto, los relatos que tienen que ver con la muerte de Jesús vienen, lógicamente, al final de los evangelios, y los concernientes a su nacimiento al principio. Pero no hay ninguna razón necesaria o inevitable, por ejemplo, por la cual la vocación de Leví/Mateo deba ir a continuación de la curación de un paralítico. Sin embargo, así sucede en los tres sinópticos, y este hecho hace pensar que existe entre ellos alguna forma de relación literaria:

b) Distribución

de acuerdos en la triple

tradición

Una comparación minuciosa de los evangelios revela una distribución peculiar de acuerdos y desacuerdos en las perícopas sinópticas con paralelo en Marcos («la triple tradición»). Dicha distribución tiene dos dimensiones. 1) Tanto en la redacción como en la secuencia hay puntos en los que concuerdan los tres evangelios y un número mayor de puntos don4. Hay cambios internos dentro de las perícopas en Me 7, 1-23 y 10, 2-12, y Mateo comprime Me 11, 11.15-17 (que habla de dos días) en una sola perícopa (Mt 21, 10-17) (cf. Figura 3, p. 41).

39

sinóptico

eterv avftptonov

Me 2, 14 gol moáywv

eTSEV A.E\)IV TÒV ToC 'AX,q)atot) xctdgjievw feti TÒ

Le 5, 27

KCtt fiEtá ravra è^fjX&ev >ca'i È-fl-EÓoaTO TEXróvT)V òvónaxi,

AeijIv xaflVjuevovfetiTÒ

teKévuìy xeWì^v, MaMaìov X,eYÓnEvov, xat kéyu g-ÙTCó. áKoXovMí á x o ^ S f i (ioi, áxoXoiidei (mh. yot. «gl xal xataXuimv návxa Kcd ávggt^ giroKgjyhjgEV ávaoTá? fjxoXoúí^Ei òvggxòj TjHoWijhjoev amw. Y pasando Jesús por allí vio un hombre llamado Mateo sentado en el erario y le dice: «Sigúeme» y levantándose

lo siguió.

ido a Levi el de Alfeo, y le dice: «Sigúeme» y levantándose In siguió.

Y después de esto salió y se fyó en un recaudador de nombre Leví, sentado en el erario; y le dijo: «Sigúeme», y levantándose (y) dejándolo todo lo seguía.

Las palabras subrayadas indican los acuerdos Mateo-Marcos, mientras que las que van en negrita señalan los acuerdos Marcos-Lucas. Hay 5. Sanders (1968-69) confeccionó una lista que contenía 29 casos de acuerdos Mateo-Lucas contra Marcos en secuencia, pero su lista incluye 5 casos de perícopas colocadas de manera diferente por los tres evangelistas, 4 ocasiones en que Mateo discrepa de Marcos, y Lucas omite totalmente la perícopa, y 13 ocasiones en que Mateo y Lucas ponen en el mismo lugar respecto al esquema marcano material no marcano (material que tan sólo en 4 ocasiones es el mismo); ninguno de ellos tiene que ver con lo que aquí se trata. Además, Neirynck (1973; reimpr. 1974a) ha señalado que Sanders incluyó reorganizaciones dentro de perícopas junto con reorganizaciones de perícopas completas. Un examen más minucioso de los casos restantes indica que ninguno constituye un verdadero acuerdo contra Marcos. Cf. Fuller 1975:65: «Casi todos los casos aducidos por Sanders de supuestos acuerdos en cuestión de orden de Mateo-Lucas contra Marcos son incapaces de resistir un examen».

32

varios puntos donde Mateo y Lucas concuerdan, pero en ellos también Marcos está de acuerdo con ambos. En otras palabras, Mateo y Lucas no concuerdan contra Marcos. Como generalización, esto es válido a lo largo de la totalidad de los sinópticos: la gran mayoría de los acuerdos son Mateo=Marcos=Lucas, Mateo=Marcos y Marcos=Lucas. Sólo en unos pocos casos (habitualmente llamados «acuerdos menores») concuerdan Mateo y Lucas contra Marcos (cf. la presentación en tablas en Neirynck 1974b). 2) Aunque en general Mateo y Lucas concuerdan con el orden de Marcos, ambos muestran algxmos desacuerdos. Mateo discrepa de la secuencia marcana principalmente en Mt 8 - 9 y realiza algunas transposiciones dentro de las perícopas marcanas (figura 3). El orden marcano y el lucano también difieren en algunos puntos, pero éstos se hallan distribuidos de manera bastante regular a lo largo de Lucas. En dos casos (Le 4, 16-30; 5, 1-11), no se trata en realidad de que Lucas transponga una pericopa marcana, sino de que tiene una versión alternativa de un episodio marcano, que Lucas también sitúa de manera diferente (figura 4). Al comparar estas dos tablas, es importante observar que los desacuerdos de Lucas con Marcos no corresponden a los desacuerdos de Mateo con Marcos'. O, dicho de otro modo, Mateo y Lucas nunca concuerdan contra Marcos a la hora de situar un episodio con paralelo en Marcos. La conclusión que se ha de sacar de estas dos observaciones es que Marcos ocupa una posición intermedia: la relación entre Mateo y Lucas está mediada por Marcos, al menos en las secciones donde Marcos tiene paralelos. Marcos es, o el punto medio entre Mateo y Lucas, o su fuente, o una combinación de ambos. Sólo de estas tres maneras es posible dar razón del hecho de que Mateo y Lucas rara vez concuerden en su redacción contra Marcos y que nunca concuerden contra Marcos en secuencia. Varias disposiciones explican estos datos (figura 5). Las dos disposiciones en línea recta dan razón de la falta de acuerdo secuencial Mateo-Lucas contra Marcos, haciendo de éste el vínculo entre Mateo y Lucas: el evangelio «C» conoció el evangelio «A» sólo a través de Marcos. Los acuerdos triples se explican fácilmente: Marcos copia «A» exactamente y «C» copió Marcos exactamente. Los acuerdos de un evangelio con Marcos y contra el otro también se explican fácilmente: 6. Cf. Neirynck 1990b:588. La excepción es Me 3,13-19 (a continuación de una afirmación a modo de resiunen acerca de las curaciones), que Mateo sitúa delante de Me 2, 23-3, 12 (Mt 12, 1-16), pero también antes de su disciffso misionero y de material bautismal (Mt 10-11); Lucas, en cambio, simplemente invierte el orden de Me 3, 7-12.13-19. Me 11, 11.12-14.15-17 también se considera a veces como una transposición común de Marcos (Sanders 1968-69:255: «quizá»), pero en realidad Lucas omitió completamente Me 11, 11-14; sólo Mateo reorganizó Marcos comprimiendo los dos dias de Marcos en uno solo.

41

Q y el problema sinóptico

Q. El evangelio desconocido

Marcos cambió el evangelio «A», y «C» copió Marcos exactamente, o Marcos copió «A» exactamente mientras que «C» cambió Marcos. Pero sería imposible que «A» y «C» concordaran contra Marcos, salvo por coincidencia. De hecho, se podria considerar extraño que siempre que Marcos alterase la secuencia de su fuente (A), el evangelio dependiente de Marcos (C) (casi) siempre concordara con Marcos, y sólo cuando Marcos no alterase «A» - q u e «C» no podía conocer- «C» se sintiera libre para alterar la secuencia de Marcos (cf. figuras 3 y 4). Sin embargo, dado que ni los desacuerdos Mateo-Marcos ni los de Marcos-Lucas son muy extensos, cabe perfectamente dentro de lo probable que sólo una vez (Me 3,13-19) el evangelio «C» transponga una perícopa que también había sido transpuesta por Marcos respecto al evangelio «A».

Figura 3 Desatuerdos de Mateo con el orden marcano Me

Mt 3,1^,22 4, 23-25; 5, 1-2 ^ 7, 28-29 ^ 8,2-4 8. 14-17

8, 18.23-34 9, 1-17 9,18-26 V 9,35 10, 1-16

12,1-16 12, 24-32 12, 46-50 13, 1-35

13,53-58

14,1-28, 8

iSíÁ

1, 1-20

1,22

1,29-34 1,39 1,40-45 2, 1-22

- 2,23-3, 12 3, 13-19 3,22-30 3,31-35 T 4, 1-34 .;•••:: 4,35-5,20 V - 5,21-43 W 6, l-6a \ 6,6b 6, 7-13 - 6, 14-16,8

32

42 Q. El evangelio desconocido

Q y el problema sinóptico

Figura 3, continuación

Figura 4 Desacuerdos de Lucas con el orden marcano

Cambios dentro de las perícopas en Mt 14, 1-28, Mt

Me

15, 1-2 15,3-6 15, 7-9 15, 10-20

^^^^^

Le

Me 1, 1-8

7, 1-5 7, 6-7 7,8-13

j 3,1-18 f 3, 19-20 15 / j (4, 16-30) 4,31-44 (5,1-11) • 5,12-6,11 6, 12-16 6, 17-19

1,9-15 1, 16-20 1,21-39

7, 14-23 1,40-3,6

19,3 19, 4-6 19, 7-8 19,9 21,10-11 21, 12-13(14-16) 21, 17 —

10,2 10, 3-5 10, 6-9

3,7-12 3, 13-19 •

6, 20-8, 3 3, 20-30 3,31-35 .. 4, 1-25

10, 11-12 11, l i a

4, 35-5, 4 3 / ^ 6, l-6a '7 6,6b-16 •• — 6, 17-29 6,30-44 —

11, 11b 11, 12-14 11, 15-17

21, 18-19

9, 19 9, 10-17 Gran omisión — 9 , 18-50 Narración lucana del viaje — ^ 18, 15-34

8, 27-9, 41

Siglas 19,9 19,7-8

8, 4-18 8, 19-21 8, 22-56

Acuerdo con el orden de Marcos Desacuerdo con el orden de Marcos

10, 13-40 — 10,41-45 •... 10, 46-13, 3t14, 1-17 — 14,18-21 14,22-25 —

18,35-21,38 22, 1-14 22, 15-20 22, 21-23 22,24-30 22,31-24, 12

14,26-16,8 Siglas 8, 2 7 - 9 , 1 4 14 i g . 2 i (5,1-11)

^

Acuerdo con el orden de Marcos Desacuerdo con el orden de Marcos Sustitución por una unidad semejante, pero no idéntica

32 Q. El evangelio desconocido

Q y el problema sinóptico

Figura 5 Eiplicaciones del carácter intermedio de Marcos En línea recta

En ramificación simple

Ur-evangelio

Combinación

Ur-Markus Mt

(A)

Le

Ur-Markus en orden marcano

f Me (B) Me Mt

i Le

(C)

Le

T Me

Mt Deutero-Markus

en orden marcano

La solución en ramificación simple también pone Marcos entre Mateo y Lucas, pero como su fuente común. El hecho de que éstos no concuerden contra Marcos se debe a su independencia; los acuerdos contra Marcos podrían ser meras coincidencias o el resultado de algunas otras influencias (no marcanas). Esto es aplicable tanto al orden como a la redacción: el hecho de que Mateo y Lucas transpongan perícopas marcanas diferentes es precisamente lo que cabía esperar. Y aun cuando casualmente muevan la misma perícopa (Me 3, 13-19), la transponen a ubicaciones diferentes. Las soluciones basadas en un evangelio primitivo {Ur-evangelio) no ponen a Marcos entre Mateo y Lucas, sino que presuponen como fuente común de los evangelios un documento que concordaba sustancialmente con Marcos. Que este evangelio primitivo se asemejaba a Marcos más que a Mateo o Lucas lo indica el hecho de que, en caso de desacuerdo en cuestión de orden, Marcos siempre «vota» con la mayoría. De

45

ahí que la versión del Ur-evangelio de la vocación de Leví/Mateo (cf. supra) tendría que ser casi idéntica a Marcos 2, 14 en su redacción, y el Ur-evangelio tendría que concordar estrechamente con la secuencia de Marcos. En realidad existen dos variantes de este tipo de solución, una que presupone una versión anterior de Marcos {Ur-Markus) y otra que presupone una versión posterior de Marcos {Deutero-Markus). Estos tipos de solución, sin embargo, sólo son necesarios si existen otros motivos razonables para distinguir Marcos del Ur-evangelio - p o r ejemplo, si se supiera de algún modo que Marcos fue posterior a Mateo o Lucas (o a ambos), o si Marcos contuviera otros materiales cuya omisión por parte de los otros fuera difícilmente imaginable-. A falta de tales motivos, estas soluciones se reducen a la solución en ramificación simple. La cuarta disposición (la combinación) da razón de la falta de acuerdo de Mateo y Lucas contra Marcos considerando Marcos como una armonización o combinación de los otros dos. Cada vez que Marcos veía que Mateo y Lucas concordaban, reproducía ese acuerdo, siempre en el caso de la secuencia y casi siempre en el de la redacción. Cuando discrepaban, escogía entre la redacción de Mateo y la de Lucas. Sólo ocasionalmente formuló su propia redacción. En cuestiones de secuencia, sin embargo, sólo en una ocasión discrepó de Mateo y Lucas. Esta disposición supone que Marcos es en general bastante conservador, ya que normalmente sigue sus fuentes y sólo añade seis pericopas de su cosecha (Me 3,20-21; 4,26-29; 7, 32-36; 8,22-28; 13, 33-37; 14, 51-52). Los defensores de la teoría de la combinación también han señalado que Marcos muestra tal modalidad de acuerdo alterno que, siempre que Marcos se aparta de Mateo, concuerda con Lucas y viceversa. Cuando Marcos se enfrentaba a un desacuerdo entre sus fuentes, no tenía otra base para ordenar su material, de manera que escogía entre sus fuentes. De ahí que, en la hipótesis de la combinación, Marcos zigzaguee entre Mateo y Lucas, respaldando alternativamente a uno y a otro^. Esto también explica la omisión por parte de Marcos de dos grandes sermones: puesto que Marcos cambió de Mateo a Lucas en Me 1,21, pasó por alto Mt 5 - 7 (que tienen lugar entre Me 1,21 y 1, 22) y para cuando 7. Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108-110. La presentación más clara de este fenómeno es la hecha por Meijboom 1866, trad. ing. 1991:152-153. Longstaff (1977) sostenía que en la redacción de Marcos se puede observar el mismo fenómeno: Marcos copia bloques de Mateo y luego cambia a Lucas en puntos donde Mateo y Lucas estaban de acuerdo. Un examen minucioso de estas supuestas combinaciones, sin embargo, no hace nada fácil ver una regla fija tan clara, y menos aún suponer razones para esos presuntos cambios de Marcos de un evangelio a otro en mitad de una perícopa, cuando con ello no se consigue nada importante. Cf además Dewey 1987-88 y las respuestas de Longstaff 1987-88 y Walker 1987-88.

46

Q. El evangelio

Qyel problema

desconocido

Figura 6, continuación

Figura 6' Respaldo mateano y lucano a la secuencia marcana

6, 12-16

12,15-21

Mateo

Marcos

3,1-4,17

1,2-15

4, 18-22

1, 16-20

4,23

1,21

Lucas 3,1-4,15

5, 1-11 4,31

12,22-23.

8, 1-4

y

8,: 14-15 \ 8,1W7 8, 18-22

1,23-28

4, 33-37

\ \

1,29-31

\

3,20-21

4, 24-5, 2

1,22

3,7-12 •• 3, 13-19 .

4,16-30

5, 3-7, 27 7.28-29

47

sinóptico

;i

6, l-6a

(4, 16-30)

6,6b-13

9, 1-6

6, 14

9,7

6, 15-16

9, 8-9

14, 3-12

6, 17-29

14,13-fin

6, 30-fin

9,10-fiB

(Me 10,46-52)i i 9,32-34 (Me 3, 22) 9, 37-38

ii ;

9, 35-36; 10, ÍV4 i i

Siglas

(6, 6b.34.7-13)^ ; 10, 5-16

10, 17-25

4,23

U j

(Me 13,9-13) Vy

4, 18-22

10, 26-42 11, 1-30

4, 2 4 - 5 , 2 (Me 1 , 3 9 ) 12,1-14

I^

2, 23-28; 3, 1-6

6, 1-11

w r * Esta tabla utiliza las alineaciones de Huck (1935; '»1950), salvo para el emplazamiento del sermón de la montaña, donde se asume la postura de Neirynck (1976). Compárese la tabla de Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108-110. Nótese que en la sinopsis de Griesbach (1776; ^797) Marcos 1, 40-45; 4, 35-5, 21; 5, 22-43; 6, 7-13 queda alineado con Mateo.

Doble acuerdo con la secuencia de Marcos ^ 1, 16-20 Acuerdo simple de Mateo o Lucas con la secuencia de Marcos Perícopas reubicadas por Mateo o Lucas J «Acuerdo alterno» de Marcos con la secuencia de Mateo y Lucas según 1 la hipótesis de los dos evangelios 1,21

32

Q. El evangelio

desconocido

Q y el problema

llegó a Lucas 6,20-49 (y 7,1-50) había pasado a seguir la secuencia de Mateo. Esto queda ilustrado por la serpenteante línea gruesa ( ) de la figura 6, que compara los sinópticos en las perícopas paralelas a Me 1, 1-6, 30, donde se produce la mayoría de los desacuerdos secuenciales. El hecho de que Mateo y Lucas no concuerden contra Marcos en la secuencia de perícopas constituye la base del argumento clave del problema sinóptico, el «argumento del orden» (Neville 1994). Aunque históricamente dicho argumento se ha empleado para apoyar diversas soluciones - d e combinación^ una hipótesis de Ur-evangelio'^, en ramificación simple'" y soluciones en línea r e c t a " - se debe insistir en que el argumento del orden no es concluyente en sí mismo: admite cualquier disposición en la cual Marcos (o un documento con orden marcano) ocupe una posición intermedia'^. Sólo se puede restringir para que apoye una única opinión contra las demás recurriendo a suposiciones adicionales o exagerando los indicios. Por ejemplo, Johann Jakob Griesbach, que utilizó por primera vez el argumento del orden (junto con argumentos de composición) para apoyar su hipótesis de combinación (la hipótesis de Griesbach [HG]), sólo consiguió dicho apoyo suponiendo además (sin argumento alguno para hacerlo) que Mateo fue el primer evangelio que se escribió. Así, la única decisión real que podía tomar estaba entre una hipótesis de combinación y otra en línea recta en la cual Lucas era el último. Karl Lachmann recurrió a una forma del argumento del orden en favor de la solución del Ur-evangelio^^, pe8. Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108-110. 9. Lachmann 1835, trad. ing. Palmer 1966-67. 10. Weisse 1838, 1:72-73: «En aquellas partes que los tres sinópticos tienen en común, el acuerdo entre los otros dos siempre está mediado por Marcos. Esto significa que en dichas partes los otros dos concuerdan -tanto respecto al orden global, como a la redacción concreta- sólo en la medida en que también concuerdan eon Marcos. Cuando quiera que se apartan de Marcos, también se apartan entre sí -dejando a un lado un ptmado de omisiones sin importancia en las que su acuerdo se ha de considerar accidental-». 11. Butler (195 lb) propugnaba la «hipótesis agustiniana» (Mateo-»Mareos->Lueas, donde Lucas utilizaba tanto Mt como Me). 12. También son lógicamente posibles diversas variantes más complejas de las cuatro soluciones esbozadas, aunque rara vez se proponen, por no decir nunca. Por ejemplo, las soluciones en línea recta y en ramificación simple se podrían modificar asi: Proto-A

o Me

Proto-Mc Me

13. Lachmann 1835:576-577; trad. ing. Palmer 1966-67:372: «Se solía decir que Mateo debió de poner de nuevo en su correcto orden temporal los acontecimientos a los

sinóptico

49

ro sólo tras descartar, también sin argumento alguno, la posibilidad de que Mateo y Lucas utilizaran Marcos directamente. Así mismo, E H. Woods utilizó el argumento para apoyar la prioridad marcana tras descartar por otras razones la solución de Griesbach (1886-1890,2:66-67). Resulta irónico que Butler, a quien a menudo se le atribuye el mérito de haber sido el primero en advertir que el argumento del orden no era concluyente'", se mostrara partidario de la hipótesis «agustiniana» (Marcos conoció Mateo, y Lucas conoció ambos), pero ni siquiera considerara la de Griesbach entre las soluciones posibles'^. El argumento del orden también se ha restringido para apoyar una solución de fuente única reformulando el fenómeno del orden. Farmer ha afirmado: El orden de Marcos no muestra independencia respecto a Mateo y Lúeas (salvo en el únieo caso de su ordenamiento de la purificación del templo). Esto sólo parece explicable por un esfuerzo deliberado de Marcos de seguir el orden de Mateo y Lucas. N i Mateo ni Lucas podrían haber conseguido esto aisladamente. Tendrían que haberse confabulado o haber encontrado algún otro modo de lograr esta castración cronológica de Marcos, o sea, la privación de su independencia cronológica. Según esta opinión, Marcos sólo puede ser el tercero y debió de conocer Mateo y Lucas. No parece haber otra solución satisfactoria. Tan extraordinario estado de cosas resulta posible cuando el autor de un documento narrativo ha seguido y mantenido gran parte del orden de los acontecimientos presente en el otro. Sólo alguien que escribiera más tarde y que intentara combinar los dos documentos narrativos tuvo la posibilidad de conque él había asistido. Supongo que ningún estudioso sostendría actualmente esta opinión; pues la reciente controversia erudita habrá hecho imposible que nadie siga suponiendo que el evangelio atribuido a Mateo sea cronológicamente más exacto que los demás, o que lo escribiera un apóstol. Aún más inverosímil (puesto que explica todavía menos la necesidad a la que he aludido) es la opinión de que Marcos era un diletante torpe, inseguro respecto al camino que debía seguir, llevado de acá para allá entre los evangelios de Mateo y Lucas por el aburrimiento, el deseo, el descuido, la locura o el cálculo. Los partidarios de esta opinión probablemente resultaron engañados por cierto análisis de Griesbach que, pese a su apariencia hábil y sutil, no es en realidad nada ingenioso, sino un absoluto fracaso». Nótese la errata de este párrafo en la reimpresión de Bellinzoni 1985:125: «Aún más veroi/ni//...». 14. Erróneamente, como ha señalado Neirynck (1982a: 113): un siglo antes de Butler, la ambigüedad lógica del argumento ya había sido advertida por Schwarz (1844: 307) y A. Maier (1848:35-36). Chapman (1937:4) reconocía más claramente que Butler las opciones enumeradas antes (aparte de la hipótesis de Ur-evangelio), pero descartaba la combinación como «sumamente improbable» y la secuencia Le->Mc-»Mt como «casi absurda». 15. Butler 1951b:62-71. En otros lugares de su libro hay alusiones a la hipótesis de Griesbach, que él desecha como «una teoria absurda» (171) y «una renuncia a los principios críticos» (5).

50

Q. El evangelio desconocido servar el orden que el segundo conservó del primero y luego, donde quiera que el segundo se apartaba del primero, seguir el orden de uno o del otro (Farmer 1977:293-294)1',

Esta exposición de los datos requiere corrección. Las observaciones de Farmer se aplicarían de manera convincente al fenómeno que ha descrito Burton: [s]i dos de los documentos, digamos b y c, son tan enteramente distintos entre sí que no hacen pensar en interdependencia alguna, mientras que el tercero, a, es una combinación de elementos sacados de è y c, tales indicios apuntarán claramente a [una hipótesis de combinación] en contra de cualquiera de las otras hipótesis enumeradas (1904:8). En tal caso, sería sencillamente ilógico suponer que by c derivaban de a, pues en ese caso habría que suponer precisamente el tipo de «colaboración independiente» en su uso de a que describe Farmer. En el caso de los evangelios sinópticos, sin embargo, los documentos byc (esto es, Mateo y Lucas) no son desemejantes. Como pone de manifiesto la figura 6, concuerdan sustancialmente en la secuencia. Marcos no «alterna» entre Mateo y Lucas. Por el contrario, en muchos casos ambos, Mateo y Lucas, respaldan el orden marcano (nótense los textos sombreados y las flechas dobles []). De ahí que sea tendencioso afirmar que Marcos sigue únicamente a uno. Incluso en los casos de desacuerdo secuencial (Juan), y probablemente no pretenda dar a entender en absoluto una dependencia literaria en sentido estricto. Como señala De Jonge (1992a), dado que a lo largo de esa obra Agustín habla de que Mateo omitió material de Marcos (2.37.61; 2.46.96, etc.), Marcos lo omitió de Lucas (3.25.73), y Mateo complementó la información dada por Marcos y Lucas (2.80.157), es imposible que Agustín utilice omitiere, praetermittere, etc. como términos técnicos aplicados al tratamiento de fiientes. Más bien quiere decir «no narra» o «pasa por alto». La intención de Agustín es apologética: defender a los evangelistas de la acusación de que son incompletos. A propósito de la descripción hecha por Agustín de Marcos como seguidor (pedisquus) de Mateo, McLoughlin (1963:28) comenta: «Agustín dice que Me sigue a Mt, y aunque en esta época nuestra de mentalidad científica tal indicación tiene implicaciones causales, es mucho menos seguro que las tuviera para un Agustín de mentalidad platónica: un segundo testigo, que no añade nada a lo que ya había dicho el primero y principal testigo, se podía describir perfectamente dentro de esa mentalidad como su seguidor». Pese a la verdadera opinión de Agustín, al menos desde el siglo XVI (Chemnitz 1593, ^1652:3) se supuso que Agustín sostenía una hipótesis de combinación. 32. Farrer 1957, reimp. 1985; Goulder 1989. Una versión ligeramente modificada de esta solución es defendida también por Sanders y Davies 1989. 33. Las actas del coloquio de Jerusalén de 1984 (Dungan 1990a) olrecen defensas y críticas de la H2D, la H2E y la hipótesis «de múltiples estadios» de M.-É. Boismard. Para valoraciones diferentes de la hipótesis de Farrer-Goulder, cf Goodacre 1996 y Neirynck 1997.

Figura 10 Otras soluciones al problema sinóptico Uipí'itesis «agustiniunau

Hipótesis («de ios dos c\ang»."lios>») de (iriesbach

Hipótesi.s do Kartur-Guuldcr

Dichos y relatos orales

Dichos y relatos orales

En segundo lugar, a diferencia de H2D, todas ellas suponen una dependencia directa de Lucas respecto a Mateo. En ese caso no se necesita un documento hipotético como Q, pues lo que la H2D atribuye a Q se explica en estas hipótesis como apropiación directa de Lucas respecto a Mateo. Esta suposición no carece de dificultades. A la hipótesis «agustiniana» y a la de Farrer-Goulder se les plantea una cuestión seria: ¿por qué, en pericopas donde estaban presentes Mateo y Marcos, Lucas escogió siempre el orden marcano y nimca el mateano, y por qué prefirió con frecuencia abrumadora la redacción marcana, aun cuando Mateo ofrecía algo diferente (a menudo en mejor griego)? Además, las tres hipótesis requieren la suposición de que Lucas, de manera bastante audaz, desplazó dichos del contexto en que los encontró en Mateo, a menudo trasladándolos a contextos donde su función e importancia es mucho menos clara que en Mateo^''. Esto se puede ilustrar con dichos del sermón de la montaña de Mateo (cf. figura 11). La figura 11 indica: (a) los diferentes emplazamientos del sermón con relación a Marcos, (b) los acuerdos entre Mateo y Lucas en el esquema básico del sermón (las perícopas sombreadas^ y (c) la importante ampliación del sermón mediante el traslado por parte de Mateo 34. Para un intento reciente de dar una explicación del proceder de Lucas, cf supra, nota 21.

64

Q. El evangelio desconocido

Qy el problema

Figurali

Sermón de Mate» \ paralelos de Lucas Marcos 1, 16-20

1,39 1,32.34

Mateo

.5.2 5,3-12 5, 13 5, 14-16 5, 17-20 5, 21-26 5, 27-30 5, 31-32 5,33-37 5, 38-42 5,43-48 6, 1-4 6, 5-8 6, 9-13 6, 16-18

6, 19-21 6, 22-23 6, 24 6, 25-34 7,1-3 7,3-5 7,6 7, 7-11 7, 12 7, 13-14 7,15-20 7,21 7, 22-23 7.24-27 1,22

Marcos

Mt4, 18-22 o Mt4,23 Mt 4, 24-5, 1

»

6, 6-11 3, 1-6 6, 12-16 3,13-19 6, 17-19 ca 6,20a Introducción t-i (i, 20b-23 Bienaventuianzas

ìiilro(lu(;v:ióii Bienavciiiuriin/a.s Sai Lámpara La ley Sobre la resolución de disputas Sobre el adulterio Sobre el divorcio Sobre los juramentos Sobre el desquite 6, 29-30 Sobre el amor a los » 6,27-36 enemigos , 6,31 Sobre la limosna Sobre la oración El Padre nuestro Sobre el ayuno Sobre los tesoros El ojo sano Dios y Mammón Sobre la preocupación Sobre los juicios • 6, 37-39 Juzgar al hermano 6,41-42 Perlas a los cerdos Pedid, buscad, llamad La regla de oro Los dos caminos Árboles y frutos • 6,43-44 Señor, Señor • 6.46 Engañarse a sí mismo Dos constructores 6,47-49

Mt 7, 28-29

7, 1-8, 3 8,4-18

Sobre el desquite Sobre el amor a los enemigos La regla de oro

Sobre los juicios Juzgar al hermano

Árboles y frutos Señor, Señor Dos constructores o

4,21-25 4, 21-25

El Padre nuestro Pedid, buscad, llamad La lámpara El ojo sano Sobre la preocupación Sobre los tesoros Resolución de disputas Los dos caminos Engañarse a sí mismo Sal Dios y Mammón La ley Sobre el divorcio

sinóptico

65

de material Q, que en Lucas aparece más tarde. Según la H2D, el núcleo del sermón existía en Q (en el recuadro central). Mateo recopiló y organizó en su sermón dichos dispersos a lo largo de Q, mientras que Lucas conservó el orden de Q. Según las hipótesis que hablan de una relación directa entre Lucas y Mateo, sin embargo, Lucas habría cambiado la ubicación del sermón, sin razón aparente, de una posición correspondiente a M e 1,21 (o Me 1, 34) a M e 3, 19, y además habria desplazado dichos que ya estaban recopilados y bien contextualizados en Mateo. Los defensores de las hipótesis de Griesbach y de FarrerGoulder han emprendido la concienzuda tarea de intentar una explicación detallada de los procedimientos de Lucas y su lógica". Está por ver si tales esfuerzos conseguirán hacer inteligibles dichos procedimientos. En cualquier caso, la explicación adoptará una forma diferente de la que presenta en la H2D. Pues, mientras que la H2D da razón de los desacuerdos entre Mateo y Lucas en el ordenamiento del material Q mediante una explicación que combina su independencia (no colaboración) en el uso de Q con factores intencionales (la inclinación de Mateo a recopilar y organizar dichos), las hipótesis Mateo —> Lucas deben dar razón de los desplazamientos de Lucas exclusivamente desde una perspectiva intencional. Lucas alteró deliberadamente Mateo. El volumen de los desplazamientos y modificaciones de Lucas convierten esta perspectiva en verdaderamente desalentadora''. En tercer lugar, se ha observado que Lucas no reproduce las «adiciones» de Mateo a Marcos, ni adopta los «mateísmos» más obvios del primer evangelio. O, por decirlo de manera más neutra: en el material lucano del que hay paralelos matéanos y maréanos, Lucas rara vez refleja lo que es peculiar de Mateo en comparación con Marcos. Por ejemplo, Lucas no contiene la conversación entre Juan el Bautista y Jesús de Mt 3, 14-15 (contrástense M e 1, 9-11 / Le 3, 21-22), ni la ampliación mateana de la cita de Is 6,9-10 (contrástense Me 4 , 1 2 / Le 8, 10). Ni Marcos ni Lucas reproducen la expresión «reino de los cielos», predilecta de Mateo. Los acuerdos de Lucas con Mateo, además, empiezan donde empieza Marcos y terminan donde éste termina: Mateo y Lucas contienen relatos de la infancia y relatos de la resurrección, pero sus versiones son completamente diferentes. Que Lucas evitara tan sistemáticamente lo que Mateo añadió a Marcos (Farrer35. Para la hipótesis (de los dos evangelios) de Griesbach (H2E), cf Farmer 1987; 1994; McNicol 1990; Cope, Dungan et al. 1992; 1993; 1994 (y la respuesta de Kloppenborg 1992a); 1995; McNicol 1996. Para la hipótesis de Farrer-Goulder, cf Goulder 1989. 36. Lo mismo se puede decir también de la visión que la H2E tiene de Marcos: las desviaciones de Marcos respecto a Mateo y Lucas y las combinaciones de éstos se han de explicar partiendo de la intención del autor o el redactor.

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desconocido

Goulder), o ei material que Marcos eliminó de Mateo («Agustín») requiere una peculiar opinión sobre la actividad redaccional lucana"; evidentemente, resulta mucho más sencillo concluir que Lucas no contiene esos mateísmos porque revisó Marcos de manera independiente respecto a Mateo. En cuarto lugar, las hipótesis de Griesbach y «agustiniana» deben además sostener que Marcos vio en Mateo («Agustín») o en Mateo y Lucas (Griesbach) un griego de calidad relativamente buena, y que a menudo lo sustituyó por un griego peor. Por supuesto, tal cosa no es imposible'^ Tampoco es imposible que la revisión realizada por Marcos incurriera en diversas torpezas, entre ellas, por ejemplo, la transformación de Mt 13, 58, «y no realizó allí ningiin prodigio por su incredulidad», en Me 6, 5-6a, « n o p u d o realizar allí ningún prodigio... y se asombraba de su incredulidad». Pero parece más probable que el desarrollo se produjera en la dirección contraria. Una objeción más seria es que Marcos omitió gran cantidad de Mateo («Agustín»; Griesbach) y Lucas (Griesbach), incluidos los largos sermones de Mateo, las narraciones de la infancia y los relatos de apariciones. Esta objeción, aunque importante, no se debe exagerar. Según cualquiera de las hipótesis, incluida la H2D, los documentos posteriores omitieron materiales presentes en un documento anterior, y tales omisiones requieren una explicación. Quizá sea posible imaginar situaciones hipotéticas en las que la omisión de los relatos de la infancia o de los largos sermones podría ser razonable, pero mal puede resultar satisfactorio afirmar simplemente, como hizo Griesbach, que Marcos quería escribir un libro corto^'. Más problemático aún para la hipótesis de Gríesbach es el hecho de que diversas escenas que pre37. Evidentemente esta objeción no afecta de igual manera a la H2E. 38. El análisis (algo limitado) que Sanders realizó de las «tendencias» de la tradición sinóptica llegó a la conclusión de que había pocas tendencias marcadamente definidas de documentos posteriores, aparte de la tendencia a introducir el estilo directo y el uso de la primera persona, y la adición de nombres propios o la sustitución de pronombres por nombres (1969:274-275). Aunque su análisis incluía rasgos tales como la presencia o evitación de la parataxis (el uso excesivo de «y» para conectar frases y oraciones), el asíndeton (la falta de partículas conectivas entre oraciones) y el presente histórico, no se ocupaba de rasgos tales como la creación de oraciones complejas ni rasgos más complicados de estilo, ni la resolución/creación de dificultades sintácticas, narrativas o teológicas. 39. Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108 n. 17: «Marcos... abandona Mateo y pasa a seguir a Lucas, dado que decidió pasar por alto el sermón de Cristo en la montaña, que en Mateo empieza en este punto [4, 22]; pues, como se proponía escribir un libro corto, dicho sermón le pareció verboso, lleno además de cosas que afectaban especialmente a quienes oyeron hablar a Cristo en la montaña». Resulta irónico que Griesbach (1978:108 n. 16) explicara la omisión de los relatos de la infancia con esta afirmación:

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sinóptico

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sentan a los paríentes y discípulos de Jesús a una luz positiva - p o r ejemplo, las narraciones de la infancia y escenas como la de Pedro caminando sobre el mar (Mt 14, 28-31), o la promesa que Jesús hace a Pedro de rehabilitarlo tras la resurrección (Le 22, 31-32)- sean omitidas completamente por Marcos y reemplazadas por escenas que crean un opinión invariablemente negativa de los familiares de Jesús, y una opinión muy negativa de sus discípulos (cf. Kloppenborg 1992b). Aunque tales transformaciones son lógicamente posibles, también es necesario suponer una ocasión histórica en la que tal evolución resultara verosímil. Hasta el momento no se ha propuesto ninguna. Por úhimo, Griesbach y (presumiblemente) «Agustín» tienen que suponer un acceso lucano a materiales pre-mateanos en casos como el de la petición de un signo (Le 11, 29-32), el Padre nuestro, o Le 17, 23-30, donde Lucas parece contener una versión más primitiva de lo que aparece en Mateo"". Desde luego, en cualquier caso resulta necesario dar razón del material especial lucano que Lucas no recibió de Mateo o de Marcos («Agustín»; Farrer-Goulder) ni de Mateo (Griesbach), y cabria suponer que parte de dicho material especial coincidió con dichos matéanos que contenían formas más primitivas, preferidas por Lucas. No obstante, una solución así modera la aparente economía de las soluciones Mateo Lucas, cuyo atractivo consiste en ser capaces de dar razón de todos los datos sinópticos basándose en los documentos que han llegado hasta nosotros, y sin tener que suponer relaciones adicionales ni documentos o tradiciones parcial y casualmente coincidentes. Cuanto más necesario resulta reconocer en Lucas un acceso especial a formas pre-mateanas de dichos o relatos, menos satisfactorias resultan tales soluciones, y eso dejando completamente aparte sus demás dificultades"'. «estos capítulos se omiten totalmente porque Marcos pretendía narrar únicamente los hechos realizados por Cristo en su calidad de maestro público», sin darse cuenta de que los relatos lucanos de la infancia preparan precisamente para el papel de Jesús como maestro. 40. Farmer (1975, 1:46-48 n.4) reconoce que Le 17 no procede de Mt 24, pese a los paralelos; por consiguiente, es necesario «suponer otra fuente, una fuente apocalíptica, que Lucas habría copiado». De manera parecida, McNicol 1990:162, 168-173. El recurso de Goulder a fuentes prelucanas es mucho más limitado: sostiene que Mateo creó el Padre nuestro y que Lucas lo abrevió (1989:496-497); así, no tiene que suponer un acceso lucano a material prelucano o premateano. Su argumento es parecido en Le 11, 29-30 (1989:511-512) y 17,23-30 (1989:648-655). Incluso en el caso del material especial lucano, Goulder se inclina más a hacerio proceder de Mateo y Marcos que de tradiciones prelucanas especiales, aunque no excluye éstas del todo (1989:73-138). 41. Se debe añadir, sin embargo, que la hipótesis de Farrer-Goulder y la H2E no necesitan un documento como Q, ni necesitan suponer el acceso de Lucas a formas pre-

32 Q. El evangelio

desconocido

Es necesario reiterar que varias de las soluciones propuestas al problema sinóptico son lógicamente posibles: aquellas en las que Marcos ocupa una posición intermedia. Todas las grandes hipótesis mencionadas hasta aquí - l a H2D, las hipótesis de Griesbach, Farrer-Goulder y la «agustiniana»- ofrecen explicaciones lógicamente posibles de los datos sinópticos. El verdadero punto de desacuerdo entre los especialistas del problema sinóptico no es lo que resulta lógicamente posible, sino qué hipótesis entrañan procedimientos redaccionales verosímiles por parte de los evangelistas. En mi opinión, es mucho más fácil acomodar los pocos acuerdos menores significativos contra Marcos -para los cuales se han propuesto explicaciones diversas, si bien no del todo satisfactorias-, que aceptar un Lucas que reorganizó de arriba abajo Mateo, o un Marcos que combinó y abrevió Mateo y Lucas, consiguiendo con ello oscurecer el retrato de la familia y los discípulos de Jesús''^. Los defensores de las demás hipótesis, todos ellos estudiosos ecuánimes y meticulosos, evidentemente no perciben estas dificultades de manera tan aguda; de ahí que el problema sinóptico siga siendo un problema.

b) Soluciones más complejas Antes de dejar este tema debemos mencionar algunas de las soluciones más complejas que se han propuesto al problema sinóptico, principalmente por parte de estudiosos católicos franceses. Las razones de estas propuestas tienen que ver, en parte, con factores históricos. Pero en parte presuponen que la índole compleja de los datos sinópticos y el testimonio relativo a los evangelios dado por los autores patrísticos justifica una solución compleja. Las más importantes de dichas soluciones complejas son las de Léon Vaganay (1954) y MarieÉmile Boismard (1972; 1990)«. Para Vaganay, las afirmaciones patrísticas acerca de la composición de los evangelios constituyen datos importantes. Entre ellas destacan las afirmaciones de Papías (en Eusebio, Hist eccl. 3.39.16-17), quien creía que Mateo compuso su evangelio en arameo, evangelio mateanas en la misma medida que la H2D requiere el acceso de Lucas al material Q. En la H2E y en la hipótesis de Farrer-Goulder, la mayor parte del material «Q» de Lucas se toma directamente de Mateo y, como indica la nota precedente, Goulder considera a Lucas responsable de la mayoría de las divergencias de Le respecto a Mt en el material «Q», y también de gran parte del material especial lucano. 42. Cf. la cuidadosa evaluación realizada por Tuckett (1995) de los ataques a la H2D. 43. Cf también Léon-Dufoui 1959; 1972; Gaboury 1970; Rolland 1984.

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que posteriormente se tradujo al griego, y que el evangelio de Marcos estaba relacionado directamente con Pedro. Vaganay invoca además el argumento del orden, pero con un giro ligeramente diferente. Sostiene que tanto Mateo como Lucas sitúan el sermón de la montaña entre Me 3, 13-19 y 3, 20-21, y que esta coincidencia indica que Mateo y Lucas no se basan simplemente en Marcos, sino en una fuente anterior que incluía en ese lugar el sermón, la curación del esclavo del centurión y los dichos acerca de Juan el Bautista. Marcos también conoció esta fuente, pero la abrevió'^. Así, él supone un Ur-evangelio arameo (M) y su traducción griega (Mg) como la fuente de los tres sinópticos. Dicha fuente era un primitivo catecismo apostólico utilizado en Jerusalén y asociado con Pedro. Al mismo tiempo, Vaganay reconoce que el fenómeno del orden en la triple tradición indica que la secuencia de perícopas de Marcos es más original que la de Mateo''^ y acepta tanto la dependencia de Mateo y Lucas respecto a Marcos, como la independencia del prímero y el tercer evangelistas (1954:444-445). Mientras que el evangelio de Mateo, aparte de unas pocas transposiciones, refleja la estructura y contenido de Mg, Lucas sacó el material que se encuentra en la narración del viaje (9, 51-18, 14) de una segunda fuente pre-sinóptica en arameo (S) y de su traducción griega (Sg), que pudo estar en circulación en varias formas (1954:57). Los acuerdos menores se explican fácilmente, puesto que Vaganay supone el acceso mateano y lucano no sólo a Marcos, sino también a Mg. Y el lenguaje más vivo de Marcos se explica mediante la suposición de que, además del Mg escrito, Marcos utilizó también los vivos recuerdos del catecismo romano de Pedro (Vaganay 1954:185). La tesis de Vaganay combina una solución de Ur-evangelio con una solución en ramificación simple, y supone una fuente como Q (S, Sg) que, sin embargo, no contiene el material de las tentaciones, el sermón de la montaña/llano, la curación del esclavo del centurión ni el Bautista, material presente en Lucas 3 y 7, puesto que dicho material se atribuye a M y Mg. La diferencia clave entre esta solución y las ya analizadas radica en su arquitectura lógica. Los puntos de partida de 44. Vaganay 1954:57. Su conclusión de que Mateo y Lucas concuerdan en situar el sermón en Me 3, 19 parece proceder de su uso de las sinopsis de Lagrange y Lavergne (1926:§§55-56) o de Vannutelli (1936:§§34-35); ambas utilizan este emplazamiento contra Huck y Lietzmann (I935:§§18, 73), que sitúan el sermón en Me 1, 39 en el caso de Mateo y en Me 3, 19 en el de Lucas. 45. Vaganay 1954:59: «La mayoría de las disposiciones secuenciales únicas en Mateo y Lucas (adiciones, omisiones, transposiciones) encuentran una explicación verosímil en la hipótesis de que estos autores conocieron una disposición que se aproximaba a la de Marcos... Por el contrario, el orden de Marcos no se puede justificar si se supone que trabajó a partir de Mateo o Lucas».

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Q. El evangelio

desconocido Qy el problema

Vaganay no son los datos sinópticos internos, sino, por el contrario, las afirmaciones patrísticas acerca de Mateo y la suposición aprioristica de que, si tal evangelio arameo existió, sin duda debió de ser conocido y utilizado por todos los evangelistas posteriores (1954:56). Así, antes de que Vaganay llegue a ocuparse de los datos internos, ya ha excluido las soluciones enumeradas anteriormente, que intentan dar razón de la mayor cantidad posible de los datos sinópticos basándose en la utilización directa de im evangelio por parte de otro. Su único problema es el origen de Le 9, 51-18, 14, pero se resuelve suponiendo una fuente especial (S, Sg). Esta, sin embargo, se debe relacionar en última instancia con Mg, pues coincide parcialmente con sus contenidos (1954:117-126).

Figura 12 La solución sinóptica de Léon Vaganay Tradiciones orales

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uso de Mg por parte de los tres evangelistas- con su argumento acerca de Me 3,13-19. Sin embargo, es más probable que el sermón de Mateo se sitúe en Me 1, 21 o Me 1, 39, y no en Me 3, 19"^ Sin este presimto acuerdo entre Mateo y Lucas, los fundamentos en que Vaganay basa el conocimiento de Mg por parte de Marcos y su presunta omisión de Mt 5 - 7 ; 8, 5-13 y 11, 2-19 se desmoronan. Aunque el Mg de Vaganay da razón de los acuerdos menores mediante una hipótesis del tipo Urevangelio, este autor no hizo intento alguno de explicarlos por medios más directos, en particular mediante las extensas explicaciones redaccionales que ya tenía a su alcance en la obra de Josef Schmid (1930). La dificultad lógica de la solución de Vaganay no es que no explique los datos sinópticos. De hecho, supone una red tan compleja de relaciones que prácticamente se puede dar razón de cualquier dato imaginable. La dificultad estriba en que la solución se basa en suposiciones posibles, pero ni mucho menos necesarias, y ni siquiera probables. Además, hace caso omiso de soluciones mucho más simples. No resulta sorprendente que haya atraído un número escaso de seguidores"''. Otra solución compleja es la propuesta por Marie-Émile Boismard (cf. figura 13)"®. Pese a que la solución de Boismard es de mayor complejidad (aún) que la de Vaganay, está de hecho menos ligada a los in46. Entre las sinopsis más importantes del siglo pasado existe considerable desacuerdo respecto al emplazamiento del sermón de Mateo: ea Me 1,21-. Griesbach 178990; Schmid 1953:156-157; Neirynck 1976; enMc 1. 39-, Griesbach 1776; Huck 1910 (y todas las ediciones posteriores); Schmid 1949; Deiss 1963; Sparks 1964; en Me 3, 19-, Tischendorf 1851; Huck 1898; Camerlynck y Coppieters 1908; Larfeld 1911; Burton y Goodspeed 1920; Lagrange y Lavergne 1926; Vannutelli 1936; Aland 1963 (y todas las ediciones posteriores); Benoit y Boismard 1965; Orchard 1983; Boismard y Lamoulle 1986. Conviene notar que las disposiciones que sitúan el sermón de Mateo en Me 3,19 lo hacen sólo imprimiendo Mt 8, 1-4; 9, 1-19; 12, 1-15; 10, 1-4 antes del sermón y a continuación de Me 1,39. 47. Entre sus escasos adeptos, Cerfaux 1954. 48. Boismard 1972:17. Una versión aparentemente simplificada se presenta en Boismard 1979-80, donde no se establece distinción entre Me'"' y Me final ni entre Proto-Lc y Le:

Por razones que se explicarán en el capítulo 2, la afirmación de Papias concerniente a Mateo, punto de partida de Vaganay, es sumamente problemática. Vaganay intenta asegurar su segunda suposición - e l

Mtll Su libro más reciente (1994) deja claro, sin embargo, que desea mantener las distinciones entre Me'"' (ahora proto-Mc) y Me final, y entre Proto-Lc y Le final. No obstante, Boismard ha borrado en parte la distinción entre B y Me'"' (Proto-Mc).

32

Q. El evangelio desconocido

Figura 13a La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1972)

Mt

Me

Le

Figura 13b La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1984/94)

Q y el problema sinóptico

73

dicios patrísticos y se basa más firmemente en indicios internos. Empieza con la suposición de que las semejanzas entre los evangelios no se han de explicar por la utilización directa de un evangelio por parte de otro, sino basándose en la dependencia respecto a fuentes hipotéticas (1990:231). Aunque esto quizá no parezca una solución muy económica, él la justifica arguyendo que cada evangelio tiene aspectos que, en comparación con sus paralelos en los demás, son primitivos. Por ejemplo, Boismard sostiene que la información relativa a la opinión de Herodes sobre Jesús recogida en Mt 14, 1-2 es más primitiva que la compleja narración de Marcos (Me 6, 14-16), parte de la cual reaparece en el relato de la confesión de Pedro (Me 8,28)"'. En Mt 13, 10-15, sin embargo, el acuerdo entre Marcos y Lucas en la colocación del dicho «al que tiene se le dará» (Me 4, 25 / Le 8, 18; cf. Mt 13,12) indica que Mt es secundario respecto a Me / Le. Finalmente, la fórmula xívi 6è ó(ioi(óaciJ... ó n o í a èoTiv («a qué asemejaré... se asemeja»), que Mateo conserva en su evangelio sólo en 11, 16, es la introducción más original a la parábola del grano de mostaza (Mt 13, 31 / Le 13,18), aun cuando en ella Mateo omitió la prímera parte de la fórmula. De ahí que Le 13, 18 (que contiene dicha fórmula) resulte ser más primitivo que Mateo (1990:239). Para dar razón de estos procedimientos, Boismard rechaza cualquier hipótesis que sitúe uno de los evangelios canónicos antes de los demás en sentido absoluto. Los acuerdos menores, por consiguiente, no se han de explicar por redacción casualmente coincidente ni por corrupción textual, sino más bien como resultado de la modificación por parte de Marcos del Marcos intermedio (Me"'), o a partir del uso hecho por Mateo y Lucas del Mt intermedio (Mt''")^". Así, Boismard propone una doble hipótesis de Ur-evangelio. Por otro lado, las expresiones dobles o «duplicados menores» de Marcos (por ejemplo, 1, 32) se explican con una hipótesis de combinación: Marcos canónico combinó Me"', Proto-Lc y Mt'"'^'. 49. Boismard 1990:237-238, esp. 238: «Pero está claro que Marcos combinó dos narraciones que tenían orígenes diferentes. Esto queda indicado por la repetición «y oyó... y oyendo» (xal fjxotJOEV [v. 14]... áxoiioag 6É [v. 16]). También en este caso la narración de Mateo es sin duda más primitiva que la de Marcos». 50. Boismard 1972:41: «Estos acuerdos se explican, o por el hecho de que el redactor final de Mareos abandonó o modificó el texto de la fuente común a los tres evangelistas, o por el hecho de que Lucas no depende de Marcos, sino del Mateo intermedio. Más exactamente, el acuerdo alternante de Lucas, con Mateo contra Marcos y con Marcos contra Mateo, demuestra la dependencia de Lucas respecto a dos fuentes diferentes, una mateana y otra marcana». 51. Boismard 1972:5. Boismard (1990:234) expone mal el fenómeno de las expresiones dobles: pregimta si se puede decir «que Marcos tenía un estilo espontáneamente

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desconocido

En este punto, Boismard recurre a una suposición clave: la presencia de duplicados en cualquier documento es resultado de una combinación. La H2D explica mejor que la hipótesis de Griesbach los «duplicados mayores» de Mateo y Lucas en la medida en que la H2D encuentra el origen de algunos de dichos duplicados en la utilización de Marcos y Q^^. Para explicar los duplicados mayores de Marcos, sin embargo, Boismard afirma que Marcos combinó tres fuentes, bautizadas «A», «B» y «C». Así, por ejemplo, Marcos contiene tres predicciones diferentes de la pasión (A: Me 9, 31; B; Me 9, 12b; C: Me 14, 41c), dos multiplicaciones (A: Me 6; B: Me 8), y dos envíos de los discípulos (A: Me 6, 7; B: Me 3, 14-15) (1972:19-20). Según Boismard, «A» era de origen palestinense y, junto con Q, fiie la fuente principal de Mt'"'. «A» se reinterpretó para uso cristiano gentil en «B», que se convirtió en la fuente principal de Me'"'. Éste, sin embargo, también incorporó partes de «A» y «C», lo cual explica los «duplicados mayores» maréanos. «C» representaba una tradición independiente muy arcaica, probablemente de origen palestinense. Mt"' fue completamente revisado. En las secciones donde guardaba paralelo con Me'"', su texto fue reemplazado en gran medida por el de Me'"', y el orden de Me'"' sustituyó al suyo. Como se ha indicado antes, el Marcos final tuvo su origen principalmente en Me'"', pero sus «duplicados menores» ponen de manifiesto la influencia de Mt'"' y el Proto-Lc. El Proto-Lc era deudor principalmente de Mt'"' y Q (con alguna influencia de «B»), pero en la narración de la pasión utilizó «C» como su fuente principal. El Lucas final fue «una revisión fundamental» influenciada por Me'"', cuya estructura y forma literaria adoptó en buena medida Lucas. Esto explica el acuerdo alternante de Lucas, unas veces con Mateo, otras con Marcos (1972:15-19). Así, la solución de Boismard combina la H2D -reconociendo tanto la influencia del esquema (pre-)marcano en el Mateo y el Lucas finales®', como el uso de una colección de dichos (Q) en las corrientes redundante y que Mateo y Lucas simplificaron Marcos, cada uno escogiendo, como por coincidencia, la parte de la fórmula omitida por el otro», e indica que es más normal concluir que Marcos es el resultado de una combinación. Cf., sin embargo, las tablas confeccionadas por Tuckett de las expresiones dobles (supra, n. 25). 52. Boismard 1972:54: en favor de la hipótesis de que las tradiciones doble y triple son de orígenes distintos, «se puede mencionar también la presencia en Mateo de numerosos duplicados, una de cuyas formas está atestiguada por la triple tradición (Mt / Me, y en muchos casos también Le), y la otra por la doble tradición (Mt / Le)». 53. Boismard 1972:29: «En Mateo se deben distinguir dos niveles diferentes: el Mateo intermedio era completamente independiente de la tradición marcana; pero, en el nivel de la redacción de Mateo, su texto fue en gran medida reemplazado o complementado por el del Marcos intermedio». Y en p. 40: «Se deben distinguir dos niveles re-

74 Q y el problema

sinóptico

mateana y lucana^"- con una hipótesis de Ur-Markus (para dar razón de los acuerdos menores) y una hipótesis de combinación (para dar razón de los «duplicados menores»). Es sumamente difícil hacer una evaluación sucinta de la teoría de Boismard, puesto que está construida, no sobre la base de los «datos sinópticos generales» del fenómeno del orden y la distribución general de acuerdos y desacuerdos, sino sobre la base de un análisis perícopa por perícopa. El conjunto de su teoría no se deja ver en ninguna perícopa aislada, sino que se debe ensamblar a partir de numerosos análisis individuales. No obstante, cabe hacer algunas observaciones sobre su arquitectura. En primer lugar, el modo en que Boismard aborda el fenómeno de los duplicados («duplicados mayores») - p o r ejemplo, los dos milagros maréanos de los panes- es posible, pero innecesariamente complejo. Supone que la doble narración de Marcos procede de la combinación de «A» (Me 6) y «B» (Me 8) por parte de Me'"', mientras que la doble narración de Mateo es el resultado de su uso de «A» (a través de Mt'"') y de Me'"'. Si el duplicado mateano se puede explicar desde Mc('"') sólo, no hay razón para suponer una versión anterior de Mateo. Según la teoría de Boismard, Mt'"' debió de carecer del segundo relato porque Lucas, que utilizó Mt'"' como su fuente principal, carece de él. Pero esto no resuelve ni mucho menos el problema de la omisión de Lucas, pues, según su hipótesis, el Proto-Lc también tuvo acceso directo a «B», que contenía la segunda narración, y el Lucas final tuvo acceso a Me'"', que contenía ambas. Si se pueden concebir razones para que el Proto-Lc o el Lucas final omitieran la segunda narración (junto con todo lo contenido en Me 6, 45-8, 26) de «B» o Me'"', resulta innecesario suponer un Mt'"' para dar razón de su omisión. En segundo lugar, se debe admitir que la suposición de Boismard de que las diferencias entre los sinópticos derivan del uso por parte de éstos de documentos hipotéticos no es a priori menos (ni más) probadaccionales en Lucas: un Proto-Lc, independiente de Marcos y cuyo origen no está completamente claro; y una redacción final lucana en la cual el Proto-Lc fue complementado y revisado con referencia al evangelio de Marcos [í¡c]». 54. Nótese, sin embargo, que la «Q» de Boismard no corresponde a la de la H2D. «Hemos atribuido a un único documento Q gran parte del material común a Mateo y Lucas, pero ausente de Marcos, para no complicar más una teoría general que ya es muy compleja; el lector queda advertido de que la designación "Q" podría en realidad representar varías fuentes diferentes que ya no es posible distinguir» (1972:54). Excluye de Q Le 3, 7-9; 4, 1-13 (y paralelos), que atribuye a Mt'"'(que Lucas utilizó), y Le 7,1-10, que atribuye a «A» como un duplicado de la curación recogida en B de la muchacha cananea (Me 7,24-30). Añade a Q Mt 13,44-46 (debido a su parecido con Mt 13,31-33 = Le 13, 18-21) y Le 15, 8-10 (debido a su parecido con Mt 18,12-14 / Le 15,4-7) (1972:54-55).

32 Q. El evangelio desconocido

ble que la suposición de una utilización directa. Esto, sin embargo, sólo desplaza hacia atrás, a im estadio pre-evangélico, la cuestión de cómo surgieron las diferencias. No resuelve el problema. Sostener que los desacuerdos entre las narraciones parcialmente coincidentes xsy son el resultado de su uso independiente de x' e respectivamente, no es desde luego una solución más económica que sostener que x ^ y o y ^ x , puesto que todavía habría que dar razón de las diferencias entre x' e y . Neyrinck (1984), además, respondió al análisis realizado por Boismard de Me 6, 32-34 (1979-80), sosteniendo que las narraciones de Mateo y Lucas pueden proceder de Marcos, y que, así las cosas, no hay razones para suponer Mt'"' (o Mt I). En tercer lugar, como se ha señalado antes (cf. nota 25), el fenómeno de las expresiones dobles marcanas (los «duplicados menores» de Boismard) es exactamente como predice la H2D: lejos de tomar de manera regular mitades alternas de las expresiones marcanas dobles, Mateo y Lucas tratan las 213 expresiones dobles en todas las combinaciones lógicamente posibles. Esto es precisamente lo que cabría esperar si Mateo y Lucas trabajaron independientemente. Esta observación reduce (si bien no elimina del todo) la necesidad de suponer Mt'"' y Me"', combinados por Marcos.

3. ¿Una mera

hipótesis?

Aun cuando Boismard no ha conseguido demostrar la necesidad de su hipótesis, ni desde el punto de vista lógico ni desde la perspectiva de las verosimilitudes literarías, sus esfuerzos iluminan varías cuestiones teóricas importantes en los estudios del problema sinóptico. En primer lugar, las hipótesis sinópticas son simplificaciones. Las hipótesis tienen habitualmente como objetivo la parquedad: las explicaciones simples son más deseables que las soluciones complejas, debido a que cuantas más variables incluye una hipótesis, mayor es el número de hipótesis equivalentes con el mismo grado de complejidad, y más difícil es demostrar la superíoridad de cualquiera de ellas. Ésta es precisamente la dificultad lógica de la hipótesis de Boismard: aun cuando fuera correcta, sería imposible demostrar que lo es. La parquedad, sin embargo, es una virtud de la lógica explicativa; no es un rasgo de las realidades históricas o literarias. Una breve reflexión sobre la experiencia humana nos diría que pocos acontecimientos se pueden reducir a causas simples, y que las cadenas causales rara vez son de línea única y ajenas a las complicaciones debidas a otras influencias.

Q y el problema sinóptico

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Las explicaciones actualmente en liza que se dan de los datos sinópticos proponen situaciones hipotéticas que son parcas en diversos grados, pero que también tienen pocas probabilidades de representar de manera precisa o completa los procesos reales de composición de los evangelios. Es sumamente improbable, por ejemplo, que Mateo y Lucas utilizaran los mismos manuscritos de Marcos y Q. Las copias de Marcos y Q que finalmente fueron a parar a manos de los evangelistas posteriores habrían sufrido como mínimo los errores de los copistas, y quizá habrían experimentado cambios más importantes. Si entre los aproximadamente seis mil manuscritos del Nuevo Testamento no se pueden encontrar dos idénticos -siendo así que muchos fueron copiados por amanuenses profesionales o monjes para quienes el texto era canónico, y el trabajo de copiarlo, un acto de piedad- resulta simplemente increíble que dos copias del Marcos precanónico o de Q, copiadas por copistas piadosos, pero sin formación, concordaran en todo. Además, ni siquiera estamos en situación de conocer la redacción exacta de ninguno de los evangelios canónicos. Nuestros manuscritos más antiguos (fragmentarios) datan de bastante más de un siglo después de su composición. Así, no podemos estar seguros de que la distribución de acuerdos y desacuerdos en la que se basa nuestra manera de entender las relaciones sinópticas sea la de los manuscritos autógrafos. La fecundación cruzada («armonización») de los manuscritos realizada por los copistas más antiguos tal vez oscureciera las constantes que habrían permitido una solución más clara del problema sinóptico. Algunos de los factores que intervinieron en la composición de un evangelio podrían ser accesibles al historiador, pero muchos otros escapan a su comprensión y cálculos. La historia rara vez es regular y predecible; acontecimientos insólitos, accidentes, encuentros fortuitos y cosas por el estilo forman parte de su estructura. Sin embargo, es imposible introducir como factores en nuestros modelos los muchos imponderables que pudieron contribuir a la composición de los evangelios, pues esto tendría el efecto de destruir la capacidad explicativa del modelo. Aun cuando la H2D sea el mejor modo de dar razón de las relaciones entre los evangelios, no se debe confundir con una descripción de «lo que pasó». Las hipótesis son modelos heurísticos encaminados a facilitar la comprensión y el descubrimiento; no reproducen la realidad. En segundo lugar, las hipótesis tienden a centrarse en aquellos aspectos del problema que se consideran clave para su comprensión y sobre los cuales el investigador tiene algún control. Hoy en día, pocos

32

Q. El evangelio desconocido

son los críticos que, como medio para resolver el problema sinóptico, dedican gran atención a las transformaciones y desarrollos que sin duda tuvieron lugar en la tradición oral antes de que ésta quedara registrada en documentos escritos. Ello no se debe a que tal conocimiento no sea muy útil, sino simplemente a que está fuera de nuestro alcance. Por el contrario, las soluciones al problema sinóptico suelen interpretar las cuestiones desde un punto de vista principal o exclusivamente literario - l o s modos en que el evangelio x revisó el evangelio j o alguna fuente común z-, pues estos datos son relativamente más accesibles. Ésta es probablemente la razón por la cual las hipótesis de Vaganay y Boismard han atraído escaso número de seguidores. Aceptar cualquiera de ellas entrañaría suponer que la mayor parte de las transformaciones importantes verificadas dentro de la tradición sinóptica se produjeron mucho antes de que nuestros evangelios canónicos se pusieran por escrito y que, por consiguiente, es imposible reconstruirlas y analizarlas. Desde su punto de vista, Vaganay considera que esto es una ventaja: admitir M g y Sg y suponer además que algunas de las variantes de dichos de Jesús tendrian su origen en las múltiples y variadas actuaciones públicas de Jesús mismo, indica que los evangelistas son editores muy conservadores. Comentando Mt 4 , 2 3 , que en su opinión se compuso a partir de Me 1, 32b.34.28.38.39 y 3, 7b-8, Vaganay concluye: Un autor que se niega a inventar siquiera una pequeña frase de transición y que busca elementos en las fuentes de que disponía o en un documento que conservaba, no hubiera creado una parábola ni un dicho sacándolos de su imaginación. Parece que le falta imaginación. Por lo menos tiene demasiado respeto por los materiales que usaba para confiar en su propio capricho y fantasía (1954:243)". Sobre las diferencias entre Mateo y Lucas, señala: Quizá resulte sorprendente que Mateo y Lucas sean tan diferentes cuando ambos utilizaron las mismas fuentes. Pero, en primer lugar, las ñientes escritas no eran siempre idénticas, en particular Sg, que pudo tener formas divergentes dependiendo de su entorno. Además, la aportación de la tradición oral realzó las diferencias, no sólo en perícopas 55. Resulta irónico que Vaganay insista en que Mateo y Lucas no fueron meros compiladores (compilateurs), sino «verdaderos autores» (1954:313). Sin embargo, el papel de Mateo como autor consiste únicamente en elegir y disponer los materiales (241 ; «Mateo no inventa nada; pero sabe cómo seleccionar, y su elección es inspirada»). Las peculiaridades de Lucas, a quien Vaganay describe como «un autor al que le interesaba la disposición literaria» (311), tienen su origen en el uso que aquél hace de Me, Mg, Sg y de elementos de tradición oral (313).

Q y el problema sinóptico

79

paralelas, sino también transmitiendo episodios completamente nuevos. Por último, y sobre todo, Mateo y Lucas no ñieron compiladores. Manejaron sus fuentes de maneras diferentes de acuerdo con sus propias tendencias (1954:313).

Pese a las enérgicas declaraciones de Vaganay, sus evangelistas no son autores; se limitaron a organizar sus fuentes orales y escritas. Lo mismo se puede decir, aunque en medida más limitada, de los evangelistas de Boismard. Boismard puede hablar del estilo de Mateo (o Mt'"') y determinar algunas características teológicas generales; pero su planteamiento nunca podrá dar como resultado un perfil claro de Mateo, Marcos o Lucas como autores. Gran parte de las diferencias entre los evangelistas desaparece en la niebla de los documentos primitivos e intermedios de Boismard. En otras palabras, las soluciones complejas carecen de utilidad heurística en lo que se refiere a las formas finales de los evangelios. Distribuyen los momentos de transformación editorial a lo largo de varios estadios de actividad oral y literaria y, en consecuencia, reducen la iniciativa de los evangelistas a la simple combinación y disposición de fuentes y tradiciones preexistentes. En este sentido, son soluciones críticas prerredaccionales, no porque sean incapaces de determinar rasgos estilísticos o teológicos matéanos, maréanos y lucanos, sino en la medida en que sitúan los momentos importantes de elaboración teológica e innovación, no en el estadio de los evangelistas, sino en momentos anteriores inaccesibles y definidos de manera más bien vaga®'. De igual modo, se debe reconocer que las hipótesis más simples de utilización, al suponer sólo una o dos fúentes, concentran en la misma medida la actividad teológica creativa en los evangelistas mismos. Esto también obliga al intérprete a proponer, en el caso de cada evangelista, hipotéticas situaciones redaccionales y teologías capaces de hacer comprensible la totalidad de las transformaciones literarias implicadas. 56. Desde el punto de vista de la teoría sinóptica, las explicaciones de Boismard pueden parecer vagas. Conviene notar, sin embargo, que el trabajo en el que se formó Boismard fiie el de la crítica textual, lo cual le permitió observar el carácter fundamentalmente inestable de la tradición textual del NT. Además, su insistencia en incluir el cuarto evangelio dentro del estudio de los orígenes de los evangelios, señalada también por su cuidadosa integración de Jn en su sinopsis (1986), le inclina necesariamente hacia modelos capaces de abarcar mucha más evolución y variación que la crítica de las fuentes clásica, que se limita a la relación literaria, concebida estrictamente, entre los tres sinópticos. El modelo que Boismard propone para entender la evolución de la tradición debe a la critica textual más que otras teorías sinópticas. Esta deuda también explica por qué a Boismard le resulta increíble la tendencia de Neirynck a dar razón de Mateo y Lucas desde el texto final de Marcos, identificado a efectos prácticos con la edición Nestle-Aland^'.

32

Q. El evangelio

desconocido

Tomemos como ejemplo Mateo: si Mateo utilizó sólo Marcos y Q (H2D) o únicamente Marcos (Farrer-Goulder), debemos estar dispuestos a imaginar un redactor capaz de efectuar por sí mismo la totalidad de las modificaciones, reorganizaciones y reconfiguraciones requeridas para transformar Marcos (y Q) en Mateo. Este Mateo es un redactor mucho más activo y refinado que el de Boismard. Con la maduración de la critica de la redacción a lo largo de la última generación, hoy es posible encontrar presentaciones criticas, detalladas y complejas de la teología de Mateo, capaces de explicar tanto la aparente prohibición de Mateo de una misión gentil (10, 5-6) como su aprobación (28, 1620), o sus diversas afirmaciones sobre la torà, no todas las cuales son, a primera vista, compatibles. El advenimiento de la critica literaria, que centra su atención en la forma final del texto, ha creado una exigencia aún mayor de reconciliar e integrar la totalidad de los elementos en la superficie textual. Por más que tales esfuerzos explicativos puedan resultamos convincentes -pues una generación de investigadores de los evangelios nos ha habituado a pensar que los primeros escritores cristianos eran perfectamente capaces de pensamientos complicados- pecaríamos de ingenuos si no reconociéramos la sutil interacción existente entre los datos textuales y los hábitos explicativos de la crítica moderna del Nuevo Testamento. Las versiones simples de hipótesis de utilización parecen intelectualmente satisfactorias porque nosotros somos capaces de imaginar evangelistas refinados, no porque de algún modo sepamos que tales evangelistas existieron. Buenas hipótesis son aquellas que, en opinión de los entendidos, ofrecen la explicación más económica y más verosímil del mayor número de datos. A lo largo de los últimos doscientos años ha habido cambios notables en lo relativo al tipo de factores considerados clave en la elaboración de hipótesis y a las maneras de concebir los criterios de verosimilitud. Por ejemplo, en la transición entre los siglos XVIII y XIX se observa un cambio: de la confianza en el testimonio patristico como prueba fidedigna príncipal se pasa al uso de los indicios internos de los evangelios mismos. Simultáneamente, las explicaciones de los evangelios que recurrían a los antojos de la tradición oral dieron paso a explicaciones literarias y documentales. Y durante los pasados doscientos años de crítica sinóptica ha habido variaciones absolutamente pasmosas en el abanico de procedimientos literarios susceptibles de ser atribuidos «verosímilmente» a un evangelista dado. Las hipótesis son elaboraciones personales nuestras que configuran los datos de acuerdo con nuestros criterios de inteligibilidad y verosimilitud y que, en general, están controladas por lo que nosotros consideramos im-

80 Q y el problema

sinóptico

portante. Lo que hace un siglo fue una explicación satisfactoria de la composición de los evangelios podría parecer hoy extraña o totalmente inverosímil. Esto tiene mucho que ver con los tipos de cuestiones que planteamos a propósito de los textos y con los hábitos explicativos que hemos adoptado. Admitir que la H2D es una hipótesis y que en cuanto hipótesis no puede, por un lado, dar una explicación completa e inequívoca de todos los datos sinópticos y, por otro, no deja de verse afectada por los hábitos explicativos de quienes la formularon, no equivale a dar pábulo a ese tipo de pensamiento descuidado, o peor aún, de pereza intelectual, que desecha tranquilamente dos siglos de critica sinóptica con la afirmación de que «todo es hipotético». Las hipótesis son todo lo que tenemos y todo lo que llegaremos a tener. El problema sinóptico sólo se puede abordar en el plano de la teoría y la hipótesis". Las hipótesis se han de construir con cuidado y se han de usar de manera critica y consciente. Se han de cuestionar y corregir basándose en una revisión cuidadosa de los indicios. Cuando se pasan por alto con un rechazo caprichoso, es hora de preguntarse qué fibra sensible se ha tocado y qué suposiciones indefensas (o indefendibles) se han visto amenazadas.

57. Cf Cameron (1996b:352), que ha expuesto la cuestión de manera sucinta, adaptando a Voltaire: «Aunque algunos intentan negar el carácter compuesto del evangelio de dichos, con frecuencia mediante llamamientos especiosos a la naturaleza hipotética del texto reconstruido, tales intentos entienden de modo radicalmente erróneo cómo funciona la teoría, y así intentan -consciente o inconscientemente- soslayar los resultados de la investigación y los indicios reales de los textos evangélicos. Pues sí Q no existió, habría que construirlo. La teoría lo exigiría. Una vez que el problema sinóptico queda resuelto con el postulado de Q, y se confiere a éste categoría documental, no hay razón para no examinar el texto buscando indicios de posibles estratos de su historia literaria. Es preciso insistir en este punto. Tenemos im texto de Q; lo que no tenemos es un manuscrito».

Naturaleza y reconstrucción de Q

«Si Q no existió, habría que construirlo. La teoría lo exigiría». Ron Cameron

El capítulo 1 ha esbozado la base lógica de la H2D y de la suposición de que hubo una fuente de dichos («Q»)'. En él he indicado que la H2D aporta una explicación más económica y verosímil de los datos sinópticos que otras soluciones existentes. Haber llegado a esta conclusión, sin embargo, deja todavía abiertas gran cantidad de cuestiones relativas a la segunda fuente sinóptica, Q. ¿Fue Q simplemente tm conjunto de tradiciones orales o un escríto? Y en este caso, ¿fue un documento o varíos? ¿Cuál fue su lengua original? ¿Qué perícopas sinópticas se han de asignar a Q? Cuando Mateo y Lucas discrepan en la redacción o secuencia de textos Q, ¿qué redacción y secuencia se ha de preferir? ¿Coincidía Q parcialmente con Marcos en algunos puntos? ¿Hay materiales únicamente testimoniados en Mateo o Lucas que se han de atribuir también a Q? ¿Qué clase de documento fue Q, si es que fue, en efecto, un documento?

1. Descripción

de la naturaleza de Q

Cabe distinguir dos series de problemas: la primera tiene que ver con la índole del materíal Q, y la segunda con la reconstrucción de Q. A la primera seríe pertenecen las subcuestiones relativas a la condición documental de Q, su lengua oríginal y su fecha aproximada. Só1. La sigla «Q» procede de la palabra alemana Quelle, que significa fuente. Como en un principio no se conocía bien la naturaleza de esta colección o «fuente» de dichos de Jesús, se la designó simplemente como «la fuente» y fue bautizada con la inicial de la palabra alemana, «Q», por Johannes Weiss (1890:557).

104 Q. El evangelio desconocido lo una vez que se haya establecido que Q es un documento será posible preguntar si es posible la reconstrucción de su redacción y orden (y con qué criterios), y plantear una pregunta relacionada con la anterior: si existieron múltiples recensiones de Q. a) Q como documento

escrito

La mayoria de los estudiosos de los evangelios sinópticos han sostenido que Q fue un escrito. Esto se sigue de tres observaciones: (1) el acuerdo casi literal entre Mateo y Lucas en ciertas perícopas de doble tradición; (2) el importante volumen de acuerdo secuencial entre Mateo y Lucas en algunas partes de la doble tradición^; y (3) el uso por parte de Mateo y Lucas de las mismas expresiones o palabras poco corrientes. 1. El grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas en el material Q oscila entre casi el 100 por ciento y aproximadamente el 10 por ciento, pero es sumamente elevado, por ejemplo, en Mt 6, 24 / Le 16, 13 (98 por ciento)', Mt 12, 43-45 / Le 11, 24-26 (93 por ciento), Mt 11, 2 0 - 2 4 / L e 10, 13-15(90 por ciento), Mt 3, 12 / Le 3, 17 (88 por ciento), Mt 12,27-32 / Le 11,19-23 (88 por ciento), Mt 23,37-39 / Le 13, 34-35 (85 por ciento), Mt 3, 7-10 / Le 3, 7-9 (85 por ciento), etcétera (Morgenthaler 1971:258-261). Tomemos, por ejemplo, la última pericopa mencionada (las discrepancias van en cursiva): Mt3,7-10 7 Y, viendo a muchos de los fariseos y saduceos que venían al bautismo de él les dijo:

Le 3, 7-9 7 Decía, pues, [Juan] a las multitudes que iban a bautizarse con él:

2. La presencia de duplicados en la tradición sinóptica se ha utilizado para defender, no sólo la existencia de Q, sino también su condición de documento: Fitzmyer 1970:152-153; Vielhauer 1975:312; Kümmel 1975:66-67; Devisch 1972:72. De por si no es im argumento sólido, pues no todos los duplicados de Mateo y Lucas requieren ser explicados recurriendo a dos fuentes distintas, y menos todavía a dos documentos distintos. Sin embargo, los duplicados sirven de instructivo subconjunto del argumento del orden. Mateo, por ejemplo, contiene dos peticiones de un signo, una en Mt 12, 38-42 (par. Le 11, 29-32) y otra en 16, 1-4 (par. Me 8, 11-12). La primera aparece en un contexto predominantemente Q (a continuación de la acusación de actuar con el poder de Belcebú) y la segunda en un contexto mareano. Si Mateo estuviera usando Marcos y tradición oral, sería más razonable esperar que fundiera las dos. En cambio, utiliza el relato dos veces, una en secuencia marcana (16, 1-4) y otra en el mismo contexto en que lo sitúa Lucas (de manera independiente). 3. Las cifras se basan en el número de palabras comunes dividido por el número total de palabras lucanas. Se obtendrían porcentajes ligeramente diferentes si se utilizara el total de palabras mateanas.

Naturaleza y reconstrucción de Q

85

«¡Engendros de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir del castigo inminente? 8 Da4 p u e s , ^ t o (xaQjióv) digno (á|iov) de la conversión. 9 Y no os ilusionéis con deeir entre vosotros: «Tenemos por padre a Abrahán»; pues yo os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos a Abrahán. 10 Y ya (fíÓT] óé) está el hacha tocando la raíz de los árboles: así pues, todo árbol que no dé buen fruto se corta y se echa al fuego».

«¡Engendros de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir del castigo inminente? 8 Dad, "pues, frutos (xagnotjs) dignos (á|íoi)g) de la conversión. Y no empecéis a decir entre vosotros: «Tenemos por padre a Abrahán»; pues yo os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos a Abrahán. 9 Y ya (fíSri 6é xaí) está el hacha tocando la raíz de los árboles: así pues, todo árbol que no dé buen fruto se corta y se echa al fuego».

76 palabras en griego: 61 (80 por ciento) idénticas a Le; 63 (83 por ciento) si se incluyen como acuerdos xaojtóv y áSiov.

72 palabras en griego: 61 (85 por ciento) idénticas a Mateo; 63 (87, 5 por ciento) si se incluyen como acuerdos xaoTOÍic y áStotJC.

Lo sorprendente de este tipo de acuerdo es que no sólo incluye la elección de vocabulario - e n este fragmento de discurso, Mateo y Lucas sólo discrepan en «os ilusionéis con decir» / «empecéis a decir» y en el x a í adicional de Lucas en 3, 9 - , sino que se extiende a la inflexión de las palabras, el orden verbal y el uso de partículas, los aspectos más variables de la sintaxis griega. Este tipo de acuerdo sólo se puede explicar suponiendo que Mateo y Lucas utilizaran una fuente escrita. Las hipótesis que han intentado encontrar el origen del material de doble tradición exclusivamente en la tradición oral, o bien han pasado por alto o minimizado estos acuerdos, o bien han hecho suposiciones románticas, pero muy poco realistas, acerca de la índole y fidelidad de la tradición oral''. 4. Cf Kloppenborg 1987a:42-46. Bailey 1991 distingue tres formas de transmisión oral: la «controlada formal» (por ejemplo, la tradición rabínica, transmitida por personas cualificadas); la «incontrolada informal» (donde se producen variaciones libres); y la «controlada informal». Intenta defender (basándose en episodios anecdóticos) la fidelidad de la transmisión «controlada informal» que, según supone él, representa la forma de transmisión de los dichos de Jesús. Reconoce, sin embargo, la presencia generalizada en Oriente Próximo de formas incontroladas de transmisión y concede que en una transmisión «controlada informal» lo que tiene más probabilidades de permanecer estable son los proverbios, los poemas (donde hay restricciones métricas) y las frases clave de relatos y parábolas, y no las partes discursivas o narrativas en su integridad (1991:9092). Conviene señalar, sin embargo, que incluso los aforismos (a diferencia de los proverbios) están sujetos a variaciones ligadas a su enunciación pública: compárense, por ejemplo, Q 16, 13 y EvTom 47a.

104

Q. El evangelio

Naturaleza y reconstrucción de Q

desconocido

Algunos han puesto en tela de juieio esta conclusión®. Theodore Rosché (1960) analizó la amplitud del acuerdo existente entre los sinópticos, comparando los acuerdos Mateo-Marcos y Marcos-Lucas en secciones marcanas con los acuerdos Mateo-Lucas en las secciones de doble tradición. Al encontrarse con que éstos eran menos que los acuerdos con Marcos, sacó la conclusión de que Q debió de ser oral. Sin embargo, el procedimiento de Rosché fue erróneo, como señalaron Carlston y Norlin. En vez de comparar Marcos individualmente con Mateo y Lucas en las secciones marcanas, debiera haber comparado el grado de acuerdo entre Mateo y Lucas tanto en las secciones marcanas como en las no marcanas. Cuando Carlston y Norlin hicieron esta comparación, descubrieron que Mateo y Lucas manifiestan de media en la doble tradición un grado de acuerdo verbal ligeramente más alto que en la triple tradición (marcana)''. Esto hace pensar que Mateo y Lucas fueron ligeramente más conservadores al reproducir Q que al utilizar Marcosl 5. Jeremías (1930) sostenía, basándose en el hecho de que los dichos de doble tradición de Mateo y Lucas a veces se conectan mediante palabras gancho diferentes con sus respectivos contextos, que Q era oral y no escrito. Esta conclusión no se sigue en modo alguno de tal hecho: supone erróneamente que la asociación por medio de palabras gancho es un fenómeno oral y no literario (y, por tanto, que una asociación diferente mediante palabras gancho implica diferentes contextos orales). Como pone de manifiesto un análisis de las colecciones de dichos antiguos (Kloppenborg 1987a:cap. 7), la asociación por medio de palabras gancho es una técnica habitual de composición. El hecho de que Mateo, por ejemplo, presente una asociación mediante palabras gancho diferente a la de Lucas sólo puede significar que Mateo trasladó un dicho a un contexto nuevo. Nada indica sobre si Q tuvo originariamente carácter oral o escrito. 6. Carlston y Norlin (1971:71) distinguen entre narraciones, palabras de Jesús y otras palabras. Sus hallazgos (expresados en porcentajes del cómputo total de palabras) son: Mt

Le

Prom.

Mt

Le

Prom.

Narraciones

Triple

50, 2

46,9

48, 5

Doble

55,7

51, 8

53,7

Palabras de Jesús

63, 5

68, 3

65, 8

69,5

73,6

71,5

Palabras varias

56, 7

60, 6

58, 5

87, 5

80, 9

84, 1

Promedio

56, 0

56, 0

56, 0

69,8

72,2

71,0

7. El método empleado por Cariston y Norlin ha sido analizado por Mattila ( 1994), quien señala: (a) la escasa y desigual distribución de dichos en el apartado de «palabras varias» de Carlston y Norlin; (b) la considerable diferencia entre las tradiciones doble y triple en el número de palabras de Jesús; y (c) la eliminación por parte de esos dos autores de materiales sin paralelos (de tradición única) y del marco redaccional, y su inclusión de los sinónimos como acuerdos tanto en la doble tradición como en la triple. Esto explica el desacuerdo bastante amplio existente entre sus estadísticas y las de Honoré (1968), cuyo criterio para registrar acuerdos requería no sólo identidad léxica, sino gramatical; de ahí que Honoré llegara a cifras muy bajas tanto para la doble tradición como para la triple. Mis propios resultados estadísticos (que no incluyen la triple tradi-

86

2. También hace pensar que Q fue un escrito el hecho de que Mateo y Lucas coincidan en la secuencia relativa de más del 30 por ciento de las perícopas de doble tradición (cf. figura 14 infra). Este acuerdo existe pese al hecho de que Mateo y Lucas combinaron Q y Marcos de maneras diferentes. Tal acuerdo independiente en la secuencia de los dichos de Q encuentra su explicación más razonable -quizá la única razonable- en la suposición de que Mateo y Lucas utilizaron un documento y se vieron así influenciados por la disposición dada por éste a los dichos®. Hay además otros dos tipos de acuerdo secuencial entre Mateo y Lucas. El primero es el acuerdo en el orden relativo de dichos individuales incluso en agrupamientos que Mateo y Lucas sitúan en lugares muy diferentes con relación a Marcos y al resto del material Q. Por ejemplo, los diversos dichos sobre Juan el Bautista (Q 7, 18-23.2426.27.28.31-35) aparecen en el mismo orden en Mateo y Lucas, aun cuando están situados en lugares diferentes dentro de los esquemas de conjunto de los respectivos evangelios; las parábolas del amo de casa (Q 12, 39-40) y del siervo fiel (Q 12, 42b-46) aparecen en la misma secuencia pese al hecho de que Mateo las utiliza en su discurso apocalíptico y Lucas las incluye en su narración del viaje. Y Mateo, que conecta las parábolas de la mostaza (Q 13, 18-19) y la levadura (Q 13, 20-21) con el discurso parabólico marcano (Me 4 = Mt 13), presenta ción y no distinguen tipos de materiales dentro de Q) son más bajos que los de Carlston y Norlin: 54, 08 por ciento de acuerdo (2.414/4.464) en perícopas Q mateanas y 51, 59 por ciento (2.400/4.652) en perícopas Q de Lucas (1988a:209). El cómputo global de palabras más alto y el porcentaje de acuerdo para Lucas más bajo se deben al hecho de que se incluye como «probablemente presente en Q» más Sondergut lucano que mateano. Por otro lado, no he contado como acuerdos los sinónimos, pero he excluido algunas introducciones redaccionales de Mateo y Lucas. Resulta interesante que el análisis que Mattila hace de la estadística de Honoré siga confirmando que el acuerdo de Mateo y Lucas en la doble tradición sea significativamente más alto que su acuerdo en la triple tradición (39, 1 por ciento frente al 30, 7 por ciento) (1994:319). Por desgracia, la argumentación de Mattila no se basa en un análisis independiente y no utiliza las exhaustivas tablas estadísticas de Morgenthaler (1971). Sería de desear un nuevo estudio del problema, pero los exámenes preliminares (cf infra, la tabla de la p. 93) indican que, aunque las estadísticas cambien, el resultado global no. Cf la reciente respuesta de Cariston a Mattila (Carlston y Noriin 1999). 8. En cambio, los intentos de propuesta de una relación documental entre Q y, por ejemplo, el Evangelio de Tomás zozobran precisamente en la cuestión de la secuencia de los dichos, pues no hay prácticamente acuerdo entre el supuesto orden de Q y el de Tomás. Para mantener una tesis de dependencia documental de Tomás respecto a Q o viceversa, habria que suponer también un atrevido programa de desplazamiento de dichos por parte de uno de los autores; pero tal suposición significaria que el segundo autor no trató la fuente como un documento, y esta solución, por tanto, resultaria imposible de distinguir de la tesis de dependencia común respecto a la tradición oral.

Q. El evangelio

desconocido

las parábolas en el mismo orden que Lucas, quien las incluye dentro de su sección del viaje. En segundo lugar, Mateo tiene agrupamientos de materiales de doble tradición que en Lucas están dispersos; no obstante, Mateo presenta los dichos en el orden lucano, como si hubiera examinado con mucho cuidado Q, entresacando y reuniendo dichos tal como los encontraba en Q'. Por ejemplo: Mt Mt Mt Mt Mt

10,24-25 10, 26-33 10, 34-36 10,37-38 10, 39

Le Le Le Le Le

6, 40 12, 2-9 12,51-53 14, 26-27 17, 33'°

Tales acuerdos en secuencia sólo son explicables suponiendo una dependencia respecto a un documento común, pues sería extraordinariamente improbable que dos autores, al echar mano de un fondo de dichos orales, manifestaran un grado tan alto de acuerdo secuencial, especialmente cuando nada en los dichos requiere un ordenamiento particular en relación con otros dichos. 3. Finalmente, como señaló Hawkins hace ochenta años, Mateo y Lucas concuerdan en la reproducción de palabras y construcciones gramaticales peculiares o poco corrientes tales como «de los nacidos de mujeres» (èv yevvTiToTg Y'U'vaixcov, Q 7, 28), «digno de que» (íxavog Iva, Q 7, 6), «dilo de palabra» (elirè ^óycp, Q 7, 7), «temer» + «de» (cpoPeío^e àiiò, Q 12,4) y «confesar» -t- dativo (ò^oXoyeìv èv, Q 12, 8) (Hawkins 1911:99). Se podrían añadir varias palabras más: «vestÍD> (à[x(piévvr)(xi, Q 7,25), «cortar en dos» (Sixotonécü, Q 12,46) y «barrer» (oaQÓco, Q 11, 25). Se trata de palabras raras o que no aparecen nunca testimoniadas en los Setenta ni en el resto del Nuevo Testamento. Es sumamente improbable que dos versiones orales independientes de la misma tradición coincidieran en utilizar unas palabras y construcciones tan poco corrientes. Estos acuerdos, sin embargo, se explican sin dificultad con la suposición de un Q escrito. La conclusión de que Q fue escrito y no oral, sin embargo, no debe llevarnos a deducir que su transmisión y carácter son explicables únicamente desde un punto de vista literario, como si las tradiciones 9. Para argumentos parecidos, cf Streeter 1911b; Solages 1973:153-182; y V Taylor 1953; 1959 (todos ellos analizados en Kloppenborg 1987b:66-72). 10. Veáse Kloppenborg 1987b:78. Posteriormente he descubierto que este acuerdo ya había sido señalado parcialmente por Castor ( 1912 [ 1918] : 122), quien observó la correspondencia entre Mateo y Lucas en la secuencia de Q 10, 1-12; 12, 2-9.51-53; 14, 26-27.

Naturaleza y reconstrucción de Q

89

orales previas, una vez puestas por escrito, simplemente hubieran desaparecido. De hecho, concebir la relación entre «estadios» orales y escritos como secuencial y unidireccional es un error. Los documentos antiguos se escribían scripta continua - s i n espacios entre palabras ni puntuación-. En estas circunstancias, era prácticamente imposible leer un documento en silencio (o muy rápidamente). Puesto que los niveles de alfabetización eran muy bajos, la mayoría de las personas conocían los contenidos de los documentos sólo gracias a la recitación oral realizada por lectores capaces de «leerlos en público». La lectura como tal era un acto de interpretación en la medida en que el lector se preparaba de antemano para la lectura en público, decidiendo cómo dividir la cadena continua de letras en palabras y oraciones, dónde situar los «cambios de párrafo» y a qué partes dar relieve. Esto supone que el texto escríto nunca fue una realidad separada y distinta, sino que existió siempre en el contexto de la lectura pública oral, funcionando más como una partitura musical que como un libro moderno. La inscripción literaría de Q da razón de los elementos de fijeza relativa que se han señalado antes. Dicha fijeza, sin embargo, nunca pudo ser absoluta. Cada lectura pública oral de Q podía ser distinta, dependiendo de la ocasión. Las copias subsiguientes de Q no podían sustraerse a la influencia de tales lecturas".

b) ¿ Un solo

documento?

El argumento de que Q fue un documento escrito y no una mera serie de tradiciones orales se centraba principalmente en los acuerdos entre Mateo y Lucas en lo tocante a redacción y orden. Estos dos evangelistas, sin embargo, manifiestan una gama bastante amplia de grados de acuerdo a la hora de reproducir materiales Q, desde más del 90 por ciento en las perícopas enumeradas antes, hasta apenas el 20 por ciento en perícopas como la parábola del dinero encomendado (Q 19, 12-27 [22 por ciento]) y hasta menos del 20 por ciento en la parábola del gran banquete (Q 14,16-24 [14 por ciento]) y el dicho sobre las divisiones (Q 12, 51-53 [11 por ciento]). Algunos especialistas han observado estas disparidades (Hawkins 1911:110-111), pero la mayoría de ellos las han considerado en relación con la reconstrucción de Q, y no con su definición fundamental. Es decir, el hecho de que una pericopa muestre escaso acuerdo MateoLucas a veces ha suscitado la pregimta de si tal perícopa pertenece a 11. Sobre la naturaleza de la relación existente entre lectura pública oral y texto escrito, cf Gamble 1995 y Robbins 1995.

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Q. El evangelio

desconocido

Q. Tales consideraciones se suelen plantear a propósito de las parábolas del dinero encomendado (Q 19, 12-27) o el gran banquete (Q 14, 16-24), o de los dichos sobre la sal (Q 14, 35) o sobre la reconciliación (Q 17,4) ¿Han de incluirse en Q esos dichos y parábolas? El grado de acuerdo verbal en estas perícopas es lo bastante bajo como para poner en duda que Mateo y Lucas utilizaran una fuente comtin; tal vez simplemente usaran tradiciones parecidas orales o escritas (o de ambos tipos) (cf. la recopilación de opiniones en Kloppenborg 1988a). Otros han ido más lejos. Paul Ewald (1890) dividió la doble tradición en tres categorías, según Mateo y Lucas manifestaran (I) un grado alto o (II) bajo de acuerdo verbal, o (III) sólo acuerdo en el contenido general. Según él, mientras que los materiales de la categoría I pertenecían a Q, los de II y III, entre ellos la mayor parte del sermón de la montaña, no. Wilhelm Bussmann pensaba que las disparidades relativas al acuerdo verbal se podían explicar suponiendo la existencia de dos documentos, «R» [por Redequelle, «fuente de discursos»], documento arameo que los evangelistas habían traducido de manera independiente al griego (de ahí un grado menor de acuerdo verbal), y «T» [por Täufer, Bautista], documento griego compilado por un exdiscípulo del Bautista y utilizado directamente por los evangelistas (1929:155-156). En apoyo de su tesis enumeraba no menos de 122 «variantes de traducción» en el material «R» (1929:151-155). Además, distinguía los dos documentos basándose tanto en razones léxicas como teológicas: cada documento tenía un vocabulario peculiar y, mientras «T» manifestaba una escatologia inminente o presente, la de «R» era futura. La tesis de Bussmann encontró poca aceptación'^. Su intento de aislar colecciones con perfiles léxicos y teológicos diferenciados se realizó sólo atribuyendo algunas perícopas con alto grado de acuerdo a «R» y algunos pasajes con bajo grado de acuerdo a «T», con lo cual se transgredieron sus criterios originales. Además, su conclusión de que las variaciones entre Mateo y Lucas al reproducir la doble tradición hacían improbable una hipótesis de documento único se apoyaba en la suposición de que cada evangelista trató siempre sus fuentes de manera uniforme. Tal suposición se ve contradicha por un examen de los modos en que Mateo y Lucas trataron Marcos. Además, la mayoria de las «variantes de traducción» de Bussmann son sencillamente sinónimos. No hace falta suponer la existencia de una fuente aramea para 12. Bammel 1965:199 n. 1 manifiesta que «Q se ha de dividir en dos fuentes», pero no llega a justificar nunca tal afirmación. Para una crítica de Bussmann, cf Kloppenborg 1984b:36.

Naturaleza y reconstrucción de Q

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dar razón de que Le 11,43 utilice áYciJtáü) («amar») donde Mateo pone qpiXéco («amar») (cf. Kloppenborg 1987a:55-56). C. K. Barrett (1943) también observó discrepancias entre Mateo y Lucas en lo tocante a redacción y orden, y concluyó que sólo cuando había un acuerdo amplio en redacción se podía atribuir a Q la doble tradición sin temor a equivocarse. En los demás casos, Mateo y Lucas echaron mano de diversas tradiciones que a veces coincidían parcialmente en contenido, pero que no constituían un docimiento único. W. L. Knox (1957:3) dudaba de que la doble tradición pudiera ser contenida por un único documento, no debido a las disparidades en lo relativo al acuerdo verbal, sino debido a la dificultad que para él entrañaba imaginar por qué se habría llegado a compilar tal documento (sin narración de la pasión). También le llamaba profundamente la atención el hecho de que gran parte del material no marcano de Lucas (incluida la doble tradición) se encontrase en pequeños grupos de dichos, temáticamente relacionados o conectados mediante palabras gancho. Esto, decía él, podría significar que «Q» fue en realidad una serie de tratados breves que Mateo y Lucas combinaron de diversas maneras con Marcos (1957:46-47). C. J. A. Hickling (1982) observaba que gran parte de la doble tradición que Mateo y Lucas reproducen literalmente comparte también el tema polémico de la oposición a «esta generación». Este material, decía él, se podía atribuir a un solo documento, pero el resto de la doble tradición debía ser atribuido como mínimo a un documento distinto, que los evangelistas se sintieron más libres para modificar, y a tradiciones orales. El intento reciente más ambicioso de abordar este problema lo encontramos en la tesis de Thomas Bergemann presentada en Hamburgo (1993)'^ Tomando el grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas co13. Un análisis crítico de la tesis de Bergemann se puede ver en Denaux 1995. Una versión anterior de dicha tesis fue defendida por Burton (1904:especialmente 34-53), quien rechazaba la forma simple de la H2D alegando como motivos que no daba razón de los relatos de la infancia, totalmente independientes, ni podía explicar los desacuerdos de redacción y orden del material común Mateo-Lucas (34-35). En lugar de Q, Burton suponía la existencia (a) de un docimiento «peretta» que contenía el material común Mateo-Lucas de Le 9, 51-18, 14; 19, 1-28 (en el orden lucano); y (b) de un documento «galileo» que contenía Le 3, 7-15.17-18; 4, 2b-13(.14-15).16-30; 5, 1-11; 6, 20-49; 7, 1-8, 3. Además, Mateo utilizó un documento mateano, relacionado con los logia de Papías, que contenía los dichos matéanos especiales de Mt 3-26. Cf también Burton 1912. La división que Burton hace de Q en dos subdocumentos se apoya en la suposición de que Mateo y Lucas trataron cada documento-fuente de manera más o menos uniforme y de que, por lo tanto, las variaciones en el grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas no son atribuibles a utilizaciones diferentes, sino al uso de docimientos distintos; esto pese al hecho de que Burton también admite que ninguno de los dos evangelistas vaciló en modificar sus fuentes (1912:98).

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Q. El evangelio desconocido

Naturaleza y reconstrucción de Q

mo principal criterio para asignar perícopas a Q, Bergemann sostiene que la mayoría de los dichos de Le 6, 20b-49, donde, según él, el acuerdo ronda un promedio de sólo el 30 por ciento, no formaban parte de Q. Esta conclusión queda confirmada por un análisis detallado de las tendencias redaccionales de Mateo y Lucas en el cual Bergemann sostiene que, en la mayoría de los casos en que Mateo y Lucas difieren en la redacción, los datos no permiten concluir que Mateo o Lucas alteraran la fuente. Dice él, no obstante, que los dichos de Le 6, 20-49 procedían de un documento distinto, no Q, sino una Grundrede («discurso fundacional») escrita originalmente en arameo y de la cual Mateo y Lucas dispusieron en recensiones divergentes. Las divergencias entre Mateo y Lucas se debieron en parte a variantes de traducción (1993:54-56) y en parte al largo proceso de transmisión subyacente a la inserción de los dos discursos en Mateo y Lucas (1993:236).

labras lucanas) correspondiente a cada tramo. Las columnas cuarta y quinta dan el acuerdo medio de Mateo y Lucas en cada tramo.

Lo que Bergemann propone no es disparatado, desde luego, pero los indicios no lo exigen, ni mucho menos. Además, su argumento adolece de un problema lógico. Se trata de su premisa de que el acuerdo verbal es la única razón relevante para asignar una perícopa a Q y de que, por consiguiente, un grado bajo de acuerdo literal brinda una razón para negar una perícopa a Q. Suponiendo que Mateo y Lucas fueran independientes en su uso de una fuente común, un cálculo de probabilidades por azar pronosticaría que los dos evangelistas concordarían sólo en un 25 por ciento de las palabras de Q, puesto que Mateo o Lucas podrían decidir mantener la redacción de la fuente o varíarla. Una alteración por parte de Mateo o de Lucas (o de ambos) crearía un desacuerdo; sólo habría acuerdo cuando ambos decidieran mantener la redacción de Q. Desde luego, ningún redactor trabajó al azar; las opciones redaccionales se vieron influenciadas por consideraciones de contenido y estilo, entre otras cosas. Sin duda, uno de los factores que influyó en que ambos reprodujeran Q fue que éste consistía en gran medida en dichos de Jesús; pero ni Mateo ni Lucas manifiestan una fidelidad constante ni absoluta a la formulación marcana de los dichos de Jesús; de ahí que no haya ninguna razón a príori para pensar que su reproducción de Q fuera significativamente mejor ni peor. Esto es de hecho lo que se encuentra en la doble tradición. La tabla siguiente, confeccionada sobre la base de las estadísticas de Morgenthaler, muestra el grado de acuerdo verbal existente entre Mateo y Lucas. La primera columna divide la doble tradición en cinco tramos basados en el grado de acuerdo literal (desde más del 80 por ciento hasta menos del 20 por ciento). La segunda y la tercera columnas indican el número de pericopas y el porcentaje de Q (utilizando los totales de pa-

Variaciones de acuerdo en la doble tradición Tramo 80-98% 60-79% 40-59% 20-39% 0-19%

N" de perícopas 11 15 15 14 8 63

% de palabras totales 13, 2% 27, 8% 24, 8% 25, 9% 8, 2% 100%

Promedio de acuerdo Mt Le 82, 8% 86, 7% 66, 3% 68, 9% 44, 4% 46, 4% 26, 9% 28, 5% 12,4% 10, 9% 47, 9% 50, 6%

Como cabía esperar, la gama de acuerdo literal existente va, desde una minoría significativa de perícopas con un grado de acuerdo sumamente alto (11 perícopas o el 1 3 , 2 por ciento del volumen de Q), hasta un número mayor de perícopas que muestran un acuerdo menor'". Vale la pena notar que el promedio de acuerdo literal de aproximadamente el 50 por ciento es significativamente más alto que lo que un cálculo de probabilidades pronosticaría. Es de suponer que esto se debe al hecho de que la doble tradición consiste en gran medida en dichos de Jesús y Juan. También vale la pena notar que hay relativamente pocas perícopas que muestren un grado sumamente bajo de acuerdo: menos del 10 por ciento del volumen de la doble tradición. El hecho de que algunas perícopas muestren menor grado de acuerdo no significa que hayan de quedar automáticamente excluidas de Q; sólo significa que, como se esperaba, a veces Mateo o Lucas (o ambos) decidieron variar la redacción de sus fuentes. Lo importante a la hora de evaluar la propuesta de Bergemann es que los dichos encontrados en Le 6 , 2 0 - 4 9 no quedan de hecho en el punto más bajo de la escala, sino claramente en el medio. La doble tradición de Lucas en Le 6, 20-49 tiene 526 palabras, frente a las 570 de Mateo, y los dos concuerdan en 261 (Lucas) o 277 (Mateo), el 4 9 , 6 por ciento en el caso de Lucas y el 48, 6 por ciento en el de Mateo'^. 14. Morgenthaler (1971:261) incluye en sus estadísticas (utilizadas supra) Le 14, 5b, cuya atribución a Q es dudosa. 15. Estas estadísticas se basan en mi propio cómputo. Excluyen Le 6, 20a.24-26 y Mt 5, 39a; 7,15.19; 12, 34; 10,25b como redaccionales, pero incluyen Le 6, 34-35a.37b38a.39a; Mt 5, 41, textos que en parte pueden ser redaccionales. Mateo tiene dos paralelos de Le 6, 43-44, uno en 7, 15-20 y otro en 12, 33, lo cual explica que el cómputo global de palabras sea más alto en Mateo y que haya acuerdos extra.

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Q. El evangelio

desconocido

Existe un evidente patrón de comparación que pocos, incluido Bergemann, han decidido emplear. Una comparación de Mateo y Lucas, primero en las secciones no marcanas y luego en las marcanas, indica que, en lo relativo al acuerdo verbal, existe dentro de las perícopas marcanas una disparidad tan amplia como en las perícopas «Q». Por ejemplo, el acuerdo entre Mateo y Lucas es del 80 por ciento en Me 8, 34-37; del 70 por ciento en Me 13, 28-32 y del 32 por ciento en Me 12, 1-11, pero apenas del 12 por ciento en Me 15, 33-39 - p o r tomar sólo perícopas que contienen una gran proporción de material discursivo-. A priori, esto es precisamente lo que cabría esperar de dos autores que reprodujeran Marcos de manera independiente. Ello no es razón para creer que Marcos fuera en realidad dos o tres documentos; sólo significa que unas veces Mateo o Lucas, o ambos, intervinieron de manera importante en sus fuentes, y otras veces no. Lo mismo se puede decir, mutatis mutandis, de Q'®. Cuanto acabamos de decir no significa que la tesis de Bergemann sea imposible; sólo que el principio sobre el cual funda su investigación precisa de una revisión completa. Si, por ejemplo, resultara que muchas de las pericopas con bajo grado de acuerdo aparecieran en el mismo contexto dentro de un evangelio determinado y difirieran significativamente en contenido, forma, estilo, postura retórica o teología, de las perícopas Q más probables, tal vez se tuviera un atisbo de fundamento para suponer la existencia de una Gmndrede independiente. Por ejemplo, se suele considerar que el prólogo del cuarto evangelio incorpora un himno prejoánico (Jn 1, 1-5.9-11.14.16) porque estos versículos se distinguen del resto del evangelio (y de otras fuentes que tal vez usara Juan): por su uso de una prosa poética o semirritmica, por el uso de varios términos clave (XÓ705, xÓQis, re^eona) que no se encuentran en ningiin otro lugar del evangelio, y por el modo forzado en que encaja con la estructura narrativa del evangelio. No es ése, sin embargo, el caso de Q 6, 20-49. Los dichos de doble tradición incluidos en el sermón lucano no son sensiblemente diferentes del resto de la do16. Denaux 1995:118-120 hace una crítica parecida, usando también la Statistische Synopse de Morgenthaler (1971) (que Bergemann parece no conocer). Señala que en los dichos de Jesús, el acuerdo de Mateo con Marcos va del O por ciento (3 casos) al 100 por cien (6 casos); el acuerdo de Marcos con Lucas va desde el O por ciento (1 caso) al 100 por cien (1 caso). Y concluye: «Estas listas ponen de manifiesto una línea de fluidez tan continua como la lista de Bergemann con respecto a las perícopas Mateo/Lucas; y también en este caso es verdad que cuando se ponen los porcentajes en la secuencia de Mateo o de Lucas, parecen dispuestos al azar... Dicho brevemente, el fenómeno del tratamiento desigual de la misma fuente, que Bergemann demuestra en la doble tradición, no es tan inusitado: Mateo y Lucas proceden de manera parecida con las palabras de Jesús que leen en Marcos» (1995:119-120).

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ble tradición en su perfil de acuerdo. Los acuerdos con Mateo van desde el 83, 5 por ciento (Q 6, 41-42), 71 por ciento (Q 6, 40) y 66 por ciento (Q 6,43-45), hasta el 24 por ciento (6,47-49), con un promedio sólo levemente inferior al promedio total para Q " . Además, el sermón, aunque desde luego tiene sus rasgos característicos propios, es coherente con las demás partes de Q tanto en contenido como en estilo y forma: recomendaciones acompañadas por ilustraciones a modo de confirmación tomadas de la naturaleza (arboricultura) o de los asuntos humanos ordinarios (conflictos lugareños, la construcción de una casa). Dicho brevemente, no parece que los dichos del sermón lucano presenten características significativamente diferentes del resto de Q que justifiquen la sospecha de una ñiente aparte. Bergemann también confiinde la cuestión de la reconstrucción con la de la asignación de una perícopa a Q. Que no podamos conocer con certeza la redacción de una perícopa Q concreta no es de por sí razón para afirmar que dicha pericopa no perteneció a Q en absoluto. Se han suscitado dudas legítimas acerca de si algunas perícopas de doble tradición - e l dicho acerca de la sal (Mt 5, 13 / Le 14, 34-35), por ejemplo- pertenecen o no a Q. Ello no se debe simplemente a que el grado de acuerdo verbal es muy bajo, sino también a que Mateo y Lucas no colocan la parábola en la misma posición en relación con otro material Q. Lo mismo se puede decir de la parábola del gran banquete, que Mateo y Lucas ubicaron en lugares diferentes. En el caso del sermón, sin embargo, Mateo y Lucas coinciden en situar este bloque de material en el mismo lugar en relación con Q 3, 7-9.16-17; 4, 1-13 y 7, 1-10, pese a que discrepan en su emplazamiento relativo respecto a Marcos. Esto hace pensar que ambos evangelistas están influidos por la estructura de un documento fuente; no están fundiendo de manera independiente Q con ningún otro documento'®. 17. Q 6,41-42 y 6,43-45, de hecho, resultan embarazosos para Bergemann porque parece que no se ajustan a su definición del materíal Grundrede. En el caso del segundo texto, supone dos versiones de la tradición, una procedente de Q (que contenía los dichos sobre los árboles y frutos, la advertencia contra los falsos profetas y el dicho sobre los tesoros) y otra presente en la Grundrede (que contenía sólo los dos primeros elementos). Lucas interpoló la versión Q en la Grundrede, mientras que Mateo utilizó la versión Grundrede más corta en Mt 7 y una versión abreviada de Q en Mt 12. Así mismo, tiene que afirmar que Q 6,41-42 se encontraba en ambas fiientes y que Mateo y Lucas prefirieron por causalidad la versión Q a la Grundrede, y casualmente la interpolaron en el mismo punto de la Grundrede. Cf Bergemann 1993:236-248. 18. Hay también algunos detalles cuestionables en el uso que Bergemann hace de las estadísticas para demostrar que ni Mateo ni Lucas tenían razones para alterar la fuente. Es cauteloso con razón al utilizar las frecuencias de palabras para apoyar afirmaciones sobre tendencias redaccionales. Pero su visión de la redacción es extremadamente estrecha: supone que la redacción de los evangelistas y nuestra capacidad para detectar-

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Q. El evangelio

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Naturaleza y reconstrucción de Q

Desde luego, concluir que Bergemann (y sus predecesores) no han dado razones que justifiquen la partición de Q no significa que la única alternativa posible sea que Q fue un solo documento. Por el contrario, es preciso dar un argumento. Ya he aludido a las líneas generales de dicho argumento. El principio lógico que sirve de elemento de control para todas las investigaciones relacionadas con el problema sinóptico es el principio de parquedad o «navaja de Ockham»: causae non sunt multiplicandae praeter necessitatem, «no hay que multiplicar las causas sin necesidad». En el caso de la H2D como tal, la necesidad -dictada por la posición intermedia de Marcos en las relaciones sinópticas y la improbabilidad de una relación literaria directa entre Mateo y Lucas- requiere suponer Q como una de las dos «causas» de Mateo y Lucas. En el presente contexto, el principio de parquedad requiere que, a menos que se puedan aducir razones convincentes que justifiquen tratar la doble tradición como múltiple y variada en su naturaleza, se debe considerar como una sola «causa» o documento. Se pueden exponer argumentos verosímiles en favor de la unidad de Q apoyándose en dos razones, de las cuales la primera tiene que ver con el contenido de Q, y la segunda, con el orden de la doble tradición. 1. Es verdad que la doble tradición contiene dichos de variado carácter y forma retórica. Las palabras iniciales de Juan el Bautista (Q 3, 7-9.16-17) constituyen una amenaza de destrucción por el fuego, mientras que el dicho de Jesús de Q 12, 22-31 ofrece consuelo y la promesa de vigilancia divina en favor de los fieles. La doble tradición contiene dos relatos de milagros -ambos centrados en dichos de Jesús ( Q 7 , 1-10; 11, 14-15.17-20)-muchos proverbios y recomendaciones, varios paradeigmata (narraciones ilustrativas), ima narración de pruebas (Q 4, 1-13) y la cita de un oráculo de la Sabiduría celestial (Q 11, 49-51). Sin embargo, Arland Jacobson ha demostrado que, a lo largo de la doble tradición, discurren varios temas comunes y que, pese a la diversidad de sus tipos de dicho, Q tiene un perfil característico en comparación con Marcos: Q tiene formas que por lo demás son poco comunes en Marcos (macarísmos, ayes, correlatos y amenazas profétila se basan en la frecuencia de los lexemas, y no en su función gramatical, su efecto semántico o el campo verbal al que los lexemas pertenecen. Por ejemplo, Bergemann sostiene que jtatépEs («padres») en Le 6, 23 (Mateo 2x; Le 7x) no proporciona «base alguna para hablar de ima preferencia o evitación redaccional» (1993:98). No llega a observar (a) que Lucas manifiesta ima tendencia a especificar los temas, ni (b) que frecuentemente utiliza la expresión «vuestros/sus padres» en contextos relacionados con el rechazo de los enviados de Dios. Puede ser que tales argumentos resulten menos cuantificables que las puras estadísticas, pero brindan una representación mucho más seria de los procedimientos reales de redacción.

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cas), y las formas que Q comparte con Marcos (relatos de milagros, parábolas) se usan de manera sensiblemente diferente (Jacobson 1982a = 1994; 1992b:61-76). Además, varios elementos contenidos en la doble tradición contríbuyen a crear unidades superíores. Juan el Bautista anuncia en Q 3,16 la aparíción inminente de uno «que viene»; sus discípulos preguntan a Jesús si es él esa figura (Q 7, 18-23); y en el oráculo de Sofía de Q 13, 34-35, el titulo vuelve como título de Jesús tanto en su aparíción en curso como en su inminente reaparición. El motivo del juicio también aparece en puntos estratégicos, en la descripción que hace Juan de «El que viene», en la reprobación de Betsaida y Korazín por parte de Jesús (Q 10,13-15) y en el papel prometido a los seguidores de Jesús (Q 22, 28-30) (cf. además, Kloppenborg 1987a:92-95). Dos pericopas clave de la doble tradición sirven para relacionar entre sí algunos de los elementos más dispares dentro de Q. El ejemplo de los niños peleones (Q 7, 31-32) va acompañado por dos dichos que reflexionan sobre los papeles bastante diferentes de Juan el Bautista y Jesús - e l uno, un asceta; el otro, a gusto en entornos festivos- y afirma que, pese a estas diferencias, ambos son hijos de la Sabiduria celestial o Sofía (Q 7, 35). Esto sirve para relacionar la imagen severa de Juan como predicador que vive en el desierto, imagen que surge de Q 3,(3)".7-9.16-17 y 7, 24-26, con la de Jesús, a quien Q presenta dedicado (o hablando sobre la dedicación) a la interacción social de cada día (Q 6, 27-35.36-38.41-42; 17, 3-4). Así mismo, Q 6, 39-40; 10, 16 y 22,28-30 reflexionan sobre la relación existente entre Jesús y sus seguidores con respecto a los dichos exhortatorios y también los juicios proféticos. En otras palabras, la doble tradición no sólo muestra coherencia temática y formal, sino que contiene también dichos y rasgos de organización expresamente encaminados a dar unidad y estructura a la colección. A nadie se le ocurrirá afirmar que Q (ni cualquier otro documento cristiano primitivo, si a eso vamos) sea perfectamente homogéneo, o que todas sus partes encajen igual de bien. Lo importante no es eso. Lo importante es más bien que, pese a los variados contenidos de Q, existen signos de unidad y de intentos de sortear su variedad. Ante estas unidades -unidades que se extienden a lo largo de grandes secciones de la doble tradición- resulta difícil sostener que la doble tradición corresponde en realidad a dos o más colecciones independientes más pequeñas. Por el contrario, es preferible suponer que corresponde a un solo documento. 19. Los paréntesis indican un texto que no se puede atribuir con certeza a Q.

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Q. El evangelio

Naturaleza

desconocido

y reconstrucción

de Q

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L a s e g u n d a serie d e d a t o s q u e h a c e p e n s a r e n la u n i d a d de la

del siervo del centurión, u n segundo bloque de material del Bautista,

d o b l e t r a d i c i ó n e s el c o m i i n a c u e r d o e n t r e M a t e o y L u c a s a l a h o r a d e

la a c u s a c i ó n d e a c t u a r c o n el p o d e r d e B e l c e b ú y la p e t i c i ó n d e u n sig-

situar la d o b l e t r a d i c i ó n . L a s i g u i e n t e tabla (cf. f i g u r a 14) ilustra d o s

n o , l o s d i c h o s a c e r c a d e l d í a d e l H i j o d e l h o m b r e y el j u i c i o ^ ^ T a l e s

h e c h o s a los c u a l e s se h a a l u d i d o y a varias veces: (a) tras las c u a t r o o

acuerdos son funestos para la tesis de B e r g e m a n n y serían difíciles de

c i n c o p e r í c o p a s i n i c i a l e s , M a t e o y L u c a s n o c o n c u e r d a n e n s i t u a r la

e x p l i c a r d e s d e la p e r s p e c t i v a d e las d e m á s tesis a n t e s e s b o z a d a s .

2.

d o b l e t r a d i c i ó n e n la m i s m a u b i c a c i ó n m a r c a n a ; y (b) p e s e a ello, M a teo y L u c a s coinciden en situar u n a importante proporción de perícop a s Q ( 2 7 d e 6 7 ) e n la m i s m a s e c u e n c i a

Figura 14 L a d o b l e tradición en M a t e o y L u c a s : o r d e n relativo a M a r c o s e i n d e p e n d i e n t e d e él

relativa.

M i e n t r a s q u e e l o r d e n d e l a s p r i m e r a s p e r í c o p a s c o n c u e r d a c o n el o r d e n d e M a r c o s - d a d o su c o n t e n i d o , resulta difícil i m a g i n a r c ó m o se podrían haber colocado de otro m o d o - , Mateo y Lucas divergen luego c o m p l e t a m e n t e . L u c a s sitúa la m a y o r p a r t e d e sus materiales de doble t r a d i c i ó n e n d o s p u n t o s : e n t r e M e 3 , 1 9 y 3 , 3 1 ^ ° y e n t r e M e 9 , 4 1 y 10, 13^'. M a t e o , e n c a m b i o , c o n e c t a d i c h o s Q c o n u n a s e l e c c i ó n m á s a m plia de contextos m a r é a n o s y recoge otros dichos dentro de sus largos

Siglas 3,7-9

Acuerdos entre Mateo y Lucas en la secuencia de la doble tradi-

1,2-6^

ción P r i n c i p a l e s « p u n t o s d e c o n e x i ó n » de M a t e o y L u c a s c o n m a t e -

d i s c u r s o s d e M t 5 - 7 , 10, 13, 18 y 2 3 - 2 5 ^ ^ . N o o b s t a n t e , e x i s t e n a c u e r -

riales m a r é a n o s

d o s i m p o r t a n t e s e n lo t o c a n t e al e m p l a z a m i e n t o relativo del m a t e r i a l i n i c i a l d e l B a u t i s t a , l a s t e n t a c i o n e s , el s e r m ó n i n a u g u r a l , l a c u r a c i ó n 20. En lugar de la acusación recogida en Marcos de obrar con el poder de Belcebú (Me 3, 20-21.22-30), Lucas utiliza la versión de Q, que es más larga, poniéndola en el «orden Q» (es decir, antes de la petición de un signo, Q 11, 29-32). 21. Lucas omite Me 9, 42-48 (cf Le 17, 1-2 [Q]); 9, 49-50 (cf Le 14, 34-35 [Q]); y 10,1-12 (cf Le 16,18 [Q]). En todos los casos la razón es la misma: ya ha incluido un dicho tomado de Q que trata lo esencial de la perícopa marcana. 22. Mateo utilizó Me 1, 21, la prímera mención de la enseñanza de Jesús, como la ocasión para el sermón de la montaña, en el cual reúne también numerosos dichos Q y matéanos especiales (M); después utilizó la descripción que Marcos hace de la reacción ante la enseñanza de Jesús (1, 22) para concluir el sermón. Puesto que Mateo situó el sermón fuera de Kefar Nahum (a diferencia de Marcos), luego utiliza una serie de relatos que describen el regreso de Jesús a Kefar Nahimi (8, 1-4 [Me 1, 40-45] fuera del pueblo; 8, 5-13 [Q] entrando en él; 8, 14-17 [Me 1, 29-32] en Kefar Nahum), seguidos por otro ciclo de relatos de partida (8, 18-22 [Q]; 8, 23-27 [Me 4, 35-41]; 8, 28-34 [Me 5, 1 -20]), antes de regresar a Kefar Nahum y a la secuencia marcana (9, 1 -22 = Me 2, 1 17). La pregunta que Juan hace desde la cárcel (Mt 11, 2-6 [Q]) parece haber desempeñado también en la organización del evangelio de Mateo un papel muy importante, pues Mateo manejó relatos que corresponden a (y por tanto anticipan) cada uno de los temas mencionados en la respuesta de Jesús a Juan (11, 5): la vista a los ciegos (9, 27-31 [Me 10,46-52]), la movilidad a los cojos (9,1-8 [Me 2,1-12]), la limpieza de los leprosos (8, 1-4 [Me 1, 40-45]), el habla y el oído restablecidos (9, 32-34 [Q]), los muertos resucitados (9, 18-26 [Me 5, 21-43]) y la evangelización de los pobres (9, 35-10, 42 [Q + Me 6, 34]). Tras los dichos relativos a Juan (11, 2-19) y los ayes contra las ciudades galileas y la acción de gracias ( I I , 20-24.25-27), Mateo utilizó Me 3, 22-30 como punto de inserción para la acusación de obrar con el poder de Belcebú y la petición de un signo. Las parábolas de Q del grano de mostaza y la levadura están fusionadas con el discurso parabólico marcano (Me 4, 1-34), y dichos Q varios están conectados con Me 9,29; 9, 4248 y 10, 29. Las dos grandes secciones finales de Q están fusionadas con Me 12, 37b40 (contra los fariseos) y 13, 1-33.

72-6 o (11,33) omi't

Principales « p u n t o s d e c o n e x i ó n » de Q c o n m a t e r i a l e s m a r é a n o s P e r í c o p a s f u e r a de secuencia c a n o n i c a o m i s i ó n d e texto m a r c a n o p o r p a r t e d e M a t e o o L u c a s

1,2-6 1,7-8 1,9-11 1, 12-13 1, 14-15

3, 1-6 3,7-10 3,11-12

»

1

ß.V 3. 7-9 3,16b-n

3, 1-6 3,7-9 3, 16-17

1, 16-20 1,21 ( 1 , 3 9 ) »

4, 1-11

4.1-13

4,1-13

4,13

4, ¡6á

4, t6a

4, 12.17 1

»

1,2-6 1

1,7-8 o 1,9-11 1,12-13 4, 14-15 1, 14-15

3,21-22

3, 13-17 «

Mareos

Lucas

Mateo

Marcos

1 1,21-39

4,31-44

4, 18-22 4, 23 4, 24-25

1

//////////

//////////

6, 12-16 3,7-12 6,17-19 1 3, 13-19 5, 3-7, 27

1 6, 20-7, 35

»

23 En la última parte de la tabla 14, los acuerdos entre Mateo y Lucas se podrían designar de varias maneras, por ejemplo etiquetando Q 14,16-24, y no 15,4-7 y 17, 3b4 como «en orden». Esto, sin embargo, no afectaria de forma importante al volumen total de material Q en el que Mateo y Lucas concuerdan en cuanto a su secuencia re aüva. Para tablas ligeramente diferentes de acuerdos secuenciales, cf Patton 1915:251-/3/, Castor 1918:120-121.

100

Marcos

Naturaleza y reconstrucción de Q

Figura 14, continuación

Figura 14, continuación

Mateo

Q

5,'1-2 ,, 5,340' 6, 2eb-2Í 5, 13 5, 14-16 5, 18 5, 25-26 5, 32 5, 38-48 6.27-36 6, 9-13 6, 19-21 6, 22-23 6, 24 6, 25-34 ' 7,1-2 6,37-38 (15, 14) 6, 39 (10,24-25) 6,40 .7,3-5 6, 41-42 7, 7-11 7, 12 7, 13-14 7,15-28 6, 43-44 (12,33-35) 6, 44-45 • 7,21 6,46 7, 22-23 7,24-27 6. 47-49 7, 28-29 omit 8, 1-4 8, 5-10.13 7, WO 8, 11-12

1,22 (1,23-28) (1,40-45)

1 1,29-34 1, 35-38 1,40-45

Q. El evangelio desconocido

(6, 6b.34)

b. 20a 6,20b-23 (14, 34-35) (11,33) (16, 17) (12, 58-59) (16, 18) 6, 27-36 (11,2-4) (12, 33-34) (11,34-36) (16, 13) (12, 22-31) 6,37-38 6, 39 6,40 6,41-42 (11,9-13) (6,31) (13, 23-24) 6.43-44' 6, 44-45 6,46 (13,26-27) 6,47-49

7, l-IO (13, 28-29) 7, 11-17

8, 14-17 omit 8, 18-22

(4, 35-41) (5, 1-20) 2, 1-22 o (5,21-43) (10, 46-52)

Lucas

8, 23-27 8, 28-34 9, 1-17 9, 18-26 9, 27-31

Marcos

Mateo

Marcos (3, 13-19)

10, 1-4.5-6

(13,9-13)

10, 17-23 10, 24-25 10, 26-33 10, 34-36 10, 37-38 10, 39 10,40 10,41-11, 1 11,2-11 (21,31-32) 11, 12-15 11,16-19

(9,41)

1 2, 23-3, 12 3, 13-19 3,22-27 3,28-30

o

12,38-42 12,43-45 1 3,31-35 (11, 14-15)

9, 37-38

(10,2-3)

9, 35-36

o

7,18-28

Marcos

7,18-28 7, 29-30

) 7,36-8,3 » 8,4-18 8, 19-21 8,22-9, 17 omit 9, 18-50 9,51 » (8, 18-22) 9, 57-60(61-62) 9, 57-60.61-62 10, 2-12 10,2-12 (10, 7-16) 10, 13-15 10. 13-15 11,20-24 10, 16 10, 16 (10,40) 10,21-22 10. 21-22 11,25-27 10, 23-24 10, 23-24 (13, 16-17) 10, 25-28 11,2-4 11,1-4 (6,9-13) 11,9-13 11,9-13 (7,7-11) 12,1-21 12.22-30 12,31-32 12,33-37

1

Lucas (10,4-12) (12, 11-12) (6, 40) (12,2-9) (12,51-53) (14, 26-27) (17, 33) (10, 16)

10, 7-16

(9, 57-62)

9, 32-34

Q

101

7,31-35

11, 14-23

11,24-26 (11,27-28) 11, 29-32

7,31-35

11,14-23 (12, 10) (6, 44-45) 11,24-26 11,27-28 11,29, 32

12, 46-50 11,33 11, 13 (5, 14-16) (6, 22-23) 11,34-35(36) 11,34-36 (23, 1-39) 11,39-44.46-52 11,37-54

3,31-35 4, 1-25 (3,31-35) 4, 35-6, 44 1 6, 45-8, 26 8, 27-9,41 10, 1

(12, 28-34)

102

Q. El evangelio desconocido Figura 14, contínuacién Marcos

4, 1-29 4, 30-32

Mateo

o »

4, 33-34 6, l-6a 6, 6b-13

6, 14-7,31 7, 32-37 1 8, 1-21 8, 22-26 [ 8, 27-9, 28 1 9, 29 9, 30-37

9, 38-41 1 9,42-48 o

1

13,31-32 13,33

¡3, líi-19 13, 20-21

13,34-35 13, 53-58 (9,35-10, 14 (7, 13-14) 13,24 (7, 22-23) 13, (25).26-27 (8, 11-12) 13, 28-29 (19, 30) 13,30 (23, 39) 13, 34-35 (23, 13) 14, 11/18, 14 (22, 1-10) 14, 16-24 (10, 37-38) 14, 26-27 (10, 39) 17, 33 (5,31) 14, 34-35 14,1-15,31 n 15,32-16,12 omit 16, 13-17, 20a 17, 20b 17,22-18,5 omit 18, 6-9

18,10-14 (6, 24) {11,12-13) 5, 18 (5,31-32) (18, 6-7)

18, 15-22 (17, 20b)

Figura 14, continuación Lucas

(10, 26-33) 12, 2-9 (12,31-32) 12, 10 (10, 19-20) 12, 11-12 (6, 25-34) 12, 22-31 (6, 19-21) 12, 33-34 (24, 43-51) 12, 39-40.42-46 (10, 34-36) 12,51-53 (16, 2-3) 12, 54-56 (5, 25-26) 12, 58-59 13, 1-30

12, 1-9 12, 10 12, 11-12 12,22-31 12, 33-34 12, 39-46 12, 51-53 12, 54-56 12, 58-59 13, 18-19 13,20-21

16, 16

Mateo

o 10, 1-22 10, 23-31 10, 29 10, 32-12, 12«-^

19, 1-22 19, 23-27.29-30 19, 28 20, 1-21,46 22, I-IO 22, 15-46 23, 1-36 23, 37-39 24, 1-22 24, 23-25

1 12, 13-37a O 12, 37b-40 O

1 13, 1-20 13,21-23 1 13,24-32



1

Q

24, 26-28 17, 2Í'24.37

Lucas

Marcos

(22, 28-30) (14, 16-24) (11,39-52) (13,34-35)

17,23-24.37

24, 29-36 24,37-41 J 7, ¡6-27.34-35 17,26-30.34-35 24, 42 (12, 39-46 18, 15-43 » 19, 1-10 24, 14-30 ¡9, 12-13.15-26 19,12-27 19,28-20,40 20,41-22,23 22, 24-27 22, 28-30 (19, 28) 22, 28-30 22,31-24,9 o 26, 1-28, 8 24, 43-51

13, 23-24 13,25.26-27 13, 28-29 13, 30 13, 34-35 14, 11 14, 16-24 14, 26-27 17, 33 14,34-35

(17, 1-2) 15,4-7 16, 13

14. 1-16, 8

10, 13-52

1

11, 1-12, 27 12,35-14, 25

14,26-16,8 1

Desde luego es posible que uno o más dichos usados de manera muy diferente por Mateo y Lucas (por ejemplo, Mt 5, 13 / Le 14, 3435) no procedieran de Q. Pero esto no contradice los datos y argumentos que indican que el mejor modo de explicar la doble tradición en su conjunto es considerarla procedente de un solo documento. c) La lengua de Q

16, 16

16, 17

16, 17 16, 18

17, lb-2

Marcos

1|:

16, 18

.í7.Sb-4 17. 6b

Marcos

1 13,33

(17,6)

15, 4-7 16, 13

103

Naturaleza y reconstrucción de Q

17, lb-2 l7.3b-4 17, 6b

Uno de los debates más extrañamente persistentes respecto a Q es el relacionado con su lengua original. Justo es decir que, sin la afirmación de Papias acerca de Mateo y sin los comentarios de Schleiermacher sobre Papías, este debate probablemente nunca habría tenido lugar. Curiosamente, aun cuando el testimonio de Papías ya no se considera creíble con respecto a Q, la causa de un Q arameo continúa en-

104

Q. El evangelio

desconocido

contrando campeones que aducen un puñado de puntos en los que Mateo o Lucas tal vez tradujeron mal palabras arameas^". Resultan necesarias varias distinciones preliminares. Pocos cuestionarán el hecho de que Q, como gran parte de los materiales sinópticos, refleja rasgos semíticos. Éstos son perceptibles en el plano de la sintaxis (por ejemplo, la preferencia por kqí en lugar de por 6é para unir oraciones independientes), el estilo (por ejemplo, el uso del paralelismo sinonímico y antitético, y de argumentos qal wehomer [del menor al mayor]), y los giros (por ejemplo, la utilización de «deuda» en el sentido de «pecado») (Bussby 1954). Tales rasgos, sin embargo, sólo suponen que el autor (o autores) estaba(n) influenciado(s) por la sintaxis y estilo semíticos (o de los Setenta); no demuestran que el documento fuera redactado en una lengua semítica. Marcos contiene rasgos similares, pero en la actualidad nadie piensa que fuera traducido del arameo (Maloney 1981). Para probar que su composición se realizó en hebreo o arameo habría que demostrar dos cosas: (a) que Q contiene rasgos que sólo se pueden explicar recurriendo a un documento arameo; y (b) que el griego de Q se puede explicar muy fácilmente como griego de traducción. Lo primero requiere que establezcamos la existencia de diferencias de redacción entre Mateo y Lucas que sólo se puedan explicar suponiendo una palabra o giro arameos que los dos evangelistas decidieron verter de manera diferente o, en el mejor de los casos, una palabra aramea que se podría haber traducido mal debido a un error óptico, esto es, por la confusión de una letra por otra. Lo segundo requiere determinar los rasgos sintácticos comunes en las lenguas semíticas, pero raros o generalmente evitados en griego, y los rasgos únicamente posibles en griego, y luego demostrar que Q tiende sistemáticamente a construcciones semitizantes y evita formas exclusivamente griegas. La cuestión se complica con el hecho de que, como han demostrado los análisis previos, Q se ha de considerar como un solo documento. Además, está claro que Mateo y Lucas consultaron Q en griego; de otro modo sería inexplicable su acuerdo casi literal en perícopas como Q 3 , 7 b - 9 ; 10, 13-15; 11,24-26; 11, 31-32 y 13, 20-21. Ante esto, ca24. D. Allison (1997:47-49) admite que la forma final de Q era griega, pero aboga por una versión aramea de su estrato más primitivo (cf el capitulo 3, p. 157s para tm análisis de la estratigrafia de Allison). Su argumento de que la forma final de Q es griega se basa en la observación de que las citas de laTanak hechas por Q son todas de los Setenta (aunque pasa por alto el hecho de que Q 7, 27 no es de los Setenta). Su argumento para afirmar que Q 9, 57-11, 13; 12,2-12.22-31 [32] era una colección de «tradiciones arameas» se basa en la presencia de una «traducción griega». Resulta irónico que la autoridad en la que se apoya, R. Martin (1987:100-101), considere que 9, 57-60 y 12, 22-31 no presentan frecuencias griegas de traducción. Sobre esto último, cf infra n. 33.

Naturaleza y reconstrucción de Q

105

ben dos opciones. O Q fue traducido del arameo al griego antes de que Mateo y Lucas lo utilizaran (figura 15A); pero en ese caso sería imposible encontrar casos de varíantes o errores de traducción que demostraran la existencia del original arameo. O habría que suponer que, además de la copia griega de Q, tanto Mateo como Lucas poseían también una versión aramea que consultaron y utilizaron esporádicamente para modificar la versión griega (Castor 1918:17; figura 15B); o bien que, en el curso de su transmisión en griego, Q fue a su vez «corregido» según el original arameo, transformándose así en dos recensiones (Wellhausen 1911:60; figura 15C); o bien que hubo dos traducciones de Q hechas del arameo, idénticas en casi todos los aspectos, pero que de vez en cuando mostraban los desacuerdos achacables a variantes o errores de traducción (Patton 1915:123-124 [al parecer]; figura 15D). Ninguna de estas suposiciones contribuye a una solución demasiado oportuna; la tesis de un Q arameo amenaza con hundirse bajo el peso de su propio ingenio. Los comentarios de Julius Wellhausen a los sinópticos (1904a; 1904b) proporcionaron la columna vertebral a la tesis de un Q arameo. Wellhausen reparó en distintos ejemplos, entre los que había varios textos Q, en los cuales las variaciones entre narraciones sinópticas podían tener su origen en traducciones distintas de palabras arameas concretas^^ Castor (1918:17, 208) y Patton (1915:123-125) vieron rápidamente que estos textos se podían usar para sostener la tesis de que Q fue compuesto en arameo, contra críticos tales como Wernle (1899:229), que pensaban que Q fue compuesto exclusivamente en griego. En su prestigioso libro. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1967), Matthew Black revisó y complementó la lista de Wellhausen. No obstante, concluía: «existen dudas sobre si está justificado describir Q, sin más, como una traducción hecha del arameo... [E]s el factor literario griego el que tuvo la última palabra en la configuración de la tradición Q» (1967:191 [la cursiva es del original]). Los ejemplos de Black fueron revisados por quien suscribe (1987a:54-59) sin encontrar en ninguno de ellos pruebas convincentes de un original arameo. En una réplica, Black (1990) enumeró tres pruebas que voy a utilizar a continuación para ilustrar el debate^'. 25. Q 6, 22 (Wellhausen 1904a:24; 1905:36; Black 1967:135); Q 6, 23 (Wellhausen 1904a:24; Black 1967:191-192); Q 6,46 (Wellhausen 1911:27; Black 1967:193); Q ¡O, 5 (Wellhausen I904b:45; 1905:36; 1911:27; Black 1967:193); Q 11,41 (Wellhausen 1904a;61; 1905:36-37; 1911:27; Black 1967:2). 26. La lista completa de supuestas variantes de traducción no es larga: Le 6, 22; 6, 23; 6, 46; 10, 5; 11, 3.4; 11, 41.42.48; 12, 10; 14, 27 y paralelos. Para un análisis, cf Kloppenborg 1987a:54-59.

104

Q. El evangelio desconocido

Naturaleza y reconstrucción de Q

dría evaluar de nuevo a la vista de las apariciones de la palabra en los targumes palestinenses^^. La segunda idea de Moule es más propiamente una objeción contra la tesis de que el oríginal era •'2r y Mateo (no Lucas) lo confundió con 'Di; su primera objeción, sin embargo, sigue en pie. La conjetura de Wellhausen parece verosímil hasta que se considera dentro del contexto más amplio. En primer lugar, puesto que tanto Mateo como Lucas ponen xa-^agí^sre («limpiar») en Mt 23, 25 / Le 11,39b, habria que suponer que Lucas (o algún traductor prelucano de Q) vio 'rT la primera vez y lo tradujo correctamente, pero luego lo confundió con que no puede referirse a la pureza física. De ahí que el traductor de Le 1 1 , 4 1 tuviera que eliminar la referencia a la copa (Mt 23,26). Desde luego, esto supone además que Lucas sabía arameo, algo de lo que tenemos indicios más bien escasos^®. En segundo lugar, está claro que Lucas no tradujo mal simplemente una palabra; la frase entera es diferente:

Figura 15 ¿Una versión aramea de Q?

Mt

^

Le

ZZZEIZZ Q arameo

Q griego

Q

Le

QMt

/

Mt

Mt 23, 25-26

arameo

Q griego

•

Mt

5

Q arameo

QLC

QLc^.

\

Le

Mt

106

Le

1. Wellhausen decía que la diferencia entre Mt 23,26, xa-ftaQioov, «limpiar», y Le 11, 41, Sóie EX.ETi|iooí)vr|v, «dar limosna», se podria explicar suponiendo que el original arameo era «limpiaD>, que Lucas malinterpretó como "rT, «dar limosna» (1904a:61; 1911:27). La teoría era atractiva, dada la gran semejanza ortográfica de las dos palabras. C. F. D. Moule, sin embargo, puso tres objeciones: (a) que podía significar «dar limosna» y «limpiar»; (b) que ' - t denotaba exclusivamente pureza moral y, por lo tanto, nunca se habría confimdido con utilizado en relación con la purificación de copas; y (c) que «los indicios de difusión de la palabra [•'St] en el arameo palestinense parecían precaríos» (Moule 1959:186). La tercera objeción de Moule se po-

25 .. .xa{>apíteTE tò E|co{)-ev xoíi :i0TT)QÍ0t) xal Tfjg ^:aQ0^^lí605, EowO-Ev 6è Yéjiouaiv e^ àQnaytiS »íal áxgaoíag. 26 «tapioate TO(pX,é, zctMguroy jiqwtov tò èvròg tofi JtOTTlQÍOU, iva YÉvTiTai xal tò èxxòg aìitoii xafl-üQÓv.

Le ll,39b-41 NOv x)(x8i5 ol aQiaaToi tò eIwOev TOO jTOTtiQÍov xal ToC :tivaxo5 xa^gpiteTE. m òè eaco&ev yéfiei aQreayti? xal Jiovriglag. 40 acpQovEg, oiix ó jtoníaag t ò È'Ico^Ev xal TÒ eaw&ev ejioíriOEv; 41 HXT)V TÒ ÉVÓvTa ÒÓTE éÀET]|xoaùvT]v, xal lèoii itóvTa xaftaQÙ ii|j,tv èoriv.

27. Black (1990) cita la lista de vocabulario del Talmud palestinense confeccionada por Dalman (1930:71), talmud que, desde luego, es bastante tardío. Jastrow 1985:399 no incluye ninguna aparición de la palabra en la Misná, la Tosefta o los midrasim primitivos. La palabra sí aparece, no obstante, en el Targum fragmentario y en el Targum Neophyti 1 (Gn 24, 41; Dt 24, 5; 25, 1; 32, 4), siempre con sentido moral. Cf Sokoloff 1990:177. 28. Está claro que Lucas conoce los Setenta y que ha sido influenciado por su estilo (Fitzmyer 1981:109-116). Fitzmyer (117) cita cuatro casos de expresiones lucanas (todas procedentes de 1, 32-35) que tienen paralelos en 4Q246, cinco expresiones (¡ima de Q 10, 21 !) con paralelos en otros textos arameos de Qumrán, y cuatro usos (eiíprooiv = «ser capaz»; ñqp&ti = «se apareció»; óqjEiXéiai = «pecadores»; y à;iò ¡jlag = «de repente») que pueden reflejar el arameo. Ningimo de ellos, sin embargo, indica que Lucas tradujera nada del arameo.

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Q. El evangelio desconocido

.. .purificáis el exterior de la copa y del plato, pero por dentro rezuman de ruindad y desenfreno. ¡Fariseo ciego! Purifica primero por dentro la copa para que también por fuera quede limpia.

Ahora, vosotros, los fariseos, purificáis el exterior de la copa y de la bandeja, pero vuestro interior rezuma ruindad y maldad. ¡Insensatos! El que hizo el exterior ¿no hizo también el interior? Con todo, dad en limosna las pertenencias y entonces todo lo tenéis purificado vosotros.

El ay de Mateo se centra en la contradicción existente entre lo externo y lo interno, entre exteriores limpios e interiores manchados, contraste que domina su redacción de los ayes (Mt 23, 1-39). Para Lucas, el vicio de los fariseos y legistas no es tanto la hipocresía como el mal ejercicio de la autoridad, que desatiende la redistribución de los recursos. Sea cual sea la versión más próxima a Q^', las diferencias no se pueden explicar con la teoría de que habia dos traducciones - n i siquiera traducciones interpretativas- de un original arameo. Por el contrario, tanto la atención que Mateo dedica a la hipocresía, como el interés de Lucas por la limosna, forman parte de estrategias redaccionales más amplias, visibles en sus respectivas revisiones del texto griego de Marcos y, presumiblemente, en su revisión de Q'". Apelar a una traducción errónea de una palabra aramea en Q 11,41 no sólo plantea la cuestión de los conocimientos que Lucas tenía de arameo; no es ni necesario - p u e s t o que los hábitos redaccionales lucanos explican igualmente bien la alteración"-, ni suficiente - p u e s t o que ninguna expresión aramea puede dar razón de la gran diferencia entre Mateo y Lucas en este ay. 2. Black indica que el oxiQXiíoaxE de Lucas («retozar», 6, 23) y el àyaXX.iào'&e de Mateo («regocijarse», 5, 11) proceden del verbo arameo o siriaco dws, que Mateo tradujo correctamente, y Lucas, de manera interpretativa (1967:193). Aunque esta explicación es posible, no resulta ni mucho menos necesaria'^. Lucas muestra inclina29. El PIQ (J. M. Robinson 1992a:504) quedó indeciso en lo tocante a la reconstrucción de Q 11,41 debido a que los signos de redacción mateana y lucana resultaban igual de evidentes. 30. Nótese que Lucas utiliza «dar limosna» en una introducción redaccional a 12, 33 (/ Mt 6, 19-21). El interés de Lucas por la limosna también resulta evidente en su revisión de Me 2. 14; 10, 21, en su material especial (Le 19, 1-10) y en textos procedentes de Hechos: 3, 2.3.10; 9, 36; 10, 2.4.31; 24, 17. 31. De manera parecida Tuckett 1996:88: «Así, no hay necesidad de buscar fuera de los intereses de la redacción de Lucas para dar razón de la diferencia de Lucas respecto a Mateo, y cualquier teoría de una Vorlage aramea parece itmecesaria». 32. Así también Gundry 1982:74; Davies y Allison 1988:464.

Naturaleza y reconstrucción de Q

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ción a utilizar un lenguaje gráfico, sumamente visual, por ejemplo «saltó» (1, 44), «bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma» (3,22); «para que no me dé la paliza» (ú:n;a)Jti,áCcü, 18, 5) y «un ruido como una impetuosa ráfaga de viento.,. unas lenguas como de fuego» (Hch 2, 2-3). Black objeta: «El parallelismus verborum en ambos evangelios exige, sin embargo, el significado "regocijarse"; decir que esto lo modificó redaccionalmente Lucas para convertirlo en "retozar" es poner a prueba la credulidad de los demás» (1990:37). ¡Pero «saltar» es precisamente lo que oxiQtrioaT£ significa, sea cual sea el modo en que llegó a estar en el evangelio de Lucas! El argumento de Black es una incongruencia: Lucas no pudo cambiar el à y a X k i à a ^ e («regocijarse») de Q en oxieTrioaTe («retozar») debido a su paralelo con xágrixe («regocijarse»); ¡por tanto, Lucas debió traducir (erróneamente) dws por axiQrríoare (rompiendo así el paralelismo)! 3. El tercer ejemplo de Black es el ócpedrí^axa («deudas») de Mt 6 , 1 2 , que Lucas traduce por ánoQxíag («pecados», [11,4]; 1967:140; 1990:37). Es cierto que el uso de «deuda» para significar «pecado» es un arameísmo (de ¡lub, Jastrow 1985:140). La cuestión no es, sin embargo, si el término de Q es un arameísmo o no, sino si es necesario suponer un documento arameo para dar razón de los «pecados» de Lucas. Está claro que la respuesta es no. Como dejan patente Le 13, 2-4 y 7, 41 -50, Lucas sabe muy bien que «deuda» se puede usar metafóricamente en el sentido de «pecado». Que escoja «pecado» en el Padre nuestro probablemente significa tan sólo que Lucas también es consciente de que en el griego koiné ò(p£Ì,X,Tma normalmente hace referencia a deudas monetarias, no a faltas morales. Así, sustituyendo ese término por «pecados» evita un posible malentendido de la petición. Tal sustitución le permite conservar ócpeí^tovxi (Mt: òcpeiXéxaig) en la segunda parte de la petición: «pues también nosotros perdonamos a todo el que nos debe». Utiliza exactamente la misma técnica en 7 , 4 1 50 y 13, 2-4: el semitismo «deuda» se usa, pero sólo cuando el contexto deja claro que de hecho se emplea como metáfora del pecado, y no como una afirmación acerca de deudas monetarias. Entendámonos bien. La cuestión no es si Q contiene o no arameísmos - s í los contiene, como han demostrado hábilmente Wellhausen y Black-. La cuestión no es si Q fue formulado o no en un entorno en el cual las estructuras lingüísticas arameas podían influir en su lenguaje''. 33. Raymond A. Martin ha compartido amablemente conmigo parte de un manuscrito que mientras tanto ha aparecido publicado, en el cual sostiene que la mayor parte de la sintaxis de Q entra dentro de los límites esperados para un griego de traducción o

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Q. El evangelio desconocido

La cuestión es si Q se escribió en arameo y luego se tradujo al griego. Los indicios son escasos, y mucho menos suficientes para constituir un argumento coherente, especialmente debido a que todos los ejemplos admiten otras explicaciones. Sin embargo, se puede estar plenamente de acuerdo con la afirmación de Black de que «el factor literario griego... tuvo la última palabra en la configuración de la tradición Q». Como han señalado Nigel Turner (1968-69) y quien suscribe (1987a:59-64), el griego de Q, según medidas realizadas atendiendo a diversos indicadores - e l uso de partículas pospositivas, la frecuencia relativa de x a í y òé, la posición del verbo en las oraciones independientes y la separación del artículo respecto a su sustantivo (hipérbaton)-, es notablemente diferente del perfil de libros de los Setenta que, nos consta, fueron traducidos del hebreo o el arameo (cf. también Vassiliadis 1978:55-57). Además, hay frases en Q - e l mòg el t o ü d e c ù (4, 3) o ol èv l[j,aTio|a,(p èvòó^cp x a l TQucpfl újtáexovxeg (7, 25), por e j e m p l o - que son imposibles en una lengua semítica y no pueden ser traducciones directas. El otro pilar de la tesis de un Q arameo, el testimonio de Papías, está desacreditado en la actualidad. En efecto, la célebre afirmación que avivó la inventiva de Schleiermacher, «Mateo dispuso (ovve-cá^axo) los logia en lengua hebrea, y cada cual los interpretó (i^Qfiiíveuae) conforme a su capacidad» (Eusebio, Hist. eccl. 3.39.16), es tan compleja como el mismo Q. Esto es debido a que la afirmación es una cita que Eusebio hace de Papías, quien a su vez afirma estar citando a un tal «Juan el presbítero», por lo demás desconocido. Dos son las cuestiones que se pueden distinguir: ¿a qué se estaban refiriendo Eusebio, Papías y el presbitero con el término logial, y ¿por qué utilizaron este término en concreto? Schleiermacher pensó que Papías aludía a una colección de dichos, y no a un evangelio narrativo, puesto que el significado básico del término logia es «oráculos». Sin embargo, del contexto se deduce claramente que Eusebio mismo entendió que Papías se refería al evangelio canónico de Mateo (Sellew 1992:124-125). Tampoco cabe duda alguna de que Papias pensaba lo mismo, ni de que su cita del presbítero en en la ambigua zona compartida por el griego de traducción;' el original. Sólo una pericopa (Q 12, 22-31) «posee claramente frecuencias griegas originales» (1995:76). No obstante, Martin no concluye que Q en su conjunto fuera traducido del arameo, sino más bien que «todo o casi todo el material Q tuvo un trasfondo arameo antes de hacer su aparición en griego» (1995:138). En efecto, la presencia de recursos sintácticos exclusivamente griegos (el genitivo absoluto, el hipérbaton) y las citas tomadas de los Setenta (Q 4, 1-13; 7, 22) impide sacar la conclusión de que Q fue en su totalidad un documento fruto de una traducción.

110 Naturaleza y reconstrucción de Q

el párrafo anterior {Hist. eccl. 3.39-16) a propósito de Marcos fue formulada teniendo presentes otros evangelios; la afirmación va encaminada a disculpar la falta de «orden» (rá^ig) de Marcos, cosa que sólo cabía hacer si se podía comparar con uno o varios de los demás evangelios canónicos'"*. Además, ni el título del libro de Papías, del cual tomó Eusebio las citas, ni el propio uso que el presbítero hace del término logia brindan apoyo a la opinión de Schleiermacher de que logia no puede ser una descripción del Mateo canónico, que contiene narraciones. El libro de Papías, A o y í c ü v xuQiaxcov è^fiyriatg, «Exposición de los logia del Señor», está claro que incluye muchas más cosas que simples «dichos» u «oráculos»^'. De manera parecida, en sus afirmaciones acerca de Marcos, el presbítero se refiere al contenido de este evangelio con la expresión t à xuQiaxà Xóyva. Dieter Lührmann ha aportado recientemente una útil solución al segundo problema, por qué se usó concretamente el término «logia». Señala que es en los fragmentos de Papías donde aparece por primera vez «logia» como descripción de los dichos de Jesús. El término anterior y más habitual era Jióyoi, «dichos». Papías reconoce su desconfianza respecto a las tradiciones escritas y prefiere con mucho depender de las informaciones orales que había recibido de sus mayores. Lührmann señala que la descripción que Papías hace de Marcos y Mateo - M a r c o s como carente de «orden» y Mateo como una colección que se había interpretado de maneras diversas- indica que Papías veía ambos evangelios como deficientes. Papías fije el primero en entender los dichos de Jesús como oráculos conservados desde la antigüedad; pero hasta su propia época sólo encontró traducciones o interpretaciones flojas o incluso falsas de tales oráculos, y deseaba a su vez facilitar la interpretación, siempre necesaria con los oráculos. Conocía los evangelios de Marcos y Mateo, pero por diversas razones los consideraba insatisfaetorios. Quería reemplazarlos por su propia obra. Ofreció una nueva colección suya propia de los AÓYia basada en las versiones escritas y también en la tradición oral (Lührmann 1995:111). Esto refuerza aún más la suposición de que no se puede confiar en absoluto en el uso que hace de «logia», puesto que es una acuñación de Papías para resolver un problema particular que él veía en los evangelios escritos. N o tiene nada que ver con Q. 34. Cf Kürzinger 1983:11; Cameron 1984:100-112; Kloppenborg 1987a;52-53; Merkel 1990:570. 35. Kürzinger 1983:24-26, 33; Kortner 1983:154-156.

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desconocido

Por otro lado, Matthew Black concibió un modo ingenioso de salvar el testimonio de Papías como prueba de Q. Nos concede a Kürzinger y a mí mismo que Papías hablaba del Mateo canónico, pero a la vez señala que el informador de Papías hablaba de la fuente de Mateo (1989:33). Esto se logra sólo sosteniendo que la yuxtaposición de las afirmaciones sobre Marcos y Mateo - y por tanto su tono apologéticoes obra de Eusebio, no de Papías ni del presbítero. Esto, a su vez, permite a Black decir que la afirmación acerca de Mateo quizá no fuera del presbítero, sino de algún otro informador, pues sólo la afirmación acerca de Marcos se atribuye explícitamente al presbítero. Black separa así las declaraciones sobre Marcos, donde «logia» se usa de manera imprecisa, de las relativas a Mateo donde, según él, «logia» se debe entender en su significado preciso de «dicho» u «oráculo», sin que por tanto se pueda aplicar al Mateo canónico. Nada de esto resulta convincente, pues Eusebio, que cita las observaciones de Papías sobre los evangelios de manera desdeñosa y sin hacer comentario alguno (Sellew 1992:125), no tenía razón ninguna para elaborar esa apología en favor de Marcos. Así las cosas, no hay motivos para separar la afirmación sobre Mateo de la hecha sobre Marcos, ni para interpretarlas de manera diferente, ni en el caso del presbítero, ni en el de Papías. Ambos tenían presentes los evangelios canónicos y, por tanto, la afirmación sobre Mateo carece de valor para reconstruir Q. Ahora, el argumento de Black tendría que responder además a la tesis de Lührmann de que «logia» es un término propio de Papías, acuñado para sus propios fines teológicos"'. La tesis de un oríginal arameo de Q es extraordinariamente débil. El origen de tal conjetura, la afirmación de Papías acerca de Mateo, es, en el mejor de los casos, legendario. Los datos lingüísticos empleados para demostrar un original arameo son escasos, y los pocos existentes admiten explicaciones más económicas que evitan la necesidad de suponer otro documento más. Finalmente, el organigrama (de improbabilidad deslumbrante) necesario para dar razón de la revisión realizada independientemente por Mateo y Lucas de su Q griego mediante el recurso a una versión aramea escrita que ambos poseían (¡y sabían leer!) reduce casi a cero las posibilidades de demostrar la existencia de un Q arameo.

36. Esta sección del presente capítulo fue enviada al profesor Black, quien en ocasiones anteriores había tenido la amabilidad de hacerme correcciones y críticas. Le llegó tan sólo unos pocos días antes de su muerte, acontecida el 2 de octubre de 1994, día en que los investigadores bíblicos perdieron a un colega generoso y erudito.

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d) La fecha de Q La datación de los documentos del Nuevo Testamento es de notoria dificultad. En el caso de algunas de las cartas de Pablo (Gálatas, 12 Corintios, Romanos), donde se mencionan viajes previos y previstos de Pablo, es posible determinar al menos la secuencia relativa de las cartas. Se puede incluso reconstruir una cronología absoluta, siempre y cuando se puedan fijar uno o dos puntos con relación a otros acontecimientos datables (por ejemplo, la huida de Pablo de Damasco). En el caso de los evangelios hay pocos indicadores fijos. Evidentemente, la H2D supone una cronología relativa de los cuatro documentos a los que afecta; pero, en la medida en que Mateo y Lucas se suelen datar de manera bastante vaga entre los años ochenta y noventa, y Marcos en torno al año 70, las posibilidades abiertas para Q son muchas. Si se pudiera demostrar que Marcos utilizó Q, éste se podría situar con certeza al menos algunos años antes del 70. Pero los especialistas andan muy divididos en lo tocante a la cuestión de si Marcos conoce la forma final de Q o simplemente comparte alguna tradición con él". Parece preferible esta última opinión, pues Marcos no muestra signo alguno de conocer lo que es peculiar de la redacción de Q. El asunto se complica aún más con el hecho de que, como se sostendrá en el próximo capítulo, Q muestra indicios de haber conocido al menos dos, y más probablemente tres, estadios de desarrollo,. Kirsopp Lake realizó uno de los primeros estudios serios de este problema (1909). Partiendo del dato casi seguro de que Q carecía de narraciones de la pasión y la resurrección, y de la escasez de dichos concernientes al destino de Jesús'^ preguntaba: ¿en qué circunstancias pudo resultar inteligible tal silencio? Su respuesta fue una brillante conjetura basada en las cartas de Pablo. Puesto que en las cartas de verdad (a diferencia de lo que ocurre con las epístolas literarias) uno normalmente no trata asuntos que todo el mundo conoce, sino sólo cuestiones nuevas o disputadas, es probable que el uso que Pablo hace de la resurrección de Cristo como analogía de la resurrección del 37. A favor de la dependencia de Marcos respecto a Q: Fleddermann 1981; 1995; Lambrecht 1982; 1992; Catchpole 1992; Mack 1991b; 1993:177-180, 227-228. A favor de la independencia: Laufen 1980; Schülíng 1991; Tuckett 1993; Dunderberg 1995; Neirynck 1995a. 38. Lake pensaba que Le 17, 25 procedía de Q, pero advirtió su descripción más bien vaga del destino de Jesús (1909:497). Q 14, 27 presuponía la crucifixión y glorificación de Jesús, pero sólo de pasada. Hoy en día son pocos los que atribuyen Le 17,25 a Q, puesto que encaja demasiado bien con los intereses redaccionales y vocabulario de Lucas.

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desconocido

creyente en 1 Cor 15 fuera una cuestión «nueva» en los años 50. Un estadio anterior de la fe queda reflejado en 1 Tes 4: los creyentes no se preocupaban por su propia resurrección porque imaginaban que el Dia del Señor llegaría en el curso de su vida. Sólo después de que la realidad de la muerte de los creyentes se convirtiera en un problema teológico resultó necesario reflexionar expresamente sobre la resurrección de Jesús como un acontecimiento que tenía trascendencia personal para el creyente. De ahí que Lake indicara que el terminus ad quem para Q fue aproximadamente el año 50 d.C.; cada año que se retrasase esa fecha haría más difícil de explicar el silencio de Q acerca de la resurrección de Jesús. El argumento de Lake adolece de un problema metodológico. Supone una evolución teológica uniforme en todos los grupos de Jesús de la cuenca mediterránea, de tal manera que lo que los cristianos del Egeo, situados dentro de la órbita paulina, consideraron como un problema debió de ser entendido de manera parecida en el movimiento palestinense de Jesús, como un problema que exigía reflexionar sobre la resurrección de Jesús. El evangelio de Juan, compuesto evidentemente después del 50 d.C., no emplea la resurrección de Jesús de la misma forma que Pablo, aun cuando para aquel entonces ya habían muerto seguidores de Cristo -entre ellos el «discípulo amado»-. En vez de eso, Juan emplea una doctrina del Espíritu junto con una escatologia intensamente realizada. En efecto, el hecho de que el «sucesor» de Q, Mateo, combine la resurrección de Jesús con la de los «santos» (Mt 27, 52-53) puede indicar que fue la solución paulina, y no la joánica, la que influyó en la tradición sinóptica. Pero resulta simplemente imposible calcular en qué punto cronológico se hizo necesaria o inevitable una solución así. Uno de los modos habituales de establecer un terminus a quo para cualquier documento es encontrar una alusión a la primera revuelta^'. Tales alusiones son claras en Mateo (22, 8) y Lucas (21,20-23). Wellhausen pensó que encontraría en Q una alusión parecida. La encontró, en efecto, atribuyendo a Q la versión mateana de Q 11,49-51, que habla del asesinato de Zacarías ben Baraquías, ocurrido en el 67 ó 68 (Josefo, Guerra 4.335; Wellhausen 1911:118-120). Por desgracia, la referencia a Zacarías ben Baraquías probablemente sea mateana; Lu39. Catchpole (1992:39) sostiene, citando Q 17, 23-24, que Q se debe datar en algún momento posterior al 45 d.C., pues fue durante el tiempo en que fue procurador Cuspio Fado (44-48 d.C.) cuando empezaron su actividad diversos «profetas de signos». D. Allison (1997:50) observa con razón que, según Josefo, el profeta samaritano actuó en el 36 d.C. (.4«í. 18.85-87).

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cas (y probablemente Q) nombra a Zacarías sin patronímico, pero es probable que aluda al asesinato de Zacarías ben Joadá en 2 Cr 24, 2022, a quien se dio muerte en el santuario"". Una fecha mucho más temprana ha propuesto GerdTheissen (1989; trad. ing. 1991; trad, especialmente 1997). Partiendo del relato de las tentaciones (Q 4, 1-13), que él admite como una de las adiciones más tardías a Q, Theissen sostiene que la combinación de tres elementos clave de dicho relato - l a postración (proskynesis) ante el soberano del mundo, el poder de otorgar reinos y la ofensiva directa contra la adoración del único Dios- hace pensar que la narración fue una reacción ante el ataque que Cayo Caligula realizó en el año 40 d.C. contra el monoteísmo judío (1991:206-221). La proskynesis, conocida desde tiempos de Alejandro, no se practicó en círculos romanos hasta el reinado de Caligula. Pese a su breve gobierno, Caligula estableció seis reyes en Oriente - e n ese capítulo entra el don hecho a Agripa I en el año 39 de la tetrarquía de Antipas (que Claudio habria de ampliar a Judea en el 41)-. Por último, la amenaza al monoteísmo, implícita en la tercera tentación (Q 4, 4-8) trae a la memoria el infame episodio del intento de Caligula de hacer erigir y adorar una estatua de sí mismo en el templo de Jerusalén. Theissen completa este argumento aduciendo otros dos indicios de fecha temprana. En primer lugar, hay varios indicios de que Q era parte interesada en una «misión a Israel» que databa de antes del concilio de Jerusalén (Gal 2; Hch 15). Entre dichos indicios se encuentran la esperanza de Q de que los Doce gobiernen o juzguen a Israel (22, 2830), la actitud conservadora que Q adopta respecto a la torà (Q 11, 42c; 16, 17) y la limitación que Mt 10, 5-6.23 supone de la «misión» a Israel"*'. En segundo lugar, observa semejanzas entre Q y Pablo: el uso común de la teología deuteronomista (1 Tes 2, 14-16; Rom 11,3; Q 6, 22-23; 11, 49-51; 13, 34-35); la idea de Pablo de que los gentiles pondrán «celoso» a Israel (Rom 11,11) y la propensión de Q a utilizar a gentiles ejemplares para avergonzar a Israel; y la esperanza común de una peregrinación de los gentiles (Q 13, 28-29; Rm 11, 25) y de la reconciliación de Israel (Q 13, 35; Rom 11, 26) (1991:224). De hecho, un centurión aparece presentado de manera sorprendentemen40. La muerte de Zacarías ben Joadá no fue importante sólo para Q; debido a que el suyo es el último asesinato del que se habla en el canon hebreo, asumió considerable importancia en la literatura rabínica. Sobre esto, cf S. Blank 1937-38. 41. Theissen 1991:222-224. Theissen es consciente de que muy pocas reconstrucciones de Q atribuyen Mt 10, 5-6 ó 10, 23 a Q; no obstante, afirma que «son importantes para una valoración del documento», e introduce (sin análisis literario alguno) la suposición de que estos dichos tal vez pertenezcan a un segundo nivel redaccional de Q.

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te positiva, dato que según Theissen puede reflejar el papel positivo que otro gentil, Petronio, habia desempeñado en la situación de crisis provocada por Caligula (1991:226). Vale la pena señalar que, según Filón, Petronio habia adquirido «rudimentos de filosofía y piedad judías», bien debido a su celo por la paideia, bien en virtud de su contacto con judíos (Legatio 245). Josefo recoge un discurso sorprendentemente parecido al atribuido al centurión en Q 7, 8: «Pues también yo debo obedecer la ley de mi señor... pues también yo estoy, como vosotros, a las órdenes de otro ( x a l yàg amòc,, wojtEQ í)[xel5, éjtitáooonai)» {Guerra 2.195)"^. En un nuevo y detallado examen de la tesis de Theissen, Myllykoski (1996) ha señalado varias dificultades. En primer lugar, ninguna de las referencias a laproskynésis aducidas por Theissen"' indica que Caligula introdujera el uso de la postración. De hecho, Filón afirma que esta «bárbara costumbre» la habían introducido otros {Legatio 116). La postración tampoco estaba asociada con la investidura"". En segundo lugar, no hay indicios de conexión alguna entre la investidura de Agripa y los planes de Caligula de erigir una estatua en Jerusalén. En otras palabras, resulta muy dudoso que la oferta hecha por el diablo en la tercera tentación"^, de realeza a cambio de proskynésis, fuera reconocida como una alusión a las actividades de Caligula. De hecho, la primera referencia clara a la proskynésis asociada con la investidura procede del tiempo de Nerón (63 d.C.)"®. En tercer lugar, Myllykoski señala con razón que, aunque Q 22, 28-30 habla de las doce tribus, no está claro en absoluto que hiciera referencia a doce tronos"^; por lo tanto, el dicho no privilegia de manera evidente a los Doce. Además, aun cuando este texto se refiriera a los Doce, ello no seria señal de fecha temprana: los tres sinópticos presentan a los Doce de manera aún más destacada, y Mateo puede adaptar el dicho de los tronos de Q (Mt 19, 28; Q 22, 28-30) aun cuando escribe mucho después de la prime-

ra revuelta. Finalmente, los signos de observancia de la torà no constituyen indicio alguno de fecha temprana. Myllykoski señala que

42. Theissen (1991:227) no dice que Q 7, 1-10 proceda del relato de Petronio; sólo que la presentación positiva de una autoridad gentil en un documento que por lo demás es crítico con la dominación romana resulta inteligible tras la crisis provocada por Caligula y el papel que Petronio desempeñó en ella. 43. Cf Suetonio, Viteílius 2; Filón, Legatio 116-117, 352; Dión Casio 59.24.4; 59.27.1. 44. Myllykoski 1996:160-162, citando a Bilde 1978. 45. Sobre el orden de las tres tentaciones, cf infra, p. 126. 46. En una cita recogida por Theissen mismo, Tirídates de Armenia se postraba y depositaba su corona ante Nerón. Según Dión Casio (63.5.3), Nerón explicó a los confusos circunstantes que este acto demostraba su poder para quitar y otorgar reinos (oTt xaí aqpaigeloOai PaaiXeías >caí òmeeloflai, 6ilva|iai,). 47. Cf Moreland y Robinson 1995:485.

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[l]a obediencia a la ley (11, 39.42) y la afirmación estricta de su validez (Q 16, 17) se podrían tomar como indicios de los tempranos orígenes de Q si no fuera porque dichas ideas las encontramos, en forma intensificada, en Mateo (Mt 5, 17-20; 7, 12; 12, 5-7; 19, 17; 22, 40). La teología mateana de la ley demuestra la actualidad de la práctica judeocristiana tras la guerra judía (1996:168). Theissen concede mucha importancia a la narración que Josefo hace de la ejecución de Santiago, producida en el año 62 a instancias del sumo sacerdote saduceo Anán (Josefo, Ant. 20.200-201), y de las críticas que el hecho provocó entre los fariseos. De este episodio saca la conclusión de que la hostil descripción de los fariseos en Q 11 no puede proceder de los años sesenta, sino que refleja mejor las relaciones más antagónicas existentes entre fariseos y cristianos palestinenses a partir de finales de los años treinta y del tiempo de Agripa I, cuando se dio muerte a Esteban y a Santiago el hijo de Zebedeo, y cuando Pablo el fariseo perseguía a los cristianos judíos. 1 Tes 2, 14-16 también hace referencia a la persecución de cristianos judíos en Judea, presumiblemente durante los años cuarenta, hecho que Pablo, como Q, conecta con el tema deuteronomista de la persecución de los profetas"^ Sin embargo, 1 Tes 2, 14-16 da a conocer a los perseguidores simplemente como «judíos» ('louóaToi) y no como fariseos, y dista de estar claro que «persecución», en 1 Tesalonicenses o en Q, fuera algo más que calumnias y presión social"'. Además, no está claro que el ay de Q 11,47-51 contra el asesinato de los profetas estuviera dirigido a los fariseos: mientras que Mateo dirige sistemáticamente los ayes a los «escribas y fariseos» (23,2.23.25.27.29), Lucas dirige los cuatro primeros (11, 39.42.43.44) a los fariseos, y los tres últimos (11, 46.47.52) a los «legistas» {nomikoi). Puesto que estos últimos ayes (sobre imponer cargas pesadas a la gente, construir tumbas y «cerrar el reino») presuponen que sus destinatarios tienen poder político y judicial efectivo, la designación lucana de los destinatarios como nomikoi (probablemente el equivalente de «escribas») tiene más sentido que la inclusión de 48. Theissen 1991:230-231. Sobre la autenticidad de 1 Tes 2, 14-16, ef Pearson 1971 (para quien se trata de una interpolación pospaulina) y Hurd 1986 (quien sostiene que forma parte integral de la carta). 49. Myllykoski 1996:174 cita a Menoud 1964:181: «Si sólo tuviéramos el testimonio del Apóstol, no dudaríamos en admitir que estos ataques contra la iglesia debieron ser fundamentalmente teológicos. Un fariseo es tm exegeta; no era ni un policía ni un verdugo».

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Q. El evangelio

desconocido

«fariseos» por parte de Mateo^®. Antes de la primera revuelta, los fariseos, aunque buscaban la influencia política y social, por lo general no tenían una posición que les permitiera hacer las cosas que presuponen los tres últimos ayes de Q^'. Pero si Q 11, 47-51 va dirigido a legistas o escribas, las conexiones que Theissen pretende establecer entre fariseos, perseguidores y destinatarios de Q 11, 47-51, se desvanecen. A falta de referencias internas datables que proporcionen un terminus a quo, hay que basarse en argumentos bastante generales, deducidos del pensamiento teológico de Q. Dichos argumentos son bien conocidos, desde luego, por su índole impresionista", pero resultan ser lo único disponible. Lührmann, por ejemplo, situaba la fecha de Q en los años cincuenta o sesenta (1969:85-89; trad. ing. 1994:60-63). Según él, Jesús ya había sido identificado con el Hijo del hombre antes de la redacción final de Q; ya para entonces se habían resuelto las rivalidades que pudieran haber existido entre los seguidores de Juan y de Jesús; y Q tal vez estuviera implicado en una misión gentil. Cada uno de estos datos parece presuponer un largo período de evolución teológica. Paul Hoffmann, en cambio, dice que la integración del concepto de Hijo del hombre en Q se debe situar precisamente dentro del contexto de los estadios finales de la primera revuelta (1992, trad. ing. 1995). Hoffmann no mantiene que la redacción de Q fuera la responsable de la creación de los dichos sobre el Hijo del hombre; sólo de que el concepto de Hijo del hombre «alcanzara especial trascendencia para los círculos cristianos durante esta última fase de la transmisión de Q» (1995:193). Ve confirmada esta tesis por tma evolución paralela en Marcos: la recepción en Me 13 de las imágenes del Hijo del hombre 50. Los editores generales del PIQ han incluido el vonraoí de Lucas en Q 11, 46 y 11, 52 con una calificación de {C}. 51. Cf Saldarini 1988a:132-133. Compárense los escribas (ibíd, 266-268), que ocuparon un amplio abanico de posiciones sociales que abarcaban hasta funcionarios de rango superior vinculados con el templo y el sanedrín. 52. D. Allison (1997:49-54) afirma que su estrato más antiguo de Q (9, 57-11, 13; 12, 2-12.22-32) fue escrito en los años treinta. Menciona la presencia de dichos del Señor, la ausencia de una cristologia desarrollada y de huellas de ima misión gentil, y su concentración en los misioneros itinerantes. Nada de esto resulta demasiado convincente: la presencia de dichos del Señor no es ni mucho menos indicio de fecha temprana. Los argumentos de Allison relativos a la cristologia y la participación en la misión gentil suponen, sin que nada obligue a ello, una evolución teológica imiforme. Sostiene además que 1 Tes 2, 14 tal vez conociera la forma final de Q, lo cual establecería un terminus ad quem de hacia el 50 d.C. Las semejanzas entre Q 11, 47-51 y 1 Tes 2, 14, sin embargo, no son ni mucho menos suficientes para indicar dependencia literaria.

Naturaleza y reconstrucción de Q

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procedentes del libro de Daniel también refleja el periodo de la primera revuelta". Q 13, 34-35 proporciona a Hoffmann un texto clave para descifrar el contexto histórico de las amenazas de Q relativas al juicio venidero. El anuncio del abandono del templo (lòoù aqpiexai ú^Tv ó oíxog únc&v), combinado con la adición redaccional de la referencia al regreso del hablante «para la ruina de los jerosolimitanos» (13, 35b)^'', encaja bien en el contexto de los estadios finales de la revuelta^^ La intensificación de la expectativa del fin, visible en Q 3, 7b-9.16-17; 6,47-49; 12, 39-40.42-46 y 19, 11-27, también encaja con lo que se podría suponer que fiie la situación durante la fase final de la primera revuelta. Tuckett pone dos objeciones importantes a tal datación. En primer lugar, sostiene que ni 11,49-51 ni 13, 34-35 se deben leer como «una reflexión fatalista sobre el rechazo final y definitivo de Israel», sino como «un ruego desesperado al pueblo judío para que cambie su manera de proceder antes de que sea demasiado tarde». Para Tuckett, esto excluye una fecha inmediatamente posterior a la primera revuelta. En segundo lugar, el hecho de que las advertencias de Q 17, 23-37 describan la llegada del final no en medio de circunstancias cada vez peores, sino en medio de las actividades perfectamente normales de comer, beber y casarse, parece excluir como contexto el período inmediatamente anterior a la primera revuelta'^. Myllykoski coincide 53. Hoffmann (1995:193-194) advierte también la aparición del Hijo del hombre en las Parábolas de Henoc, que posiblemente son del siglo I d.C., y «un proceso parecido de combinación de la tradición deuteronomista con la tradición mesiánica caracterizada por este concepto [Hijo del hombre] en el capítulo trece de 4 Esdras, cuyo autor intenta elaborar teológicamente la catástrofe del año 70». 54. Hofftnann 1995:191. Sobre el carácter redaccional de Q 13, 3 5b, cf infra, cap. 3,p. 194, n. 66. 55. Steck 1967:237-238 llamó la atención sobre la narración donde Josefo {Guerra 6.299-300) habla de voces nocturnas oídas justo antes de la destrucción del Templo: cuando «los sacerdotes entraron en el atrío interior del templo, por la noche... dicen que oyeron primero una conmoción y un estruendo, y tras ello la voz de una multitud, "Nos vamos de aquí" (netapaívonev EVTEC-S-EV)». Tácito {Hist 5.13) recoge una información parecida: «Se veían en los cielos ejércitos rivales que se enfrentaban, las armas relampagueaban, y de repente el templo quedó iluminado con fuego procedente de las nubes. De repente las puertas del santuario se abrieron, y una voz sobrehumana gritó: "Los dioses se marchan" {déos excederé)', en ese mismo momento se oyó la poderosa agitación de su partida». 2ApBa (8.1-2), que en apariencia habla del asedio babilónico de Jerusalén (pero escribe desde la perspectiva del año 100 d.C. aproximadamente), dice: «Entonces los ángeles hicieron como él había mandado; y cuando hubieron roto las esquinas de los muros, se oyó una voz procedente del interior del templo, una vez hubo caído el muro, que decía: "Entrad, enemigos de Jerusalén, y que sus adversarios penetren; pues el que guardaba la casa la ha abandonado"». 56. Tuckett 1996:362. Sobre esta característica de Q 17, cf Kloppenborg 1987b:301302; 1995b:298-299.

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Q. El evangelio

Naturaleza y reconstrucción de Q

desconocido

con esta lectura de Q 17, pero no con la conclusión de Tuckett. En su opinión, la peculiar combinación de las advertencias de Q contra los falsos profetas (Q 17, 23) con la afirmación de circunstancias absolutamente normales en el momento del juicio (Q 17, 26-30.34-35) sugiere más bien una fecha posterior a la guerra^'. Discrepa totalmente de Tuckett en el primer punto: los dichos sobre el templo (11, 49-51; 13, 34-35) presuponen su destrucción (Myllykoski 1996:198). Tales argumentos son difíciles de valorar. Las observaciones de Hoffmann acerca de 13,34-35 dependen de la suposición de que aquello que a nosotros nos parece el desencadenante obvio de las predicciones del abandono del templo, y de las expectativas más intensas de juicio, fue lo que provocó la reacción de los autores de Q. Tal suposición no es muy segura, pues la observación de grupos minoritarios nos ha enseñado que factores que pasan casi desapercibidos para el observador exterior pueden desempeñar la función de desencadenantes de predicciones apocalípticas. La contrapropuesta de Tuckett - Q 13, 3435a es una seria advertencia a la que se ha añadido una esperanza «optimista» de un «brillante futuro» (1996:204-207) y, por tanto, excluye una fecha inmediatamente posterior o anterior a la revuelta- se basa en una lectura forzada de Q 13, 35b. El contexto literario inmediato de Q 13, 34-35 - q u e habla de gentiles que se sientan con los patriarcas mientras «vosotros» sois arrojados fuera (13,28-29), y del desdeñado anfitrión de un banquete que «se encolerizó» e invitó a otros (14, 162 4 ) - siembra graves dudas sobre la lectura de Tuckett. Además, los dos textos que guardan estrechísimas analogías redaccionales con 13, 35b - 1 0 , 12; 11, 51b^®- ponen el acento en el resultado negativo del juicio, no en el positivo. La otra observación de Tuckett, relativa a la ausencia de circunstancias de crisis en Q 17, 23-37, tiene más peso, pues hace difícil una fecha entre el 66 y el 70 d.C., e igual de improbable la fecha que propone Myllykoski, inmediatamente después del 57. Myllykoski 1996:192. Cf Jacobson 1992b:238: «[E]l problema supuesto en los dichos del hijo del hombre [en Q 17] no es el entusiasmo, sino su ausencia. Tampoco podemos decir que haya habido un cambio de punto de vista escatològico. Las adiciones relativas al hijo del hombre sólo hacen más claro el rechazo de los signos, de la vigilancia apocalíptica, que encontramos en Q 17, 23.37b, y en otros lugares de Q. Así, no parece haberse producido apocaliptización alguna de la tradición, aun cuando se utiliza un lenguaje nuevo (hijo del hombre). Podemos observar un cambio de contexto: el grado de ilusión mesiánica ha decrecido, incluso desaparecido. Tales altibajos del entusiasmo mesiánico no constituyen una situación hipotética improbable, incluso dentro de períodos breves de tiempo». Jacobson, sin embargo, no intenta situar estas características de Q con respecto a la revuelta, aunque señala que el apocalipsis Q es «relativamente tardío». 58. Cf Kloppenborg 1996c;19-21 e infra, cap. 3, p. 194, n. 66.

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año 70. Resulta difícil imaginar un entorno palestinense donde la vida continuara sin que la revuelta y sus secuelas le afectaran. Sin embargo, la conjetura de Hoffmann quizá no sea descabellada. Josefo cuenta las actividades de Jesiis ben Ananias, el cual empezó a anunciar la ruina del pueblo y del templo a partir de Sukkót del 62 d.C., «en un tiempo de profunda paz y prosperidad»^'. Esto al menos proporciona una analogía para dos elementos clave de Q: el anuncio de la ruina o abandono del Templo, y la ausencia relativa de signos manifiestos de guerra inminente. No está claro si en la Galilea de finales de los años cincuenta o principios de los sesenta se dieron circunstancias parecidas. Metidos ya en los años 66-67 d.C., sin embargo, la presencia en Galilea de la Legio X Fretensis, la V Macedonia y la XV Apollinaris haría curiosa, como mínimo, la relativa ausencia en Q de signos de conflicto abierto. En el próximo capítulo sostendré que 13, 34-35 y la mayoría de los demás textos utilizados por Hoffmann pertenecen a una segunda redacción de Q, que da razón de gran parte del documento. Una fecha a finales de los años cincuenta o muy al principio de los sesenta es, ciertamente, posible. Pero, dado que el relato de las tentaciones (Q 4, 1-13) y dos glosas (11, 43c; 16, 17) probablemente sean adiciones posteriores, esto significaría que Q no alcanzó su forma final hasta poco después de los acontecimientos del año 70 d.C., aun cuando la mayor parte de Q fuera redactada inmediatamente antes de la prímera revuelta.

2. Reconstrucción

de Q

Las conclusiones del análisis precedente - q u e Q es un documento escrito y que fue compuesto en griego- actualmente se suelen dar por sentadas, al menos entre los especialistas en los evangelios sinópticos. A lo que más atención se dedica en la discusión reciente es a la reconstrucción como tal de Q: su orden, redacción y extensión. Evidentemente, en un libro introductorio como éste no es posible ofrecer 59. Josefo {Guerra 6.300-301): «Cuatro años antes de la guerra, cuando la ciudad disíhitaba de profunda paz y prosperidad, llegó una fiesta en la cual todos los judíos acostumbran a erigir tabernáculos a Dios, y tm tal Jesús ben Ananias, un tosco campesino que estaba en el templo, empezó de repente a gritar: "Una voz del este, una voz del oeste, ima voz de los cuatro vientos; una voz contra Jerusalén y el santuario, una voz contra el novio y la novia, una voz contra todo el pueblo"». Josefo {Guerra 6.303-309) informa de que los magistrados lo entregaron a Albino, quien lo flageló, pero luego lo soltó, pensando que estaba loco. Continuó sus actividades profétieas a lo largo del asedio y acabó muerto por una piedra de catapulta disparada por la ballista.

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Q. El evangelio desconocido

una reconstrucción completa de cada texto Q y un análisis de su posición original dentro de Q. Lo que me propongo hacer es más bien indicar los principios utilizados en el proceso de reconstrucción y remitir al lector a las sinopsis especializadas de Q^®, a las reconstrucciones existentes®' y especialmente a la reconstrucción que está realizando en colaboración el Proyecto Internacional Q®^.

a) El orden original de Q Existe casi unanimidad en que Lucas es el que mejor conservó la secuencia de dichos Q. No siempre ha habido tal unanimidad, especialmente en el siglo XIX, cuando bajo el hechizo de Papias se suponía que el orden de Mateo reproducía Q. Lachmann (1835), por ejemplo, suponía sin argumento alguno que el orden de Mateo de los dichos representaba el de los logia de Schleiermacher, y que el Mateo canónico había dado nueva disposición a partes de Marcos para que encajaran en la secuencia de su otra fuente. Tanto Godet como Bames pensaban que la división del material discursivo de Mateo en cinco partes procedía de una división en cinco partes de los dichos de Q^'l Ewald (1890:27-33) sostenía que la forma organizada de los dichos de Mateo era más adecuada a la autoría apostólica que la presentación más aforística de Lucas, mientras que B u m e y (1925:7) pensaba que Mateo conservó mejor las características poéticas de Q. Ninguna de estas opiniones, sin embargo, se fundaba en un examen de la doble tradición como tal. Por el contrario, todas ellas se inspiraban en suposiciones que, vistas retrospectivamente, resuhan dudosas en el mejor de los casos. Ya con Holtzmann (1863:142-143) se alzaron voces que preferían el orden lucano; y para las primeras décadas del siglo XX había quedado consolidada la base de indicios y argumentos que fiindamentaba esta conclusión''*. Trabajando de manera independiente, G. D. Castor 60. Kloppenborg 1988a; Neirynck 1988. 61. Hamack 1907, trad. ing. 1908; Polag 1979, trad. ing. 1986; Schenk 1981. 62. J. M. Robinson 1990; 1991a; 1992a; Moreland y Robinson 1993; 1994; 1995. La edición crítica del PIQ fue publicada en 2000 por Fortress Press para Noteaméríca y por Peeters Publishers para la Unión Europea {The Critical Edition of Q, con traducción al inglés, alemán y francés), y en español en 2002 por Ediciones Sigúeme {El Documento Q en griego y en españoly, la base de datos ya ha empezado a aparecer: Carruth y Garsky 1996; Carruth y Robinson 1996; Garsky y Heil 1997; Hoffmann y Amon 1997. 63. Godet 1893-1899, 2/1:199-200, 217-220; Bames 1905. 64. Cf. también B. Weiss 1886, trad. ing. 1887-88,2:220; Wemle 1899:228; J. Weiss 1907:36; Wellhausen 1905:67; 1911:58-59; Bussmann 1929:109; Manson 1949:15, 30.

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Naturaleza y reconstrucción de Q

I ' I la

en los Estados Unidos (1912 [1918]:120-139)'^ y B. H. Streeter en Gran Bretaña (1911b) observaron el hecho de que Mateo y Lucas concordaban ya en el orden relativo de gran parte de la doble tradición (también Solages 1973:153-182). En los casos de desacuerdo, dos hechos creaban una presunción a favor de Lucas: Lucas, con excepciones de poca importancia, conserva el orden de Marcos tal como estaba, y por tanto se puede suponer que hizo lo mismo con Q; y Mateo, de manera muy clara, no sólo combina Marcos con otras fuentes, sino que también reorganiza y combina de manera nueva partes de Marcos (de manera parecida, Patton 1915:249-254). Además, las razones por las que Mateo reorganizó Q son evidentes, y normalmente tienen que ver con un deseo de crear agrupamientos relacionados temáticamente (por ejemplo, en Mt 5 - 7 ; 10,1-42; 13, 1-53; 18,1-35; 24-25). En cambio, los motivos de Lucas para desplazar dichos de su contexto matéano son muy poco claros. En efecto, Hamack, quien por lo general prefería el orden de Mateo, se confesaba impotente para descubrir las razones de Lucas para realizar esas supuestas transposiciones (Hamack 1907, trad. ing. 1908:180) y describía el método de Lucas como «sumamente caprichoso» (1908:181). A estos argumentos. Castor (1912:122), V Taylor (1953; 1959) y quien suscribe (1987a:78) añadieron otro. En varios casos, Mateo contiene pequeñas colecciones de dichos que en Lucas están dispersos. N o obstante, Mateo reproduce los dichos en el orden lucano, como si hubiera examinado cuidadosamente Q, recopilando dichos que, a su parecer, estaban relacionados y podían encajar bien. El caso más claro se encuentra en Mt 10, 24-39, que comprende diez dichos Q: Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt

10, 24-25 10, 26 10,27 10, 28-31 10, 32-33 10, 34 10, 35-36 10, 37 10,38 10, 39

Discípulos y maestros Revelación de lo oculto Lo que se dice en la oscuridad No tengáis miedo La confesión de Jesús Arrojar fuego a la tierra Familias divididas El odio a los propios padres Cargar con la cruz Salvar o perder la propia vida

Le 6, 40 Le 12, 2 Le 12,3 Le 12, 4-7 Le 12, 8-9 Le 12, 49 L c l 2 , 51-53 Le 14,26 Le 14,27 Le 17, 33

65. El libro de Castor fue oríginalmente su tesis doctoral, presentada en 1907 en la Universidad de Chicago. Aunque no fue publicada hasta 1918 (por Shirley Jackson Case), el manuscrito estaba terminado y listo para su impresión en 1912, cuando aconteció la muerte en accidente de Castor. La cita más tardía es de 1909, lo cual probablemente indica que el manuscrito quedó completado no mucho después de 1909 ó 1910, un año antes del ensayo de Streeter.

104

128 Q. El evangelio

desconocido

Aunque Lucas tal vez moviera 17, 33 para seguir con su ilustración del destino de Sodoma (17, 31 [procedente de Marcos],32), en las demás ocasiones resultaría excesivamente difícil afirmar que Lucas encontró en Q un grupo de dichos ordenados temáticamente y que los dispersó por todo Q. Este problema es particularmente serio en el caso de Le 6 , 4 0 que, como han observado muchos críticos, parece interrumpir la conexión entre 6,39 y 6,41-42. Debiera resultar evidente que es mucho más simple suponer que Mateo reunió y organizó los dichos, que pensar que Lucas fragmentó grupos originariamente unificados y los utilizó como desechos de una manera tan contraproducente. Un estudio de la historia de la investigación pone de manifiesto que la defensa del orden lucano para Q se basa a menudo en un argumento de probabilidad general: puesto que Mateo reorganizó y combinó de nuevo pasajes maréanos, es probable que hiciera lo mismo con Q, y puesto que Lucas conservó en general el orden de Marcos, probablemente conservó el orden de Q. Por útil que este argumento pueda parecer, resulta arríesgado construir una argumentación sobre una observación tan general. Por ejemplo, no debemos suponer a príorí que Lucas tratara automáticamente de la misma manera un documento carente de clara estructura narrativa y un documento narrativo como Marcos. La argumentación a favor del orden lucano, sin embargo, se puede fundar mucho mejor (Kloppenborg 1987a:72-80). Si a (a) las veintisiete perícopas que Mateo y Lucas tienen ya en el mismo orden (cf. supra figura 14), les añadimos (b) las perícopas que Mateo combinó con un pasaje marcano^*", (c) las insertas en una secuencia marcana®' y (d) los diez dichos de Mt 10, 24-39 mencionados antes, ya hemos dado razón de aproximadamente el 85 por ciento de Q. En el caso de las perícopas incluidas en los apartados (b), (c) y (d) estamos seguros de que la ubicación mateana del texto no representa Q, puesto que a dichas perícopas se les hace desempeñar su función en im contexto mareano, es decir, en un contexto que no podrían haber tenido en Q. Todas salvo dos (Q 6, 39 y 6, 40) se encuentran en la narración lucana del viaje (Le 9, 51-18, 14), cuya organización es más bien poco rígida y, de hecho, se ha mostrado refractaria a los intentos de determi66. Q 6,40 (Mt 15, 14 Me 7,1-23); Q 10,23-24 (Mt 13,16-17 ^ Me 4,12); Q 11, 39-44.46-52 (Mt 23, 4.6-7.13.23.25-31.34-36 -> Me 12, 37b-40); Q 12, 10 (Mt 12, 32-> Me 3, 28-30); Q 12, ll-12(Mt 10, 1 9 - 2 0 ^ Me 13, 11); Q 13, 18-19 (Mt 13, 3133 Me 4, 30-32); Q 13, 30 (Mt 19, 30 Me 10, 31); Q 17, 1-2 (Mt 18, 7 Me 9, 42); Q 17,6 (Mt 17, 20 Me 9, 29); Q 22,28-30 (Mt 19,28 Me 10, 29-31). 67. Q 9, 57-60 (Mt 8, 18-22 Me 1, 29-34); Q 10:2-12 (Mt 10, 7-16 Me 6, 611);Q 12, 39-40.42-46 (Mt 24, 43-51 Me 13,37).

Naturaleza y reconstrucción de Q 63

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nar un principio estructurante global. Si Lucas también reorganizó los dichos, sus razones para hacerlo distan mucho de estar claras; sus únicas intervenciones obvias parecen haberse ceñido a intercalar parte de su material especial y añadir algunas expresiones de transición tales como Le 10, 23 a («y volviéndose hacia los discípulos, en privado, dijo»), 11,29 («y agolpándose las multitudes empezó a decir»; cf. 12, 1) y 12, 54 («y decía a las multitudes»). En otras palabras: dada la certeza de que la ubicación de Mateo es secundaria y dado que, por otro lado, no hay razones para sospechar que Lucas reorganizara los dichos, resulta absolutamente razonable concluir que Lucas conserva el orden deQ. Queda tan sólo un puñado de dichos, casi todos ellos situados en el sermón mateano de la montaña®^ Dadas las predilecciones organizativas de Mateo, y dada la total improbabilidad de que Lucas hubiera desmontado los dichos si los hubiera visto en su ubicación mateana, también es probable que la ubicación de Lucas sea más original, especialmente a la vista de que algunas de las yuxtaposiciones de Lucas producen resultados relativamente forzados (por ejemplo. Le 16, 16.17.18)'''. El principio crítico aplicable en estos casos se podría enunciar complexio dijjicilior potior: la posición más difícil o forzada es la anteríor, y la más cómoda y menos problemática, la secundaría. 68. Q 6 , 3 1 (Mt7, 12); Q 11, 2-4 (Mt 6, 9-13); Q 11, 9-13 (Mt 7, 7-11); Q 11, 33 (Mt 5, 15); Q 11, 34-36 (Mt 6, 22-23); Q 12, 22-31 (Mt 6, 25-33); Q 12, 33-34 (Mt 6, 19-21); Q 13, 24 (Mt 7, 13-14); Q 13, 25-27 (Mt 7, 22-23); Q 14, 34-35 (Mt 5, 13); Q 16, 13 (Mt 6, 24); Q 16, 17 (Mt 5, 18); Q 16, 18 (Mt 5, 32). 69. Burton (1912:108) observó, además, que los materiales del sermón de la montaña paralelos a Le 9, 51-19, 28 no están especialmente bien integrados en el sermón y «constituyen una digresión respecto al tema del discurso fundamental». Burton también utilizó esto como ima indicación de que el orden de Lucas para estos dichos era original, puesto que estaban peor organizados en Lucas y el uso que Mateo hacía de ellos dejaba traslucir signos de inserción secundaria. Burton suponía que la doble tradición en el sermón de la montaña procedía de tm «documento galileo» que ya se había fusionado con los logia matéanos (para Burton, no Q, sino los dichos «M»), antes de que se interpolaran los materiales pereítas encontrados en Le 9, 51-19, 28. Esta teoría se asemeja en algún aspecto a otra más reciente propuesta por Betz (1985b; 1991), atmque Betz elude de manera muy poco satisfactoria la relación del sermón de la montaña con el material Q de Le 9, 51-19, 28: «La solución más probable, en mi opinión, es que ambos sermones se concibieron independientemente de Q, y que fueron insertados en Q en una fase posterior de su desarrollo, de manera que el sermón de la montaña fue introducido en QMt y el sermón de la montaña [íic] en QLc. Esta solución plantea otras cuestiones, pero a todas se puede dar respuesta sin forzar los indicios ni negar las dificultades» (1991:76). Más recientemente, sin embargo, Betz parece haber pasado a adoptar una opinión más convencional; «[L]a conclusión más probable es que Mateo y también Lucas encontraron el S[ermón de la] M[ontaña] y el S[ermón del] Ll[ano], respectivamente, en su recensión de Q (Q'^' y Q'-')» (1995:44; pero asi mismo dice [1995:42] que su opinión anteríor es «mantenida también en este comentario»).

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128 Q. El evangelio

desconocido

Sólo en unos pocos casos existe consenso en que Lucas ordenó Q de manera nueva, y en la mayoría de ellos la cosa atañe a una reorganización de componentes dentro de una perícopa Q. Probablemente, Lucas invirtió la segunda y la tercera tentaciones (Le 4, 5-8.9-13) para hacer de la tentación en Jerusalén la prueba cumbre; el dicho acerca de perder la vida (Le 17, 33 / Mt 10, 37) probablemente se trasladó al discurso escatològico de Lucas para desempeñar la función de advertencia en relación con su ejemplo de la mujer de Lot™; los dos primeros ayes contra los fariseos (Le 11, 39b-41.42) probablemente se invirtieron para que el ay correspondiente a las comidas (11, 39b-42) apareciera primero y siguiera de manera natural al contexto convivial proporcionado por Lucas (11, 37-39a); por liltimo, es probable que Lucas invirtiera el orden de las frases en Le 13, 28-29 (cf. Kloppenborg 1988a:ad loc.).

b) La extensión original de Q Uno de los problemas potencialmente más importantes en el estudio de Q, todavía vigente, es el de la determinación de su extensión original. El siglo XIX ofreció valoraciones muy divergentes de la amplitud de Q. Holtzmann atribuyó a Ur-Markus («A») el material que está detrás de Le 3, 7-9.17; 4, 1-13; 6,20-49 y 7, 1-10, lo que trajo como consecuencia que su Q (A) no empezara hasta Le 7, 18-23. En cambio, Bernhard Weiss incluyó en Q mucho material marcano. Con el abandono gradual de la hipótesis del Ur-Markus en el siglo XX, se produjo una estabilización de lo que se consideraba el contenido de Q: aproximadamente la misma extensión que la doble tradición de Mateo y Lucas.

Naturaleza y reconstrucción de Q 64

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11, 14-23), que tiene un paralelo marcano parcial (Me 3, 22-27). En cambio, si se acepta incluir en Q materiales con paralelos maréanos, el resultado sería otra forma de Q. Por supuesto, esto plantearía cuestiones diferentes. Es relativamente seguro, por ejemplo, que el relato de las tentaciones (Q 4, 1-13), la acusación de obrar con el poder de Belcebú (Q 11, 14-23) y la parábola del grano de mostaza (Q 13, 18-21) existían tanto en Marcos como en Q, pues hay importantes acuerdos Mateo-Lucas contra Marcos, y en cada uno de los casos Mateo y Lucas tienen una versión mucho más larga que la narración marcana. Pero, ¿qué hacer con el bautismo de Jesús, donde sólo hay unos pocos acuerdos contra Marcos, o con la pregunta acerca del mandamiento más importante (Me 12, 28-34), donde también son pocos los acuerdos contra Marcos, pero donde la versión de Marcos es más larga que la narración de Mateo y Lucas? Por último, está clara la posibilidad de que, lo mismo que Mateo y Lucas omitieron de vez en cuando partes de Marcos, estos dos evangelistas omitieran dichos de Q. Esto significaría que un Sondergut mateano (por ejemplo, 5, 41) o lucano (11, 27-28; 15, 8-10), testimoniado en solitario, podría proceder de Q.

Sin embargo, «aproximadamente la misma extensión que la doble tradición» deja mucho espacio para el desacuerdo, debido a que «aproximadamente» admite excepciones, y también a que la extensión exacta de la «doble tradición» está abierta al debate. Si determináramos que Q se debía identificar sólo con aquellos materiales en los que Mateo y Lucas concuerdan, en redacción o en contenido, sin paralelo marcano alguno, surgiría una versión de Q. Esto tal vez excluyera la parábola del gran banquete (Mt 22, 1-10 / Le 14, 16-24), donde precisamente se han suscitado dudas sobre si Mateo y Lucas contienen en realidad relatos paralelos. Excluiría partes del pasaje relativo a la acusación hecha a Jesús de actuar con el poder de Belcebú (Q

La cuestión de la extensión original de Q es potencialmente de gran trascendencia. La dificultad teológica más obvia la plantea la ausencia en Q de una narración de la pasión. Esta aparente anomalía, por supuesto, podría quedar paliada si se sostiene con Bundy (1955:481, 499-502) que en Q había elementos de una narración de la pasión. Tal opinión, sin embargo, no encuentra prácticamente apoyo textual alguno, y no resulta sorprendente que hayan sido pocos los especialistas seguidores de Bundy. La valoración de Q podria verse afectada de manera más modesta por reconstrucciones algo más probables. Si, por ejemplo, se admitiera la inclusión del bautismo de Jesús, las secuencias iniciales de Q 3 - 4 empezarían a parecerse muchísimo a la introducción de Marcos y, por tanto, a una biografía más que a una colección de dichos. Entre paréntesis se podría añadir que, cuanto más llegue Q a parecerse al comienzo de Marcos, más probable será la conclusión de que Marcos conoció a Q o viceversa. Finalmente, la inclusión de ciertas pericopas discutidas introduciría nuevas dimensiones teológicas en el repertorio de Q: incluir Le 10, 25-28 y Le 14, 1-6 en Q, como han sostenido algunos especialistas, seria introducir chriae de controversia sobre la torà y el sábado, temas que no se tocan en otras partes del documento.

70. Neirynck 1982b:49-51 y varios autores más (cf Kloppenborg 1988a: 170) dudan de que 17, 33 proceda en absoluto de Q, y lo hacen proceder de Me 8, 35 y Le 9, 24.

Las reconstrucciones más recientes de Q incluyen (a) la doble tradición, y también (b) elementos con triple testimonio donde el grado

Q. El evangelio desconocido

128

de acuerdo contra Marcos es considerable y donde no es probable que los acuerdos sean mera coincidencia, es decir, fruto de las mejoras redaccionales llevadas a cabo por Mateo y Lucas de manera independiente sobre Marcos. De acuerdo con esta delimitación, el contenido de Q es el siguiente (según la numeración por versículos de Lucas): Q 3, 7b-9.16b-17; 4, 1-13; 6, 20b-23.27-33.35c.36-37b.38c.39-49; 7, lb-2.6b-10.18-19.22-23.24-28.31-35;9,57-60;10,2-16.21-22.23b-24; 11, 2-4.9-13.14-20.23.24-26.29-35.39-44.46-52; 12, 2-12.22b-31.3334.39-40.42b-46.51-53.54b-56.58-59; 13, 18-19.20-21.24.26-27.2830.34-35; 14, 11/18, 14; 14, 16-24.26-27; 14, 34-35; 15, 4-7; 16, 13. 16.17.18; 17, lb-2.3b-4.6b.23-24.26-27.30,17, 33; 34-35.37b; 19, 1213.15b-26; 22,28-30". Se han propuesto algunas ampliaciones que afectan a materiales testimoniados también en M a r c o s ' l Puesto que no resulta posible examinar cada una de ellas en detalle, tendrán que bastar dos ejemplos. Mientras que prácticamente todos atribuyen a Q Mt 3, 7b-10.11-12 / Le 3, 7b-9.16b-17, existe mucho menos consenso, por ejemplo, sobre los materiales que lo preceden y lo siguen. (a) La narración del bautismo de Jesús está atestiguada en los tres evangelios y no forma parte, por tanto, de la doble tradición. Algunos especialistas, sin embargo, han observado varios puntos en los cuales Mateo y Lucas concuerdan contra Marcos; dichos acuerdos pueden señalar la presencia de una versión Q del bautismo". Sostienen que Q requiere una narración en la cual Jesús sea aclamado como Hijo de Dios para que el tratamiento que le da el diablo en Q 4, 1-13 7L Cf Kloppenborg 1988a; Neirynck 1988. Neirynck no considera que 13,30; 17, 2 ó 17, 33 formen parte de Q, pero añade 14, 5 a esta lista. Para una defensa de tal añadido, cf Neirynck 1991b.

72. Le 3, 2-4 (cf infra)-. Le 3, 21-22 (cf infra); Le 4, 16-30 (Tuckett 1982); Le 10, 25-28 (D. Zeller 1984:70; Lambrecht 1995; contra esto, cf Neirynck 1994; Kiilunen 1989); Le 12, Ib (Davies y Allison 1991:589); Le 17, 2 (Schlosser 1983); Le 17, 31 (Lambrecht 1966). Neirynck (1995b) ha sostenido en cada uno de estos casos que la actividad redaccional mateana y lucana sobre Marcos es una solución más parca. 73. A diferencia de Marcos, Mateo y Lucas utilizan (a) una forma participial de «bautizar»; (b) àvoiym, «abrir», en lugar de axí^ro, «rasgar»; (c) In' amóv, «sobre él» y no elg aùxóv, «hacia él»; y (d) ambos ponen «descender» antes de «como una paloma». Los siguientes autores han sostenido que en Q había alguna forma del relato bautismal; Harnack 1908:310-314; Streeter 1924:188; Vassiliadis 1978:73; Polag 1979:30-31 (con vacilación); Schürmann 1969:197; D. Zeller 1984:23; Sato 1988:25; Jacobson 1992b:85-86; J. M. Robinson 1992b. En un principio, el PIQ incluyó en Q el bautismo, pero sólo con el menor grado de probabilidad, {D}, lo cual significa que no se imprimen palabras griegas concretas: Moreland y Robinson 1993:502. Posteriormente, la calificación se ha elevado a {C). Sobre el sistema de calificación del

PIQ, cf infra, p. 139.

Naturaleza y reconstrucción de Q

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tenga razón de ser'". Tales argumentos no han conseguido convencer a otros, que observan que ninguno de los acuerdos menores entre Mateo y Lucas requieren la suposición de una versión de Q, puesto que todos ellos resultan explicables a partir de los hábitos redaccionales matéanos y lucanos'^ Además, el argumento de que Q requiere una narración en la cual Jesús sea dado a conocer como el Hijo de Dios no resulta convincente; tal narración no es más necesaria que una explicación narrativa de los títulos de «Hijo del hombre» -narración que ninguno de los evangelios contiene-, «Cristo» o «Hijo». En estas razones se apoyan muchos especialistas en Q para excluir de Q una narración bautismal'®. (b) Mt 3 , 2 - 6 par. Le 3 , 2 - 4 presentan un caso más complejo. También esta vez existe un paralelo mareano (Me 1,2-6), y Mateo y Lucas manifiestan un grado relativamente alto de acuerdo verbal con Marcos. La mayoría de los acuerdos entre Mateo y Lucas -«Juan», «predicando», «en el desierto» y la cita de Is 40, 3 - se deben a Marcos. No obstante, Mateo y Lucas coinciden contra Marcos en el uso de una expresión bastante poco corriente, Ji;àaa(v) t) ( t t i v ) nEQLxcL)Q05(v) toO 'loQÓávou, «toda la región del Jordán». Esto se podría tomar como una coincidencia, si no fuera por el hecho de que esta expresión (o neQÍoiKog Toù 'IcQÓávcu) tiene un significado técnico en referencia a la 'Arabá, la depresión que se extiende al sur del Jordán, entre el mar 74. Así Schmithals 1980:54; Schürmann 1969:197, 218; Sato 1988:25; J. M. Robinson I992b:383-386. Jacobson (1992b;86), sin embargo, califica este argumento de «circunstancial». 75. Fitzmyer 1981:479; Kloppenborg 1987a:84-85. Cf a este respecto Neirynck 1995b:67: «No hay necesidad de repetir aquí la demostración de que estos acuerdos [entre Mateo y Lucas] se explican fácilmente como modificaciones redaccionales de Marcos». 76. Cf la tabla en Kloppenborg 1988a:§5. Además, Neirynck 1988; 1995b; Mack 1993; Vaage 1994:8-9; Amai 1997b. Catchpole (1993:62-63) señala de manera excelente que en otros casos donde se plantea ima prueba («si eres hijo de Dios...») el texto ya ha introducido el título: Sab 2, 16.18; Mt 26, 64; 27, 40.43. Este último ejemplo no ilustra en absoluto esa idea, pues en Mt 26, 64 el título que Jesús admite es «Hijo del hombre», y en 27,40 son los circunstantes, no los testigos del juicio, quienes introducen la pulla con «Hijo de Dios», del que luego se hacen eco los «escribas y ancianos» (27, 43). J. M. Robinson (1992b:384) señala que, mientras que los epítetos cristológicos normalmente se dan sin más por supuestos y se usan como conocidos y aceptados por todos, Q 4, 1-13 «está construido principalmente (en dos de las tres tentaciones) en tomo a la definición y defensa del título... Pero si no hubiera escena bautismal con la qprovii) è | oíigavoü que anuncia ou el / oíxóg èoxiv ó uló; ^ov, el planteamiento de la cuestión del título por parte del diablo estaría fuera de lugar». Esto supone que la narración tiene la función de definir o defender el título. No hace ni una cosa ni otra, sino que demuestra que Jesús permanece fiel a una serie de expectativas de fidelidad inherentes al título y que el público ya presupone.

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desconocido

Muerto y Sartán. Además, dicha expresión aparece casi exclusivamente en conexión con la historia de Lot (7 veces en Gn 13, 10-12; 19, 17.25.28)^'. No es seguro que Mateo y Lucas añadieran tal expresión por coincidencia, pues ninguno utiliza la expresión en su sentido técnico: Mateo confimde esa región con el «desierto de Judea» (Mt 3 , 1 ) , que no incluye la 'Arabá, y Lucas no muestra absolutamente ningún conocimiento específico de la geografía de Judea'®. La historia de Lot, con la cual está vinculada la expresión, no desempeña ningiin papel en la interpretación que Mateo o Lucas hacen del ministerio de Juan, pues ambos, influenciados por Marcos, lo asocian directamente con el motivo de la restauración y el arrepentimiento tomado de Is 40. En Q, sin embargo, la evocación de Gn 19 forma una unidad muy sólida con lo que sigue. La predicación de Juan habla de «huir de la ira venidera», recurre a un parentesco con Abrahán, al fuego destructor y a la transformación de «piedras en progenie de Abrahán» (cf. el destino contrario de la mujer de Lot). Además, como he sostenido en otro lugar, Q contiene varias referencias y alusiones más a la historia de Lot (10, 12; 17, 28-29.34-35), alusiones que ni Mateo ni Lucas desarrollan (Kloppenborg 1990a: 151-152). Además del acuerdo verbal entre Mateo y Lucas, difícil de explicar como fruto de la casualidad, y al grado de coherencia que la expresión procedente de la historia de Lot muestra con otros elementos de Q, existe un argumento de «necesidad». Q no pudo empezar simplemente con «¡Raza de víboras!». Ni Mateo ni Lucas dan a conocer al hablante de Mt 3, 7a / Le 3, 7a, aun cuando está claro que ambos atribuyen el discurso a Juan. Esto significa como mínimo que en Q se debía señalar como orador a Juan y, dado el tono injurioso del discurso, se debía dar alguna indicación acerca del auditorio y el contexto. Un recuerdo de la historia de Lot encajaría con esto admirablemente^'. Por 77. Tannehíll (1991:190) rechaza la conexión entre JteQÍxcüQog TOO 'loQÓávotj y la historia de Lot citando el único caso (de los ocho en que la expresión aparece en la Biblia) que no establece esta conexión (2 Cr 4, 17; cf 1 Re 7,46). 78. Cf McCown 1940:117. Neirynck (1995b:69) adopta la opinión (propugnada anteriormente por mí en 1988a ad loe.) de que los rtEpíxiopos de Mateo y Lucas se pueden explicar como expansiones independientes del xéQa de Marcos (1,5). Aunque esto es posible, el hecho de que Mateo y Lucas lleguen de manera independiente a la redacción n;aoa(v) (TTIV) jtEQÍxtai eliTEv [[aiitots]]); y (6) 17, 23-24.26-30.34-37; 19, 12-27; 22, 28-30 (una chria ampliada). El bloque de dichos Q^ de 12, 39-59 está simplemente agregado a 12, 33-34 mediante palabras gancho. 47. Kloppenborg 1987a:279, 326. Cf también Momigliano 1971.

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(7, 1-10.24-28; 10,21-22.23-24) o para corregir una alabanza fuera de lugar (11,27-28). Algunas de sus declaraciones van encaminadas a subrayar la inferioridad de los adversarios (7, 31-35; 10, 12-15; 11, 3952) o a advertir a otros de peligros potenciales (3, 7-9.16-17; 12, 39-49. 51-59; 17, 23-37; 19, 12-27). Otras conectan implicitamente a Jesús con la figura semejante a Elias de «El que viene» (7, 18-23; cf. 3, 1617; 13, 34-35) y con la Sabiduria celestial (11, 49-51); otras más son muy explícitas a la hora de afirmar la autorización divina tanto para Jesús (7, 35; 10, 21-22), como para Juan (7, 26.27; 7, 35). La densidad de las formas que exponen el ethos de Jesús y Juan y el ethos opuesto de sus rivales hace pensar que en este estadio de Q la situación retórica exigía una defensa o legitimación de la existencia de la gente Q. Ello se llevó a cabo atacando a los adversarios, asociando a Jesús y Juan con Sofía y con figuras profétieas, y alineando a Jesús y Juan con personajes de la historia épica de Israel. Este estrato de Q traza un mapa sagrado de «Israel» (Q 7, 9; 22, 30), nombrando expresamente a Abel (11, 51), Abrahán (3, 8; 13, 28), Noé (17, 26-27), Lot (17, 28-29; cf. 3, 3; 10, 12), Isaac (13, 28), Jacob (13, 28), Salomón (11,31), Jonás (11,32), Zacarias ( 11, 51 ) y los profetas (6,22-23 ; 11, 49-51; 13, 34-35). Los artífices de Q se situaban claramente en esta compañía frente a sus adversarios, a los que se describe como perseguidores y asesinos de los profetas (6, 22-23; I I , 49-51; 13, 34-35). Utilizando una estrategia de avergonzamiento, Q afirma que los gentiles respondieron (o responderian) más adecuadamente ante Salomón o Jonás y los patriarcas que sus adversarios, y que a Sodoma, Tiro y Sidón, ciudades con fama de malas, les irá mejor en el juicio que a las ciudades israelitas que rechazan el movimiento de Jesús. Quizá sea significativo que ni Moisés ni David -asociados con el saber de la Torà y la realeza- aparezcan en la lista de héroes de Q. Salomón aparece, pero como sabio, no como rey (11, 31). ¿Hay una ubicación donde tal forma de pensar tenga sentido? Reed indica que Q^ estaba vinculado a un centro mayor de población, como Kefar Nahum. Para respaldar tal idea menciona la frecuencia con que aparecen en este estrato imágenes y metáforas urbanas. El término polis como tal aparece al menos tres veces (10, 8.10 [bis]) y se habla de palacios (7, 25), agora/(7, 31; I I , 43), plazas (10, 10; 13,26; 14,21), un conjunto de azoteas (12, 3), jueces y cárceles (12, 58-59), la puerta de una ciudad (13, 24), banquetes (14, 16-24) y bancos (19, 23) (1995:26-27). En el discurso de misión se dice que Dios envía obreros fuera (éx|3áX,>ieLv) a los campos donde se ha de cosechar (10,2). Cuando se describen usos agropecuarios, Q utiliza el plural impersonal: «no

El documento Q y la gente Q

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recogen higos de los espinos» (6, 44), «si la sal se toma insípida... la tiran fuera» (14, 34-35). Esto contrasta con el uso que hace Q de la segunda persona cuando describe otras prácticas (por ejemplo, «¿cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano?», 6 , 4 1 ; «¿por qué me llamáis "Señor, Señor"?», 6, 46). Esto, según Reed, da a entender que los artífices de Q no tienen experiencia de primera mano de los usos agropecuarios. Sin embargo, Reed señala también que casi todas las imágenes urbanas utilizadas por Q tienen un tono negativo. Los reyes y sus palacios se contrastan con la tosca indumentaria de Juan el Bautista y su entorno desértico. El agora es un lugar donde cabe esperar rechazo y malos tratos, o donde los fariseos esperan recibir saludos. Un banquete inicialmente destinado a la elite urbana no se convierte en metáfora de la salvación hasta que el criado sale fuera de la ciudad a invitar a nuevos convidados, después de que los primeros excusaran su presencia. Reed concluye que, «aun cuando Q deja entrever una conciencia urbana, la comunidad Q no parece haber subido muy alto en la jerarquía social de la ciudad» (1995:28). Aun sin estar de acuerdo con la propuesta de Kefar Nahum hecha por Reed, parece adecuado concluir con él que la gente Q está asociada con ciudades lo bastante grandes como para tener mercados y un pequeño sector de escribas, y lo bastante cercana a los centros mayores de Tiberias y Séforis como para entrar en contacto periódico con los fariseos y otros representantes de la hierocracia de Judea. Las lealtades culturales de Q, sin embargo, están con el campo galileo y contra la ciudad, a la cual se mira con desconfianza y recelo. En defensa del movimiento de Jesús, los artífices de Q construyen una noción de Israel y de sus héroes épicos que se sitúa en oposición a Jemsalén, a la dinastía herodiana, a los fariseos y legistas y a la incredulidad con que se tropiezan en los mercados. ¿Qué se debate en la postura defensiva y apologética de Q^? Los rasgos más destacados de la retórica de Q son las quejas por la impenitencia (Q 3, 8; 10, 13; 11, 32) y las amenazas de juicio que ésta acarrea. El arrepentimiento no parece connotar un cambio en la disposición interior de cada cual; más bien tiene que ver con la adopción de ciertos modelos de conducta y de lealtad de grupo, formulada con la metáfora de «regresar» (niEí). En el uso de Q, el arrepentimiento va emparejado con la acogida de los obreros de Q (10, 10-12) y con «venir a escuchar sabiduría» (11, 31). El contexto más amplio de Q 11, 29-32 deja claro que lo que se debate es el reconocimiento, en Jesús y sus actividades, de «algo mayor que Jonás o Salomón». El centurión

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Q. El evangelio desconocido

El documento Qyla gente Q

es elogiado por reconocer la autoridad de Jesús (7, 9-10); los enviados de Juan son remitidos a diversas actividades de curación y predicación (7, 22); «esta generación» es criticada por no reconocer a Jesús y a Juan por lo que son: hijos de Sofía (7, 31-35); los críticos de Jesús son acusados de pasar por alto el poder que actúa en los exorcistas locales y en Jesús (11, 19-20); y los contemporáneos de Jesús son amenazados con un rechazo definitivo porque no conocen al «amo de casa», ni van a ser conocidos por él (13, 25-27). Para Q, no «arrepentirse» significa, evidentemente, no reconocer en Jesús y en la gente Q la presencia de la actividad y autorización divinas.

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sin embargo, no eran una presencia arraigada en Galilea, y ni siquiera en el siglo II desempeñaban sus sucesores la función de administradores locales"®. En la Galilea del siglo I, los fariseos eran una presencia un tanto secundaria y nueva; pero representaban claramente los intereses de Jerusalén y sus dirigentes sacerdotales. Saldarini indica que Herodes Antipas tal vez alentara, incluso, la actividad de los fariseos en su territorio: Puesto que los fariseos eran partidarios de una sociedad judía ordenada y de la observancia de la ley judía, sus objetivos estaban en armonía con los de Antipas, que deseaba mantener en buen orden su reino, predominantemente judío. El hincapié hecho por los fariseos en el diezmo y en prácticas que promovían la identidad judía se podía utilizar para promover la lealtad a un rey judío que mantenía Galilea en paz y proporcionaba un parachoques entre Galilea y el imperio romano (Saldarini 1988a:296).

Más concretamente, las quejas de Q por la falta de reconocimiento de Jesús y de la gente Q sirven como estrategia apologética para legitimar la vida promovida por Q ' , que está sometida a ataques o no atrae la atención que la gente Q cree que debiera atraer Unos pocos dichos de Q2, de hecho, siguen promoviendo rasgos del ethos de Q', especialmente su crítica de las riquezas. Q 7, 25 menosprecia la opulencia y las galas de Antipas; 7, 22 reitera los beneficios que pueden esperar los pobres y las personas de un modo u otro marginadas; 10, 21-24 relativiza la categoría de las personas de gran saber y elevada posición social; y la parábola del gran banquete (14,16-24) describe un fracaso de la sociabilidad de la elite, especialmente sus esfuerzos por exhibir su riqueza ante sus iguales (cf. Braun 1995:62-131). Los ayes de Q contra los constructores de tumbas (11,47) y los que pueden disponer de los primeros puestos en las asambleas (11, 43) son, por supuesto, ataques contra personas acaudaladas y de elevada posición.

Es de suponer que la misma lógica se aplicaría a los reinados de Agripa I y Agripa II. Así, el conflicto de Q con los fariseos y sus prácticas hieráticas (pureza y diezmo) representa una lucha entre la piedad autóctona galilea y una incursión de influencia judaíta y sacerdotal. Q no sólo guarda silencio acerca de Moisés, el héroe de sus adversarios; David - c l a ramente vinculado tanto con los intereses regios, como con los del sur (judaítas)- también está ausente. A esto añade Reed que Q no menciona tampoco a sacerdote alguno (1996:137). Estrictamente hablando, esta afirmación no es correcta, puesto que Zacarias ( 1 1 , 5 1 ) probablemente es Zacarías ben Joadá (2 Cr 24, 20-22), un sacerdote de tiempos de Joás. No obstante, lo que cuenta para Q no es el papel sacerdotal de Zacarías, sino su papel profético. Q habla de su muerte al mismo tiempo que de las muertes de los profetas"', subrayando la ironía de que le dieran muerte los antepasados de quienes ahora afirman honrar a los profetas. Como señala Reed, la selección de figuras tomada por Q de la historia épica excluye deliberadamente Jerusalén. Los patriarcas, Noé y

Este estrato de Q revela una lucha por la influencia y el «lugar» dentro de la sociedad galilea. En cambio, es evidente que los adversarios ya tienen influencia o, al menos, se considera probable que la obtengan. Los fariseos de Q 11 reclaman distinción social (11, 43) y los escribas (o legistas) están en situación de imponer «cargas» (11, 46; cf. 11, 52). Se vinculan a sí mismos con el recuerdo de los profetas (11,47-51), vinculación a la que Q se opone enérgicamente. El hecho de que Q no mencione a Moisés tal vez pueda entenderse en relación con este conflicto. Pues está claro que los fariseos y legistas reivindicaban a Moisés como su autoridad y poseían el instrumental intelectual e interpretativo con el cual justificar tal reivindicación. Q^ recurre al recuerdo de los profetas como contrapeso.

48. Sobre la evolución de los rabinos como la clase dirigente en la Galilea del siglo 111 d.C., cf Goodman 1983:93-118 y L. Levine 1989. 49. Aunque la Tanak no llama profeta a Zacarias, 2 Cr 24, 20 afirma que el espíritu de Dios vino sobre él y le hizo usar la típica fórmula profética xáóe XéyEi HÚQIO? («así dice el Señor»). Tanto Josefo (Ant. 9.168-169) como las Vitaeprophetarum lo tratan como un profeta, lo mismo que las fuentes rabínicas (sobre éstas, cf S. Blank 1937-38). Según las Vitae prophetarum, las funciones oraculares del templo cesaron con la muerte de Zacarias.

Saldarini sostiene que, a principios del siglo I, los fariseos desempeñaban principalmente la función de servidores: «siervos instruidos de la clase gobernante [que] tenían un programa para la sociedad judía e influencia sobre el pueblo y sus patronos» (1988a:284). Los fariseos.

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Lot son anteriores al sacerdocio, la monarquía y la centralización del culto en Jerusalén. A David, que encarna las reivindicaciones del Sur, se le pasa por alto y a Salomón se le menciona una sola vez como ejemplo en negativo (12,27), y aun entonces más por su sabiduría que por su condición de rey (11,31). También se pasa por alto el sistema sacrificial, lo mismo que el decálogo. «En efecto, desde el punto de vista de las opiniones de Q acerca de los tiempos, la ley ha dado paso al reino de Dios (16, 16)» (Reed 1996:137). Reed aduce otras tradiciones galileas que reflejan una desconfianza parecida respecto a Jerusalén. La obra de finales del siglo I Vitae Prophetarum (sobre Jonás) presenta a Jonás, profeta del Norte, pronunciando un oráculo contra Jerusalén: «que la ciudad sería destruida» (Schermann 1907:16). Lamentaciones Rabbah atribuye a R. Simeón ben Yohai (cuya tumba, según la tradición, está en Merón, en la alta Galilea) la siguiente declaración: «¿No debiera [Jerusalén] haber aprendido de la ciudad de Jonás [Nínive]? Un profeta envié a Nínive, y ésta hizo penitencia; pero a Israel en Jerusalén [ÍÍC] envié muchos profetas... Pero ella no escuchó» (Lam. Rab. proemio 31). «Hay que suponer -concluye Reed- que los galileos sintonizaban con esas tradiciones locales relativas a Jonás, y que el signo de éste [Q 11,29-30] no se refería simplemente a la predicación de aquel profeta, sino que contenía una pulla dirigida contra Jerusalén y sus representantes...» (Reed 1996:138-139). 2) Gran tradición y pequeña tradición Un modelo heurístico útil para entender el conflicto presente en Q es el propuesto por Robert Redfield para las tradiciones religiosas en sociedades agrarias. Redfield distingue entre dos categorías de tradición, la «gran tradición» y la «pequeña tradición» (1965:40-59). Las dos son recíprocamente dependientes, pero se distinguen por la posición social y los intereses sociales de sus proveedores. La gran tradición, sistematizada, racionalizada, legitimada y traducida a forma épica, es la esfera de los privilegiados: escribas, estudiosos y teólogos -esto es, de los servidores de la elite gobernante-. La pequeña tradición es local, poco sistemática y principalmente oral. Estas dos tradiciones, sin embargo, no están desunidas ni son separables. Una depende de la otra, con un movimiento bidireccional, de intelectualización y racionalización de la tradición local por parte de la elite de los escribas y de estrechamiento, e incluso corrupción, de las tradiciones de los escribas en el contexto de los pueblos (Marriott 1955; Scott 1977b). Pese a la evidente simbiosis existente entre ambas categorías de tradición,

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la pequeña tradición es, por lo regular, tratada como inferior: «las hipótesis de la gran tradición son consideradas creencias, [pero] las hipótesis de la pequeña serán consideradas supersticiones» (Redfield 1965:49). James Scott (1977b) ha hecho hincapié, no sólo en la recíproca dependencia y simbiosis de las tradiciones grande y pequeña, sino también en su enorme potencial de conflicto. La gran tradición, puesto que es la formulación de estratos sociales privilegiados, está configurada, lógicamente, para favorecer sus intereses. Consigue hacerlo legitimando la jerarquía, los centros cultuales y políticos, la realeza, la extracción de excedentes y el uso de la fuerza a la hora de preservar los privilegios de la elite. Sin embargo, la gran tradición no se puede simplemente imponer a quienes están más abajo en la escala social. No se legitima a sí misma. Cuando las lluvias no llegan, cuando las cosechas fallan, los mitos políticos que prometen prosperidad se encuentran en los pueblos campesinos con el escepticismo. El escepticismo y la resistencia aumentan a medida que se va bajando en la escala social. Los valores campesinos fundamentales de la costumbre y la subsistencia «establecen techos morales a las pretensiones económicas que la gran tradición puede imponer a las clases subordinadas. La relación misma de subordinación se ha visto históricamente amenazada cuando tales techos se han roto». «La ley del emperador -reza un dicho popular vietnamitacesa en la cerca de la aldea» (X Scott 1977b: 16). Según Scott, «la hegemonía material y simbólica normalmente ejercida por las instituciones dominantes no excluye, sino que más bien genera, una serie de valores contrarios que representan en su totalidad una especie de "sociedad en la sombra"» (Scott 1977b: 19). Pues la gran tradición crea una serie de ideales y principios (alfabetización, estudio, etc.) que los situados más abajo en la escala social simplemente no pueden alcanzar. La permanente percepción de la diferencia, cuando no de una franca inferioridad, alimenta en última instancia una reacción contraria entre los situados en la base. De manera parecida, la jerarquía y la diferencia social legitimadas por la gran tradición chocan inevitablemente con expectativas y normas más igualitarias que existen en los pueblos'". Finalmente, los campesinos saben que los pueblos son histórica y funcionalmente anteriores a las ciuda50. J. Scott (!977a:27) insiste en la norma de reciprocidad que rige las sociedades agrarias. Incluso las relaciones patrono-cliente, basadas en desigualdades obvias, se encubren con la ficción de un intercambio equivalente o equiparable de bienes o servicios para crear de ese modo legitimidad. En otro lugar, Scott y Kerkvliet (1977) han señalado que los patronos perdían su legitimidad cuando el intercambio de bienes y servicios llegaba a ser demasiado desequilibrado o explotador.

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des y a la gran tradición. El pueblo, en cuanto unidad en gran medida independiente, puede sobrevivir por sí mismo. La ciudad, el rey y el estudioso, no (Scott 1977b: 18). Aun cuando las tradiciones grande y pequeña pueden compartir en apariencia la misma base religiosa, la configuración práctica de creencias y costumbres en una y en otra probablemente difieran. Donde resulta visible con mayor claridad esta diferencia es en las quejas habituales de las autoridades acerca del carácter sincretista y supersticioso de la piedad popular. El pueblo puede abrazar costumbres y creencias vinculadas con el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la muerte y el entierro, costumbres y creencias que en la gran tradición tienen poco espacio o incluso tal vez se nieguen y rechacen. Los rituales locales, de clan y de familia constituyen un único estrato de usos, y los santos locales y los lugares sagrados cobrarán una importancia que no tienen ni pueden tener en ninguna otra categoría de tradición. Si se les deja a su aire, estas mezclas sincretistas locales pueden desempeñar su función en una relación estable con la ciudad y sus tradiciones eruditas; «pero cuando los representantes de la gran tradición no toleran una herejía insignificante, el conflicto puede adoptar la forma de resistencia abierta» (J. Scott 1977b:20). Horsley ha recurrido a partes de este modelo como heurística para entender el movimiento de Jesús y Q. Sostiene que los movimientos populares de resistencia de la Palestina romana, con sus profetas y reyes populares, eran expresión de una resistencia de pequeña tradición al templo, al diezmo, a la jerarquía y a las diversas exacciones que acompañaban a todo esto. De ese modo, Horsley considera el movimiento de Jesús en su conjunto como un movimiento campesino que propugnaba un orden local renovado (1989b:90-96,121-122, 138). Este modelo lo traslada a su análisis de Q, donde traza una clara distinción entre los gobernantes y las instituciones dominantes (que abarcan a los escribas de todas las categorías y a los fariseos), por un lado, y la pequeña tradición de los pueblos campesinos, por otro (1991c:5658). Según la exposición de Horsley, Q propugnaba el «restablecimiento de unas relaciones socio-económicas locales de mayor cooperación», al tiempo que hacía ima crítica de las instituciones dominantes (1991c:61). En general, estoy de acuerdo con el diagnóstico que hace Horsley de las fuentes de tensión en la Galilea romana y con su opinión de que Q proponía una renovación local. Es necesario hacer, sin embargo, tres precisiones importantes. La definición de «campesino» que maneja Horsley es demasiado amplia, pues no sólo incluye a minifundistas y

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agricultores arrendatarios, sino también a pescadores y artesanos^'. No hay muchos indicios en Q para sostener la suposición de que la gente Q fueran principalmente campesinos (es decir, agricultores y ganaderos). Aunque Q habla de un pastor con un rebaño modesto (15,4-7), y de sembrar y cosechar (3, 17; 10, 3; 11, 23; 12, 18.24; 19, 20), y de la molienda de la harina (17, 35), las mencionadas observaciones de Reed indican que los artífices de Q como mínimo tienen poco conocimiento de primera mano de usos agropecuarios especificos. En segundo lugar, como ya se ha señalado, Horsley tiene una comprensión demasiado esquemática del estamento de los escribas, que en realidad existía en diversos ámbitos de la sociedad y distaba mucho de ser uniformemente leal a las instituciones dominantes. Finalmente, en las situaciones sociales descritas por Redfield y J. Scott y asumidas por Horsley, la pequeña tradición existe principalmente como tradición oral de los pueblos, y sólo se conoce a través del trabajo de campo de los antropólogos. La diferencia decisiva entre dichas situaciones y la de Q es que Q es ya fruto de una actividad propia de escribas. Es en este punto donde cobra importancia la naturaleza documental de Q y su organización como documento. Horsley, pese a afirmar que no trata Q como dichos aislados, sino como grupos de dichos, sigue actuando con presupuestos esencialmente crítico-formales, utilizando Q como si fuera una ventana sobre el mundo de la tradición oral - u n a especie de sucedáneo de las notas de campo del antropólogo moderno-. Esto es lo que le permite saltarse el hecho literario de Q y llegar inmediatamente a los pueblos campesinos. La redacción principal de Q, lo mismo que la construcción de Q', es obra de escribas. Este nivel de Q no es una colección de dichos regida por el azar, lo mismo que no lo era Q'. Por el contrario, posee recursos estructurantes deliberados y temas repetidos que le dan unidad (por ejemplo, las referencias a El que viene y las alusiones a la destrucción de Sodoma). La construcción de sus elaboradas chriae crea tales unidades pragmáticas que largas secciones de texto se interpretan como pertenecientes al mismo acontecimiento comunicativo. Aunque en comparación con los evangelios enteramente narrativos de Mateo o 51. Horsley 1989b:121. Compárese Shanin 1971:240: «El campesinado está formado por pequeños productores agropecuarios que, con la ayuda de herramientas simples y el trabajo de sus familias, producen principalmente para su propio consumo y para el cumplimiento de sus obligaciones para con quienes ostentan el poder político y económico. Tal definición entraña: una relación concreta con la tierra, la pequeña explotación agrícola y la aldea campesina como unidades básicas de la interacción social; una estructura ocupacional específica; y una influencia particular de la historia pasada y de las modalidades específicas de desarrollo».

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Lucas, Q podría parecer deficiente, cuando se compara propiamente con realidades afines -colecciones de chriae y gnomologia- Q es en realidad uno de los ejemplos más refinados del género (Kloppenborg 1987a: 322-325). Este rasgo de Q no se puede despachar simplemente como algo de importancia secundaria.

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mica, en particular contra adversarios que gozaban de posiciones de poder o influencia. En Q se utiliza igualmente para combatir la influencia de personas que podían presentarse como representantes de la gran tradición.

La redacción principal de Q emplea más alusiones bíblicas que Q', e incluso contiene una cita directa introducida por «como está escrito» (Q 7, 27). Las alusiones a los relatos y héroes bíblicos no son, por supuesto, dominio exclusivo de los círculos de escribas. Pero la fórmula introductoria de una cita nos acerca a los escribas como ámbito de procedencia.

3) Ubicación social El conjunto de signos textuales y retóricos de Q^ proporciona pistas relativas a la ubicación social de sus artífices y sus destinatarios. Este estrato de Q está compuesto con cierto refinamiento (en comparación con otras colecciones de chriae), pero no parece proceder de las categorías más altas de escribas. Emplea imágenes urbanas, pero normalmente de manera negativa. En su conflicto con los fariseos y legistas, Q2 no adopta la estrategia de argumentar contra sus adversarios partiendo de la torà -estrategia que Mateo adoptaría más tarde-. Por el contrario, su estrategia es de parodia y burla -indicio probable de que la gente Q no está en situación de enfrentarse a los fariseos directamente-. La torà no desempeña la función de evidente punto de partida para la argumentación; el diezmo y las distinciones basadas en la pureza son objeto de burlas (11,42ab.39-41); y el templo no es símbolo de santificación y redención, sino, muy al contrario, un lugar donde se mata a profetas (Q 11,49-51; 13,34-35).

Dejando totalmente aparte el grado de organización, bastante refinado, de Q^, hay otros dos signos muy elocuentes de que Q^ tuvo su origen entre escribas. El primero es Q 11, 51, que habla del derramamiento de sangre desde el tiempo de Abel hasta Zacarías (ben Joadá, de 2 Cr 24, 20-22). Así, Q 1 1 , 5 1 presupone conocimiento de la disposición literaria de los libros de la Tanak, donde 1 - 2 Crónicas aparecen hacia el final del c a n o n " . Theissen pregunta acertadamente: «¿Qué laico sabe que Zacarías es el último profeta asesinado del canon?»". La segunda indicación que apunta a los escribas es el uso generalizado por parte de Q del motivo deuteronomista de la matanza de los profetas. Steck ha demostrado que dicho motivo tenía su ámbito natural entre los escribas, los maestros de sabiduria y los sucesores de los hasideos (1967:206-215). El motivo aparece en varios puntos dentro de la literatura cristiana primitiva (Me 12, 1-9; Hch 7, 52; 1 Tes 2, 15-16); un examen del contexto demuestra en esos casos que dicho motivo era especialmente adecuado para una utilización polé-

Los artífices de Q son escribas, ciertamente, pero sus intereses e inclinaciones no coinciden con los de los escribas e intelectuales de Jerusalén. Tampoco parecen estar muy arriba en la escala social, desde luego no entre la clase urbana de los servidores. Esto explicaria sus opiniones negativas sobre la polis y también el hecho de que no aborden directamente las opiniones de sus adversarios, sino que más bien ataquen por vía indirecta, parodiando'"'. Por supuesto, no debemos imaginar que la gente Q la formaban solamente escribas de rango inferior de las ciudades menores galileas. Aunque Q refleja usos y valores de escribas, no va dirigido a escribas. El papel del escriba era un papel conscientemente público: el escriba necesitaba un tiempo libre del que no disponían el trabajador manual ni el agricultor o ganadero; pero la responsabilidad del escriba era en última instancia para con el público, y la aprobación pública en forma de honor y fama corona el logro del sa-

52. No se debe concluir que 1-2 Crónicas ya había asumido su posición como el último libro de laTanak, como se indica en b. B. Bat. 14, 14b-15a (que puede ser de procedencia tanaita). Freedman (1992:95-96) ha indicado que 1-2 Crónicas fue originariamente el primer libro de los kethübím («escritos»). 4QMMT c 10-11 (s. 11 a.C.) tal vez indique que Salmos precedía a 1-2 Crónicas en Qumrán: n m n n ['íoana] r x ' n í i n ']i3d[i] riBin -aoa pana ns^Ss («Os hemos [escrito] para que podáis estudiar (cuidadosamente) el libro de Moisés y los libros de los profetas y (los escritos) de David [y los acontecimientos] de épocas pasadas»). Cf Qimron y Strugnell 1994:5859. En cualquier caso, sin embargo, 1-2 Crónicas sigue recogiendo la última muerte profética dentro del canon. El orden de los libros en los LXX es mucho más variable: cf Swete 1914:197-230. 53. Theissen 1991:228. Continúa él: «La exactitud de esta idea no concuerda muy bien con la inclusión mucho menos precisa de Abel entre los profetas» {ibid.). En realidad, TestXIIIs 5,4 indica que Abel füe el primero de los «santos» que vio derramada su sangre inocente, y el derramamiento de sangre inocente es lo que constituye también el denominador común en 11, 51. La idea de Theissen acerca del conocimiento del canon hebreo presupuesto por 11, 51, sigue siendo, no obstante, válida.

54. En una tesis presentada en Toronto, Han (1998:90-94) aducía la analogía de la critica confuciana de los templos budistas durante el reinado de la dinastía Koryo (9181392 d.C.) en Corea. Aunque voces moderadas procedentes del interior de círculos sacerdotales budistas exigían una reforma de los templos, la critica más dura tuvo su origen en intelectuales confucianos no sacerdotales, bien burócratas objeto de ostracismo, bien escribas de pueblo adeptos del neo-confiicianismo.

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bio ( E d o 39, 1-11)". Pocos son los reflejos directos de las personas a las que se dirige Q, aparte de la probabilidad de que no pertenezcan a una categoría social más alta que la de los escribas que formularon Q. Quizá lo mejor que se puede decir es que entre la gente Q estaban algunos pequeños burgueses de las ciudades menores galileas y, posiblemente, personas marginadas de algunas de las ciudades grandes. Ya he dicho que no conviene exagerar el papel de los obreros itinerantes. Hay pocos indicios de que estas personas fundaran grupos, como pretenden D. Zeller y Sato. Tampoco hay indicación alguna de que dichos obreros fueran dirigentes de los grupos a los que se habla en Q 10, 2, o de que los pueblos donde entraban hubieran de aceptarlos como dirigentes. Efectivamente, el dinamismo social típico de ciudades menores y pueblos de Oriente Próximo habria hecho esto sumamente improbable. Además, estos operarios no están investidos de los títulos de «apóstol» (1 Cor 9, \ -,Did 11, 3-6), «profeta» {Did 11,3-11; 13, 1 ) 0 «maestro» {Did 13,2), cualquiera de los cuales habria dejado claro su papel como (potenciales) dirigentes. Por el contrario, los operarios eran considerados capaces de transmitir una bendición de paz a las casas que los acogían (10, 6), es decir, que expresaban su asentimiento al programa de Q. Lo que ellos hacían constituía un trabajo que merecía su «salario» (10, 7b), entendido en este contexto como comida y alojamiento (10, 7a). Pero el hecho mismo de que Q necesite recordar a sus destinatarios que tales «obreros» merecían apoyo para subsistir da a entender que esto no se daba por sentado. En lugar de imaginar con Theissen que el primitivo movimiento de Jesiis representado por Q comprendía a itinerantes junto con sus ocasionales partidarios, parece más probable que existiera una red de grupos locales y dirigentes locales, tal vez cabezas de familia, y que los obreros con movilidad dependieran de las familias tanto en lo material como para la legitimación de sus papeles. Conviene recordar que la región de la baja Galilea, con la cual se debe vincular Q, es minúscula; en un solo día se pueden recorrer caminando todas las ciudades de la región situadas a lo largo de las riberas oeste y noroeste del Kinneret. Strange calcula que alrededor de Séforis había cuarenta pueblos a los que un viajero que saliera de esa ciudad podía llegar en un viaje corto de un día (1997:42). En cualquier caso, la «itinerancia» no se debe imaginar a una escala muy grande; se parecía más a excursiones de un día''". 55. Para una exposición de los valores de los escribas, cf. Harrington 1980; Mack 1985. 56. Quienes estudian la itinerancia en Q rara vez proponen para ésta modelos concretos. El único modelo del que tengo noticia es el del rokel «vendedor ambulan-

c) La forma final de Q (Q3) Aun cuando la escasa extensión de los materiales Q ' no justifica ni mucho menos que se distinga ésta como una edición distinta desde el punto de vista literario, existen rasgos importantes de Q ' que tienen que ver con la ubicación social. Sólo en Q ' aparecen a una luz positiva la torà y el templo. En el relato de las tentaciones, Jesús y el diablo llevan a cabo su debate citando la torà y los Salmos como si resultara evidente que éste era el modo adecuado de argumentar. Q 11, 42c y 16, 17 - t a m b i é n intrusiones secundarias- dan igualmente por sentada la validez de la torà. Q 11, 42c insiste en la importancia de los diezmos, evidentemente sin prestar atención al hecho de que la lista de productos supuestamente sujetos en 11, 42a al pago del diezmo no corresponde a ningún régimen de diezmo conocido. L o importante de 11, 42c en realidad no es insistir en que se pague el diezm o de los productos de 11, 42a, sino más bien afirmar la necesidad de los diezmos c o m o obligación general de la torà. D e manera parecida, Q 1 6 , 1 7 es obviamente una matización y limitación de cualquier posible interpretación antinomista de 16, 16 («La ley y los profetas llegan hasta Juan»). N o h a c e al caso plantearse si una edición anterior de Q pretendía o no un significado antinomista, aunque probablemente la respuesta a tal pregunta sería negativa (Kosch 1989a:433-440), L a adición de 16, 17 deja entrever, no obstante, la mano de un «redactor nervioso», preocupado por cualquier aparente rechazo de la torà. En Q ' se ve además un cambio en la actitud frente al templo. Mientras que Q 11, 49-51 y 13, 34-35 ofrecen una interpretación bastante sombría del templo y la elite que lo rige, la segunda tentación (4, 9-12) supone que el templo es un lugar donde, por supuesto, los ángeles podían estar presentes para asistir a los santos. Desde un punto de vista narrativo, todo lo que la segunda tentación requiere es altitud. Colocar a Jesús en cualquier risco, precipicio o edificio alto habría te»), descrito en la literatura rabínica (m. Ma 'as. 2,1-3; m. Sabb. 9,1; m. Kelim 2,4; í.

Qidd. 5, \4;y Ma'as. 2,49b; b. B. Qam. 82a; fe 'Abod Zar. 61a;

'Abod Zar. 4,44b; y

Ber. 2, 5a;> Meg. 4,75a; 'Abot R. Nat A 18 p. 34; Lev. Rab. 16,2). El rókel era el vínculo comercial más importante entre ciudades y pueblos satélite. El recorrido del rol^el era, al parecer, pequeño, lo cual le permitía, bien regresar cada noche a su ciudad (así y. Ma 'as. 2, 49b, de roklim de Kefar Hananyah, cerca de Séforis), bien pasar pocas noches en los pueblos (m. Ma'as. 2, 1-3). El material habitual del rokst era una caja (kuppah), a veces llevada en un palo largo o un bastón. La descripción de los obreros Q que viajan sin bastón, sin sandalias y sin bolsa les distinguía inmediatamente de los roklim, aun cuando los «obreros» siguieran el mismo recorrido. Cf además Safrai 1994:77-81; Adan-Bayewitz 1985,

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servido. La elección deliberada de su ubicación en el templo (que requiere que Jesús sea misteriosamente transportado hasta Jerusalén desde el emplazamiento de la primera tentación, en el desierto) deja entrever una opinión sobre el templo que no se ve dificultada por la crítica de Q^. El templo es ahora (de nuevo) un lugar santo. También vale la pena advertir que las tres tentaciones sirven para ejemplificar (y por tanto, para legitimar) la ética de estratos anteriores de Q " . El rechazo por parte de Jesús de la invitación que el diablo le hace de sacar pan de las piedras recoge el lenguaje de 11, 11 (pan/piedra) y crea una imagen de Jesús, que, como informa Q 12, 30-31, no busca el alimento como príoridad absoluta. La tentación de invocar la ayuda angélica en un alarde público de poder o autoprotección ejemplifica tanto la evitación por parte de Q de los signos demostrativos (11,29-30; 17,23-30) como su consejo de temer a Dios y no a los que pueden «matar el cuerpo» (12, 4). La tercera tentación, que en el orden original supuesto de Q precedía inmediatamente al macarismo relativo a los pobres (6, 20), presenta a Jesús resistiendo al lustre del poder, el privilegio y la riqueza, que Q declara en otro lugar hostiles al servicio de Dios (16, 13^ El relato de las tentaciones es importante, no sólo por el modo en que se ha dispuesto el orden de las pruebas para legitimar aspectos particulares de la praxis de Q, sino por el modo en que dicha legitimación se ha llevado a cabo. Q' simplemente declaraba honorables a los pobres y aseguraba, con ejemplos tomados de la vida familiar y de la naturaleza, que Dios proveería con prodigalidad. Q^ afirmaba que no se darían signos de legitimación. Los ejemplos de Nínive, la reina del Sur y las generaciones de Noé y Lot ponen de manifiesto que las actividades no milagrosas en el presente proporcionan una razón suficiente para responder a Dios; no se deben exigir signos, pero de hecho se darán. Q', en cambio, intenta cimentar sus usos en la torà mediante una erudita recopilación de textos. La técnica de cita y contracita, aunque no responde del todo a las normas de la discusión rabínica, recuerda los métodos argumentativos de Mateo. Tanto el uso de citas de la torà en la discusión, como la evidente preocupación por la validez permanente de la torà llevan claramente a pensar que Q' procede de círculos de escribas. El nivel es algo más alto y más erudito que el evidenciado en Q' o Q^, No obstante, el paso de los estadios anteriores de Q a Q ' no entraña discontinuidad, sino só57. Para lecturas paradigmáticas del relato de las tentaciones, cf Schottroff y Stegemann 1978:72-77, trad. ing. 1986:53-57, trad. cast. 1981; D. Zeller 1980; Kloppenborg 1987a:250-253; Tuckett 1992.

El documento Q y la gente Q

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lo un cambio de nivel, dado que se trata de usos algo diferentes de escribas. El texto de que disponemos resulta insuficiente para poder emitir ningún otro juicio sobre el auditorio del estadio final de Q; no obstante, cabe señalar que la carta de Santiago manifiesta contactos igualmente importantes con la tradición de Jesús (Hartin 1991), pero también muestra una visión de la torà como legítimo punto de partida en la discusión (Sant 2, 1-13.14-26).

Una lectura de Q en Galilea

«La agricultura y la ganadería son siempre ese tipo de empresa con el que Dios tiene mucho que ver». Arthur Stinchcombe

El capítulo anterior proponía para Q una ubicación social basada en los signos textuales presentes en el documento como tal. Para que tal propuesta resulte convincente, sin embargo, también debe ser compatible con lo que se sabe de la geografía humana y la cultura social de Galilea. La ubicación social deducida del documento debe encajar con lo que se sabe de Galilea por otras ñientes históricas y arqueológicas. He indicado que Galilea es el mejor emplazamiento donde se puede situar Q. Sin embargo, no poseemos datos que permitan una especificación exacta de su procedencia. La descripción negativa que Q hace de las grandes ciudades parece excluir Tiberias o Séforis (Sippori), pero admite varias ciudades menores extensas como Kefar Nahum o Korazín'. 1. Por razones prácticas utilizo las definiciones de Safrai (1994:40-42, 65-67). Una ciudad menor grande, 90-100 dunams (9-10 hectáreas); una de tamaño medio, 30-45 dunams; una pequeña, más de 10 dunams; un pueblo (na;, Kfar), 8-10 dunams. Según esta escala, Kefar Nahum sería ima ciudad menor muy grande (170 dunams: Tzaferis 1989:216). Determinar el tamaño de otras ciudades menores de la Galilea del siglo I resulta difícil por el hecho de que muchas de ellas experimentaron un crecimiento espectacular tras el 135 d.C. Korazín (destruida a mediados del siglo IV) tuvo una extensión de 60 dunams en el apogeo de su crecimiento (Yeivin 1973; Applebaum 1967:16), pero al parecer fue más pequeña antes del 70 d.C. Merón, en la alta Galilea, llegó a tener una extensión de 300 dunams en los estadios de ocupación más tardíos (Meyers, Strange y Groh 1978:22 n. 3), pero era del tamaño de un pueblo antes del 135 (Meyers, Strange y Meyers 1981:156). Meyers, Strange y Groh (1978:22 n. 3) calculan que, para la época bizantina, el tamaño de Khirbet Shema' (alta Galilea) era casi de 40 dunams. Pero antes de principios del siglo III, momento en que sus habitantes construyeron una sinagoga, Khirbet Shema' era considerada un pueblo satélite de Merón, que estaba a sólo 500 mts. al norte, al otro lado del Wadi Merón (Meyers, Kraabel y Strange 1976:15-16). Según Safrai (1994:65), la extensión del pueblo era sólo de 7 dunams. Safrai calcula lOhabitaciones por dunam(1994:92),ypor tanto 10 familias (a 3, 54, O personas por familia nuclear) o 3 5 ^ 0 personas por dunam. (Es de suponer que es-

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Q. El evangelio

Una lectura de Q en Galilea

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En efecto, las actividades de los «obreros» de Q hacen plausible que la gente Q intentara crear una red social que se extendiera por varias ciudades o entre ciudades grandes y pequeñas. Si esto es correcto, en vez de centrarse en una única ciudad o pueblo, será más útil ofrecer una reconstrucción de alguno de los rasgos más destacados de la Galilea del siglo I en general. No es tarea fácil. Josefo, la principal fuente literaria del siglo I, proporciona una visión muy incompleta del carácter politico y económico de Galilea, y su información es a la vez tendenciosa e interesada. De época muy posterior, la literatura rabinica da una visión detallada de la vida politica y económica de Galilea (Goodman 1983; Safrai 1994). Pero entre el siglo I y el tiempo de los rabinos, el rostro de la sociedad galilea cambió espectacularmente. El fracaso de la segunda revuelta (132-135 d.C.) originó un desplazamiento a gran escala de judaitas, muchos de los cuales pasaron a establecerse en Galilea. Las fuentes rabínicas, aun cuando describen Galilea antes de la primera revuelta, lo hacen mirando a través de la lente de una Galilea que había quedado reconfigurada por las oleadas de inmigración judaíta. Los indicios arqueológicos que podrían servir para contrastar nuestras fuentes literarias siguen siendo, al día de hoy, muy fragmentarios y objeto de debate. Séforis, Kefar Nahum y Gamia han sido parcialmente excavadas, pero otros yacimientos como Yodefat, Tiberias, Magdala-Tariquea, Caná y Betsaida han recibido mucha menos atención^. Se entiende que grandes ciudades y ciudades menores extensas como Séforis y Kefar Nahum hayan recibido más atención que los pueblos, pero tal vez los grandes núcleos tengan menos que ver con el mundo de Q que las ciudades pequeñas y los pueblos. Pese a estas dificultades, es posible confeccionar una vista al menos parcial de la sociedad galilea.

ta estimación tenga en cuenta el hecho de que familias multigeneracionales pudieran vivir en habitaciones contiguas). Así, indica que las ciudades menores grandes albergaban hasta 1.000 familias; las medianas, 350 familias; y los asentamientos más pequeños, de 5-8 dtmams, 100-250 familias {¡sie!). Este cálculo implica que Kefar Nahum tenía una población de 6.000-8.000 personas (1.500-1.700 familias). Reed (1982) ha demostrado, sin embargo, que esta cifra es demasiado alta: la comparación con la Pompeya romana (125-156 por hectárea) hace pensar que la población de Kefar Nahum era de 1.7002.500 habitantes o 425-625 familias. 2. Aunque se ha sacado a la luz algo de la antigua Tiberias, la excavación se ve impedida por la ciudad moderna asentada sobre ella. Se excavó una sinagoga en Magdala (Loffreda 1976; Corbo 1974), y en la actualidad se están excavando Yodefat y Betsaida. Sobre Betsaida, cf Arav y Freund 1995; sobre Yodefat: Adan-Bayewitz, Avi'am y Edwards 1997. Las excavaciones en Caná (Horvat Qana) acaban de empezar.

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1. Algunos rasgos clave de la Galilea del siglo I Evidentemente, no es éste el lugar para hacer un examen completo de Galilea a principios del periodo romano'. Varios rasgos de la historia y la arqueología de este período guardan relación, sin embargo, con la ubicación social de Q. Entre ellos se encuentran: (1) el carácter étnico y las fronteras etnográficas de Galilea; (2) los indicios de las actitudes de los galileos respecto a las principales instituciones políticas y político-religiosas judaitas (por ejemplo, el templo y la torà judaíta); (3) las presiones del proceso de urbanización; (4) la presencia de sacerdotes y de los turnos de servicio sacerdotales; y (5) el clima económico y político general (incluidos los índices de endeudamiento, bandidaje y descontento social).

a) Las fronteras

etnográficas

de Galilea

Galilea está formada por dos regiones geográficas muy distintas". La alta Galilea, que se extiende hacia el norte desde una linea definida por Mispeh 'Ahihwud, Kefar Hananya y Beer Sheba (de Galilea), al pie del Macizo de Merón, posee un territorio accidentado, lleno de altas colinas, montañas y profundos valles'. Los territorios urbanos (chorai) de Tolemaida y Tiro constituían sus límites al oeste y al norte. Al oeste, los pueblos de Caparasima (Kafr Sumei') y Suhmata pertenecían a Tolemaida, mientras que Cadasa (Kedesh), al nordeste, pertenecía a Tiro (Avi-Yonah 1977:130). Lo cual significa que la frontera real de la alta Galilea probablemente iba al noroeste desde Baca (Peqi'in) hasta Mafsheta y luego giraba al este, pasando por 'Alma, bajando el Nahal Hasor por al lado de Qision (Kh. Qasyún) y Meroth (Kh. Marrus)^ para terminar en Thella (Yisod ha-Ma'alah) junto al la3. Para visiones de conjunto, cf Meyers 1979; 1985; 1995; Freyne 1980; 1988b; Goodman 1983; Bösen 1985; L. Levine 1992; Avi'am 1993; Overman 1993; Oakman 1994; Reed 1994a; Safrai 1994; Strange 1994; Horsley 1995a; 1995c; 1996. 4. M. Seb. 9, 9 añade una tercera división, la del Kinneret: «En lo tocante a la ley de la remoción se han de distinguir tres regiones: Judea, Transjordania y Galilea; y cada una de ellas está dividida en tres territorios. [Galilea está dividida en] alta Galilea, baja Galilea y la depresión: desde Kefar Hananya hacia arriba, donde no crecen los sicómoros, es la alta Galilea; desde Kefar líananya hacia abajo, donde crecen los sicómoros, es la baja Galilea; la región de Tiberias es la depresión». 5. El índice pluviomètrico es alto: el monte Merón registra unas precipitaciones anuales medias de 1.000-1.100 mm.; Sefat, sólo ligeramente inferiores (800-900 mm.). Cf Rosenau 1970. 6. Josefo {Guerra 3.39) describe la frontera norte con Tiro diciendo que se extiende ixéxQi MriQcod àjtò &EXkä (desde Thella hasta Meroth). Según Avi-Yonah (1977:133),

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go Semachontis, en el Valle Huleh (Avi-Yonah 1977:130-135). Así, la alta Galilea incluía las ciudades y pueblos de Baca, Sa'sa. Gush Halav (Giscala), Merón, Khirbet Shema' y Bar'am (todos ellos con restos de sinagogas posteriores)'. Esta región, llamada más tarde la tetracomia («unión de cuatro pueblos»)®, no cayó dentro de la chora de ninguna ciudad (aun cuando Tiro a veces invadió la alta Galilea). Cada pueblo probablemente creó su propia estructura administrativa independiente'. Algunos de estos asentamientos experimentaron un crecimiento espectacular después del 135 d.C., cuando se establecieron en ellos judaitas desplazados tras la fallida segunda revuelta. Antes de este tiempo, sin embargo, la alta Galilea parece haber tenido una densidad de población bastante baja (Meyers, Strange y Meyers 1981:156-158). La baja Galilea es una región fértil limitada al oeste por los territorios urbanos de Gaba (en la Gran llanura) y Tolemaida'». La chora del asentamiento de caballeria de Gapa Hippeon" y la de Tolemaida describían una diagonal de dirección NNE que iba tierra adentro, desde el promontorio del Carmelo, hasta casi Shephar'am, Chabulon y Saab, en la baja Galilea occidental'^ La región que se extiende entre el macizo de Merón y la sierra de Nazaret está formada por una serie de valles de orientación este-oeste que acaban descendiendo más de 400 metros hasta el Kinneret (210 metros bajo el nivel del mar), que constituye el borde oriental de Galilea. La frontera sur de Galilea tocaba la Gran llanura, discurriendo a lo largo del lado norte del 'Emeq Harod hasta Giv'at Hammoreh y luego hasta el Har Tabor, y a lo largo del pie de las colinas de la sierra de Nazaret hasta Tel Shimron y el Nahal Qishon, que separa la cordillera del Carmelo de las colinas de Beth She'arim. Aunque la Meroth se debía identificar con Marün er Ras, lugar al norte de Bar'am, pero la identificación más probable es con Khirbet Marras (ref mapa 199270), situado en el wadi que conduce hasta Qision (Tsafrir, Di Segni y Green 1994:184). 7. Para bibliografía, cf Chiat 1982:21-65; lian 1987; Groh 1995; y Tsafrir, Di Segni y Green 1994:ad loe. 8. Georgío de Chipre {ca. 600 d.C.), Descriptio orbis romani (ed. Gelzer 1890) n° 1040. 9. Asi Goodman 1983:119-128, que basa su afirmación en la analogía de una distribución parecida de pueblos en Basàn, Haurán y Traconítida (Harper 1928). 10. Las precipitaciones anuales medias son significativamente inferiores a las de la alta Galilea (Séforis [§ippori], 500-600 mm.; sierra de Nazaret, 600-700 mm.; Tiberias, 400-500 mm.), pero son más que suficientes para la producción de trigo y cebada. . 1 1 . Gaba Hippeon (el IJarithiyeh; ref mapa 160236), fundada por Herodes para establecer a veteranos de caballería (Josefo, Guerra 2.459), podría ser idéntica a Gabae Philippi (Tel Shosh, Mishmar ha 'Emeq; ref mapa 163224), fundada por Marco Filipo, gobernador de Siria en el 61/60 a.C. Cf Tsafrir, Di Segni y Green 1994:125, 126. 12. Josefo (Guerra 2.573; Vida 188) también menciona la fortificación de KacpaQEXXih (o Ka(f)agá&), que tal vez sea Kefar Ata, cerca de Shephar'am (ref mapa 160245).

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baja Galilea lindaba con los territorios urbanos de Escitópolis y Samaria", durante la mayor parte del periodo romano las mejores tierras de la Gran llanura estuvieron repartidas en fincas regias. Los indicios procedentes de la cerámica encontrada hacen pensar que la sierra de Nazaret constituía de hecho una frontera cultural y económica: la cerámica de Kefar Hananya, el lugar con mayor producción de Galilea, se encuentra en la alta Galilea (Merón), al oeste de la baja Galilea (Beth She'arim), al este de la baja Galilea (Séforis), en la cuenca del Kinneret (Kefar Nahum, Tiberias) e incluso en la Decápolis y las estribaciones del Golán (Susita-Hippos, Gamia), pero no al sur de la sierra de Nazaret'". Pese al nombre «Galilea de los gentiles» (D'Alan Is 8 , 2 3 ) " , parece que a principios del período romano Galilea era en gran medida israelita. La pregunta clave es, sin embargo, ¿qué supone esto en lo tocante a las lealtades políticas y culturales? Galilea había quedado separada de Judea por la campaña asiría del 733/732 a.C. (2 Re 15, 29), durante la cual fue deportada su nobleza'^. Un estudio de restos de cerámica procedente de la Edad del hierro indica que tras el 732 a.C. la baja Galilea estuvo despoblada durante más de un siglo". En los siglos siguientes, la región estuvo sucesivamente bajo el control de los persas, los tolomeos, los seléucidas y, cuando decayeron éstos, por los itureos. Galilea no volvió a estar bajo el control político de Judea hasta finales del siglo II a.C., cuando el rey asmoneo Juan Hircano (134-104 a.C.) empezó a extender hacia el norte el control de Judea, llegando hasta Samaría y Escitópolis (Kasher 1990:125-131). 13. Josefo (Guerra 3.35-40) afirma que Galilea limitaba al oeste con la chora de Tolemaida y el Carmelo, al sur con Samaría y Escitópolis, al este con el territorio de Hippos, Gadara y Gaulanítida, y al norte con la chora de Tiro. 14. Adan-Bayewitz y Periman 1990; Adan-Bayewitz 1992; Freyne 1995b:6022. Se puede observar una distribución parecida de los recipientes de piedra manufacturados en Kefar Shikhín (Asochis). 15. Cf 1 Mac 5, 15: r a k i a t a àUo(pt)Kav, «Galilea de los extranjeros». Parece que originariamente la expresión se refería al hecho de que esta región estaba rodeada o cercada (Sb:) por ciudades cananeas. Aim cuando «Galilea» se habia convertido en un nombre propio, en el siglo I d.C. todavía estaba rodeada por ciudades gentiles: Tiro y Sidón al norte, Tolemaida y Cesarea al oeste. Samaría y Escitópolis al sur, y Gadara e Hippos al este. 16. Compárense los fragmentarios anales de Teglatfalasar 111 (ANET 2S3), que mencionan los pueblos de [Gajbara (?), Hinatuma (= Tel IJannathon), Kanna' (?), Yotba (? Yodefat/Jotapata) y Merom (= Tel Qarney Hittim, en el paso de 'Arbelas). Cf Gal 1992:108, que identifica Yotba con Karem el-Ras, cerca del moderno Kefar Kanna', un lugar que estuvo ocupado durante el Hierro I. 17. Gal (1992:79-83) no encontró cerámica asiria ni sus imitaciones locales en ningún yacimiento de la baja Galilea, aun cuando tal cerámica se encuentra en yacimientos del Hierro III en Samaria. Los yacimientos de la baja Galilea presentan cerámica de la época persa y posteriores. Cf también Avi'am 2004:32-33.

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Según parece, el hijo de Hircano, Aristóbulo (104-103 a.C.), completó la expansión hacia el norte iniciada por su padre arrebatando a los itureos el control de toda Galilea (104 a.C.). Josefo cuenta en relación con esto que Aristóbulo adquirió territorio itureo para Judea y «obligó a sus habitantes a que, si deseaban permanecer en el país, se circuncidaran y vivieran de acuerdo con las leyes de los judaítas» {Ant. 13.318-319; cf. Adam 1996). Esta afirmación a veces se interpreta en el sentido de que los habitantes de Galilea eran gentiles a los que Aristóbulo judaizó por la f u e r z a ' l Otras afirmaciones, que encontramos tanto en el primer libro de los Macabeos como en Josefo, hacen pensar que, antes del 104 a.C., partes importantes de Galilea eran consideradas israelitas o, al menos, más propensas a apoyar a Judea que a Iturea o a Siria en caso de conflicto". 18. Así Schürer 1973-87, 1:217. Para Schürer (1:142), la información de 1 Mac 5, 23 significa que Simón evacuó toda la población judía de Galilea en el 164/163 a.C. 19. Los indicios de una población predominantemente israelita no son inequívocamente claros; sin embargo, parecen indicar algo: (1) La información sobre el rescate de judíos en Galilea a cargo de Simón (1 Mac 5, 23; 164/163 a.C.) no se debe entender en el sentido de que la entera población israelita de Galilea estuviera bajo la amenaza de las invasiones de Tolemaida, Tiro y Sidón, sino sólo zonas determinadas de Galilea occidental y de la parte oeste de la Gran llanura. Kasher (1990:69) ha sostenido de manera convincente que la razón del conflicto fiie un intento por parte de las ciudades costeras de ampliar sus chorai urbanas a costa de la baja Galilea occidental (y, presumiblemente, la alta Galilea). (2) 1 Mac 9, 1 -2 cuenta que Báquides, un general seiéucida, en su marcha para enfrentarse a Judas en el 160 a.C., tomó el camino TT|V EÍG TaXyaXa y acampó contra Maiaa)tü)# Tr|v èv 'AgPTiXotg, matando a muchos de sus habitantes. Josefo (Ant. 12.421) entiende que esta expresión se refiere a Arbelas de Galilea (èv 'AQ^TI^OÍ^ jtóXei Tfjg raXi>.aía5) y menciona las cuevas que allí hay (anticipando su descripción de la campaña de Herodes contra los bandoleros de las cuevas de Arbelas; cf Guerra 1.304-313; Ant. 14.415-430). Horsley (1995c:40) conjetura que la expresión se debe leer como har-beth-el (la región montañosa de Betel), justo al norte de Jerusalén, donde Báquides entabló batalla con Judas. Pero esto deja sin explicar FaXyaXa y pasa por alto el hecho de que 1 Mac 9, 50 menciona Betel, utilizando allí la grafía corriente (Bat§r|X). Goldstein (1976:372) indica de manera convincente que MaioaXio-D equivale a mesillóth («senderos, subidas, escalones»), que en este caso se refiere a una aldea relacionada con la senda escalonada que conduce hasta el paso de Arbelas. En cualquier caso, la acción de Báquides sólo tiene sentido si se suponía que los habitantes de Arbelas eran partidarios de Judas contra Báquides (así Freyne 1980:39). (3) Describiendo las operaciones de Jonatán contra Demetrio II en el 144 a.C., Josefo cuenta (Ant. 13.154) que Demetrio, con el fin de aliviar la presión sobre Damasco, trajo un ejército a Cadasa (Kedesh), en la fi-ontera norte de la alta Galilea, suponiendo que Jonatán acudiría a apoyar a los galileos, «que eran de su propio pueblo». (4) Antes incluso de la anexión de Galilea por parte de Aristóbulo, se dice que su hermano Alejandro Janeo fije críado en Galilea «desde su nacimiento» (Josefo, Ant 13.332), lo cual hace pensar que al menos algunas partes de Galilea eran favorables a los asmoneos.

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No está claro cómo se llegó a este estado de cosas, puesto que contamos con pocos indicios directos tocantes a la repoblación de Galilea que siguió a su devastación por parte de los asirios. Los indicios que se desprenden de la cerámica encontrada señalan una infiltración fenicia en la alta Galilea durante el período persa. Avi'am habla de un gradual reasentamiento judaíta en la baja Galilea occidental". Por desgracia, es imposible determinar si la presencia israelita en Galilea se debía a la supervivencia de minúsculas poblaciones desde el período que siguió a la conquista asiria, a los inmigrantes procedentes de Judea o a una combinación de ambas cosas. Sin embargo, a finales del siglo II a.C. se señala tma ruptura palpable: se abandonan varios emplazamientos paganos de la alta Galilea, y la cerámica típica del periodo pre-asmoneo prácticamente desaparece en una serie de emplazamientos galileos^'. Dicha ruptura parece corresponder a la recuperación asmonea de Galilea. El restablecimiento de relaciones políticas entre Judea y Galilea queda indicado arqueológicamente por la aparición, en varios yacimientos, de las monedas de Alejandro Janeo (103-76 a.C.) y asmoneos posteriores junto con la divisa de Tiro^^. Tiro seguía siendo una fuerza económica y política importante debido a su proximidad; pero tras el 104 a.C. Galilea entró claramente en la órbita del control judaíta, y así permaneció a lo largo del período asmoneo y a comienzos del herodiano. Si había población pagana, dejó pocas huellas. Avi'am observa que los límites de la Galilea judía quedan confirmados arqueológicamente, al menos a partir del siglo II d.C.: no se encuentran sinagogas ni restos judíos al oeste de la línea que va desde Tiv'on hasta She(5) Inmediatamente después de la anexión y «judaización» de Galilea por parte de Aristóbulo, Tolomeo IX Lathyrus atacó la ciudad de Asochis (Shikhin), en la llanura de Beth Netopha, eligiendo conscientemente para hacerio el sábado por razones estratégicas (Josefo, Ant. 13.337). Como observa Kasher (1988:80), esto da a entender que los habitantes de ese pueblo no se acababan de convertir recientemente, y hace muy improbable que su «conversión» fuera bajo coacción. 20. Avi'am (2004:39) cita Jdt 1, 8, donde la alta Galilea y la Gran llanura parecen ser tratadas como territorios gentiles, mientras que de la baja Galilea no se dice nada, presumiblemente porque era israelita. 21. Avi'am (2004:39) analiza los indicios arqueológicos de lugares y actividades cultuales paganos durante la época helenística en la alta Galilea en Mispeh Yammim (cf Frankel 1993) y Beer Sheba, ambos abandonados a finales del siglo II a.C. En estos yacimientos y en Yodefat, la cerámica tosca galilea (GCW) está atestiguada hasta el siglo II a.C., pero no a partir de entonces. Según Avi'am, la GCW era típica de los residentes paganos de la alta Galilea, y su desaparición coincide con la conquista asmonea de Galilea. 22. Sobre la alta Galilea, cf R. Hanson 1980:51-70; Meyers, Strange y Meyers 1981:260-272. La moneda asmonea más antigua encontrada junto con la barca de pesca galilea es de tiempos de Alejandro Janeo o Salomé Alejandra (Gitler 1990:104). Sobre la influencia tiria en Galilea, cf supra, cap. 4, p. 223, n. 9.

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phar'am y hasta Peqi'im^', ni al norte del arco descrito por Sa'sa B a r ' a m - Qision - Meroth - Yisod ha-Ma'alah^". Por el contrario, se encuentran templos paganos en la cordillera del Carmelo y en Cadasa (Kedesh), Khirbet Harrawi (Qeren Naftali), Khirbet el Belat y Khirbet ed Duweir", pero no al sur de la línea Sa'sa - Yisod ha Ma'alah o al este de los Peqi'im. La arqueología posterior parece guardar «recuerdo» de los anteriores límites etnográficos de Galilea y confirma el carácter esencialmente israelita de ambas Galileas. De la presencia predominante de población israelita en Galilea no se debe sacar la conclusión precipitada de eso significaba automáticamente que el judaísmo^"^ galileo adoptaba los mismos perfiles que el de Judea. Horsley ha insistido en que el hecho de que Galilea no hubiera estado bajo el control político de Jerusalén durante ocho siglos antes del 104 a.C. no puede dejar de tener consecuencias (1995a:8). Suponer, como hace Meyers (1979:693-701), que a principios del período romano Galilea era «fiel a la torà» porque era predominantemente israelita es una extrapolación. La descripción de Meyers depende en 23. Una excepción a esto quizá la represente Kfar Yasif (9, 5 kms. al NE de Acco), bastante adentrado en el territorio de Tolemaida. Se ha comprobado la existencia de una dedicatoria a Hadad y Atargatis de ca. 150 a.C. {SEG 17.622; Avi-Yonah 1959), pero el yacimiento también contiene los restos de lo que inicialmente se dijo que era una sinagoga (Chiat 1982:17-18). Un examen más reciente del yacimiento por parte de Mordechai Avi'am indica que el suelo de mosaico perteneció a una iglesia, y no a una sinagoga (correspondencia personal). 24. Avi'am 1993:453, 455; 2004:10-11; cf Meyers 1995:23. 25. Cadasa [200279] (un templo a Baalshamim/Apolo: Magness 1990; Avi'am 1985); Khirbet Harrawi [202227] (inscripción en el dintel con una dedicatoria a Atenea: Abel 1908:574-576); Khirbet el Balat (Jebel Balat [175280], 20 kms. al SO de Tiro, contiene las ruinas de tm templo, quizá dedicado a una personificación local de Afrodita o Venus: Guérin 1880,2:131-133; Conder y Kitchener 1881-83: 1:171-173); Khirbet ed Duweir [176275] (una dedicatoria a Diana y Apolo en el sur del Libano; Conder y Kitchener 1881-83: 1:236; Avi'am 1993:455). El culto a «Zeus Carmelos» está atestiguado en la cordillera del Carmelo, esto es, en los territorios urbanos de Tolemaida (Avi-Yonah 1952). 26. La expresión «judaismo galileo» es potencialmente problemática en la medida en que supone una unidad de fe y costumbres entre Judea y Galilea que es precisamente objeto de examen en este capitulo. Que «judaismo» se pueda aplicar a las costumbres y la fe galileas tras el siglo II d.C. es defendible, pero sólo debido a la gran migración de judaitas al norte como resultado del fracaso de la segunda revuelta. No existe, sin embargo, ningún término genérico acertado para sustituirla, de manera que utilizo «judaismo» como genérico y «judaismo judaita» (aparentemente redundante) y «judaismo galileo» para denotar los subtipos. Un problema análogo plantea el término To\)6aToi, normalmente traducido «judíos», pero a veces mejor vertido «judaitas», en la medida en que Josefo y algunos de los evangelios parecen distinguir 'loDÓatoi (judaitas) de Taíti>.aíoi (galileos). He utilizado los términos «Israel/israelita» para denotar las agrupaciones más amplias de quienes estaban relacionados de diversas maneras con Jerusalén (en Judea, Galilea, Perea y la diàspora).

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gran medida de las afirmaciones de Josefo sobre el tema^'. Un análisis reciente de Josefo, sin embargo, ha proporcionado sobradas razones para concluir que éste exageró las coincidencias entre Judea y Galilea por razones apologéticas personales (cf infra, p. 291). Horsley piensa que la presencia israelita en la Galilea pre-asmonea se debía principalmente al resto que no fue deportado por los asirlos en el siglo VIII a.C. Los indicios literarios y materiales son demasiado exiguos para saberlo con certeza. Tiene razón, no obstante, al sostener que es improbable que la ampliación del control asmoneo a esta región y la imposición de las «leyes de los judaitas» asimilara inmediatamente las prácticas galileas a las formas judaitas de judaismo. En efecto, hay pocos indicios de que los asmoneos promovieran tal asimilación. Como israelitas, los galileos compartirian con los judaitas muchas tradiciones y usos (incluidas, presumiblemente, la circuncisión y alguna forma de observancia sabática). Pero también es probable que tuvieran muchas tradiciones y usos autóctonos diversos de los judaitas. Tales diferencias probablemente estuvieran en la raíz de parte de la fricción que, según se dice, había entre los galileos y los representantes de la hierocracia judaita y, más tarde, entre aquéllos y los sabios que trasladaron su residencia a Galilea (Horsley 1995c:46-52). La distinción entre los judaismos de Galilea y Judea se fue borrando lentamente después del 135 d.C.^®; antes de ese momento, sin embargo, debemos contar con algunas diferencias.

b) Galilea, el templo y la torà 1) El segundo templo Una cuestión clave a la hora de evaluar el carácter del judaismo galileo es la de las actitudes respecto al templo. Los argumentos favorables a la lealtad galilea al templo los ha expuesto de manera muy inci27. Meyers (1979) cita y hace suyas las pruebas de una tesis de Malinowski sobre Josefo presentada en 1973 en la Universidad Duke. 28. Schiffman (1992) sostiene que la halaká galilea no era más «laxa» que la halaká judaíta, pero los testimonios que cita relativos a la pureza de los lagares para uva y aceituna (m. Hag. 3, 5), el tributo del templo (m. Ned. 2, 4) y la ley de la remoción (í. Sanh. 2, 6) indican todos ellos tm importante incumplimiento de la halaká judaíta. Además, si la observancia galilea era sólo nominalmente diferente de la halaká judaíta en el siglo 1, como mantiene Schiffman, resulta difícil explicar el hecho de que durante el siglo II d.C. los rabinos, que por aquel entonces trasladaron su residencia a Gahlea, no tuvieran prácticamente nada que hacer con las masas galileas, y al revés, que los galileos acudieran muy rara vez a los rabinos en busca de consejo en cuestiones de reUgión y comercio. Sobre este último punto, cf Cohen 1992.

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siva Seán Freyne, quien iiaee fundamentalmente tres observaciones. En primer lugar, no hay indicios de que los galileos se valieran de centros de culto alternativos, como los judíos de Leontópolis (Egipto). Aun cuando los galileos hubieran sentido la tentación de dar culto en el Garizín, no hubieran sido bien recibidos allí^'. Existía un lugar de culto en Dan, al norte, pero Freyne duda con razón de que los galileos le tuvieran mucho apego'". Tampoco hay ningún indicio positivo de conexiones con el culto de Dioniso, atestiguado en Escitópolis y Sidón. En segundo lugar, Freyne sostiene, echando mano de una afirmación de Josefo (Vida 63, 80), que los galileos contribuían al mantenimiento del templo con el tributo de medio s i d o del templo y con diezmos. Las quejas farisaicas relativas al pago galileo se explican como quejas por su manera de pagar, no porque se negaran a pagar el tributo ( 1981:105,281, 283). La cuestión del tributo de medio s i d o se complica, sin embargo, debido a varios factores. Pese al hecho de que los fariseos entendían, al parecer, que Ex 30, 11-16 instituía un tributo anual del templo (terumah), el gravamen para el templo probablemente era de origen muy reciente. No se menciona en la literatura del segundo templo antes de Filón''. En Qumrán se aceptaba la identificación del tributo de medio s i d o con Ex 30, pero los miembros de la alianza insistían, en abierta oposición a la opinión farisaica, que sólo se debía pagar una vez en la vida (4Q159)'^. El hecho de que la obligatoriedad del tributo filerà cuestión de controversia en el siglo I d.C. también queda insinuado por m. Seqal 1, 4, que recoge la insistencia de Yohanan ben Zakkai contra otras opiniones según las cuales los sacerdotes no estaban exentos del tributo. La actitud de los galileos respecto al tributo es difícil de valorar M. Ned. 2 , 4 refiere la opinión de R. Judá (b. Hai; mediados del siglo II d.C.) de que ciertos juramentos ambiguos hechos por galileos son 29. La hostilidad entre samaritanos y galileos queda reflejada en Le 9, 53; Jn 4, 342 y Josefo, Ant. 20.123; Guerra 2.237. 30. Freyne 1988b:183-184. Biran (1981) publicó una dedicatoria de un tal Zoilos (que Biran piensa que era un judío) a «el Dios que está en Dan» ( 0 E Q I TQ EN AANOIS). La inscripción parece datar de la época helenística. 31. ¥úón,Spec. Leg. 1.77-78; Josefo,^««. 18.312. Cf Liver 1963. Un tributo anual de un tercio de sido se menciona en Neh 10, 32 y 2 Cr 24, 5, pero Tobías, Ps-Aristeas y Jubileos -que se ocupan todos ellos de las ofrendas del templo- no mencionan el tributo de medio siclo (Liver 1963:185-187; Horbury 1984:278). 32. 4Q159 (4QOrdenanzas'') 1 ii 6-7: «Concerniente [al rescate]: el dinero del censo que uno da como rescate por su propia persona será medio siclo [correspondiente al siclo del templo, como tma ofrenda a Dios]. Sólo una vez lo dará en todos sus días». 1 IQTemplo 60, 1-15 enumera diezmos que se han de pagar a sacerdotes y levitas, peto no hace mención algiuia de un tributo del templo.

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inválidos «puesto que los hombres de Galilea nada saben de la terumah de la cámara del templo» (es decir, el tributo de medio siclo)''. Esta información es típica de la literatura rabínica de Ushan (mediados del siglo II), que refleja «profundos sentimientos de animadversión hacia los judíos conocidos como 'ammei ha- 'aretz», que son considerados como indignos de confianza en asuntos legales'". Freyne concluye que, si m. Ned. 2 , 4 refleja algo sobre las actitudes del siglo l - c o s a que duda'^-, sólo significa que los galileos adoptaban una interpretación (saducea) conservadora en relación con la responsabilidad respecto al tributo'®, no que lo rechazaran totalmente (1980:280281). Sin embargo, Freyne también cita la queja de Yohanan ben Zakkai -probablemente pronunciada tras su permanencia extraordi33. M. Ned. 2,4: «R. Judá dice: "Si el voto fue de terumah no definida, en Judea está prohibido [el juramento es vinculante], pero en GaHlea está permitido, puesto que los hombres de Galilea nada saben de la terumah de la cámara del templo (l^EíSn n;:i-n'nx h-'hi 'zris ]"Nis). [Y si el voto fue de] cosas dedicadas no definidas, en Judea está permitido, pero en Galilea está prohibido, pues la gente de Galilea nada sabe de las cosas dedicadas [al uso de] los sacerdotes (D'3n;n 'íann)». La lógica de esta resolución descansa en dos hechos: (a) que terumót puede significar tanto la «ofrenda elevada» (la porción sacerdotal), que no está destinada directamente a Dios y por tanto no puede ser objeto de un voto, como el «tributo del templo»; y (b) que «las cosas dedicadas» (herem) se pueden dar o al templo directamente (Lv 27,28) o a los sacerdotes (Nm 18, 14). La ignorancia de los galileos crea una presunción en favor de la «ofrenda elevada» (no vinculante) y de las «cosas dedicadas al Señor» (vinculantes). Una versión paralela recogida en t. Ned. 1, 6 atribuye la porción terumah a R. Judá, pero la porción fterem a Eleazar b. Zaddok (período de Yamnia). Citando esta perícopa, Schiffinan 1992:149-150 sostiene que no existia una halaká galilea particular, pero de hecho concede que, atm cuando los galileos tal vez pagaran diezmos sacerdotales, no se observaba la terumah de la cámara del templo. 34. L. Levine 1989:30. De manera parecida, Goodman 1983:102-104, quien enumera una letanía de quejas tocantes al descuido de las leyes de pureza, kashrut, las leyes de especies mezcladas (kilatm), los diezmos y (más esporádicamente) la observancia del sábado. 35. Freyne 1988b;213-218, concretamente 214-215 (citando a Neusner 1981:cap. 6): «casi todas las referencias a Galilea y los galileos en el documento más antiguo, la Misná, parecen poner de manifiesto lo que en opinión de Neusner son los intereses básicos de los artífices del documento completado. Éstos eran la remoción de los ámbitos poco definidos de la ley, la exclusión del término medio y la resolución de casos dudosos; un programa que fue el resultado directo de la aplicación de una inventiva legal a la crisis que acosaba a la fe religiosa judía tras la guerra de Bar Kokebá». Por consiguiente, la mayoría de las perícopas que mencionan Galilea y a los galileos, si no todas, reflejan o las experiencias de los sabios del siglo //, o son simplemente situaciones hipotéticas ideadas para resolver rompecabezas legales. Poco o nada nos dicen del judaismo galileo antes de las dos revueltas. 36. Cf Liver 1963:189. Un escolio a Megillat Taanit (Lichtenstein 1931:323) cuenta ima disputa entre los boetusianos (saduceos) y los sabios, en la cual los primeros sostenían que se debía proveer a los sacrificios privadamente, mientras que los sabios propugnaban un apoyo público mediante el tributo del templo. Una información semejante se encuentra en b. Men. 65a.

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nanamente infructuosa en Galilea- de que sus contemporáneos «no estaban dispuestos a pagar un tributo de capitación a Dios, "una beqá por cabeza" [Ex 38, 26]; ahora estáis pagando un tributo de capitación de quince s i d o s bajo el gobierno de vuestros enemigos» {Mek. Exod. 19, 1). En realidad no tenemos indicios positivos de que los galileos aceptaran ninguna forma del tributo. Dada la época relativamente reciente del tributo anual, el hecho de que sus principales defensores fueran los fariseos, la faha de presencia farisaica constante en Galilea antes del 135 d.C. y las quejas de los sabios del siglo II, no hay razones sólidas para pensar que los galileos acataran especialmente el pago del tributo. Quizá algunos galileos lo pagaran. No podemos decirio. La formulación de la pregunta hecha a Pedro (en Cafarnaún): «¿Paga tu maestro el tributo del didracma?» (Mt 17, 24) supone que no se podía dar por sentado que los galileos lo pagaran. La respuesta de Jesús (17,2527) deja claro que él no aceptaba su obligatoriedad (Horbury 1984). Los indicios de pago del diezmo son aún menos claros. Por un lado, Josefo cuenta que los galileos le ofrecieron diezmos, pero que él los rechazó, mientras que sus dos compañeros, también sacerdotes, amasaron una gran suma y regresaron a Jerusalén {Vida 63, 80). El relato de Josefo es interesado y a la vez va encaminado a exagerar la lealtad galilea a Josefo y a Jerusalén frente a una grave amenaza por parte de Justo de Tiberias (Freyne 1988b: 190). Pero, aun cuando se acepte el relato, se debe tener presente que habla del año 66 d.C., esto es, de cuando estalló la revuelta, un momento en el que Jerusalén se sentía en una buena posición para ejercer un control directo sobre Galilea. Antes de ese tiempo, y de manera especial después de la muerte de Agripa I (44 d.C.), no hubo, ni mucho menos, mecanismo alguno para la recaudación de diezmos. Por otro lado, cartas de Gamaliel I y, más tarde, de R. Siméon ben Gamaliel I a la alta y la baja Galilea se quejan del incumplimiento de la ley de la recogida de las aceitunas (Dt 26,13) y afirman que ésta es una situación que viene de muy atrás". Como en el caso del tributo del templo, Freyne indica que las quejas farisaicas acerca de la práctica galilea del diezmo se basan (en parte) en la adopción galilea de costumbres saduceas: los diezmos se pagan directamente a la aristocracia sacerdotal, en lugar de llevarlos al templo (1980:286). Alega él que las quejas por negligencia en el pago de diezmos tras el 70 d.C. no se traducen en indicios de descuido del templo antes del 70 d.C. (1980:287). 37. T. Sanh. 2, 6;_y. Sanh. 1, 18d; b. Sank. lìh;y. Maas. 5, 56b.

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Horsley piensa que los asmoneos, como reyes-sacerdotes, concentraron el sistema tributario hasta incluir los diezmos pagaderos al templo junto con otros ingresos tributarios, y que este sistema se extendía a todas las zonas controladas por ellos (1995c: 141-143). De ser verdad, esto habria hecho el pago de diezmos mucho menos informal que el sistema anterior supuesto por los textos bíblicos. Por desgracia, se sabe poco de los mecanismos del sistema de tributación asmoneo o del de su sucesor herodiano. De hecho, la información de Josefo {Vida 63, 80) hace pensar que la recaudación de diezmos estaba al margen del sistema fiscal regio. T. Pe 'a 4, 3 presenta a sacerdotes y levitas yendo a las eras para recaudar el primer diezmo, y atribuye a Simeón b. Gamaliel (I) la nostálgica opinión de que los sacerdotes ricos solían mostrar deferencia con los sacerdotes más pobres tomando sólo una ofrenda simbólica. Este último comentario tal vez se formulara en antítesis directa a las narraciones hechas por Josefo {Ant. 20.181, 205-206) según las cuales los sumos sacerdotes Ismael b. Fabi (durante la época de Félix) y Ananias (en tiempos de Albino) enviaban a sus representantes con el fin de apropiarse por la fuerza de los diezmos en las eras de Judea, privando con ello a los sacerdotes más pobres de aquello a lo que tenían derecho'®. Además, todo lo que presupone la discusión rabínica del siglo II sobre los productos demai -productos sobre los cuales tal vez no se pagaran diezmos- y la suposición generalizada de que los 'ammei ha'aretz no son de fiar en asuntos de diezmos indican que la recaudación de éstos no formaba parte del sistema fiscal regio (o, más tarde, romano) y que el impago era corriente. Además, Sanders señala que las discusiones rabínicas daban por supuesto que la porción sacerdotal del diezmo (una décima parte del primer diezmo) se pagaba, pero que el pago de la porción debida a los levitas (nueve décimas partes del diezmo) normalmente se evadía (1990:152, 429-431). En la Galilea anterior a la guerra, donde no residía ninguno de los tumos de servicio {mishmarót) sacerdotales, la conjetura de Freyne de que los galileos habían adoptado la costumbre saducea en relación con el pago de diezmos tropieza con una dificultad insalvable. Para empezar, en Galilea no habia ni aristocracia sacerdotal ni población sacerdotal significativa para recaudar el diezmo. Que algunos galileos pagaban diezmos lleván38. Cf la queja recogida en b. Pesah. 57a de que los sumos sacerdotes se apropiaban por la fuerza de las ofrendas sacerdotales. Ismael b. Fabi es mencionado expresamente en el ay que acompaña dicha queja: «Ay de mí debido a la casa de Ismael, el hijo de Fabi, ay de mí debido a sus puños. Pues ellos son sumos sacerdotes, sus hijos, tesoreros [del templo], sus yernos, depositarios, y sus siervos golpean al pueblo con bastones».

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dolos a Jerusalén está fiiera de duda; pero las dificultades que entrañaba la recaudación de diezmos sacerdotales en regiones fuera de Judea, unidas a las quejas posteriores de los sabios, hacen poco probable que la observancia del pago de diezmos estuviera generalizada o filerà habitual. Freyne tiene razón en que la «negligencia» o la «laxitud» galilea (considerada tal desde una perspectiva farisaica) no denota necesariamente oposición al templo. La mera distancia entre Galilea y Jerusalén significaba, sin embargo, que entre los galileos y el templo eran muy pocas las posibilidades de «intercambio», tanto de los bienes materiales que afluían al templo, como de los beneficios inmateriales procedentes de él. En la antigüedad, los templos normalmente recibían ayuda material de las poblaciones que habitaban en las cercanías y podían fácilmente visitar el lugar de culto, participar en las festividades y sentir que el templo y sus actividades otorgaban beneficios''. La distancia reduce, como es lógico, el grado de intercambio. La presión ejercida desde los intereses del Sur para incrementar la ayuda material al templo no pudo ser vista con mucha simpatía por los galileos, que no sólo estaban espacialmente separados del templo, sino que pertenecían a un sector de la sociedad israelita cuyas conexiones históricas con el segundo templo eran, como poco, endebles. El tercer argumento de Freyne en favor del apoyo galileo al templo se basa en la peregrinación. Es razonable suponer, piensa él, que los galileos participaban en peregrinaciones a Jerusalén, aun cuando admite que «no todos los judíos devotos de la provincia asistían a cada festividad»"". La lealtad de los campesinos galileos al templo también queda indicada por su amenaza de suspender la siembra de los campos cuando Cayo Calígula anunció sus planes de poner una estatua idolátrica en el templo, amenaza que, de haberse cumplido, habría privado a la nobleza de Tiberias de la posibilidad de pagar el tributo {Ant. 18.273-278). Las simples matemáticas debieran ir en contra de la suposición de que los galileos hacían peregrinaciones a gran escala. Como señala Sanders, el desplazamiento desde Galilea a Jerusalén requeria un viaje de una semana en cada dirección. Si uno se quedaba en Jerusalén una semana siquiera, la asistencia a la Pascua, Shevuót y Sukkót requería un mínimo de nueve semanas lejos de la propia alquería (1992:130). 39. Sobre si las ciudades eran «parásitas», cf. infra, p. 298s. 40. Freyne 1981:104. Como pruebas de la participación galilea en las peregrinaciones, Freyne (1988b:170, 181, 187) cita Tob 1,6-8; Le 9, 51-53; 13, 1; Josefo, Guerra 2.232-237; ^«í. 20.118-123.

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Esto no resulta creíble, y eso sin hablar de los gastos que llevaría aparejados. Tob 1, 6-8 indica que la mayoría de los galileos no participaban en la peregrinación, pese al intento de Freyne de utilizar este texto para apoyar la conclusión opuesta. La información aislada de Josefo sobre el asesinato de un peregrino galileo en tiempos de Cumano {Guerra 2.232-237) no se puede hinchar hasta convertirla en prueba de tma generalizada piedad galilea en relación con el templo"'. El cálculo de Horsley parece mucho más realista: aun suponiendo que cada año hicieran una peregrinación 1.000 galileos, menos de la mitad de la población total (de 100.000) habría ido a Jerusalén en algtin momento de suvida(1995c:145-147, 316). Como observa Seth Schwartz, los indicios de reconocimiento galileo de la santidad exclusiva del templo resultan frágiles (1989:389). Aunque tanto Judit como Tobias suponen que es suficiente que los norteños reconozcan el templo para ser considerados judíos, Tob 1,48 admite que la mayoría de los galileos no lo reconocían. Las afirmaciones de Josefo constituyen un elemento clave de los «indicios» de la contribución galilea al sostenimiento del templo. Schwartz, sin embargo, ha puesto en evidencia la marcada tendencia apologética de dichas afirmaciones. Josefo tomó la narración de 1 Mac 10, 22-45, que recoge la carta de Demetrio I a Juan Hircano donde aquél propone una delimitación del reino judío según la cual dicho reino estaría formado por Judea, Samaría y Galilea bajo la autoridad del sumo sacerdote (10, 38). La paráfrasis que Josefo hace de esta carta añade la mención de la observancia de «leyes ancestrales» y el reconocimiento exclusivo del templo de Jerusalén en las regiones del norte {Ant. 13.54). Además, Josefo da a entender que la oferta de Demetrio f u e aceptada por Juan Hircano {Ant. 13.58), lo cual contradice abiertamente 1 Mac 10,46. Schwartz hace en este punto dos observaciones clave. En primer lugar, la narración de Josefo indica que éste suponía que Samaría y Galilea no observaron las leyes judaítas ni reconocieron el templo antes de la época de Juan Hircano. En segundo lugar, es notable que Josefo, que escribía en los años 90 del siglo I d.C., tuviera que defender el «judaismo» de Galilea, supuestamente judaizada desde hacía mucho. La clave, para Schwartz, es que en el período que siguió a la primera revuelta, los galileos quedaron liberados de la influencia de Judea y su templo, y que las variedades galileas de judaismo y los elementos de religiones locales pre-judías se reafirmaron más plenamente: 41. La versión recogida en Antigüedades (20.118-123) convierte esto en el asesinato de varios peregrinos.

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Q. El evangelio desconocido Quizá sea improbable que 200 años después de la introducción del judaismo, Galilea y Perea hubieran hecho caso completamente omiso de él -fuera lo que fuera aquello en lo que consistía ese judaismo no judaíta- y hubieran vuelto a una forma de paganismo greco-semítico. Pero al menos merece la pena indicar que las variedades locales de judaismo debieron de empezar a recibir un apoyo más abierto de una elite local recién liberada de la fuerza centrípeta del templo y sus administradores... Si estas suposiciones son correctas, muchos galileos y pereítas habrían tenido una concepción de la ley que no estaba de acuerdo con la de los judaitas conservadores, y una concepción de la piedad que presumiblemente incluía poca devoción a la memoria del templo o al sacerdocio (Schwartz 1989:390).

Diferencias importantes entre los judaismos judaíta y galileo pueden explicar el hecho de que antes del 135 fueran tan pocos los sabios que procedían de Galilea"^. Además, como señala Levine, «la animadversión existente entre los sabios de los siglos I y II y los 'ammei ha 'aretz (la mayoria de los cuales parece haber vivido en Galilea) es indicativa, así mismo, del abismo que existía entre los rabinos y algunos sectores de esta población» (1989:40). 2) G a l i l e a y l a t o r á j u d a í t a Pese a la supuesta aplicación de las «leyes de los judaitas» a Galilea por parte de los asmoneos {Ant. 13.318-319), los siglos de separación entre Galilea y Judea y la aparición de usos locales habrían sido inevitablemente responsables de maneras diferentes de entender la torà. La caída de Galilea en el 732 a.C. se produjo más de un siglo antes del «descubrimiento» del Deuteronomio en tiempos de Josias (2 Re 22, 3-13) y de la edición final del Pentateuco durante los períodos exílico y posexílico. Si es correcta nuestra suposición de que Galilea tuvo una importante población israelita antes incluso de la conquista asmonea, es probable que tales galileos observaran prácticas básicas tales como la circuncisión de los varones, el sábado, alguna forma de kashruth, y que hicieran algunas distinciones relativas a la pureza, particularmente con respecto a las mujeres durante la menstruación y tras 42. Yohanan ben Zakkai (nacido en Judea) pasó 18 años en Arav, al norte de Séforis, tiempo durante el cual sólo fiie consultado sobre dos cuestiones haláquicas. Se cuenta que Yohanan se quejó; «Galilea, Galilea, tú odias la Torà. Al final serás castigada por los opresores (romanos)» (y. Sabb. 16, 15d). IJanania ben Dosa (è. Ber. 34b) y Yose el Galileo eran galileos. yanania no fue tanto un sabio como un santo varón local, secundariamente convertido en sabio en la literatura rabinica; y, como afirma Lightstone (1980), las tradiciones de Yose están fuera de la corriente dominante en las opiniones de Yamnia.

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el parto y con respecto al enterramiento de los muertos"'. En efecto, tenemos sólidos indicios de que la circuncisión y el sábado se observaban desde fecha temprana en al menos algunas partes de Galilea"". Esta conclusión, sin embargo, dista mucho de ser una afirmación de que Galilea era fiel a la torà judaíta. Freyne duda de que los galileos en general se sintieran atraídos por el faríseísmo, pero aduce tres episodios que quizá sean indicativos de su fidelidad a la torà. El primero es un incidente (66 d.C.) recogido en la Vida de Josefo (65): la quema del palacio de Herodes en Tiberias, que, según se dice, contenía representaciones de animales. Josefo declara que la iniciativa de esa destrucción provino de Jerusalén, y que los hombres principales de Tiberias habían opuesto resistencia a tal propuesta. El palacio no fue destruido hasta que los vecinos Jesús ben Sapphias «y un grupo de marineros y desposeídos» lo quemaron y saquearon {Vida 66). Freyne indica que la oposición al palacio y a su ornamentación estaba relacionada con la ideología zelota llegada hacía poco (1980:311). El origen de la oposición al arte icònico no se puede encontrar en ninguna sensibilidad especial de los galileos en general: el palacio había existido durante casi cincuenta años sin suscitar, que se sepa, ninguna crítica local. La idea de Freyne, según la cual este episodio es un ejemplo de tensiones políticas y sociales envueltas en formas religiosas, está más cerca de la verdad, pero da al traste con la suposición de que los galileos eran normalmente adeptos a la torà judaíta (Freyne I988b:207; cf. Horsley 1995c:I53). El segundo incidente es parecido. Josefo {Vida 112-113) cuenta que, durante la revuelta, dos nobles gentiles de Traconítida, ambos súbditos de Agripa II, pidieron asilo en Magdala-Tariquea; llevaban consigo armas y dinero, evidentemente para apoyar la resistencia judía. Josefo dice que «los judaitas» (Touòaloi) querían hacer circuncidar a los nobles como condición para permitirles residir ahí, pero Josefo les persuadió para que desistieran de tal demanda. Más tarde, sin embargo, se culpó a la brujería de los nobles de algunos reveses 43. La distinción entre el estado de pureza y la menstruación, el parto y la muerte no distinguen, sin embargo, al judaismo de otras culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo. Cf Parker 1983 y Sokolowski 1955; 1962; 1969, para las normas de pureza que atañen a la entrada en santuarios de personas que han contraído miasma (contaminación). 44. Sea cual sea la interpretación que se dé a la afirmación de Josefo acerca de la judaización de la región norteña por parte de Aristóbulo {Ant. 13.318-319), difícilmente puede significar que la población entera fuera circuncidada por la fuerza. El ataque en sábado de Tolomeo Lathyrus a Asochis (Shikhín) en el 103 a.C. (Josefo, Ani. 13.337) sólo tiene sentido si los habitantes de aquella ciudad menor (de la baja Galilea) ya observaban de alguna manera el sábado. Josefo declara que se abstuvo de toda actividad militar en sábado para no irritar a los habitantes de Magdala-Tariquea (Gaerra 2.634; Vida 128, 161).

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sufridos con las fuerzas romanas, y Josefo tuvo que trasladar a ambos a H i p p o s ( K í í / a 149-155). El incidente da por supuesto, desde luego, que la mayoría de los habitantes varones de Taríquea, o todos ellos, estaban circuncidados. Poco más nos dice aparte de lo que resulta obvio: que en circunstancias de guerra la xenofobia prevalece, y que los signos de lealtad andan muy cotizados. Poca cosa titil nos dice acerca de las actitudes galileas respecto a los gentiles, y eso si Josefo no se ha de entender literalmente cuando dice que fueron los loudaioi (no los galileos) quienes exigieron la circuncisión. El liltimo episodio concierne a la situación de los judíos en Cesarea de Filipo, también al comienzo de la revuelta. Josefo se quejaba de que su rival, Juan de Gush Halav (Giscala), especulaba vendiendo aceite de oliva kasher a los judíos de Cesarea, quienes, según parece, no podían conseguir aceite de sus fiientes habituales de suministro de laregión''^ El rechazo por parte de los judíos al uso del aceite gentil estaba generalizada y evidentemente era antigua (Josefo, Ant. 12.120), aun cuando no se basara en mandatos bíblicos ni en declaraciones haláquicas"''. Puesto que el hecho se produjo por iniciativa de los judíos de Cesarea, y no de los galileos, y puesto que fue un caso extraordinario y no un ejemplo de suministro corriente""', nada nos dice acerca de las observancias específicamente galileas, salvo el hecho de que en Gush Halav se producía el aceite de manera aceptable para los judíos de Cesarea. Si los indicios literarios encontrados en Josefo no aportan muchas pruebas de una Gahlea «fiel a la torà» antes de la primera revuelta, la ar45. Josefo, Guerra 2.591-593; Vida 74-75. En Guerra, Josefo afirma que Juan intentó suministrar a «todos los judíos de Siria»; pero en Vida (de manera más realista) limita su operación a los judíos de Cesarea, «que habían quedado encerrados [en Cesarea] por orden del rey», y por tanto privados de sus fiientes de suministro habituales. En Vida, Josefo admite que él autorizó la venta de Juan a precios inflados. 46. Cf. Baumgarten 1967 y Goodman 1990:240: «La costumbre generalizada entre los judíos de evitar el aceite gentil tal vez no se basara ni en la exégesis bíblica ni en tma decisión tomada por una autoridad reconocida, sino en un omnipresente instinto religioso que era aún más poderoso por su carencia de base lógica... No tenía conexión explícita alguna con un interés por la pureza levítica... [y] lo que mejor la explica son los cambios sociales y culturales producidos en las vidas de los judíos de este período». Jdt 10, 5; 12, 1-4 señalan la evitación de comestibles gentiles, incluido el aceite. M. 'Abod. Zar. 2, 6 enumera más tarde el aceite gentil entre los productos prohibidos, pero señala que Judá ha-Nasi permitió su uso. 47. Según Horsley 1995c: 153, el episodio supone «una resolución basada en un concepto de eretz Israel acreditada, concepto ya suprimido a mediados del siglo 1 d.C. por algunas autoridades reconocidas, quizá de Jerusalén». Pero el hecho de que el episodio fuera una ayuda coyuntura! para paliar una carencia normalmente colmada por productores más cercanos a Cesarea no proporciona base alguna para tal conclusión.

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queologia resulta sólo un poco más útil. La presencia de miqwa 'ót (piscinas con escalones para inmersión) se toma con frecuencia como un signo de observancia de la torà. De la existencia de tales piscinas algunos estudiosos deducen una observancia generalizada de las leyes de pureza en la Palestina romana"^. Son varios los problemas importantes relacionados con estas piscinas. Puesto que hay poca uniformidad en cuestión de tamaño y diseño, y muchas de ellas carecen de los rasgos que prescribe el posterior tratado misnaico Miqwa 'ót, no está claro si todas esas piscinas con escalones son en realidad miqwa oí"'. No obstante, es probable que algunas de ellas sí lo sean, puesto que parecen haberse excluido otras posibilidades - q u e se trate de piscinas de baño, por ejemplo- (Reich 1993). Aunque la datación final de muchas miqwa 'ót está pendiente del análisis de la argamasa, al menos algunas piscinas galileas pertenecen al siglo L Es el caso de las dos miqwa 'ót de Gamia, una miqweh pública y varias situadas en casas particulares de Séforis^" y dos de Yodefat, ambas en casas particulares, más ima cercana a un molino de aceite^'. 48. Sanders 1992:229: «El hecho mismo de la amplia distribución de las piscinas de inmersión, tan llamativamente demostrada por la arqueología, pone de manifiesto que las leyes de pureza se observaban por lo general». Contrástese Sawicki 1994:342, quien sobre una afirmación parecida de Eric Meyers comenta: «Para mí [las miqwa 'ót] afirman: 'Wo todos son aquí suficientemente judíos, como nosotros". Además de certificar la idoneidad de las circunstancias de la concepción, las piscinas también pueden "restablecer" la pureza de los residentes tras im contacto contaminante con gentiles y "mejorar" la pureza ritual de los trabajadores, 'ammei ha- 'aretz, que desempeñan su servicio en la casa durante el día pero regresan a su pueblo por la noche. Así, denotan una ciudad étnicamente diversa, no homogénea. Las piscinas son fronteras defensivas contra las amenazas a la "condición judía" procedentes del exterior y del interior». 49. Cf B. Wright 1997. Según m. Miqw. 1,4.7; 6, 7-11, una miqweh debe contener al menos 40 se'ah = aprox. 500 litros. Las más de 300 piscinas inspeccionadas por Reich (1990) tienen una capacidad que oscila entre 1-2 y 8-10 m^ (en todas ellas caben bastante más de 500 litros). Algunas tienen un separador en los escalones y alternan escalones anchos y estrechos; unas tienen canales de entrada y salida y otras no; y unas tienen otzar (pequeña cisterna unida a la miqweh) y otras no. 50. Meyers 1992:325; Strange 1992:345. Un análisis reciente de las piscinas de Séforis ha llevado, sin embargo, a la conclusión de que ningima es de hecho una miqweh. Eshel advierte que (a) todos los baños de Séforis son más pequeños que las miqwa 'ót de Judá; (b) ninguno tiene linea de separación o doble puerta; (c) ninguno tiene otear; (d) y las casas donde se encuentran no contienen ninguna otra instalación de baño (1997:132). Observa, además, que puesto que la mayoría de las piscinas se encontraron en un nivel superior al del acueducto de la ciudad, y ninguna tiene cisterna, era «prácticamente imposible que los propietarios de estas miqvaot garantizaran la cantidad necesaria de agua en sus piscinas» (ibid.). Llega a la conclusión de que eran baños para lavarse. Esta última idea parece suponer innecesariamente que el agua para las miqwa 'ót debía proporcionarla el acueducto, cosa que no es ni necesaria ni probable: el agua procedente del acueducto no cumplía las normas (posteriores) para la validez del agua (m. Miqw. 5.1). 51. De una de las miqwa 'ót de Yodefat se da cuenta en Adan-Bayewitz, Avi'am y D. Edwards 1997:44: «Al sur del molino de aceite se descubrieron tres instalaciones de

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Q. El evangelio desconocido

Para la valoración de las miqwa 'ót resulta clave, no sólo su número'^, sino su ubicación. Un gran número de baños con escalera se descubrieron en casas privadas del barrio herodiano de Jerusalén, donde vivían miembros de la aristocracia sacerdotal (Avigad 1989:19). Una serie de miqwa oí públicas están situadas en las gradas sur del templo, delante de las dos puertas de Huldah que llevaban a la explanada del templo, ofreciendo la posibilidad de purificarse a quienes entraban en él. También está atestiguado un gran número de baños con escalones en Qumrán, una comunidad que propugnaba ideales de pureza sacerdotal y que se consideraba como un templo. La correlación entre presencia sacerdotal y miqwa oí no es ni mucho menos casual, e invita a adoptar una opinión matizada con respecto a la observancia de la ley de pureza. Benjamin Wright afirma: Más que un interés general por la pureza entre la población, lo que quizá indique la presencia de miqwa 'ót fuera de Jerusalén es que la idea de mantener la pureza sacerdotal para el servicio del templo era considerada vital para las vidas cotidianas, incluso de aquellos sacerdotes que no estaban en su tumo de servicio en Jerusalén (B. Wright 1997:213). Esto podría explicar las miqwa 'ót en casas particulares de Yodefat y Séforis - e n el caso de que las piscinas de Séforis sean miqwa 'ót y no simples instalaciones de baño (cf. supra n. 50)-. En Séforis al menos había una pequeña presencia sacerdotal anterior a la primera revuelta (cf. infra). Tras aceptar que las piscinas de Séforis son miqwa 'ót, Sawicki dice que desempeñaban su función en el contexto bastante específico de asegurar la pureza de mujeres que pasaban a pertenecer por matrimonio a linajes sacerdotales. Séforis tal vez hiciera las veces «de productora de novias de casta superior» (Sawicki 1997:16). En cualquier caso, la presencia de piscinas con escalones en la ciudad alta de Séforis no equivale a una prueba del uso generalizado de miqwa 'ót entre la población galilea. Dejando aparte la correlación existente entre presencia sacerdotal y miqwa 'ót, las piscinas de inmersión aparecen con cierta regularidad en instalaciones comerciales, en particular junto a molinos de almacenamiento de agua excavadas en la roca. ... La tercera instalación -una piscina con escalones, evidentemente un baño ritual judío- fue tallada junto a la piscina poco profunda y la cisterna. Los seis escalones que quedan de la piscina, excavados en la roca, bajaban en dirección contraria a las agujas del reloj. ... El material más reciente encontrado en la piscina escalonada databa de mediados del siglo I d.C.». 52. El estudio más completo es Reich 1990, que examina más de 300 piscinas (150 sólo en Jerusalén), de las cuales 163 casi con certeza funcionaban como miqwa 'ót (1990:81).

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aceite". Una de las dos miqwa 'ót de Gamia se encuentra en un complejo industrial con un gran molino comercial de aceite, y una de las miqwa 'ót de Yodefat se descubrió cerca de un molino de aceite. Es probable que las mismas antiguas inquietudes que llevaron a los judíos de Cesarea a pedir aceite kasher de Gush Halav expliquen la presencia de miqwa oí junto a instalaciones de producción de aceite. Por su condición de líquido, el aceite estaba particularmente expuesto a la impureza (Baumgarten 1967). Su producción entrañaba varias fases, cada una de las cuales tenía un potencial de contaminación. Las aceitunas cosechadas, mojadas de aceite, se tenían que transportar hasta los molinos, y el aceite refinado se tenía que transportar hasta los mercados o el templo, que era un consumidor muy importante. Los numerosos puntos donde se podía producir la contaminación del aceite entre los olivares y los mercados ayudan a explicar las inquietudes acrecentadas acerca de las circunstancias de la producción y los recipientes en que el aceite era almacenado y transportado. El uso de miqwa'ót indudablemente ayudaba a dar garantías a los compradores respecto a la pureza del aceite'". La distribución de las miqwa 'ót junto a molinos y dependencias con ellos relacionadas es muy desigual. Están ausentes de los pueblos de la baja Galilea y de las instalaciones aceiteras de la alta Galilea occidental. Los molinos de aceite de la alta Galilea occidental son de tipo fenicio (y no «galileo»), y la proximidad de estas instalaciones a Acco hace pensar que el producto era comercializado en las regiones costeras (gentiles)". Las miqwa'ót carecían de sentido. Oakman saca una importante consecuencia de la desigual distribución de las miqwa 'ót en la baja Galilea: Mi teoría es que para los lugareños judíos de la baja Galilea las miqwa 'ót estaban asociadas con la economía política, y por consiguiente 53. Los arqueológos han excavado piscinas escalonadas en Khirbet Mansur el'Aqab (Ramat ha-Nadiv, ref mapa 144216) cerca de Cesarea Marítima (Hirschfeld y Birger-Calderon 1991), Qalandiya (169141), Jericó (192140) y Khirbet Susiya (159090, Reich 1984); todas ellas estaban situadas dentro de complejos industriales. Una instalación parecida a la de Khirbet Mansur el-'Aqab, con cuatro miqwa 'ót, se ha excavado recientemente en Nahal Haggit (ref mapa 153224), en la cordillera del Carmelo (Seligman 1997). La instalación, de 90 x 90 mts., data de los siglos I a.C.-I d.C. y contiene un enorme lagar y dos prensas de aceite. 54. Las discusiones misnaícas posteriores detallan gráficamente las precauciones que se tomaban para asegurar la pureza del aceite de oliva; por ejemplo, se encerraba a los trabajadores dentro de las dependencias del molino durante su turno (m. Tohar. 9, 1-10, 3). 55. Los molinos de tipo fenicio tienen como fulcro una piedra con rantu-a (en lugar de im hueco en el muro) y pilas laterales (en lugar de centrales) de recogida (Frankel 1992:63).

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Q. El evangelio

desconocido

con la religión política. Por tanto, los campesinos galileos tenían sobradas razones para detestar las inquietudes sobre la pureza, junto con la extracción de productos con ellas vinculada. La ira campesina comprometía la lealtad de los pueblos al templo, puesto que eran el templo y la ley levítica los que exigían tales disposiciones (Oakman 1994:232, la cursiva es del original). La idea de Oakman es, si la entiendo bien, que las inquietudes sobre la pureza no se pueden separar de la producción agropecuaria y de la tributación relacionada con ella. La resistencia del campo a las ciudades - q u e eran los puntos de extracción del producto- se manifestaba, no sólo en esa hostilidad declarada de los «galileos» hacia Séforis y Tiberias que Josefo describe en Vida 375-379, sino también en la falta de cooperación con las prácticas de pureza asociadas con la extracción del producto. Por supuesto, es difícil demostrar una correlación entre hostilidad y prácticas de pureza en conexión con la producción agropecuaria. N o obstante, sí parece claro que las miqwa 'ót pertenecen a aspectos sumamente específicos de la cultura galilea que tenían que ver con prácticas sacerdotales y con la producción de aceite de oliva destinado a mercados judíos (y quizá al templo mismo). Estas funciones ayudan a explicar por qué las miqwa 'ót aparecen en determinados lugares y están generalmente ausentes de otros. Ninguna de estas consideraciones se traduce en la imagen de una Galilea «fiel a la torà», si por esa vaga expresión se entiende una población que demostraba lealtad a la torà judaíta mediante una observancia estricta del diezmo, las regulaciones de la pureza y las peregrinaciones habituales. N o cabe duda de que algunos galileos observaban todas estas cosas. Tampoco cabe duda de que los galileos practicaban la circuncisión, guardaban de alguna manera el sábado y observaban alguna forma de kashruth. Ir más allá de esto en nuestras suposiciones no sólo tropezaría con la falta de indicios que las sustentaran, sino que haría absurdas las numerosas quejas de los sabios que trasladaron su residencia a Galilea tras el fracaso de la segunda revuelta.

c) Las presiones

de la

urbanización

Varios estudiosos llaman la atención sobre el conflicto entre las ciudades y el campo como un factor importante en la Galilea romana. Por supuesto, las tensiones entre las ciudades y los territorios que las circundaban no eran peculiares de Galilea. La ciudad antigua era en gran medida parásita de los pueblos que la rodeaban. Las ciudades ex-

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traían los excedentes agropecuarios mediante tributos y arriendos^''. Los beneficios que brindaban eran de tipo menos tangible: servicios cultuales y provisión de mecanismos legales y administrativos". En el caso de Galilea, Jerusalén estaba demasiado lejos para proporcionar un acceso fácil a los beneficios cultuales, y las ciudades cercanas de Tiberias y Séforis no proporcionaban ninguno. Tensiones especiales creó en Galilea la reciente fundación (o refundación) de Séforis y Tiberias. En el mundo antiguo, la fundación de una ciudad llevaba consigo la asignación de un territorio urbano {chora) del que se podían obtener ingresos (de Ste Croix 1981:9-19). Desde la perspectiva del campo, la ciudad era a menudo socialmente extraña y económicamente parásita. Solia ser el lugar de residencia de la elite, que no sólo se diferenciaba socialmente de los habitantes del campo, sino también culturalmente. En el caso de Séforis y Tiberias, muchos miembros de la elite procedían de la sociedad judaíta, y no de la galilea, y según parece algunos eran griegos. Además, la ciudad consumía un volumen de recursos que no guardaba proporción con su capacidad 56. Para la noción de «ciudad consumidora», cf. Finley 1982. Jones (1971:293294) pone de manifiesto la relación entre la ciudad y el campo en sus comentarios sobre la urbanización de Siria: «[La urbanización] se consiguió en parte asignando vastos territorios a las antiguas ciudades de la costa [de Siria] y del borde del desierto, en parte mediante la fundación de im pequeño número de ciudades nuevas, a cada una de las cuales quedó asignado un vasto territorio. La vida política de los habitantes del cinturón agropecuario no se vio afectada, su unidad básica siguió siendo el pueblo, y no tomaban parte en la vida de la ciudad a la que estaban adscritos. Económicamente, perdieron con el cambio. Las ciudades nuevas no desempeñaban ninguna función económica útil, pues los pueblos más grandes proporcionaban los productos manufacturados que los lugareños requerían, y el comercio del campo se realizaba en los mercados de los pueblos. El único efecto de la fundación de ciudades fiie la creación de una clase de terratenientes adinerados que fue acabando gradualmente con la propiedad campesina. En lo cultural, el campo permaneció completamente al margen del helenismo de las ciudades; los campesinos siguieron hablando siríaco hasta la conquista árabe. La única función que realizaban las ciudades era administrativa; supervisaban y recaudaban los tributos de sus territorios». La noción de «ciudad consumidora» ha quedado ligeramente modificada por la observación de que en las ciudades se daba alguna producción, y de que la tributación tenía el efecto de estimular la economía del campo, pero el modelo básico de Finley sigue siendo válido. Cf Rich y Wallace-Hadrill 1991. 57. Sobre la relación de intercambio entre las ciudades y el campo, cf Rohrbaugh 1991:132-133; Oakman 1991; Hopkins 1978:72-75; Wrigley 1978. Wrigley escribe: «No es difícil describir un tipo de ciudad... a cuya naturaleza parece acertado darle el calificativo de parásita, puesto que en buena medida es un centro de consumo que impone un tributo a la producción en el campo. Si se da un movimiento de retomo de servicios en la otra dirección, éstos pueden perfectamente connotar un tipo de beneficio que, como los servicios religiosos, parece intangible en una época pragmática y secularizada, o bien adoptar la forma del sostenimiento de un mecanismo administrativo cuyo objetivo principal parece ser la perpetuación de la explotación del campo en favor de la ciudad» (1978:307).

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Q. El evangelio

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para crear riqueza. Era el lugar de la recaudación de los impuestos procedentes del campo y de la administración de justicia, que en el mundo antiguo solía favorecer a la elite frente a quienes no pertenecían a ella. El capital líquido de la elite ciudadana permitía la inversión en tierras (base tradicional de la riqueza y la posición social), inversión que invadía las propiedades campesinas'®. Aunque no estamos bien informados con respecto a las estructuras tributarias de la antigüeda4 por lo general se supone que las bases principales de la tributación romana eran un impuesto territorial {tributum solí), que gravaba según el valor de la tierra, y el impuesto de capitación (tributum capitisY^. Puesto que la mayor parte de la población era rural y la elite disfrutaba a menudo de exención fiscal parcial o total, el peso de la tributación caía de manera desproporcionada sobre el campo y los pequeños agricultores. Además de la tributación directa, los lugareños estaban sujetos a otras diversas imposiciones, entre ellas los trabajos forzados y la requisa (angareia) de carros y animales para el transporte (Q/Mt 5, 41). Esto afectaba además a la viabilidad de las explotaciones agropecuarias económicamente marginales (Mitchell 1976). Además de los impuestos imperiales, las ciudades obtenían ingresos de la capitación, los arrendamientos, los peajes, los impuestos de la sal y los impuestos sobre las ventas^". En este sistema, los grandes terratenientes disfrutaban de ciertas ventajas. Debido a que la valoración catastral de la tierra tenía en cuenta si ésta se cultivaba o no, el año de la tasación los grandes terratenientes tenían mayores oportunidades de dejar la tierra en barbecho o de usarla para 58. Garnsey (1988:46) calcula que el tamaño de las propiedades campesinas del Atica era de 2-4 hectáreas, y de 1, 25-2, 5 hectáreas en la Italia republicana, y que muchos trabajaban parcelas más pequeñas que éstas. «Lo esencial es que la finca "básica" del Ática e Italia es umversalmente considerada demasiado pequeña para mantener por sí sola a una familia campesina, y la insuficiencia era significativamente mayor si se empleaban animales de labor. De ahí se sigue que el acceso a otras tierras, habitualmente no cultivadas, (y a otro empleo) era crucial, y que la suerte del campesinado fluctuaba significativamente segiln la posibilidad de conseguir tales tierras. Donde quiera que existía presión sobre las tierras, como resultado del crecimiento de la población o de un aumento de la inversión en propiedad rústica por parte de los ricos, el resultado era tma expansión de la zona cultivada y en manos de particulares y, por tanto, ima reducción de lo incolto y menores posibilidades de acceso al que quedaba». Cf también J. Patterson (1991) para una monografía acerca de los efectos de la urbanización sobre el campo en Samnio y Licia. 59. Cf. el análisis del sistema tributario en la Palestina romana en Fiensy 1991:99105; Sanders 1992:146-169; Udoh 1996; Hanson y Oakman 1998:113-116. 60. Cf la lista de tributos seléucidas en 1 Mac 10,29-31; 11, 34-36; Josefo, 13.49-51, entre los que se encuentran la contribución, el impuesto de la sal, el impuesto de las coronas, el impuesto de los granos (tm tercio de la cosecha), el impuesto de la fruta (la mitad de la cosecha), diezmos y peajes.

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pastos (Corbier 1991). Los pequeños agricultores estaban además en desventaja por el hecho de que los tributos se extraían en especie en el momento de la cosecha y se transportaban a la ciudad, dejando al agricultor, en épocas de malas cosecha, abandonado a su sufrimiento o incluso a la muerte por hambre^'. Mientras que la alta Galilea siguió siendo una región de pueblos sin ciudades que los controlaran, los inicios del siglo I vieron importantes cambios estructurales en la baja Galilea. Séforis, que había sido destruida por Varo en el 4 a.C. como represalia ante una insurrección y cuya población había sido reducida a la esclavitud (Guerra 2.68; Ant. 17.289), fue refiindada por Antipas tan sólo unos años después como el «ornato de toda Galilea» (Ant. 18.27). El comentario de Josefo sobre Séforis, según el cual ésta tenía pueblos suficientes para poder resistir a un ataque romano si así lo deseaba (Vida 346), indica que Séforis tenía una chora importante de la que sacar ingresos y productos. Reed estima que la población de Séf^oris, unas 24.000 personas, debía requerir la entera producción agropecuaria de los valles de Beth Netofah y Tir'an, así como la del más inmediato NahaJ Sippori (1994b:214-215). Casi veinte años después. Antipas fundó Tiberias, trasladando alli su capital^^. Esto supuso, lógicamente, la asignación de tierras a cambio de residencia (Ant. 18.38)'^'. La designación de Tiberias como capital conllevó la instalación allí de los ar61. Garnsey y Saller 1987:97, citando a Galeno, De rebus boni malique sud libellus 6.149-15Q\ «Las hambrunas que se producían en sucesión ininterrumpida a lo largo de varios años entre muchos de los pueblos sometidos a los romanos han demostrado claramente, a cualquiera que no carezca totalmente de inteligencia, el importante papel desempeñado en la génesis de las enfermedades por el consumo de alimentos malsanos. Pues entre muchos de los pueblos sometidos a los romanos, los habitantes de las ciuda-

des, con su costumbre de recoger y almacenar grano suficiente para todo el año que seguía a la cosecha, dejaban a la gente del país lo que quedaba, a saber, legumbres de varias clases, y aun de éstas se llevaban ellos también a la ciudad una buena cantidad. La gente del país acababa con las legumbres durante el invierno, de manera que tenia que recurrir a alimentos malsanos durante la primavera; comían ramitas y brotes de árboles y arbustos, y bulbos y raíces de plantas difíciles de digerir; se hartaban de hierbas silvestres y cocinaban hierba fresca». Este informe sobre la cocina campesina, como señalan Garnsey y Saller, no es la descripción de circunstancias normales; pero el paréntesis sobre la recaudación de tributos y rentas (en cursiva) sí índica tma práctica normal. 62. La fundación de Tiberias se produjo en algún momento entre el 17 y el 23 d.C. Sobre los problemas de datación, cf Avi-Yonah 1960; Hoehner 1972:93-95. 63. No está claro si Tiberias poseía una chora en el sentido técnico de un territorio urbano asignado. Vida 155 hace referencia a la chora de Tiberias, pero antes (Guerra 2.252) Josefo menciona sólo las toparchiai (los distritos topárquicos) relacionados con Tiberias (y Magdala-Tariquea). Jones (1971:276) y Sherwin-White (1963:127) son de la opinión de que a Tiberias se le dio categoría de ciudad, pero su distrito eircimdante estaba administrado por funcionarios reales, no por la ciudad como tal, y por tanto no poseía una chora.

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chivos de deudas (xà à g / a l a ) y del banco real (paoiXiKT) xQájte^a, Vida 38-39), que acabaron volviendo a Séforis cuando en el 54 d.C. Nerón transfirió Tiberias y Magdala-Tariquea a la jurisdicción de Agripa l\{Ant. 20.159). Tanto Séforis como Tiberias eran ciudades administrativas. El campo era hostil a ambas {Vida 30, 39, 66, 375, 381-389), y los «galileos», como Josefo llama a los lugareños, intentaron saquear ambas ciudades y estuvieron implicados en la destrucción del palacio de Herodes en Tiberias. Las razones para la hostilidad probablemente eran una combinación de factores culturales y económicos. Tiberias era el hogar de los herodianos, otra elite, y de algunos griegos^". Así, tenía una población que era diferente de la del campo, sin duda con lealtades culturales diferentes. Pese a sus gestos iniciales en la dirección de la revuelta, Tiberias acabó por mantener su lealtad a Agripa y Roma y abrió sus puertas a Vespasiano {Vida 352, 391). Por su parte, Séforis resistió a todas las invitaciones a rebelarse y admitió una guarnición romana durante el mandato de Cestio Galo {Vida 347-348). Séforis y Tiberias servían además como puntos de recaudación y depósito de ingresos tributarios, y albergaban los archivos de deudas. Una hecho revelador del carácter fundamental de esta función es el resentimiento que los tiberienses sintieron hacia Séforis cuando las funciones administrativas de Tiberias - l o s archivos y el b a n c o - fiieron trasladadas a Séforis en el año 54 d.C. (Jones 1971:276). A esta luz, la actitud de los «galileos» resulta perfectamente comprensible. Ambas ciudades funcionaban de manera explotadora: extraían y almacenaban los productos del campo, proporcionaban a cambio escasos beneficios tangibles (o intangibles) y servían de hogar a clases de personas cuyas lealtades culturales y políticas diferían significativamente de las del campo''^ 64. Cf. Vida 32-35. Varios de los mencionados por Josefo tienen nombres latinos (Julio Capello; Crispo); dos evidentemente pertenecían a la familia de Herodes (Herodes hijo de Miaro; Herodes hijo de Gamalo); y Agripa I habia ocupado el cargo de superintendente de los mercados (agoranomos) durante el reinado de Antipas (Ant. 18.149). Josefo (Vida 67) cuenta que la población griega fiie masacrada al comienzo de la primera revuelta. 65. Las observaciones de Peter Brimt a propósito de Judea son igualmente aplicables a Galilea: «[IJncluso en Judea, parece que los judíos de clase alta se opusieron en su mayoría a la revuelta, o intentaron sabotearla, no sólo porque (como hace Josefo sostener al rey Agripa) a su juicio estaba destinada a un fracaso seguro y era una locura "dar coces contra el aguijón", sino porque Roma garantizaba el orden social; la revuelta del 66 iba dirigida casi tanto contra los terratenientes y usureros nativos como contra los gobernantes paganos» (1976:165-166; reimpr. Brunt 1990:272). Brunt amplía aún más esta tesis en Brunt 1977; 1990:282-287.

Freyne insiste en las importantes presiones provocadas por la economía herodiana en general y por la fundación de Séforis y Tiberias en particular (1995a:29-46). En primer lugar, habla de un cambio en las modalidades de posesión de la tierra: de los pequeños agricultores con minifiindios, a haciendas mayores, algunas de ellas propiedad de terratenientes ausentes y llevadas por administradores. Tal vez las concesiones de tierras que inevitablemente formaron parte de la (re)fundación de ambas ciudades por parte de Antipas crearan tales haciendas. Dichas haciendas eran, lógicamente, las tierras mejores, adquiridas bien por expropiación directa, bien como resultado del impago de tributos o préstamos por parte de pequeños agricultores. La creación de esas grandes haciendas permitía una agricultura más intensiva, mayor especialización de los cultivos y la maximización de la producción. Esto, por supuesto, beneficiaba a los propietarios de haciendas, asi como a los ingresos regios y, al menos en el caso de la producción del aceite de oliva, probablemente contribuyó al desarrollo de una industria de exportación®'. La especialización y la explotación no se aplicaron sólo a empresas agropecuarias. El Kinneret fue objeto de una pesca intensiva, como evidencian el gran número de malecones, rompeolas y fondeaderos que se han descubierto (cf. Nun 1989). Como ha demostrado K. C. Hanson, la industria pesquera, probablemente con centro en Tariquea (de tapixEÍct, «salazón» o «conserva [de pescado]»), estaba controlada mediante una serie de impuestos directos, tasas de licencia, tributos por venta y transporte, y sus excedentes se extraían para beneficio de la elite (K. C. Hanson 1997; Hanson y Oakman 1998:106-110). En segundo lugar, el período romano fue testigo de una gradual monetización de la economía, lo cual permitió un almacenamiento y un movimiento más fáciles de la riqueza. Como se dirá más adelante, la monetización también sirvió de estimuló a los préstamos y, cuando los que tomaban prestado no pagaban, al embargo de sus tierras. Finalmente, Freyne sostiene que la adopción por parte de los herodianos del estilo de vida de otros soberanos helenísticos y su alianza con la aristocracia sacerdotal tuvieron el efecto de erosionar la ideología teocrática anterior, que en otro tiempo había legitimado la tributación y las desigualdades sociales. La opulencia de los herodianos, señalada por Q 7,24-26, no se podía justif^icar dentro del marco teológico de necesidad cultual y de pureza que había explicado la diferenciación social del sacerdocio respecto a los demás israelitas. En la me66. Sobre el aceite como producto de exportación, cf Safrai 1994:122-127; BenDavid 1974:111-112.

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dida en que los aristócratas sacerdotales se alinearon con la casa herodiana, la propia ideologia que les servia de base quedó subvertida. En Jerusalén, afirma Freyne, allí donde se podían ver con los propios ojos la magnificencia del templo herodiano asi como complejo funcionamiento, la ideología sacerdotal tal vez siguiera siendo eficaz a la hora de salvar la distancia existente entre el universo simbólico y las realidades sociales (1995b:609). En Galilea, sin embargo, el sacerdocio se hallaba en buena medida ausente, y el templo estaba lejos. La fundación de Séforis y Tiberias no hizo más que concretar e institucionalizar para el campesino galileo la erosión de los valores tradicionales en favor de una economía agraria romana y de su manifiesta explotación del campo (Freyne 1992; 1994; 1995b). La imagen de este cambio social puede quedar parcialmente confirmada por los hallazgos arqueológicos. David Fiensy (1991:119149), utilizando la prospección de Samaría realizada por Shim'on Dar (1986), advirtió varios cambios significativos en las modalidades de asentamiento desde el período monárquico (Hierro II) hasta el periodo herodiano. En primer lugar, la alquería aislada que mantenía a una familia extensa desapareció, y los campesinos que la habitaban se trasladaron a los pueblos o se convirtieron en arrendatarios en grandes haciendas. Prospecciones arqueológicas aún más recientes de la baja Galilea han localizado varias casas de labranza grandes, presumiblemente pertenecientes a familias ricas. Al lado de estas fincas existían muchas parcelas demasiado pequeñas para mantener a quienes las trabajaban (Strange 1994:89). Esto significa que los agricultores más pobres debían de tener otros medios de apoyo económico y sin duda corrían el peligro de deslizarse gradualmente hacia un endeudamiento irreversible que les llevaría a la pérdida de su tierra. En segundo lugar, los indicios literarios hacen pensar que los complejos de casa-patio, con 5-6 viviendas que daban a un patio común, como los encontrados en Kefar N a h u m y Korazín, probablen\ei\te n o pertenecían a familias extensas, sino que albergaban a varias familias sin relación de parentesco entre sí^'. Finalmente, para el período herodiano el clan (nnsma) ya había desaparecido en buena medida. Esto quizá se debiera a las normas administrativas introducidas por los tolomeos, que hacían hincapié en los vínculos regionales más que en los de parentesco, y en parte al proceso de urbanización, que concedía a la 67. Para detalles de este debate, cf. Applebaum 1986:262 (sobre el tamaño de las parcelas familiares); Goodman 1987:68 (sobre el número cada vez menor de matrimonios endógamos); y Hachlili y Killebrew 1983:126 (sobre el tamaño de las tumbas en el período del segundo templo).

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aristocracia urbana (algunos de cuyos miembros eran terratenientes absentistas) prívilegios que la situaban por encima de los ancianos de los clanes. En el ámbito del pueblo (ns^), la unidad más grande de asentamiento campesino, el desmoronamiento de los clanes significó que los pueblos pasaran a estar habitados por parientes y por vecinos sin parentesco entre sí (Fiensy 1991:135). Así, Fiensy señala cambios importantes durante el período herodiano en las modalidades de tenencia de tierras, en la naturaleza de la unidad familiar y en la estructura de los pueblos y ciudades menores. En suma, obtenemos ima imagen de presiones cada vez mayores ejercidas por las grandes ciudades sobre el campo, presiones que acabaron por socavar las bases de las estructuras sociales tradicionales. William Arnal (1997c) ha expuesto dos consecuencias prácticas importantes de la urbanización de Galilea. La primera es el cambio de una economía «cerrada» a otra «abierta» - e s t o es, de una economía basada en la autosuficiencia, con artículos de lujo importados sólo de manera esporádica, a otra dependiente del comercio y donde se cultivaban productos destinados a la exportación-. Existen claros indicios de que la alta Galilea exportaba productos a Tiro, en particular aceite. Esto queda reflejado en la afirmación atribuida por Hechos a los habitantes de Tiro y Sidón, que solicitaron a Agripa I la paz porque «su país dependía del país del rey en cuestión de alimentos» (12, 20)^®. Aunque Arnal sostiene que la Galilea del siglo I seguía siendo en gran medida una economía cerrada (especialmente en el ámbito de los pequeños productores), las presiones para desarrollar y mantener exportaciones ya estaban presentes en el siglo I, especialmente en la alta Galilea. Para finales del período del segundo templo, los indicios rabínicos dan fe de un desarrollado sistema comercial (Arnal 1997c:288; Safrai 1994:423), La cerámica proporciona un atisbo parcial del desenvolvimiento de las redes de distribución. Adan-Bayewitz (1992) empleó un análisis del contenido químico de las arcillas, basado en la radioactivación por medio de neutrones, para determinar si la cerámica encontrada en yacimientos dispersos de Galilea era originaria de Kefar Hananya, importante centro productor de cerámica situado en la frontera entre la alta y la baja Galilea. Puesto que la mayor parte de la cerámica pare68. T. Dem. 1, 10 (cf.y. Dem. 1, 22a) indica que todos los productos que llegaban a Aczib (Ecdippa [ref mapa 159272], a 7 kms. al norte de Tolemaida-Acco) deben pagar diezmo, puesto que se supone que han sido cultivados en Galilea. Cf además Safrai 1994:417-418; Meyers 1995:19, 21-22 (que responde a la minimización por parte de Horsely [1995a] de los vínculos con Tiro).

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ce haber sido comerciaUzada en un radio de 50 kms. en torno a su lugar de producción, poca debió de llegar a salir de Galilea*^'. El análisis del pueblo como tal indica que Kefar Hananya experimentó un crecimiento importante a finales del siglo I a.C. y principios del siglo I d.C. Adan-Bayewitz relaciona este giro positivo con la expansión de varios asentamientos galileos - é l menciona Merón, Kefar N a h u m y Magdala-Tariquea-. La fuente más obvia de tal estímulo es, sin embargo, la fundación de Séforis y Tiberias producida poco antes, ciudades donde la cerámica de Kefar Hananya es particularmente corriente™.

Arnal observa que el pequeño productor agropecuario no estaba muy interesado en los artículos de lujo de Tiro o en una divisa fiierte, puesto que la mayor parte del intercambio económico en el ámbito de los pueblos se realizaba en especie e iba encaminado a cubrir necesidades básicas. El comercio servía a los intereses de la elite y sus representantes, y estaba controlado por ellos, como de hecho da a entender Hch 12,20. Un segundo factor observado por Arnal es la monetización de la economía. La moneda servía a varios intereses: a los del gobierno para el pago del ejército y a los de las poblaciones urbanas para muchas o la mayoría de las transacciones. No servía a los intereses de los productores (campesinos) primarios, que era más probable que pagaran en especie y que utilizaran la moneda sólo para compras extraordinarias o para «almacenamiento» de riqueza (por ejemplo, Q 15, 8-10)". Arnal observa la escasez de monedas de bronce y cobre del siglo I encontradas en Galilea, y señala que en el ámbito de la mayoría de las transacciones diarias la economía todavía no estaba monetizada (1997c:292294). La fundación de Tiberias y el establecimiento de una ceca en esa ciudad dieron impulso, sin embargo, a la monetización: monedas de bronce de Antipas desprovistas de imágenes se encuentran en Tiberias, Merón, Gush Halav, Nabratein, Arbelas y Kefar Nahum; evidentemente estaban destinadas a las transacciones israelitas locales (Meshorer 1982:205 n. 28). Así, concluye Amai,

Seria prematuro concluir, dice Amai, que el incremento de la producción y el comercio redundó en beneficio de los productores primarios". Por el contrario, era más probable que las ganancias fueran a parar a las grandes ciudades donde se comercializaban las mercancías -especialmente el aceite de oliva- y a los intermediarios que podían despachar los productos a las regiones costeras (Arnal 1997c:285286). Horsley plantea la cuestión así: El principal «excedente» del campesinado galileo o judaíta estaba, sin embargo, bajo el control de los gobernantes herodianos o sumosacerdotales o de la administración romana (o de ambos) en forma de impuestos, diezmos y ofrendas y tributos. El comercio entre Judea o Galilea y Tiro estaba así bajo el control de los mismos gobernantes que deseaban los artículos de lujo que Tiro podía ofrecer, quizá a través de comerciantes que trabajaban para los gobernantes judaítas o romanos". 69. Adan-Bayewitz y Perlman (1990:157 y figura 1) informan del hallazgo de pequeñas cantidades de cerámica de Kefar Hananya en Gamia y Susita-Hippos, al otro lado del Kinneret. 70. Adan-Bayewitz 1992:236-237. En opinión de Horsley (1996:85) existe una relación directa entre la cerámica de Kefar Hananya y las necesidades de Tiberias y Séforis, donde, según Adan-Bayewitz 1992:221-222, el porcentaje de cerámica de Kefar Hananya está entre el 74 por ciento (Séforis) y el 97 por ciento (Tiberias, aunque el tamaño de la muestra es pequeño en este caso). 71. De la distribución de la cerámica de Kefar Hananya, Adan-Bayewitz y Perlman 1990:171-172 sacan la conclusión de que existían relaciones no explotadoras entre Kefar Hananya y Kefar Shikhin (que producían recipientes de almacenamiento) y la cercana Séforis. Sin embargo, Oakman (1994:232) sostiene que es más probable que «poderosos intereses controlaran los dos pueblos productores de cerámica -especialmente dado que Shikhin estaba muy cerca de Séforis y fabricaba los recipientes básicos para el comercio de líquidos- y que la distribución de estos productos refleje más bien el resultado de un monopolio, y no el de un mercado libre». Tal vez se pueda decir lo mismo de la fabricación de recipientes de piedra en Reina, un lugar situado a 5 kms. al sudeste de Séforis (cf Gal 1991). 72. Horsley 1996:86. Ahora también se puede ver el análisis de la economía política de la Palestina romana de Hanson y Oakman 1998:99-129.

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un esfuerzo por «urbanizare equivalió a un esfuerzo por monetizar La monetización interesaba incuestionablemente a las clases opulentas y dirigentes, y también a los romanos: permitía llevarse de Galilea el valor sin la gravosa exigencia de transportar partidas voluminosas por tierra; como resultado, la riqueza de esta región tan productiva se podía explotar de manera eficaz y relativamente barata'". La monetización de la economía no sólo no servía a los intereses de los pequeños agricultores; redundaba en perjuicio de ellos. Goodman (1982) sostiene que la disponibilidad de la divisa fuerte que afluía a Jerusalén por medio de tributos y diezmos encontró su salida más natural en los préstamos agropecuarios. Este excedente, sin embargo, tuvo el efecto de intensificar la espiral de endeudamiento y condujo a la gradual concentración de tierras en manos de la elite y al desposeimiento de los pequeños agricultores. Fue durante este periodo cuando se introdujo el llamado prozbul. Este procedimiento legal, finalmente atribui-

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73. Sobre los tipos de moneda alto (oro, plata) y bajo (bronce, cobre) y su importancia social, cf Crawford 1970. 74. Amai 1997c:295-296; de manera parecida, Freyne 1995a:38.

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Una lectura de Q en Galilea

do a Hillel, permitía que las deudas fueran garantizadas con la propiedad inmueble (habitualmente tierras), pese a las estipulaciones de remisión sabática''. Aunque la Misná {Seb. 10, 3) indica que el prozbul fue instituido para asegurar que los préstamos se hicieran incluso en el último año del ciclo sabático, tal estipulación hizo inevitable, en caso de impago, la incautación de los bienes hipotecados"'. Oakman llama la atención sobre un incremento gradual del número de jornaleros sin tierras entre el período asmoneo y el siglo II d.C., e indica que éste fue el resultado de la pérdida de tierras patrimoniales, por un lado, y de la creación de grandes haciendas, por otro (Oakman 1997a;27).

la llevó a cabo Antipas, también allí los herodianos se hallaban sin duda entre la elite. Su presencia contribuye a explicar la negativa de ambas ciudades a participar en las actividades antirromanas de la primera revuelta. Otra cuestión igualmente importante es si en Galilea había o no una población sacerdotal significativa, pues la existencia de grandes asentamientos de sacerdotes sin duda habria constituido, dentro de la sociedad galilea, un factor que la habría orientado hacia Jerusalén y el templo. Algunos han pensado que la Séforis del siglo I fue una ciudad sacerdotal «habitada por muchos judíos adinerados y aristocráticos de ascendencia sacerdotal»'®. Los textos rabínicos posteriores y los indicios fragmentarios proporcionados por las inscripciones hacen pensar que los veinticuatro tumos sacerdotales { n m ^ n mía®») trasladaron su ubicación a una serie de ciudades galileas", entre ellas Séforis, el hogar definitivo del mishmar («tumo») de Yeda'yah N o hay duda de que, después del siglo II d.C., en Séforis vivieron sacerdotes (S. Miller 1984:103-115), lo mismo que f u e también el lugar de residencia de varios sabios a finales del siglo II (por ejemplo, R. Yose b. líalafta) y uno de los centros de saber rabínico del siglo III®'. Tampoco hay duda de que el 135 d.C. y el fracaso de la segunda revuelta fueron cmciales para la sociedad galilea, pues a raíz de aquellos hechos trasladaron allí su residencia gran número de judaitas (entre ellos sacerdotes)®^. L o que a nosotros nos interesa es, sin embargo, el período anterior a la primera revuelta.

Así, los efectos del proceso de urbanización fueron profundos y dirraderos. N o sólo se alteraron las modalidades de propiedad de la tierra en perjuicio de los pequeños agricultores, sino que se produjeron cambios importantes en las estructuras económicas. Arnal los resume perfectamente: una reorientación (forzada) de la agricultura y la ganadería hacia el consumo urbano, una progresiva monetización de la economía, un uso más frecuente de la mano de obra contratada, mayor eficiencia en la extracción de tributos y otros derechos, una concentración cada vez mayor de las tierras que se traduce en arrendamientos y en pérdida de las pequeñas propiedades, cultivos comerciales y especialización, mayor comercio y un notable extremamiento de la distancia entre los relativamente ricos y los muy pobres; dicho brevemente, una reducción cada vez mayor, en diversos ámbitos, del nivel de vida del campesinado rural (Arnal 1997c:317).

d) ¿Sacerdotes y turnos sacerdotales

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78. Meyers 1992:322. De manera parecida, Meyers, Netzer y Meyers 1992:10; Freyne 1980:126; L. Levine 1989:172. 79. Sobre los indicios rabínicos, cf Klein 1909; Sperber 1971; sobre las inscripciones fragmentarias que contienen listas parciales de las mishmarót, cf Avi-Yonah 1962; 1964; L. Levine 1989:171-174. 80. Meyers 1992:326 piensa que el tumo de Yeda'yah se ubicó en Séforis «en la segunda mitad del siglo 1». 81. L. Levine (1989:25-33) esboza tres factores clave en el éxito de la clase rabinica en Galilea en el siglo II d.C.: la urbanización, el establecimiento de academias (que acabaron por situarse en los grandes centros urbanos) y la mitigación de los «profundos sentimientos de animadversión hacia aquellos judíos conocidos como los 'ammei ha-

en Galilea?

Evaluar la cultura política de las ciudades y el campo de Galilea es asunto difícil, pero importante. U n factor orientador clave en el caso de las ciudades fue la presencia de herodianos, que lógicamente se inclinaban hacia la estabilidad política y el mantenimiento del statu quo. Los parientes políticos de la familia herodiana se mencionan entre los ciudadanos eminentes de Tiberias". Dado que la fundación de Séforis

•aretz» (1989:30).

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82. Los indicios arqueológicos señalan una importante expansión de Merón en los siglos II y III (estrato III) (Meyers, Strange y Meyers 1981 :xix, 3), pero los excavadores indican que la presencia de cerámica importada en el estrato H (50 d.C.-135 d.C.) puede significar que Merón acogió a recién llegados del sur incluso después de la primera revuelta (198I:xix). Meyers (1981:3, 156) piensa que el mishmar sacerdotal de Yehoiarib se ubicó en Merón poco después del 70 d.C., aun cuando reconoce que «su repercusión es fácil de apreciar en el crecimiento y actividad constructora de la población atestiguados en el estrato III, o sea, después del 135 d.C., cuando la vida lugareña de Merón se expande de verdad» (1981:3). El miqweh de Merón pertenece al estrato III (1981:41-44).

75. Aunque m. Seb. 10, 2-6, que exige que los préstamos sean «entregados al tribunal» para evitar la cancelación, atribuye esta institución a Hillel, un texto procedente de Wadi Murabba'at (Mur 18; 55 d.C.) se protege de una remisión sabática con una simple estipulación contractual. 76. Así Oakman 1999:167, citando a Neusner 1973:16: «A los deudores... se les daba con esto un buen motivo para tener aversión a los fariseos, que de esa manera pasaban a convertir sus deudas en cargas perpetuas». 77. Cf iwpra, nota 64.

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Pese a las generalizaciones acerca de la población sacerdotal de Séforis, hay muy pocos indicios que apoyen su existencia. Josefo cuenta que en el año 5/4 a.C. el sumo sacerdote Matías se vio temporalmente inhabilitado para oficiar en el Yom Kippur y que Herodes eligió a un pariente de aquél, José hijo de Eleno, para que presidiera en su lugar el culto por un solo dia {Ant. 17.165-166). Aunque Josefo dice que Matías era oriundo de Jerusalén {Ant. 17.78) y no indica la ciudad natal de José, fuentes rabínicas {t. Yoma 1, 4) conectan a José ben Elim -probablemente la misma p e r s o n a - con Séforis. Esto sirvió de base a la conclusión de Freyne, Meyers y otros, de que Séforis no sólo era lugar de residencia de sacerdotes, sino lugar de asentamiento de familias de sacerdotes aristocráticos^'. Aunque no existen razones sólidas para dudar de que José ben Elim estuviera relacionado con Séforis, S. Miller observa con razón que su breve desempeño como sumo sacerdote nada nos dice acerca de la categoría que los sacerdotes procedentes de Séforis disfrutaban en Jerusalén (1984:88). La conexión de José con Séforis es de importancia muy secundaria; Herodes lo escogió porque era pariente de Matías. N o hay indicio alguno para conectar a José con el mishmar de Yeda'yah que acabaría por asentarse en Séforis, ni siquiera para afirmar que antes de la primera revuelta Séforis contaba con una importante población sacerdotal. La otra tradición rabínica que habla de un sacerdote de Séforis procede de t. Sota 13, 8, donde se menciona a un sacerdote que tomaba de los sacrificios una parte mayor que la que le correspondía, y que por esa razón era apodado «ben ha-líamsan» («el arrebatador»)^". Nada relaciona al sacerdote anónimo de t. Sota con el mishmar de Yeda'yah, y no hay razón para pensar que era una aristócrata. El tánico elemento Antes de principios del siglo III, el pueblo de Khirbet Shema' era considerado como un satélite de Merón, que estaba tan sólo a 500 mts. al norte, a! otro lado del Wadi Merón (Meyers, Kraabel y Strange 1976:15-16,258). Su gran aumento de población no tuvo lugar hasta el siglo HI (estrato III; 284-306 d.C.), cuando se construyó una sinagoga. Sin embargo, la sinagoga cubre parcialmente una miqweh anterior perteneciente al estrato II (180-284 d.C.) (1976:39-41). 83. Anteriormente, Stem (\916-.n2) sostuvo (pese a las afirmaciones de Josefo en sentido contrario) que, puesto que José era de Séforis y pariente del sumo sacerdote Matías, éste debía descender de Séforis. Sin embargo, también se podría argumentar al revés: según Goodman (1987:41), puesto que la tradición se atribuye en t. Yoma a un seforita, Yose b. líalafta, y Josefo nada dice de Séforis, la conexión con esta ciudad tal vez sea un ejemplo de las conexiones que los narradores talmúdicos establecían entre los relatos del pasado y la política y la geografía de su propia sociedad. 84. El relato se encuentra también en y. Yoma 6, 43c, donde el apodo es «ben 'Aftm» («hijo del garbanzo»), en referencia al tamaño de la porción sacerdotal. B. Yoma 39ab da otra versión, en la cual se le asigna el apodo de «ben Harnean» («violento»).

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comtin a ambos relatos es, como señala Miller, que estos dos sacerdotes de Séforis dejaron mal recuerdo por su conducta agresiva e interesada (Miller 1984:102). Pero ni siquiera esto puede constituir la base para una generalización, pues las informaciones de t. Yoma 1,4 y í. ^oto 13, 8 corresponden al siglo II, una época en la que los sabios galileos estaban en conflicto con los sacerdotes que se habían asentado en Galilea y tenían poco bueno que decir sobre ellos®'. Actualmente se admite por lo general que los turnos sacerdotales no estuvieron ubicados en Galilea hasta al menos después de la primera revuelta, y probablemente después del 135 d.C. Antes del 70, la mayoría de las moradas sacerdotales estaban, por razones obvias, en Jerusalén o sus alrededores (Büchler 1895). Klein sostenía que el traslado y nueva ubicación de los veinticuatro turnos sacerdotales se produjo principalmente tras la segunda revuelta (1909:94-95) y que el mishmar de Yeda'yah estaba establecido en Séforis para finales del período tanaíta (ca. 200 d.C.; Klein 1924:9). Sin embargo, como ha demostrado Miller, Yeda'yah no está claramente relacionado con Séforis hasta el siglo IV®®. Otro dato que hace pensar que el traslado y nueva ubicación de los turnos sacerdotales se produjo bastante después del 135 es el hecho de que la lista de turnos (Klein 1909:95) da Yodefat como lugar de residencia del mishmar de Miyamin (]''«'»); sin embargo, esta ciudad f u e destruida en el 67 d.C. y nunca fue habitada de nuevo. Hasta 150 años más tarde no surgió un asentamiento al norte de «Yodefat la Vieja». Esto significa que el turno de Miyamin no pudo estar presente en esa localidad hasta algún tiempo después del 200 d.C. Esto no significa que no hubiera sacerdotes en Séforis antes de la primera revuelta, pero arroja dudas bastante serias sobre las afirmaciones de que Séforis era una ciudad sacerdotal o lugar de residencia de un número significativo de sacerdotes aristocráticos. La presencia 85. L. Levine (1989:171-172) observa que la literatura rabínica tiende, bien a hacer caso omiso de los sacerdotes, bien a referirse a ellos en tono desdeñoso, y señala que los diezmos sacerdotales se pagaban a sabios que lo merecían y no a los sacerdotes (1989:71). Büchler (1909:69-70) recopiló una serie de dichos que se quejan de la ignorancia de los sacerdotes y aconsejan no pagar diezmos a los que no sean eruditos. 86. S. Miller 1984:120-127. La conclusión de Klein se basaba en Qoh. Rab. sobre Ecl 7,12, que se refiere a la gente de Séforis como los «hijos de Yeda'yah» (por boca de Bar Kappara, tanaíta de principios del siglo III). Sin embargo, la versión paralela recogida en y. Kit. 9, 32b carece de este apelativo, de ahí que Miller considere éste como un adorno editorial aportado por el editor del siglo VIII de Qoh. Rab. La tradición anterior que testimoniaba la conexión de Yeda'yah con Séforis es y. Ta 'an. 4, 68d, por boca de R. Berakhiah (siglo IV), que ofrece una conjetura etimológica para explicar la nueva ubicación del mishmar en Séforis.

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de miqwa 'ót en algunas casas particulares - s i es eso lo que s o n - e incluso de una miqweh pública herodiana podría aportar un indicio arqueológico de la presencia de algunas familias sacerdotales (como la de José ben Elim) antes del 70 d.C. Fuera de eso, no existen pruebas de que hubiera una nutrida presencia sacerdotal en Séforis, y menos aún en cualquier otro lugar de Galilea. Nos quedan, pues, los indicios de familias herodianas en Tiberias (y probablemente en Séforis) que orientaban un sector de la cultura ciudadana de Galilea hacia los intereses, tal vez sureños, de la elite. Hay también evidencias de la hostilidad del campo hacia estas ciudades. En cuanto a indicios de una población sacerdotal significativa que proporcionara una orientación hacia el templo, sólo hay escasos indicios en el caso de Séforis y ninguno en lo que respecta al resto de Galilea.

e) El descontento

social en Galilea

La baja Galilea de principios del siglo I d.C. era una sociedad en proceso de cambio. La urbanización y la gradual monetización de su economía eran factores desestabilizadores que iban en perjuicio de quienes no pertenecían a la elite. Aunque las tensiones entre las ciudades y el campo fueron creciendo gradualmente a lo largo del comienzo de la época romana, se hicieron palpables a mediados de los años sesenta, y para el 66 d.C. ya había estallado una revuelta. Generaciones anteriores de estudiosos tuvieron a Galilea por foco del zelotismo, pues vincularon con los zelotas a los «bandidos» que menciona Josefo. Esta opinión, como señalaba acertadamente Horsley, se basaba en una interpretación errónea de Josefo y sirvió en buena medida de complemento a la presentación de Jesús como un pacifista apolítico (Horsley 1987:x). El nuevo examen de Josefo realizado por este autor indicaba que los zelotas en cuanto movimiento de rebelión no empezaron a existir hasta el 67/68 d.C. y que antes de esa época no existen indicios de resistencia violenta y organizada a la ocupación romana (Horsley y Hanson 1985). 1) Reyes populares y bandidos sociales Como alternativa a la hipótesis zelota, actualmente desacreditada, Horsely distingue tres expresiones de descontento; el bandidaje social, la realeza popular y las actividades de los pobres urbanos (Horsley 1979; 1995c:256-275). El único indicio galileo de una «realeza popu-

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lar» es el ataque que Judas, hijo de Ezequias, jefe de bandidos, lanzó contra Séforis inmediatamente después de la muerte de Herodes el Grande en el año 4 a.C. {Guerra 2.56). Este ataque provocó la reacción del legado sirio Varo, que marchó sobre la ciudad, la incendió (?) y redujo a sus habitantes a la esclavitud {Guerra 2.26). Horsley tiene razón al hacer hincapié en que Judas no era un simple bandido, sino que tenía pretensiones regias; la narración en la que Josefo habla de Judas aparece en el contexto de un trio de relatos sobre pretendientes al trono®'. Que sea o no correcto considerar a Judas como un «rey aclamado popularmente», a la cabeza de un «movimiento de masas entre los campesinos galileos de los pueblos que rodeaban Séforis» (Horsley 1995c:271) es harina de otro costal. Las narraciones de Josefo indican que el objetivo principal del ataque de Judas era el arsenal real®® y no, por ejemplo, los archivos de deudas, los almacenes reales ni ninguna otra institución, objetivos que habrían beneficiado más directamente al campesinado. El ataque al arsenal indica que los hombres de Judas eran profesionales de la violencia que sabían cómo manejar las armas - e s t o es, bandidos o mercenarios- y no pequeños agricultores. En cualquier caso, las brutales represalias romanas®', unidas a la refundación de Séforis como ciudad proherodiana y prorromana, parece que pusieron fin a tales aspiraciones a la realeza. N o oímos hablar de incidentes semejantes durante el resto del período romano inicial. El elemento clave de los indicios que, según Horsley, hablan de descontento popular son las narraciones de Josefo sobre el bandidaje'". En este punto Horsley recurre al modelo de Eric Hobsbawm (1959; 1985) del «bandidaje social», forma prepolítica y desorganizada de protesta 87. Cf Josefo, Guerra 2.56, 57-59, 60-65; Ant. 17.271-272, 273-277, 278-284. Josefo concluye la narración de Antigüedades con la afirmación: «Y así Judea estaba llena de bandoleros. Cualquiera podía hacerse rey como cabecilla de una banda de rebeldes con los que se juntara; luego seguía adelante para destruir la colectividad, causaba problemas a algunos romanos, y aun eso sólo en pequeño medida; pero con ello acarreaba la mayor carnicería a su propio pueblo» (/4nf. 17.285). 88. Guerra 2.56: avaeeiíyvnaiv tág PaatXiJcàg ójtXo^Ttag xal Toùg itEQÌ aùxòv ónX,íoa5. En Ant. 17.271 Josefo añade a esto la vaga afirmación de que, tras armar a sus compañeros, «se escapó con todos los efectos (xeiínata) que estaban almacenados alli». 89. Las excavaciones realizadas en Séforis no han revelado indicios del incendio de la ciudad mencionado por Josefo, lo cual puede significar que su narración es (cosa habitual) exagerada. 90. La tercera expresión de descontento de Horsley es el conflicto, especialmente en Tiberias, entre los ciudadanos aristócratas, una facción de «marineros y desposeídos» (al parecer capitaneados por Jesús ben Sapphias) y otra facción (¿de pobres urbanos?) encabezada por Justo de Tiberias (Vida 33-42, 65-66, 271) (Horsley 1995c;272-275).

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Freyne (1988a) sometió a una crítica contundente los ejemplos de bandidaje galileo puestos por Horsley y afirmó que el modelo de bandidaje social no se adecúa a ninguno de los casos. El primer ejemplo de bandidaje social procede de la época en que Herodes era todavía gobernador de Galilea durante el reinado de Hircano 11 (47 a.C.). Aquél capturó y ejecutó al «archibandolero» Hezekiah (Ezequías), que había desarrollado su actividad a lo largo de la frontera siria {Guerra 1.2042\\;Ant. 14.160-170). La actuación de Herodes fue aplaudida por los pueblos sirios que habían sufrido los ataques de Hezekiah. También fiie objeto de un informe favorable del legado de Siria, Sexto Julio César {Guerra l .205-206). La narración de Guerra añade que algunos miembros de la corte asmonea, temerosos del creciente poder personal de Herodes, presionaron para acusar a Herodes de transgredir la ley, acusación que Hircano acabó por desestimar siguiendo órdenes de Sexto. Según la versión posterior de Antigüedades, la reclamación fue presentada por las madres de los hombres muertos {Ant. 14.167-168). En todo esto, como señala correctamente Freyne, no encuentra apoyo alguno la opinión de Horsley de que Hezekiah mantenía «buenas relaciones» con la gente de Galilea y «ciertamente no era el enemigo del pueblo» (1979:53). Como se expondrá más adelante, la crítica a las actuaciones de Herodes, como deja bien claro Guerra 1.209, se inició dentro de la corte asmonea, envidiosa del poder personal de Herodes y temerosa - c o n razón, como se comprobaría luego- de que dicho poder llevara a la deposición de Hircano II. El segundo ejemplo de bandidos galileos procede de tan sólo una década más tarde (39-38 a.C.), cuando Herodes aniquiló a los bandoleros que se habían refugiado en las cuevas de Arbelas {Guerra l .304305, 309-313; Ant. 14.415-417, 420-430). Horsley trata a éstos como bandidos sociales, pero el contexto de las palabras de Josefo hace pensar más bien que eran partisanos del rival de Herodes, Antigono, sumo sacerdote y rey desde el 40 a.C. hasta su ejecución por los romanos en el 37 a.C.". Esto no quiere decir que la peyorativa definición que Jo-

contra la injusticia y de resistencia a la ocupación y a sus efectos perniciosos". Horsley considera a los bandidos mencionados por Josefo como bandidos sociales, y señala que muchos de los bandoleros eran campesinos desposeídos. Dichos bandoleros, carentes de una ideología coherente o del sentido de un orden político ahernativo, se aplicaban, no obstante, como antiguos Robín Hoods, a «enderezar entuertos». El campesinado daba su apoyo a estos bandidos y, señala Horsley, de vez en cuando incluso buscaba en ellos liderazgo (1987:38). Aunque por lo regular el bandidaje social no conduce a una rebelión popular, sí podía hacerlo cuando se daban dos circunstancias vinculadas entre sí: que se generalizara, de manera que a los grupos de bandidos se les uniera «una resistencia popular a mayor escala»; y que prevaleciera en la imaginación popular una orientación milenarista o apocalíptica (1987:39). Esto es precisamente, dice Horsley, lo que ocurrió en los años sesenta. La utilización del bandidaje social por parte de Horsley forma un todo con su tesis más general de que la principal línea de fractura en la Palestina romana (y en Galilea) discurria entre los gobernantes y los gobernados, los que imponían tributos y quienes los pagaban. Para Horsley, los bandidos están del lado de los campesinos, y su existencia misma es síntoma de la resistencia rural a la dominación imperial (Horsley 1979). Existen abundantes testimonios de bandidaje en los periodos herodiano y romano inicial, particularmente en Judea y en menor medida en Galilea (Isaac 1984). A priori, es probable que un incremento del bandidaje sea síntoma de un empeoramiento de las circunstancias sociales y económicas'^ aunque no necesariamente de la manera que piensa Horsley Sin embargo, con respecto a su teoría se plantean dos cuestiones de importancia fimdamental: en qué medida el bandidaje era un problema en Galilea; y si dicho bandidaje refleja una oposición rural a las estructuras de gobierno. 9L Hobsbawm 1985:17: «[los bandidos sociales] son forajidos campesinos a los que el señor y el estado consideran delincuentes, pero que permanecen dentro de la sociedad campesina y son considerados por su gente como héroes, como campeones, vengadores, luchadores por la justicia, incluso tal vez como caudillos de la liberación y, en cualquier caso, como hombres a los que se debía admirar, ayudar y sostener». Es la relación entre el campesino y el bandido social lo que distingue el bandidaje social de otros dos tipos de delincuencia rural: los ladrones profesionales corrientes o de los bajos fondos y los grupos para los que la rapiña es una manera normal de vivir, tipos ambos que tienen por presa a los campesinos. «Sería impensable que un bandido social arrebatara la cosecha de los campesinos (aunque no la del señor) en su propio territorío, o tal vez incluso en otros lugares» {ibid., 18). 92. Cf Goodman 1987:60-66; Schwartz 1994:297-300.

93. Horsley (1979:56 n. 56) intenta separar el relato sobre las «guarniciones de Antigono» {Guerra 1.303, 314-346) de la narración de los rebeldes de Arbelas, que aparece en medio de aquél (Guerra 1.304-313), aun cuando Josefo conecta inmediatamente el intento de Herodes de reducir las «fortalezas de Galilea» con un ataque contra Séforís que expulsó a los partisanos de Antigono (1.303) y con el asalto a Arbelas (1.304). Pese al espectacular exterminio de los bandidos por parte de Herodes en Arbelas, éste file incapaz de reducir las íiierzas de Antigono, que contraatacaron y mataron a Tolomeo, el general de Herodes (1.314-315), y más tarde, en el 38 a.C., tras una victoría de Antigono, atacaron a los partisanos de Herodes y los ahogaron en el Kinneret (1.326). Parece probable que la fortaleza de Arbelas, a sólo un kilómetro del Kinneret, estuviera todavía en manos de las fuerzas de Antigono.

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sefo da de ellos, «bandidos», no fuera adecuada de algún modo; pero indica que tales bandidos no eran ejemplos de oposición de las bases al dominio herodiano'". Josefo presenta el período en que los romanos gobernaron directamente Judea como un tiempo de mayor bandidaje. Aunque afirma que la detención por parte de Fado (44-45 d.C.) de un bandido judaíta llamado Tolomeo limpió Judea de bandidos {Ant. 20.5), describe no obstante prolongadas hazañas de otro bandido, Eleazar, que habia desarrollado su actividad durante veinte años antes de que Félix lo capturara y ejecutara en el 54 d.C. {Guerra 2.228-235, 253; Ant. 20.113-124, 161). Josefo menciona además el ataque de unos bandidos contra un servidor imperial en tiempos de Cumano (48-52 d.C.), y más tarde dice que «Judea entera estaba infestada de bandas de bandidos» {Ant. 20.124). En cambio, no volvemos a oír hablar de bandidos galileos hasta el comienzo de la primera revuelta''; Josefo admite que en aquel momento, viéndose incapaz de desarmar a los bandoleros de la alta Galilea, los «pacificó» disponiendo que la gente de Gush Halav pagara dinero por su protección {Vida 77-78). Nada de esto encaja con la imagen del bandido social. Tampoco la descripción que hace Josefo de una partida de bandidos acaudillada por un tal Jesús, a quien los seforitas pagaron para que les defendiera de Josefo {Vida 104-111). La postura incondicionalmente prorromana de Séforis y su función como ciudad de control, que recaudaba los tributos de la región circundante, no nos permite ni mucho menos entender a ese tal Jesús como un bandido que se ponía del lado del campesinado contra la elite. Si acaso, lo que la descripción de Josefo indica es precisamente lo contrario. Josefo se refiere a su rival, Juan de Gush Halav, presentándolo como un «bandido» {Guerra 2.585-594; compárese Vida 71-76) que tenía a cuatrocientos hombres a sus órdenes y que «saqueó Galilea entera». La imputación de que Juan robaba a los galileos - a l g o que según la definición de Hobsbawm lo descalificaría como bandido soc i a l - se debe ver en el contexto de los ataques de Josefo contra su ri94. Un tercer caso de bandidaje durante el reinado de Herodes tuvo lugar en el 23 a.C. Se trataba en esta ocasión de bandoleros de Traconítida que desarrollaban su actividad en la región de Damasco. La versión de Guerra (1.398-400) afirma que Mareo Terencio Varrò, legado de Siria, fue enviado a exterminar a los bandoleros, pero Antigüedades (15.343, 345, 348) atribuye a Herodes el mérito de esta acción, llevada a cabo después de que la región de Traconítida le fuera asignada. 95. Según Freyne 1988a:59, Eleazar hijo de Deineo desarrollaba su actividad en la frontera entre Samaría y Galilea, en el borde de la Gran llanura. Josefo, sin embargo, sitúa las actividades de Eleazar en la toparquía de Acrabatta, al sudeste de Síquén {Guerra 2.235), en la frontera entre Judea y Samaría.

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val y de las descripciones interesadas que aquél hace de su propia manera de proceder. No obstante, nada en la narración de Josefo hace pensar que Juan fuera una especie de Robín Hood para el campesinado. Por el contrario, las descripciones que Josefo hace de Juan en Vida 74 y Guerra 2.585-589 presuponen que Juan era rico - y por tanto un terrateniente- y que controlaba una parte significativa de la producción agropecuaria de la zona (especialmente el aceite). Controlaba una fuerza de «bandidos» que desarrollaba su actividad en la región situada entre Gush Halav y Tiro, y con los cuales Josefo afirma también haber negociado -probablemente se trata de una tergiversación de los hechos, puesto que esos bandidos acabaron siguiendo a Juan a Jerusalén-. Horsley tiene a Juan por uno de los raros ejemplos de bandido social que llegó a ser revolucionario (1995c:267-2268). Como prueba, Horsley aduce la toma por parte de Juan de un granero imperial {Vida 71-73) y su huida final a Jerusalén después del ataque de Tito contra Gush Halav {Guerra 4.98-120). Pero la afirmación de que los campesinos de Gush Halav se unieron a los bandidos «en rebelión común contra la dominación romana y también contra el representante del dominio de Jerusalén» (es decir, Josefo) queda contradicha por el hecho de que, una vez que Juan y sus bandidos hubieron dejado Gush Halav, sus habitantes abrieron las puertas a Tito, saludándolo como benefactor y liberador {Guerra 4.112-113). Que Tito a su vez no esclavizara a sus habitantes ni quemara la ciudad y sus pueblos circundantes, contentándose con derribar una parte simbólica de su muralla, indica que no consideraba rebeldes a dichos habitantes. Juan, la principal fuerza de oposición a Roma, había huido, y quienes quedaban eran agricultores más interesados en sus cultivos que en la revolución {Guerra 4.84-85). Pese a los esfuerzos de Horsley por usar el bandidaje como un índice del descontento social generalizado entre el campesinado y de su «politización» final, hay pocos indicios de dos rasgos clave del bandidaje social: que los bandidos galileos disfrutaran del apoyo del campesinado, y que se abstuvieran de robar a sus propios lugareños"". De hecho, la presentación que hace Josefo del bandidaje se adecúa mucho mejor a la descripción, más matizada, que Brent Shaw (1984) ofrece del bandidaje en el imperio romano. Shaw empieza señalando que el bandidaje se daba por doquier, por lo cual representaba un peligro para personas de toda condición, y que poseía una categoría especial como actividad criminal. De hecho, la 96, Hobsbawm 1985:47-49; O'Malley 1979:489.

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muerte a causa de un ataque de bandidos era lo bastante corriente como para dar origen a una fórmula funeraria hecha, interfectus a latronibus (muerto por bandidos). Los bandidos no eran tratados nunca como criminales ordinarios, y las penas que se les imponían no eran las aplicadas a la actividad criminal «ordinaria». Por el contrario, los bandidos eran sometidos a los summa supplicia, los castigos más severos: la condena a las fieras (damnatio ad bestias), la crucifixión (cnix) y la condena a las minas (metallum; Digesta 48.19.16.10). Sin embargo, fueron caracteristicas estructurales del imperio las que crearon y toleraron el bandidaje. Por un lado, el bandidaje y la rapiña habían sido durante siglos uno de los medios «normales» de ganarse la vida''. El mimerò de bandidos se vio incrementado por soldados desmovilizados, a los que a menudo se les daban concesiones insuficientes de tierra al licenciarse del ejército. Había, además, un movimiento constante de hombres violentos que entraban y salían de los auxilia empleados por el ejército romano (Dyson 1975). Un problema aún mayor, señala Shaw, era la «deserción forzosa» de soldados resultante de las luchas entre potentados locales, cada uno de los cuales tenía su propio ejército. La victoria de uno de ellos significaba que a los ejércitos del otro se les acababa la paga y el sustento. A menos que desearan hacerse civiles, los soldados se veían obligados a una vida de bandolerismo. Así, los bandidos eran «creados» por «las cambiantes fronteras de la definición de autoridad dentro del estado mismo» (1984:30). Por otro lado, el carácter limitado e ineficaz de la actividad policial, especialmente en las regiones montañosas y fronterizas, dejaba actuar a los bandidos con pocas restricciones'^ La policía era principalmente urbana, y su eficacia caía en picado fuera de las murallas de la ciudad. La policía no ejercía ningún control sobre las actividades de los bandidos. En el supuesto de que fueran perseguidos, podían simplemente desaparecer cruzando una frontera y escapar así a la jurisdicción puramente regional de una policía con sede urbana. Sólo si el bandidaje se convertía en un problema demasiado serio podía intervenir un gobernante local como Herodes o el ejército romano. Cuando tal circunstancia no se daba, los bandidos estaban a salvo en las zonas accidentadas.

97. Aristóteles {Política 1.3.4-5 [1256a-b]) cuenta el bandidaje entre las formas puras de ganarse el sustento, junto al nomadismo, la caza, la pesca y la agricultura y ganadería. Cf también Tucídides 1.5-8. 98. Sobre los problemas estructurales de la actividad policial, cf Hopwood 1989: 177-180.

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Un dato más importante: existen indicios generalizados de que los terratenientes, los administradores de haciendas, los municipios e incluso el estado empleaban a bandidos para patrullar sus propios campos y haciendas. De hecho, esto resultaba necesario, puesto que la ciudad era normalmente incapaz de proporcionar tales servicios más allá de sus propias murallas. Esta es la razón de que los códigos legales posteriores hagan referencia a bandidos que actúan con el apoyo de terratenientes, y contengan estipulaciones dirigidas no sólo a los bandidos como tales, sino a quienes los albergan, emplean y extienden su protección {patrocinium) para hacer violencia a los hombres". El hecho de que las leyes contengan fines punitivos así como penas corporales demuestra, como señala Shaw, que «los honestiores o personas de alto rango social (rango de decurión de una ciudad o más alto) apoyaban a los bandidos» (1984:38). El estudio de Keith Hopwood sobre el bandidaje en Cilicia confirma este cuadro. Los bandidos contaban con el apoyo de colectividades locales, pero lo más frecuente era que fueran los terratenientes y autoridades locales, y no el campesinado, quienes los emplearan (1989:182). El estudio de Blok sobre la Mafia y el análisis de Driessen del bandidaje decimonónico en Andalucía hicieron hallazgos parecidos: el bandidaje existe dentro de una modalidad de redes rurales de patronazgo y clientelismo y sólo tiene éxito gracias al apoyo de los potentados locales (Blok 1972; Driessen 1983). Por supuesto, hay referencias esporádicas a bandidos tipo Robín Hood que roban a los ricos para dar a los pobres y que administran justicia en el ámbito local. Pero esta imagen literaria, como ha demostrado Shaw (1984:44-50), pertenece al teatro ideológico: el «bandido noble» que fuerza la redistribución económica y administra justicia en beneficio del campesinado es un antitipo del emperador y aparece en la literatura precisamente en momentos en que la legitimidad del emperador se ponía en tela de juicio. No se pone en duda que pueda haber existido el esporádico bandido altruista. La idea fundamental de Hopwood y Shaw es, más bien, que el antiguo bandidaje era en general de un carácter muy diferente. Los «bandidos sociales» existían, pero principalmente en los pergaminos, y no en las montañas. Las descripciones del bandidaje hechas por Shaw y Hopwood encajan con la imagen del bandidaje galileo (y judaíta). El punto más claro de semejanza es el caso del bandido Jesús, que desarrollaba su actividad en la región fronteriza entre Tolemaida y la baja Galilea oriental y cuyos servicios fueron contratados por los habitantes de Sé99. CodexJust 9.39.2; CodexTheod 2.29.2; 1.55.6;O/geiía 48.19.27.2.

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dos se ajusta exactamente a la imagen descrita en otros lugares, de hombres fuertes locales que emplean partidas de bandidos para mantener el control social Los fluctuantes limites existentes entre soldados y bandidos quedan también puestos de manifiesto por la narración de los «bandidos» de las cuevas de Arbelas - q u e al parecer eran partisanos de Antigono-, Por supuesto, para Herodes eran forajidos, al margen de lo que ellos pensaran de sí mismos. Con la derrota de Antigono, los que sobrevivieron probablemente se convirtieron en bandidos, puesto que a partir de ese momento se les privó de paga, sustento y justificación legal. A la teoria de Freyne (1988a) de que los bandidos a los que Herodes atacó eran en realidad partisanos pro-asmoneos, Horsley replica que «las luchas de poder se habían estado produciendo durante algún tiempo entre facciones asmoneas rivales, antes de la eliminación por parte de Herodes de Hezekiah y sus bandoleros en Galilea en el 47 a.C. y sin ninguna relación en absoluto con ella» (Horsley 1995c:260). Esta contestación, sin embargo, pasa por alto la función de las actuaciones de Herodes. Como ha demostrado Shaw, la eliminación de los bandidos por parte de Herodes - a s i como sus actuaciones tres años después en Arbelas y veinte años después también en Traconítida- fue calibrada con mucha exactitud para demostrar su poder personal y, de ese modo, hacer valer sus títulos regios (1993:184-189). Cada uno de sus ataques contra bandidos tuvo lugar en una coyuntura crucial de su ascensión al poder: tras su nombramiento inicial por César como gobernador de Galilea en el 47 a.C.; en medio de sus esfuerzos por recuperar su poder tras el asesinato de César y su confirmación por parte del senado romano como rey (40 a.C.); y tras la debacle causada por el apoyo inicial de Herodes a Antonio contra Octavio (Augusto) y su deseo de retener el poder y de demostrar su lealtad a Roma y a Augusto tras la muerte de Antonio. La «eliminación» de los bandidos era para Herodes un medio excelente de demostrar lealtad a sus amos. Con todo esto no pretendo decir que el flujo y reflujo del bandidaje no reflejaran de algún modo las circunstancias sociales y económicas, ni que en las filas de los bandidos no hubiera a veces campesinos. Lo importante es más bien ver que el bandidaje formaba parte de la política del poder. La supresión del bandidaje por parte de Herodes es tan típica de las demostraciones de poder personal hechas por la elite, como lo es la utilización de bandidos por parte de Josefo para controlar las poblaciones locales o mostrarse más hábil que los hombres fuertes rivales'"'.

foris. Josefo afirma haber burlado a Jesús y haberle forzado a convertirse en cliente suyo y a expresar la adhesión a su nuevo patrono con una demostración de lealtad (jtioxóg, Vida 110). Sólo el contexto de relaciones patrono-cliente, dentro del cual Josefo trata el incidente, permite entender la admisión, por lo demás extraña, de que permitió a Jesús volver a reunir su partida de bandidos {Vida 111). Josefo simplemente habia transferido a Jesús y su banda al interior de su propia red de clientes, bien ofreciéndole más que Séforis, bien por la amenaza de las armas (o ambas cosas)'"". Hopwood resume este tipo de fenómeno: (L)a protección en una sociedad rural es competitiva. Un «protector» [que es la imagen de sí mismo que Josefo promocionó con relación a Séforis] tiene que garantizar que su protección es mejor que la de sus rivales; sólo de ese modo podrá ganarse más seguidores en la colectividad, acceder a más recursos y aumentar así su prestigio. Tal proceso convierte la protección en un chantaje (Hopwood 1989:181). Las afirmaciones anteriores de Josefo de que persuadió a la gente de Gush Halav para que emplearan a los bandidos como mercenarios, en lugar de padecer sus rapiñas, y su aseveración de haber ligado a los bandidos con un juramento de no quebrantar este acuerdo, ponen de manifiesto dos rasgos clave del bandidaje antiguo. En primer lugar, dejan claro el fluido límite existente entre bandidaje y servicio militar; en efecto, Juan de Gush Halav había seleccionado a hombres con experiencia militar para su banda {Guerra 2.588). En segundo lugar, la narración de Josefo indica que los bandidos se movían en una red de relaciones patrono-cliente. Josefo obtuvo la cooperación de estos bandidos (mediante pagos y demostraciones forzadas de lealtad personal) para controlar a la población de la ciudad y mantener la paz general en la zona de alrededor. Lo importante en este punto no es si el interesado relato de Josefo es o no fiable. Lo importante es, más bien, que la descripción que Josefo hace de la relación entre Juan y él y los bandi100. Anteriormente, Josefo afirma haber ofrecido protección a Séforis «persuadiendo» (iiEÍoas íinÉQ TÒ jtXtí^) a los «galileos» hostiles del campo para que desistieran de sus pillajes y ataques contra Séforis ( Vida 31). Séforis ya había declarado su lealtad a Roma y al parecer contaba con que Cestio Galo (el legado de Siria) la protegería (aunque difícilmente podía contar con que éste velara en el ámbito local por los intereses de la ciudad). Pese a las afirmaciones de Josefo, la narración posterior de Vida 104111 deja claro que Josefo no consiguió asegurarse Séforis como cliente. El trato con Jesús también parece que se fue al traste, si éste fue el mismo jefe de bandoleros galileo (también llamado Jesús: Vida 200) contratado por la aristocracia de Jerusalén (por «la paga de tres meses») para acompañar hasta Galilea a su delegación y deponer a Josefo.

101. La teoría de Cohen (1979:211-213) de que las propias fuerzas de Josefo contaban con bandidos entre sus filas es a priori probable.

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Freyne probablemente está en lo cierto cuando dice que el bandidaje no parece haber sido especialmente característico de Galilea, al menos hasta mediados de los años sesenta. Además, lá imagen romántica del bandido noble que lucha a favor del campesinado no pertenece a la historia empírica, sino al conflicto ideológico. No obstante, las narraciones de Josefo sobre el bandidaje en Galilea al principio de la primera revuelta hablan, de hecho, de inestabilidad en las modalidades de control local. Schwartz sostiene que esta inestabilidad era el resultado de la política herodiana de urbanización. La fundación de Tiberias y Séforis entrañó grandes concesiones de tierras a la aristocracia herodiana. Esto creó una nueva elite formada por terratenientes absentistas más interesados en la extracción de rentas que en las circunstancias locales. Así, Schwartz señala un conflicto estructural entre esta nueva elite y los terratenientes anteriores del país: Las principales consecuencias de las fundaciones de Tiberias y Séforis a principios del siglo I fueron la creación de una clase de terratenientes absentistas asentada en las ciudades, un declive de la posición de los terratenientes del país (y por tanto una quiebra en las relaciones entre ellos y sus patronos herodianos y romanos) y el empobrecimiento de los pequeños agricultores. Estos procesos produjeron a su vez en el sistema patroi\al vma quiebra parcial, cuyas manifestaciones más notorias ñieron: la aparición de grandes partidas de bandoleros; la violenta hostilidad entre las clases altas urbanas y la gente del país, que es un tema muy importante de la narración de Josefo; y, finalmente, la adhesión de grupos más amplios de clientes a los terratenientes del país más ricos y más ambiciosos (Schwartz 1994:305, la cursiva es del original)'"^. N o se puede saber con certeza si hubo o no un incremento absoluto del bandidaje en Galilea. Prácticamente todo lo que sabemos de Galilea en el período romano procede de Josefo, cuya narración de su breve y desafortunada estancia en Galilea empieza el 66 d.C. y termina al año siguiente. El bandidaje era endémico en el imperio, y razonablemente cabía esperar que fuera un rasgo permanente de regiones montañosas como la alta Galilea. Sin embargo, es probable que la idea principal de Schwartz - q u e las fundaciones herodianas desestabilizaron el control social- sea correcta en lo esencial. El bandidaje como tal no era síntoma de quiebra social; en realidad, los bandidos podían actuar con un sistema perfectamente estable de relaciones patronocliente, haciendo las veces de medio por el cual las elites urbanas pro102. Sobre las diferencias entre el patronazgo ejercido con los pobres rurales por la elite (urbana) absentista y por los terratenientes residentes, cf Gamsey y Woolf 1989.

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tegían sus intereses en el interior del país. Cuando las relaciones de poder de la elite urbana empiezan a cambiar, la actividad de los bandidos refleja esta inestabilidad. El establecimiento de una nueva elite aristocrática en la sociedad galilea creó una nueva serie de potenciales empleadores para los bandidos y nuevos blancos de la actividad de éstos. Las cambiantes disposiciones del poder quedan patentes en los conflictos entre los terratenientes locales y los representantes de la aristocracia herodiana y judaíta (entre ellos Josefo), conflictos en los cuales los bandidos eran empleados como matones a sueldo y mercenarios. Sin duda, tales disposiciones fueron en perjuicio de los pequeños agricultores y campesinos. 2) El descontento y el problema del endeudamiento Seria poco prudente exagerar la extensión de la quiebra social, y todavía menos el grado de sentimiento antirromano"". Freyne sostenía que Galilea estaba en circunstancias menos apuradas que Judea debido al estilo del gobierno herodiano (1994:94-95). Cuando se produjeron la deposición de Antipas o la muerte de Agripa I no hubo el tipo de protestas contra el dominio herodiano que se hicieron oír como reacción ante el reinado de Arquelao en Judea. Goodman señaló que, tras la primera revuelta. Vespasiano no rehabilitó a los gobernantes judaítas, com o habria cabido esperar La razón de ello, conjetura Goodman, es que «después de todo, la clase gobernante nunca había sido considerada por el resto de la población como una elite natural» (1987:234). La prolongación del gobierno romano directo de Judea venía a decir que Roma se había dado cuenta de que la clase gobernante judaíta era incapaz de ejercer un control eficaz. La situación en Galilea era diferente. El hecho de que Agripa II mantuviera la jurisdicción sobre Tiberias y Tari103. Cf Rappaport 1992. No hay muchos indicios de una resistencia coordinada a la invasión romana de Galilea, pese a las afirmaciones de Josefo de que fortificó Galilea contra los romanos (Vida 187; Guerra 2.573). Las afirmaciones de Josefo son, al menos en parte, invenciones: algunas de las ciudades que menciona nunca estuvieron bajo su control (Gamia; Gush yalav), y en casos como Merón no existen pruebas arqueológicas de esas supuestas fortificaciones. El ataque romano distó mucho de ser intrascendente, pero tampoco fue completamente devastador. Gabara fue arrasada en represalia por la derrota de Cestio Galo en Beth Horon, aun cuando parece que aquella población ni siquiera cerró sus puertas a Vespasiano (Guerra 3, 132-134). Yodefat y Gamia (en Gaulanítida), ambas ciudades menores fortificadas, ofrecieron tenaz resistencia; pero Séforis y Tiberias abrieron sus puertas. Gush ÍJalav se rindió una vez que Juan y sus bandidos la abandonaron ((hierra 4.112-120). Tariquea fue tomada tras un breve asedio (Guerra 3.492-502). Tanto en Gush Halav como en Tariquea, la población residente, que se había opuesto a la revuelta, fue tratada con indulgencia, señal de que Tito no la consideraba una amenaza.

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quea (mientras que el resto de Galilea permanecía bajo directo control romano) da a entender que Vespasiano suponía que Agripa había ejercido un gobierno eficaz y consideraba que las dos ciudades galileas, con sus respectivos territorios urbanos, eran lo bastante pacíficas como para permitir la continuación de una realeza cliente. Resulta difícil saber si el grado de endeudamiento en Galilea era comparable al que se daba en Judea. Goodman (1982) conjeturaba que una causa fundamental que contribuyó a la primera revuelta fue la creciente espiral del endeudamiento en Judea. Jerusalén experimentó un crecimiento notable en el siglo I (Josefo, Guerra 5.148-155). Los pródigos gastos herodianos y sus grandes proyectos de construcción aumentaron el atractivo de la ciudad para los peregrinos y otras personas. Lógicamente, esto beneficiaba de manera muy directa a la aristocracia sacerdotal, que obtenía sus ingresos de los diezmos y los monopolios del templo. La salida natural para la divisa que se adquiria, afirma Goodman, era los préstamos agropecuarios (y, podríamos añadir, la adquisición iimiediata de tierras). La institución del prozbul (cf. supra, p. 307s), que data más o menos de esta época, garantizaba los préstamos con propiedades inmuebles (es decir, tierras) y de hecho eliminaba el recurso a ima remisión sabática. En estas circunstancias, el impago conllevaba la pérdida de las tierras patrimoniales. Goodman no cree que la fiinesta influencia de la economía del templo se extendiera a Galilea. Era más probable que los aristócratas judaitas compraran tierras en Judea y quizá en Idumea y Perea (1982:421 n. 29). No obstante, como señala Schwartz, la reina Berenice era propietaria de una hacienda cerca de Beth She'arim {Vida 119), y es probable que los demás herodianos de Tiberias (y presumiblemente de Séforis) poseyeran haciendas en la Gran llanura o en las zonas más fértiles de la baja Galilea'®". No podemos saber si dichas haciendas fueron adquiridas por confiscación, por compra o por impago de préstamos; el resultado, sin embargo, era el mismo: una intrusión cada vez mayor en la esfera de los pequeños agricultores. Freyne piensa que los galileos estaban, a fin de cuentas, en mejor situación económica que los de Judea; pero la hostilidad que Josefo registra entre los «galileos» y las ciudades de Séforis y Tiberias -donde vivía la elite y estaban ubicados los archivos de deud a s - provoca la sospecha de que el endeudamiento y otras formas de explotación estaban entre las fuentes de esta hostilidad"". En última ins104. Schwartz 1994:295-296. Crispo, uno de los aristócratas de Tiberias, poseía haciendas al otro lado del Jordán {Vida 33). 105. Freyne (1988a:62) añade que no consta intento alguno de destruir los archivos de deudas en Galilea paralelo al que se produjo en Jerusalén cuando los bandidos

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tancia, que la situación de endeudamiento fuera mejor o peor en Galilea tal vez sea discutible; la información de Josefo sobre las circunstancias en Galilea supone que los pequeños agricultores, como sus homólogos judaitas, vivían lo bastante cerca del umbral de la indigencia como para que una cosecha malograda pudiera echar a muchos de las tierras, produciendo una «cosecha de bandidaje» {Ant. 18.274).

2. Una lectura de Q en Galilea Desde la perspectiva del método, lo que queda es determinar si la configuración real de la retórica de Q (tal como se ha descrito en el capítulo 4) se puede situar de manera verosímil en el horizonte de la Galilea del siglo I, tal como se ha reconstruido sobre la base de documentos y fuentes distintos de Q (con el fin de evitar caer en un círculo vicioso). Verosímil, sobre el trasfondo de lo que se sabe del dinamismo social, político y religioso de Galilea, debiera ser tanto lo que Q da por supuesto - y por tanto no necesita explicar- como lo que explica con detalle; en el mejor de los casos, se pueden exponer las razones por las que Galilea proporciona un emplazamiento verosímil para la retórica y la teología de Q. Si, por otro lado, la retórica de Q o el mundo que presupone no encajaran con lo que se sabe de Galilea por otras vías, habria que buscar otro emplazamiento geográfico y social para el documento o hacer una nueva valoración del modo de entender su retórica. De hecho, Q concuerda razonablemente bien con lo que sabemos de Galilea. En los tres niveles redaccionales, el documento supone un auditorio mayoritaria o exclusivamente israelita. Aunque Q' carece de referencias demasiado específicas a figuras e instituciones israelitas, da por supuesto que los destinatarios saben de la proverbial riqueza de Salomón (12, 27). Q emplea las palabras arameas gehenna (vÉEVva, 12, 5) y mammón (fxatJ,(ovà, 16,13) sin necesidad de traducirlas ni explicarlas. Q 6, 33 y 12, 30 mencionan una conducta atribuida a los judaitas entraron en la ciudad {Guerra 2.427-448), Esto no tiene en cuenta el hecho de que los archivos de deudas de la baja Galilea estaban desde el 54 d,C, en Séforis, que estaba fortificada y fiie firmemente prorromana durante toda la revuelta, Josefo informa de im solo ataque contra Séforis por parte de los «galileos» (con los cuales parece que colaboró), tm ataque que no consiguió tomar la cindadela y que parece haber tenido breve duración {Vida 373-380). No se sabe en qué lugar de Séforis se albergaban los archivos de deudas, pero los de Jerusalén estaban situados en un lugar de las inmediaciones o del interior de la cindadela (f| "Aupa), y cerca de la cámara del consejo (xó POUXEUTTIQIOV) y el Ofel (ó 'OcpXàg), lugares todos ellos situados dentro de la primera muralla. Es de suponer que también los archivos de deudas de Séforis estuvieran en tma zona segura.

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Q. El evangelio

desconocido

gentiles como estereotipadamente «otra». En el nivel de Q^ se recurre con frecuencia a tradiciones épicas israelitas, y el mundo espacial de Q está construido en forma concéntrica, con tres ciudades galileas en el centro: Kefar Nahum, Korazín y Betsaida (Reed 1995). Tanto Jerusalén como Tiro, cuyo influjo económico y político sobre Galilea está, por lo demás, bien documentado, son consideradas como pimtos negativos, aunque evidentemente importantes, en el horizonte de Q. Quizá sorprenda que no se mencionen ni Tiberias ni Séforis, dada la influencia inmediata y funesta que estas dos ciudades ejercían sobre el resto de la baja Galilea. Por otro lado, Q hace referencia (de nuevo negativamente) a instituciones que estaban presentes en dichas ciudades: la otYOQá (plaza del mercado: 7, 31; 11,43), los tribunales de justicia (12,58-59) y posiblemente una JtXaieía (calle ancha, plaza: ¿10,10?; 13,26; 14,21). En este estadio de Q hacen su aparición gentiles reales e imaginarios. Por supuesto, en Galilea había griegos (como deja claro el relato de Josefo), pero en la retórica de Q desempeñan fundamentalmente la flmción de avergonzar al auditorio, más que nada israelita (cf Q 7, 1-10; 10, 12-15; 11, 31-32; 13, 28-29). El estadio final de Q parece presuponer igualmente un auditorio en gran medida israelita, ya que apela a la torà como base de la argumentación (4, 1-13) y afirma la validez permanente de la torà (11, 42c; 16, 17). La actitud ambivalente de los galileos respecto al templo y la torà judaíta ayuda a entender la peculiar retórica de Q. No se cuestiona en ningún lugar la circuncisión (a diferencia de Pablo) ni la observancia sabática (a diferencia de Marcos), y parece suponer como evidente la distinción entre judíos y gentiles (6, 33; 12,30). Dados estos rasgos, es probable que la gente Q, como otros galileos, diera por supuestos los principales signos distintivos de la identidad israelita: la circuncisión, alguna forma de observancia sabática y, probablemente, ciertas observancias alimentarias. Los puntos criticos de la retórica de Q son precisamente los que, según hemos indicado, eran objeto de controversia entre la población galilea como un todo: las distinciones relativas a la pureza (11, 39-41), el pago de diezmos (11, 42) y el papel de Jerusalén y el templo en la economía social y religiosa del norte (11, 49-51; 13, 34-35). Si la interpretación de los ayes de Q 11, 39-52 como burlescos es correcta, representan una forma de resistencia a las presiones (probablemente ejercidas mediante la presencia periódica de fariseos) para hacer extensivas a Galilea las formas judaítas de unas prácticas orientadas al templo. Los temas de los ayes de 11, 39-44, pureza y pago de diezmos, están enraizados en la economía del segimdo templo. La reac-

l/na lectura de Q en Galilea

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ción de Q no es rechazar de plano las distinciones relativas a la pureza, ni siquiera rechazar en principio el pago de diezmos. Tal rechazo en bloque de las distinciones relativas a la pureza habría resultado muy improbable en cualquier sociedad mediterránea, y ciertamente en la sociedad israelita. Q 11,44, que acusa a los fariseos de ser como tumbas ocultas, da por supuesto que la muerte contamina y que las tumbas se debían evitar (salvo por quienes tenían obligaciones familiares para con sus propios muertos)'"®. Más bien, los ayes de Q satirizan las prácticas de pureza, sumamente específicas, de los fariseos, que adoptaron el diferenciado régimen de pureza de la casta sacerdotal de Judea. De particular interés en Q 11, 39-41 es aquello en lo que centra específicamente su atención. El ay tiene que ver con recipientes y, por tanto, atañe a la inquietud más amplia por la producción, almacenamiento, transporte, venta y consumo de productos agrícolas, en particular vino y aceite. El ay de Q no se debe tomar como una implícita declaración de que la gente Q no prestaba atención a la pureza de los productos agropecuarios. Quizá observaban distinciones de algún tipo relativas a la pureza, como al menos algunos otros galileos, en el ámbito de la producción de aceite de oliva o vino. Tales conjeturas no se pueden contrastar dada la falta de datos. Lo que el ay sí indica es que la gente Q se resistía a cualquier añadido de distinciones relativas a la pureza que representaran un mayor control simbólico (o real) de la producción agropecuaria, con pocos o ningún beneficio compensatorio. El hecho de que en el siglo I la presencia de las miqwa oí estuviera limitada a lugares de asentamiento sacerdotal, algunas casas particulares y emplazamientos relacionados con la producción de aceite indica que la gente Q no estaba sola en su resistencia (o desconocimiento) frente a una expansión de las prácticas relativas a la pureza. El ay sobre el diezmo se puede interpretar análogamente como resistencia popular a cualquier expansión de prácticas encaminadas específicamente a contribuir al sostenimiento del templo del sur No es que Q (ni la mayoría de los galileos, si vamos a eso) se opusieran al templo como tal. La amenaza de huelga mencionada por Josefo {Ant. 18.273-278) indica que las amenazas al templo podían espolear a los galileos a actuaciones en apoyo de aquél. Pero que tales actitudes se tradujeran o no en un apoyo monetario incondicional o generalizado a 106. Tiberias fue fiindada sobre un antiguo cementerio, hecho que obstaculizó su poblamiento (Josefo,^«/, 18.38). A veces se supone que sólo los fariseos encontraban problemática esta ubicación; pero se debe reconocer que los muertos eran casi umversalmente considerados fuente de contaminación en todo el mundo mediterráneo, y normalmente eran enterrados fuera de los muros de la ciudad (cf Parker 1983). Sobre la fiindación y posterior purificación de Tiberias, cf Avi-Yonah 1960; L. Levine 1974.

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Q. El evangelio

desconocido

la casta sacerdotal es una cuestión totalmente distinta. Hay pocos indicios que apunten a que el pago del tributo del medio sido estuviera generalizado en Galilea, y tampoco es probable que se diera un pago habitual de los diezmos sacerdotales. Q 11, 42ab recoge la queja de que los fariseos (y aquellos a los que éstos representaban), de quienes se conocía el interés por los productos susceptibles de pagar el diezmo, incluso semillas bastante pequeñas, son negligentes cuando se trata de valores clave para los lugareños de los que se supone que se han de extraer los diezmos. Los ayes relativos al pago de diezmos y a la pureza de recipientes -ambos relacionados con la producción agropecuaria- van acompañados por el ay relativo a la presencia farisaica en los mercados (ayogaí) y asambleas (ouvaycoYai, 11, 43), fenómenos ambos de tipo urbano. Esto parece importante, pues las ciudades y sus mercados eran puntos clave para la extracción de los excedentes agropecuarios. Lo significativo de 11, 39-41 y 11,42ab es que los fariseos promueven un sistema diferenciado de pureza y pago de diezmos, y con ello reflejan los apetitos «rapaces» de los intereses de la elite - Q 11, 39 acusa a los fariseos de áQjrayií (rapacidad)- pero no hacen nada por promover la justicia (xQÍoig) y el amor de Dios, que otorgarían beneficios más generales"". Las diversas quejas de los rabinos del siglo II ante la escasa fiabilidad de los 'ammei ha- 'aretz en lo tocante al pago del diezmo hace pensar que la gente Q no era la única que se resistía al sistema de pago de diezmos. Que los fariseos están alineados con Jerusalén y el templo lo indica la facilidad con que Q pasa, de los ayes dirigidos específicamente contra los fariseos y escribas (o legistas), a Jerusalén y el templo (11, 4951). Aunque Q emplea la expresión sintética «esta generación», en el contexto de 11, 49-51 probablemente se alude al personal del templo. Así mismo, Q 13, 34-35 presenta «Jerusalén» - d e nuevo, la jerarquía sacerdotal- como hostil a los profetas y, por extensión, a la gente Q. La ausencia en Q de una mención directa de las ciudades de Séforis y Tiberias podría parecer en principio desconcertante; pero, como ya se ha indicado, Q presenta las instituciones y lugares conocidos de la ciudad - l a ayoQá (7, 31 ; 11,43), los tribunales de justicia y las cárceles (12, 58-59) y la it>.axela (¿10, 10?; 13, 26>- negativamente, como lugares donde se pueden encontrar adversarios de Q, donde se da un apoyo equívoco a Jesús y su mensaje, o donde existen otros peligros. Oakman ha indicado recientemente que los emplazamientos don107. No hace al caso si tales acusaciones eran o no ciertas o justas; la retórica de Q indica que la gente Q alineaba a los fariseos con los intereses hierocráticos de Judea.

l/na lectura de Q en Galilea

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de se encontraba el primitivo movimiento de Jesús -principalmente pueblos- y su ausencia (o falta de mención) de ciudades como Yodefat, Caná, Kefar Nahum y Magdala-Tariquea, o de las grandes ciudades Séforis y Tiberias, tienen analogías políticas y económicas. Estas ciudades grandes y pequeñas eran el lugar de residencia de la parentela política de Herodes y de la elite judaíta, y los puntos de extracción de tributos y peajes (Oakman 1994:229). Esto equivale a decir que la ausencia de mención de Tiberias y Séforis y las opiniones críticas que Q 10,13-15 expresa respecto a Kefar Natium (que era un punto de extracción de tributos: Me 1,29) y, se podría añadir, Betsaida, se han de ver, al menos en parte, en función de las tensiones entre el campo y los puntos de recaudación de rentas y recursos, tensiones que se vieron exacerbadas por el proceso de urbanización de Galilea en el siglo I. Oakman (1997b) también hace observaciones importantes tocantes al dinero y la monetización. Empieza afirmando que es importante distinguir los valores superiores (plata, oro) de los inferiores (cobre, bronce), su uso entre la elite de su uso entre quienes no pertenecían a la elite, y las diversas funciones del dinero'»®. A continuación, Oakman señala que Q está al tanto de la función de almacenamiento de la plata (Q 10,4; 19,20) y proporciona la única referencia directa en la tradición de Jesús al uso de dinero para hacer dinero (Q 19, 23). Pero de hecho Q aconseja no llevar plata (10,4) y trata negativamente a los inversores de la parábola del dinero confiado (Rohrbaugh 1993; Kloppenborg 1995b:295-300). Se podria añadir que las personas que están en situación de hacer compras de gran cuantía, que sin duda implicaban el uso de plata, son así mismo tratadas negativamente, como puede verse en la parábola del gran banquete (Q 14, 18-19). Oakman insiste en que las referencias de Q a monedas de bronce reflejan las realidades no elitistas de Galilea (1997b:7). Q 12, 6 menciona un trueque con dinero en mercados locales (cinco gorriones por dos assaria), mientras que 12, 59 señala la cruda realidad del cobro de las deudas, que se extendía hasta el más pequeño valor (romano) de bronce, el quadrans. Q 16,13 representa un punto clave de resistencia a la monetización de la economía. El contraste entre mammón (]ia», de lüs, «confiar»), que literalmente significa «dinero de depósito», y Dios indica una «aguda crítica de un orden político donde los préstamos, el endeudamiento y los depósitos de seguridad se oponen a los 108. Oakman (1997b:4) distingue cinco funciones: Fl: almacenamiento del valor; F2: medida del valor; F3: criterio de pago; F4: valor de cambio (que supone la utilidad imiversal del dinero); y F5: valor de uso (el uso de dinero en los trueques). Cf también Hanson y Oakman 1998:120-125.

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Q. El evangelio

propósitos de Dios» (Oakman 1997b:9). Se podría añadir que la construcción misma de Q 16, 13 y su uso de óou^teijeiv, «ser esclavo de», subraya el marcado contraste que Q ve entre una economía basada en el dinero y en los depósitos (que lógicamente beneficiaba a la elite) y la confianza en la solicitud providencial de Dios. Un contraste parecido es el testimoniado en la construcción de Q 12, 16-20.22-31, que yuxtapone la confianza que el necio opulento pone en los excedentes almacenados y las provisiones de subsistencia ofrecidas por Dios. A lo largo de Q discurre una tensión entre los procesos «naturales», agropecuarios y familiares, que son presentados como fuentes de conocimiento y modelos para la emulación'®, y los elementos culturales «superiores», casi siempre asociados con centros urbanos, que son tratados negativamente"". Esto concuerda con la explicación dada por Freyne y Arnal de la urbanización y monetización de la economía galilea, y hace pensar que los diversos discursos de Q donde se contraponen aspectos culturales «bajos» y «altos» reflejan resistencia a esas nuevas circunstancias. Arthur Stinchcombe expresa perfectamente la cuestión: para los agricultores sometidos a la explotación de los rentistas, «la agricultura y la ganadería son siempre ese tipo de empresa con el que Dios tiene mucho que v e r » ' " . La peligrosa variabilidad de la cuantía de los ingresos experimentada por pequeños agricultores y arrendatarios, fruto de la combinación de las vicisitudes de la naturaleza y las extracciones de la elite, queda contrapesada por un llamamiento al reinado y la solicitud providencial de Dios como fuentes adecuadas de la confianza y la renovación. Entendido en este contexto, el discurso de Q sobre el reino de Dios es expresión de resistencia 109. Q 6, 43-44 (arboricultura), 47-49 (riadas); 9, 58 (las guaridas y nidos de animales y pájaros); 9, 59-60 (obligaciones funerarias en las familias); 10,2 (cosecha); 11, 11-13 (conducta de los padres); 12, 6 (venta de gorriones), 24 (cuervos), 27-28 (flores del campo), 33-34.39 (robo en viviendas), 54-56 (signos metereológicos); 13, 18-21 (mostaza y levadura); 15,4-7 (pastoreo de ovejas), 8-10 (almacenamiento de dinero por parte de personas no pertenecientes a la elite); y 17, 3b-4 (resolución de conflictos). 110. Q 7, 25 (la realeza y otras elites), 31 (el ágora); 11, 43 (las asambleas y el ágora), 51 (Jerusalén); 12, 11-12 (asambleas y gobernantes), 42-46 (grandes haciendas y administradores), 58-59 (tribunales); 13, 34-35 (Jerusalén); 14, 16-24 (usos de la elite a la hora de dar banquetes); 16, 13 («mammón»); y 19, 12-27 (los inversores a gran escala y sus servidores). 111. Stinchcombe 1961-62:186. Ycontinúa: «Con la comercialización de lo agropecuario, la empresa queda además sometida a la fluctuación de los ingresos brutos procedentes de sus productos. Los rentistas, especialmente si son capitalistas que invierten en tierras, y no aristócratas que reciben ingresos de un patrimonio feudal, trasladan la mayor proporción posible del riesgo de fracaso a los arrendatarios. Sea la renta en participación o en efectivo, la variabilidad de los ingresos del campesinado casi nunca es menor, y a menudo es mayor, que la variabilidad de los ingresos del rentista. Esto hace los ingresos de aquél sumamente variables, lo que contribuye a su sensibihzación política».

331

Una lectura de Q en Galilea

desconocido

Figura 19 La familia asmonea Matatías m. 166 a.C.

Juan

Simón R: SS: 143-134 a.C. m. 134 a.C.

Eleazar

Judas (Macabeo) R: 166-160 a.C. m. 160 a.C.

Jonatán R: 160-143 a.C. SS: 152-143 a.C. m. 143 a.C.

Juan Hircano I R: SS: 134-104 a.C. m. 104 a.C.

Aristóbulo I R: SS: 104-103 a.C. m. 103 a.C.

Alejandro Janeo R: SS: 103-76 a.C. m. 76 a.C.

Salomé Alejandra R: 76-69 a.C. m. 69 a.C.

Hircano H SS; 76-69, 63-41 a.C. R; 47-41 a.C. m. 30 a.C.

Aristóbulo II R; SS; 69-63 a.C. m. 49 a.C.

Alejandra m. 27 a.C.

Alejandro m. 49 a.C.

Antigono R; SS: 40-37 a.C.

Aristóbulo 111 m. 36 a.C.

Mariamme 1 m. 29 a.C.

Herodes

a la imposición de una cultura política y económica que beneficiaba a las elites urbanas a costa de los pequeños productores'^^. Q deja entrever escasos signos de un entorno «revolucionario». En el nivel de Q' se mencionan los conflictos locales (Q 6,27-29), los trabajos forzados o prestación personal (àyyaQevco Q/Mt 5,41), los préstamos y deudas (Q 6, 30; 11, 3) y los atracos y los robos en viviendas (Q 6, 2 9 " ' ; 12, 33-34 [y Q^: 12, 39]). Estos fenómenos se presentan 112. De manera parecida, Oakman 1994:235: «Jesús, en cuanto defensor de los intereses de quienes no pertenecen a la elite en Galilea, prevé la aparición de un orden social alternativo bajo el reinado de Dios; dicho reinado supone una comunidad de parentesco ficticio. Su aparición, sin embargo, se ve dificultada mientras permanezca el orden político imperante. En materiales muy antiguos sobre Jesús hay indicios de una crítica del orden político». 113. Sobre si la situación que imagina Q 6, 29 es un atraco o im pleito, cf Piper 1995b y Steinhauser 1992.

Figura 20 La familia herodiana

Una lectura de Q en Galilea

Antípatro I

I Antípatro II m. 32 a.C.

Fasae) 1 m. 40 a.C.

Josél m. 34 a.C.

Herodes José II R: (40) 37-4 a.C. m. 38 a.C. m. 4 a.C. (¡Desposas, 5 importantes)

Peroras m. 5a.C. R: Perea 20 a.C.

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Ben-David, A.: 303 Benoit, R: 71 Bergemann, T.: 9 1 - 9 6 , 9 9 Bernand, E.: 207 Betz, H. D.: 125, 145 Bilde, P.-. 116 Biran, A.: 286 Bitzer, L. F.: 218 Black, M.: 105s, 108-110, 112 Blank, S . H . : 115, 263 B]asi,A. J.:235 Blok,A.: 319 Boismard, M.-E.: 11, 32s, 62, 68, 71-76,78-80 Booth, A . D . : 216 Bösen, D. W : 277 Bovon, F.: 60, 148 Braun, W : 13,262 Broer, I.: 201 Brunner, H.: 173 Brunt, P A.: 302 Büchler, A.: 311 Bultmann, R.: 1 3 3 , 1 7 9 , 1 9 9 Bundy, W. E.; 127 Burke, K.: 163 Bumey, C. F.: 122 Burridge, R. A.: 2 0 7 , 2 1 0 s Burton, E.: 50, 71, 91, 125 Bussby, E: 104 Bussmann, W : 90, 122

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índice de autores

Butler, B. C.: 48s, 62 Butts, J. R.: 258 Cadbury, H. J.: 133 Camerlynck, A.: 71 Cameron, R.: 13, 81, 83, 111, 131, 167, 258s Carlston, C. E.: 86s Carruth, S.: 122, 169, 187, 204s Castor, G. D.: 88, 99, 105, 122s Catchpole, D. E.: 113s, 129s, 132, 134-136, 194s Chapman, J.: 49, 62 Chemnitz, M.: 62 Chiat, M. J.: 280, 284 Chilton, B.: 131 Cohen, S. J. D.: 224, 285,321 Collins, J. J.; 164, 191, 197 Colson, F. H.: 208 Conder, C. R.: 284 Conzelmann, H.: 133, 135 Cope, L.: 65 Coppieters, H.: 71 Corbier, M.: 301 Corbo, V: 276 Cribiore, R.: 216 Crossan, J. D.: 159, 234 Crum, J . M . C . : 132, 222 Dalman, G. H.: 106 Dar, S.: 304 Davies, M.: 62 Davies, W. D.: 108, 128, 134 De Jonge, H.: 62 de Ste Croix, G. E. M.: 299 Deiss, L.:71 Denaux, A.: 91, 94 Dentzer, J.-M.: 257 Derrenbacker, R. A.: 13, 53 Devisch, M.: 84 Dewey, J.: 47

Douglas, R. C.: 169 Downing, E G.: 15,202,210-212, 217s, 237,239,242, 259 Driessen, H.: 319 Dunderberg, I.: 113, 136 Dungan, D.L.: 13,33,62, 65 Dupont, J.; 132, 134s, 246 Dyson, S. L.: 318 Easton, B. S.: 135 Edwards, D.: 276, 295 Elgvin,!.: 173 Elliott, J. H.: 229s Elliott, J. K.: 32s Ennulat,A.: 59 Eshel, H.: 295 Ewald, P.: 90, 122 Fallon, ET.: 131 Farmer, W. R.: 12, 36, 49s, 62, 65,67 Farrer, A.: l l , 6 2 s , 65, 67s, 80 Fee, G. D.: 32 Fieger, M.: 131 Fields, W.W.: 160 Fiensy, D. A.: 300, 304s, Finley, M. I.: 299 Fischel, H. A.: 209 Fitzmyer, J. A.: 84, 107, 129, 133-135, 148 Fleddermann, H. T.: 113, 136 Fowler, H. T.: 222 Frankel, R.: 283, 297 Freedman, D. N.: 268 Freyne, S.: 226, 277, 28 Is, 286291,293,303s, 307,309s, 315s, 321-324, 330 Friedrichsen, T.: 59 Fuller; R. H.: 39, 199 Fusco, V: 59

indice de autores

Gaboury, A.: 68 Gal, Z.: 281, 306 Gallo, I.: 209 Gamble, H.Y.: 89, 184,217 Garnsey, R: 250, 300s, 322 Gelzer, H.: 280 Giet, S.: 178 Gitler, H.: 224, 283 Godet, F.: 122 Goldstein, J.: 282 Goodacre, M. S.: 62 Goodman, M.: 263, 276s, 280, 287, 294, 304, 307, 310, 314, 323s Goulder, M. D.: 11, 35s, 62s, 6568, 80, 138, 338 Grant, F C.: 222 Griesbach, J. J.: 11, 13, 36s, 45, 47-49, 51, 58, 62s, 65-69, 71, 74, 337 Groh, D. E.: 275, 280 Grundmarm, W.: 133 Guérin, V: 284 Gundry, R. H.: 108 HachliU, R.: 304 Han, K. S.: 13,269 Hanson, K. C.: 13, 202, 300, 303,306,312,329 Hanson, R.: 223, 283 Harnack, A.: 122s, 128, 135, 138, 200, 222 Harper, G. M.: 257, 280 Harrington, D. J.: 270 Harris, W.: 215 Hartin, P. J.: 273 Hartman, L.: 191 Havener, I.: 222 Hawkins, J. C.: 88s Hedrick, C. H.: 154 Hiekling, C.J. A.: 91 Hieke, T.: 33

401

Hirschfeld, Y.: 297 Hobsbavrai, E. J.: 313s, 316s Hobson, D. W.: 249 Hock, R. E.: 208s, 258 Hoehner, H. W.: 301 Hoffmann,?.: 13, 118-122, 135s, 159, 194, 221, 230-233, 235s, 238 Holtzmann, H. J.: 122, 126, 135, 139, 338s Hopkins, K.: 299 Hopwood, K.: 318-320 Horbury, W.: 286, 288 Horsley, R. A.: 191, 197s, 202, 222, 241-248, 251,257, 266s, 277,282,284s, 289,291,293s, 306,312-315,317,321 Huck, A.: 33,45, 69-71 Hurd, J.C.: 117 llan, Z.: 280 Isaac, B.: 314 Jacobson, A. D.: 96s, 120, 128s, 132s, 154, 156s, 159, 161, 194s, 198-200, 246 Jastrow, M.: 106, 109 Jefford, C. N.: 178 Jeremias, J.: 86, 223, 255 Johnson, L. T.: 222 Jolliffe, R.: 200 Jones, A. H. M.: 257, 299,301s Jouguet, R: 209 Kasher, A.: 281-283 Kayatz, C.: 175 Kertelge, K.: 199 Kiilunen, 1: 128 Kim, M.-S.: 236 Kirk, A.: 13,169s, 193,198,201, 204s

402

índice de autores

Kitchen, K. A.: 173 Kitchener, H. H.: 284 Klein, S.: 309,311 Kloppenborg, J. S.: 37, 51s, 65, 67, 85s, 88, 90s, 97, 105, 111, 119s, 122, 124, 126, 128-132, 134, 140, 154, 156s, 159-161, 169, 174, 178s, 188s, 192-197, 199s, 205, 209,212,222,224s, 235,240s, 243s, 246,250,252255, 257, 259, 268,272, 329 Knibb, M.A.: 176s Knox,W.L.:91 Koester, H.: 59, 135, 159, 197, 223, 239, 339 Kortner,U.: I l l Kosch, D.: 136, 145-147, 156, 159, 173, 199s, 255,271 Kümmel, W. G.: 84 Kürzinger, J.: I l l s Lachmann, K.: 48, 50, 122 Lagrange, M.-J.: 69, 71 Lake, K.: 113s Lambrecht, J.: 113, 128, 130, 134-136 Lang, B.: 169, 173, 175, 205 Larfeld, W.: 71 Laufen, R.: 113, 136, 194, 246 Lenski, G. E.: 244 Léon-Dufour, X.: 68 Levine, L. L: 263, 277, 287, 292, 309,311,327 Lewis, N.: 256 Lichtenstein, H.: 287 Lightstone, J. N.: 292 Liver, J.: 286s Llewelyn, S. R.: 249 Lofifreda, S.: 276 Loisy, A. R: 135 Longstaff, T. R. W.: 47

Lührmann, D.: I l l s , 118, 132, 156, 159, 180, 194, 198s, 246 Luz, U : 60, 136, 142, 144-146, 149, 199, 241 MacAdam, H. L: 257 McCown, J. I : 130 McKane, W.: 173,205 McLoughlin, S.: 59, 62 McNicol,A. 1 : 5 3 , 6 5 , 67 Mack, B. L.: 113, 129, 136, 159, 208, 238-245, 258, 270 Magness, 1: 284 Mahnke, H.: 199 Maier, A.: 49 Malinowski, E X.: 285 Maloney, E. C.: 104 Manson, T. W.: 122, 133, 135, 200, 222, 246 Marriott, M.: 264 Marrou, H. L: 217 Martin, R. A.: 104, 109s Mattila, S. L.: 86s Meijboom, H. U.: 47 Menoud, P H . : 117 Merkel, H.: 111 Merklein, H.: 200 Meshorer, Y.: 223, 307 Meyer, R: 220, 246 Meyers, C. L.: 223, 275, 280, 283,309 Meyers, E. M.: 223, 236, 275, 277, 280, 283-285, 295, 305, 309s Michaelis, C.: 144 Milik, I T . : 191 Miller, S.: 309-311 Mitchell, S.: 300 Momigliano, A. J.: 209, 259 Moreland, M. C.: 116, 122, 128 Morgenthaler, R.: 37, 84, 87, 9294

Indice de autores

Moule, C. E D.: 106s Müller, G. H.: 134 Murphy, R. E.: 173, 176 Murphy-O'Connor, J.: 177 Myllykoski, M.: 116s, 119s Nadeau, R. E.:218 Neirynck, F.: 13, 33, 39s, 45, 4952, 54,58-60, 6 2 , 7 1 , 7 9 , 113, 122, 126, 128-131, 136, 148, 194 Neusner, J.: 225, 287, 308 Neville, D. J.: 48 Niederwimmer, K.: 178 Nun, M.: 303 O'Malley, P: 317 Oakman, D. E.: 13, 277, 297300,303,306,308,328-331 Oertel, E: 256 Orchard, B.: 33, 71 Overman, J. A.: 226, 277 Palmer, N. H.: 48 Parker, R.: 293, 327 Patterson, J. R.: 300 Patterson, S. 1: 132 Patton, C. D.: 99, 105, 123 Pearson, B. A.: 117 Perelman, C.: 228 Piper, R. A.: 156, 159, 166, 169, 187, 190, 248-251, 254s, 331 Polag, A.: 122, 128, 132, 136 Pouilly, J.: 177 Preisigke, E: 256 Puech, E.: 164, 177 Qimron, E.: 268 Quasten, J.: 148 Quinn, K.: 217

403

Rajak, T : 218 Rappaport, U.: 323 Rast,W.: 159 Raynor, J. T.: 223 Redfield, R.: 264s, 267 Reed, J. L.: 13, 222-225, 260s, 263s, 267, 276s, 301,326 Reich, R.: 295-297 Reimarus, H. S.: 22, 335s Rich, J.: 299 Robbins, V. K : 89,163,208,230, 247, 258 Robinson, J. M.: 13, 108, 116, 122, 128s, 131, 136, 159, 240s Rohrbaugh, R. L.: 299, 329 Rolland, R: 11,68 Rordorf, W.: 178 Rosché, T. R.: 86 Rosenan, N.: 277 Safrai, Z.: 271,275-277,303, 305 Saldarini, A. J.: 118, 226, 244, 256, 262s Sanders, E. P: 39s, 62, 66, 289s, 295, 300 Sato, M.: 128s, 135s, 144-147, 149, 154, 156s, 159, 173, 179188, 191s, 194-197, 200, 202, 213,222, 236, 245,252, 270 Sawicki, M.: 295 Schenk, W.: 122, 132, 135, 194, 199, 222 Schermann, T.: 264 Schiffman, L. H.: 285, 287 Schleiermacher, E: 103, 110s, 122 Schlosser, J.: 128 Schmeller, T.: 235 Schmid,!.: 71, 132, 135 Schmidt, D.: 185, 258 Schmithals, W.: 129, 194

404

índice de autores

índice de autores

Schneider, G.: 135 Schönle,V: 159 Schottroff, L.: 232s, 235, 241, 251,272 Schubart, W.; 217 Schüling, J.: 113, 136 Schulz, S.: 132, 135, 187, 195, 199, 220, 222 Schürer, E.: 227, 282 Schürmann, H.: 128s, 135, 156s, 187, 198 Schutz, A.: 252 Schwartz, S.: 291s, 314,322,324 Schwarz, E J.: 49 Scott, B. B.: 188 Scott, J.: 264-267 Seligman, J.: 297 Sellew,?.: 110, 112, 159, 169 Sevenich-Bax, E.: 156, 169 Shanin, T.: 267 Shaw,B. D.: 317-319, 321 Sherwin-White, A. N.: 301 Shuler, P.: 36s Skehan, P. W.: 175s Skladny, U.: 174 Smith, J.Z.: 188,237 Sokoloff, M.: 107 Sokolowski, E: 293 Solages, B. de: 88, 123 Sparks, H. E D.: 71 Steck, O. H.: 119, 162, 195,246, 268 Stein, R. H.: 154 Steinhauser, M. G.:331 Stern, M.: 310 Stinchcombe, A.: 275, 330 Stoldt, H. H.: 50 Strange, J. E: 223,270,275,277, 280, 283, 295, 304, 309s Streeter, B. H.: 50, 88, 123, 128, 135,222 Swete, H. B.: 268

Tannehill, R. C.: 130, 133, 159 Taylor, R.: 208, 258 Taylor, V: 53,88, 123 Theissen, G.: 115-118, 231-236, 238, 241s, 251,268-270 Tischendorf, C.: 32s, 71 Tobin, T H.: 205 Trilling, W.: 132 Tsafrir, Y.: 280 Tuckett, C. M.: 13, 36, 59, 68, 74, 108, 113, 119s, 128, 136, 149, 156, 159, 195, 199-201, 212, 222s, 241-243,272 Turner, N.: 110 Tzaferis, V: 275 Udoh, E E.: 300 Uro,R.: 156, 159, 194,235s, 246 Vaage, L. E.: 13, 129, 141, 154, 156s, 159, 194,200,212,236s, 240-243 Vaganay, L.: 11, 68-71, 78s Vannutelli, R: 69, 71 Van Leeuwen, R. C.: 174 Vassiliadis, R: 110, 128, 131s Vielhauer, R: 84 Villeneuve, F.: 257 Walker, W O.: 47 Weder, H.: 135 Weiss, B.: 122, 126, 134 Weiss,!.: 83, 122 Weisse, C. H.: 48, 199, 338s Weizsäcker, C.: 142 Wellhausen, 1: 105-107, 109, 114, 122, 142, 200 Wengst, K.: 178 Wernle, R: 105, 122, 142, 339 White, L. M.: 235 Whybray, R. N.: 173

Wilcken, U.: 207 Wilson, B.: 234 Witherington, B.: 191 Wittgenstein, L.: 207 Woods, E H.: 49 Wright, B.: 295s Wrigley, E. A.: 299

405

Yeivin, Z.: 277 Youtie, H.: 216, 256 Zeller, D.: 128, 135, 154, 156s, 159, 166, 194s, 199, 208,212, 235s, 246, 270, 272

ÍNDICE DE TEXTOS ANTIGUOS

LITERATURA DE ORIENTE PRÓXIMO Ptah-hotep:

251

BIBLIA HEBREA Génesis Gn 13, 10-12: 130, 159 Gn 18, 26: 160 Gn 19: 130 Gn 19, 17: 130, 159 Gn 19, 25: 130, 159 G n I 9 , 28: 130, 159 Exodo Ex 23, 20: 168 Ex 30, 11-16: 286 Ex 38, 26: 288 Levítico Lv 27, 28: 287 Deuteronomio D t 4 , 25-31: 162 D t 2 4 , 10-13, 17: 2 4 9 , 2 5 5 D t 2 6 , 13:288 Dt 28, 45-68: 162 Dt 29, 22: 160 D t 3 0 , I-IO: 162 Dt 32, 32.35: 160

1 Reyes 1 Re 5, 1-19: 164 1 Re 8, 46-53: 162 2 Reyes 2 Re 15, 2 9 : 2 8 1 2 Re 22, 3-13:292 2 Crónicas 2 C r l 5 , 1-7: 162 2 Cr 24, 5: 286 2 C r 2 4 , 20-22: 1 1 5 , 2 6 3 , 2 6 8 2 C r 2 9 , 5-11: 162 2 Cr 30, 6-9: 162 Nehemias Neh 1,5-11: 162 Neh 9, 5-37: 162 Neh 10, 32: 286 Job Job 18, 15: 160 Salmos Sal 11,6: 160 Sal 146: 163s

412

/«ci/ce de textos antiguos

Proverbios Prov: 173ss Prov 1 - 9 : 169, 174s, 205, 208, 253 Prov 1,20-33: 173, 197 Prov 2, 1-22: 173 Prov 10, 1-22, 16: 173s, 176 Prov 10, 1 - 1 5 , 3 3 : 174 Prov 10, 1: 176 Prov 15,2-4: 173 Prov 15, 16-17: 173 Prov 16, 1-22, 16: 174 Prov 22, 17-24, 22: 174, 176, 208 Prov 24, 23-34: 174, 176 Prov 24, 23: 176 Prov 25, 1: 176 Prov 25-27: 174 Prov 28-29: 174 Prov 30, 1-14: 174, 176 Prov 30, 15-33: 174 Prov 31, 1-9: 174 Prov 31, 10-31: 174, 254 Isaías Is 1, 1: 186 Is 1, 7-10: 160 I s 3 , 9 - 1 7 : 160 I s 5 , 1-7: 197 Is 6, 9-10: 65 Is 8, 2 3 : 2 8 1 Is 13, 19-22: 160 I s 2 9 , 18: 163 Is 30, 33: 160 I s 3 5 , 5: 163 I s 4 0 , 3 : 129s, 136 I s 4 2 , 7 : 163 I s 4 9 , 1-2: 163 I s 6 1 : 144, 149 I s 6 1 , 1-2: 163

Jeremías Jr 7,25-34: 162 J r 2 0 , 16: 160 Jr 25, 4-14: 162 J r 2 6 , 18: 185 J r 2 9 , 17-20: 162 J r 3 5 , 15-17: 162 J r 4 4 , 2-14: 162 J r 4 9 , 18: 160 J r 5 0 , 4 0 : 160 Lamentaciones Lam 3, 42-47: 162 Lam 4, 6: 160 Ezequiel Ez 16: 160 Ez 16,49-52: 161 Ez 16, 49: 160 E z 3 8 , 2 2 : 160 Esdras Esd 9, 6-15: 162

índice de textos antiguos

Mal 3, 19: 163s Mal 3, 22-23: 163

Mal 3, 1-2: 165 Mal 3, 1: 56, 168

ESCRITOS DEUTEROCANONICOS

Oseas Os 11,8: 160 Zacarías Zac 1,2-6: 162 Zac 7,4-14: 162 Sofonías S o f 2 , 9: 160 Malaquías Mal 3: 165

Eclesiástico E d o 39, 1 - 1 1 : 2 5 3 , 2 7 0 E d o 48, 10: 163

Tobias Tob 1 , 4 - 8 : 2 9 1 Tob 1,6-8: 290s Tob 3, 1-6: 162 Tob 13, 3-6: 162

Baruc Bar I, 15-3, 8: 162 Bar 3, 9 ^ , 4: 162 Bar 4, 5 - 5 , 9 : 162

Judit Jdt 1, 8: 283 Jdt 10, 5: 294 Jdt 12, 1-4: 294

1 1 1 1 1 1

Sabiduría de Salomón Sab 2, 16: 129 Sab 2, 18: 129

Macabeos Mac 5, 15:281 Mac 5, 23: 282 Mac 9, 50: 282 Mac 10, 22-45:291 Mac 1 0 , 4 6 : 2 9 1

ESCRITOS APÓCRIFOS

Daniel Dn 9, 4b-19: 162 Amós A m 4 , I I : 160

409

1 Henoc 1 Hen: 172, 184, 191 1 Hen 1-36: 191 1 Hen 6-19: 191 1 Hen 85-90: 162 1 Hen 91-104: 162 1 Hen 91, 12-17: 162 1 Hen 93, 1-10: 162 2 Apocalipsis de Baruc 2ApBar 1, 15: 162 2 A p B a r 4 , 1-6: 162 2 A p B a r 3 1 , 1-32, 7: 162 2ApBar 44, 1 ^ 6 , 7: 162 2 A p B a r 7 7 , 1-17: 162 2ApBar 78-87: 162

4 Esdras 4 Esd 3,4-25.27: 162 4 E s d 7 , 129-130: 162 4 Esd 14, 27-35: 162 Jubileos Jub 1, 7-26: 162 Jub 16, 5: 160 Seudo-Filón, Antigüedades blicas Ant. bib. 2: 162 Salmos de Salomón SalSl 2, 9: 162

bí-

410

índice de textos antiguos

índice de textos antiguos

SalSl 8, 2: 162 SalSl 17, 17: 162

JOSEFO

T. de Judá TestXIIJud 23, 1-5: 162

Testamentos de los doce patriarcas Testamentos: 172

T. de Levi TestXIILev TestXIILev TestXIILev TestXIILev

T. deAser

10, 14: 15, 16,

2-5: 162 162 1-4: 162 1-5: 162

T de Neftalí TestXIINef 4, 1-5: 162

TestXIIAs 7, 2-7: 162 T. de Dan TestXIIDan 5, 4-9: 162

T. de Zabulón TestXIIZab 9, 5-9: 162

T. de Isacar TestXIIIs 5, 4: 269 TestXIIIs 6, 1-4: 162

Testamento de Isaac 5 , 2 7 : 160

LITERATURA DE QUMRÁN Documento de Damasco CD l , 3 - 1 3 a : 162 CD 20, 28-30: 162

(CD)

IQpHab 10,5: 160 Manual de disciplina (IQS) IQS: 173, 176 IQS I, 1-15: 176 IQS I ^ : 177 IQS 1, 16-2, 25a: 177 IQS 2, 25b-3, 12: 177 IQS 3, 1 3 ^ , 26: 177 IQS 5, 1 - 7 , 25: 177 IQS 5, 13b-I5: 177

4Q246\ 107 4Q415: 173 4Q4I6\

173

4Q417: 173 4Q418a: 173 4Q4I8b-. 173 4Q423\ 173 4Q52h

164

4QDibHam 1 , 8 - 7 , 2 : 162

4Q159-. 286

4QMMT 10-11:268

4Q185 ii 10-11: 205, 208

4QObrasap^:

173

Antigüedades Ant. 12.120: 294 Ant. 12.421:282 Ant. 13.54: 291 Ant. 13.58: 291 Ant. 13.154: 282 Ant. 13.318-19: 282, 293 Ant. 13.332: 282 Ant. 13.337:283,293 Ant. 14.160-170:315 Ant. 14.167-168:315 Ant. 14.415-430: 282 Ant. 14.415-417: 315 Ant. 14.420-430: 315 Ant. 17.78:310 Ant. 17.165-166:310 Ant. 17.271-272:313 Ant. 17.271: 313 Ant. 17.273-277: 313 Ant. 17.278-284: 313 Ant. 17.289: 301 Ant. 18.27:301 Ant. 18.38:301,327 Ant. 18.149: 302 Ant. 18.273-278: 290, 327 Ant. 18.274: 325 Ant. 18.312:286 Ant. 20.5:316 Ant. 20.113-124:316 Ant. 2 0 . I I 8 - I 2 3 : 2 9 0 s Ant. 20.123: 286 Ant. 20.124:316 Ant. 20.159: 302 Ant. 20.161: 316 Ant. 20.181:289 Ant. 20.200-201: 117 Ant. 20.205-206: 289

Vida Vida 30: 302

Vida 31: 320 Vida 32-35: 302 Vida 33-42: 313 Vida 33: 324 Vida 38-39: 302 Vida 39: 302 Vida 63: 286, 288s Vida 65-66:313 Vida 65: 293 Vida 66: 293, 302 Vida 67: 302 Vida 71-73: 317 Vida 71-76: 316 Vida 74-75: 294 Vida 74: 317 Vida 77-78: 316 Vida 80: 286, 288s Vida 104-111: 316, 320 Vida 110: 320 Vida 111: 320 Vida 112-113:293 Vida l i 9 : 324 Vida 128: 293 Vida 149-155: 294 Vida 155: 301 Vida 161:293 Vida 187: 323 Vida 188: 280 Vida 200: 320 Vida 271: 313 Vida 346: 301 Vida 347-348: 302 Vida 352: 302 Vida 373-380: 325 Vida 375-379: 298 Vida 375: 302 Vida 381-389: 302 Vida 391: 302

411

T 412

índice de textos antiguos

/«ci/ce de textos antiguos

Guerra Guerra 1 .204-211:315 Guerra 1 .205-206:315 Guerra 1 .209:315 Guerra 1 .303,314-346:315 Guerra 1 .304-313:282,315 Guerra 1 .304-305: 315 Guerra 1 .309-313:315 Guerra 1 .398-400:316 Guerra 1 .479: 256 Guerra 2 .26:313 Guerra 2 .56:313 Guerra 2 .57-59:313 Guerra 2 .60-65:313 Guerra 2 .68: 301 Guerra 2 .195: 116 Guerra 2 .228-235:316 Guerra 2 ,232-237: 290s Guerra 2 ,235: 316 Guerra 2 ,237: 286 Guerra 2 ,252: 301 Guerra 2 2 5 3 : 3 1 6

Guerra 2 .427-448: 325 Guerra 2 .459: 280 Guerra 2 .573:280, 323 Guerra 2 .585-594:316 Guerra 2 .585-589:317 Guerra 2 .588: 320 Guerra 2 .591-593: 294 Guerra 2 .634: 293 Guerra 3 .132-134: 323 Guerra 3 .35-40: 281 Guerra 3 .39: 277 Guerra 3 .492-502: 323 Guerra 4 .84-85:317 Guerra 4 .98-120:317 Guerra 4. 112-120: 323 Guerra 4. 112-113:317 Guerra 4.,335: 114 Guerra 5. 148-155: 324 Guerra 6. 299-300: 119 Guerra 6..300-301: 121 Guerra 6. 303-309: 121

FILÓN

m. Ned. 2, 4: 285

b.Ber 34b: 292

m. Seb. 9, 9: 277 10, 2 - 6 : 3 0 8 10, 3: 308

b. Pesaff. 57a: 289 b. Sanh. 11b: 288

tn. Seqal. 1,4: 286

b. Yoma 39ab:310

m. Toh. 9, 1-10, 3: 297

YERUSHALMI

y. Demai 1,22a: 305

TOSEFTA

Demai 1, 10: 305

y. Ma 'as. 2, 49b: 271 5, 56b: 288

í. ÍVeú?. 1,6:287

y Sabb. 16,15d: 292

t. Pe 'a 4,3:289

y. Sanh. 1, 18d: 288

t. Sanh. 2,6: 285,288

De losepho 35: 217

Leg. 245: 116 Leg. 352: 116

í. Sota 13,8:310

Legatio Leg. 116-117: 116 Leg. 116: 116

Spec. Leg. 1.77-78:286

t. Yoma l,4:310s

413

y. Yoma 6, 43c: 310 MIDRASHÍM

Lam. Rab. Proemio 31: 264

BAVLI

LITERATURA RABÍNICA MISNÁ

m. Hag. 3,5:285

m. 'Abad. Zar. 2, 6: 294 m. 'Abot: 209,

2\\s

m. Miqw. 1,4.7: 295 6, 7 - 1 1 : 2 9 5

Mek. Exod. 19, 1: 288

b. B. Bat 14, 14b-I5a: 268

EVANGELIO Q DE DICHOS Q 3 , ( 3 ) . 7 - 9 . I 6 - 1 7 : 9 7 , 171 Q 3 , 3 . 7 b - 9 : 55 Q 3 , 3 : 131, 136, 163,208

Q 3, 7-9.16-17: 95-97, 159, 172, 180s Q 3 , 7 - 9 : 158, 162, 165

412

/«ci/ce de textos antiguos

Q 3, 7a: 208, 224 Q 3 , 7 b - 9 : 104, 119 Q 3 , 9: 85, 159 Q3,16-17:55,95,158,164s, 259 Q 3 , 16: 97 Q 3 , 17: 164 Q 3, 21-22: 181, 185 Q 4, 1-13: 55, 95s, 115, 121, 126s, 128s, 164, 199-201,240, 326 Q 4 , 3 : 110 Q 4 , 16: 180 Q 6, 20-49: 92, 94 Q 6, 20: 54 Q 6 , 20a: 180 Q 6, 20b-49: 92, 164, 171, 181, 190, 192 Q 6 , 20b-23: 143, 146, 168, 190 Q 6 , 20b-21: 157 Q 6 , 2 0 b : 180 Q 6 , 2 1 b : 144 Q 6 , 22-23: 115, 162, 259 Q 6 , 23: 166 Q 6 , 23b: 196 Q 6 , 23c: 162, 195s Q 6, 27-36: 248 Q 6, 27-35: 97 Q 6, 27-28: 244 Q 6, 29-30: 244 Q 6, 29: 256 Q 6, 29a: 248 Q 6, 29b: 127, 249, 253 Q 6, 30-35: 167 Q 6, 30: 249, 254 Q 6-33-34: 255 Q 6 , 3 3 : 325 Q 6, 36-45: 168 Q 6, 36-38: 97 Q 6, 37-38: 248 Q 6 , 39-40: 97, 181,207 Q 6, 40: 95

Q Q Q Q Q Q

6,41-42: 95,97 6,43-45: 95, 181 6, 44: 139 6,46-49: 187 6,47-49: 95, 119, 190 7, 1-10: 95, 116, 164, 186, 222, 259s Q 7 , 1:208, 225 Q 7 , Ib: 170 Q 7 , 7 : 88 Q 7 , 8: 116 Q 7, 9: 224 Q 7 , 18-28: 156, 164, 167 Q 7, 18-23: 87, 97, 154, 163, 168, 259 Q 7 , 18: 208 Q 7 , 19-20: 165 Q 7 , 2 2 : 110, 164, 259 Q 7 , 2 3 : 164, 180 Q 7 , 24-28: 154, 170, 259 Q 7, 24-26: 87, 97, 168, 303 Q 7 , 24: 163,208, 224 Q 7 , 25: 110 Q 7 , 26: 185,259 Q 7 , 2 7 . 57, 87,165,181,199,268 Q 7, 28: 87, 180 Q 7, 31-35: 87, 156, 162, 164s, 167, 170, 181,211,259 Q 7, 31-32: 97, 186 Q 7, 33-35: 185 Q 7, 35: 97, 165 Q 9 , 57-10, 24: 184, 190, 236 Q 9 , 57-10, 16: 157, 230 Q 9 , 57-58: 181 Q 9 , 57-60: 170, 190 Q 9, 57: 208 Q 9 , 5 8 : 181 Q 9, 61-62: 170 Q 10, 2-3: 236 Q 10, 2-16: 234 Q 10,2: 182, 234s

índice de textos antiguos

Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q

10,3:235 10, 4-11: 170 10, 4-1 la: 235 10,4:230, 243 10,6: 231 10, 7b: 234 10, 10-11: 182, 193s 10, 10-12: 165 10, 12-15: 158, 170, 225 10, 12: 120, 130, 159, 161, 182, 193s, 196, 224 Q 10, 13-15: 97, 104, 161, 165, 182, 193s, 222,329 Q 10, 15:225 Q 10,16:97, 182, 185, 187, 190, 193 Q 10,21-24: 181 Q 10,21-22: 170, 193,240 Q 10,21: 107, 208 Q 10,21a: 170 Q 10,21b-22: 170 Q 10, 22: 139, 185 Q 10, 23-24: 170, 190, 193, 259s Q 11,2-4: 167,171,182,190,244 Q 11,9-13: 167, 171, 182, 190s, 250 Q 11,9-11: 192 Q 11, 11: 132, 272 Q 11, 14-32: 182,211 Q 11, 14-23: 127, 259 Q 11, 14-15:96, 186 Q 11, 14: 208 Q 11, 17-20:96 Q 11,24-26: 104 Q 11,25: 88 Q 11,27-28: 127 Q 11,29-32: 98, 162, 182, 259 Q 11,29-30: 272 Q 11,29: 139 Q 11,30: 182 Q 11,31-32: 104, 133, 165

414

Q 11,31: 182 Q 11,32:224, 259 Q 11,33-35: 183 Q 11,39-41:225 Q 11,39-52: 182, 244, 326 Q 11,39: 117 Q 11,41: 146 Q 11,42: 117,225 Q 11,42a: 271 Q 11,42c: 115, 199s, 271 Q 11,43: 91,225 Q 11,43c: 121 Q 11,47-51: 117, 162 Q l l , 4 9 - 5 1 : 1 1 4 s , 119s, 162,187, Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q

196,252, 259,271 11,49: 185 11,51:268 11,51b: 120, 185, 194 12, 2-12: 183 12, 2-7: 167, 171, 190, 196 12, 2-3: 183, 190 12, 4-7: 196, 250 12,4-12: 183 12,4: 88,272 12, 6: 254 12, 8-10: 196 12, 8-9: 171, 190 12, 8: 88 12, 10: 196

Q 12, 11-12: 167, 171, 190, 196, 250 Q 12, 20: 305 Q 12, 22-34: 183 Q 12, 22-31: 96, 110, 167, 183, 192, 196, 250 Q 12, 22b-31: 171, 190 Q 12, 24-28: 133 Q 12, 25: 132 Q 12, 27: 239 Q 12,30-31:272 Q 12, 30: 255, 325s

r 412

416

Q 12, 33-34: 168, 171, 190-192, 196 Q 12,33: 171 Q 12, 34: 239 Q 1 2 , 3 9 - 1 3 , 2 1 : 183 Q 12,39-46: 183 Q 12, 39-40: 87, 119, 158, 168 Q 12, 39: 171, 186 Q 12, 40: 169 Q 12, 42-46: 119, 158, 186 Q 12, 42b-46: 87 Q 12,42-45: 169 Q 12, 46: 88 Q 12, 4 9 - 1 3 , 2 1 : 183 Q 12, 51-53: 89 Q 12, 58-59: 244, 248, 326 Q 13, 18-21: 127, 133, 186, 192 Q 13, 18-19: 87 Q 13,20-21: 87, 104 Q 13,23-35: 182 Q 13,24: 190 Q 13,26-27:247 Q 13,28-29: 115, 120, 158, 162, 246 Q 13, 34-35: 97, 115, 119-121, 158, 162, 165, 187, 196, 240, 259, 271 Q 13,34-35a: 120 Q 13,34: 225 Q 13,35: 115

Q 13,35b: 119s, 163, 194 Q 14, 16-24: 89, 120, 126, 162 Q 14, 34-35: 156, 190 Q 14, 35: 90 Q 15,4-7[.8-10]: 156, 192 Q 15,4-7: 133,267 Q 15,4: 132, 140 Q 15,8-10: 127, 307 Q 16, 13: 85, 156, 192, 2 5 1 , 2 7 2 Q 16, 16-18: 156, 192 Q 16, 16: 271 Q 16,17:115,121,199s,240,271 Q 17, 1-2: 192 Q 17, 3-4: 97, 192, 244 Q 1 7 , 4 : 9 0 , 167 Q 1 7 , 6: 192 Q 17, 23-37: 119s, 182 Q 17, 23-34: 158s Q 17, 23-30: 272 Q 17, 23: 120 Q 17,26-30: 120 Q 17, 28-30: 160, 224 Q 17, 28-29: 130 Q 17,33: 124 Q 17, 34-35: 120, 130, 133, 160 Q 19, 11-27: 119 Q 19, 12-27: 90, 158, 183, 186 Q 2 2 , 28-30: 97, 115s, 159, 166, 183, 186, 240, 244s Q 22, 30: 224, 247

NUEVO TESTAMENTO Mateo M t 3 , 1-10: 135 M t 3 , 1: 130 Mt 3, 2-6: 129 M t 3 , 7 - 1 0 : 84 M t 3 , 7 a : 130 M t 3 , 14-15:65

índice de textos antiguos

/«ci/ce de textos antiguos

Mt 5 - 7 : 98 M t 5 , 10: 144 M t 5 , 11: 108 M t 5 , 13:95, 103 M t 5 , 17-48: 142 M t 5 , 17-20: 117 M t 5 , 4 1 : 127, 248, 2 5 4 , 3 0 0

X í; 1

1

I 1

Mt 6, 12: 109 M t 7 , 12: 117 Mt 8, 1-4: 98 M t 8 , 5-13:98 Mt 8, 14-17:98 Mt 8, 18-22:98 Mt 8, 23-27: 98 Mt 8, 28-34: 98 Mt 9, 9: 39 Mt 9, 18-26:98 M t 9 , 27-31:98 Mt 10, 5-6: 115, 142 Mt 10, 23: 115 Mt 10, 24-39: 123 Mt 10, 37: 126 Mt 10: 98 Mt 11, 2-6: 98 Mt 11, 2-19: 98 Mt 11, 16:73 Mt 12,5-7: 117 Mt 12, 38-42: 84 Mt 12, 43-45: 38 Mt 13, 10-15:73 Mt 13. 12: 73 Mt 13, 31-33: 135 Mt 13, 31: 73 Mt 13, 58: 66 Mt 13: 98 Mt 14, 1-2: 73 Mt 14, 1 : 3 8 M t l 4 , 28-31:67 Mt 16, 1-4: 84 Mt 17, 24: 288 Mt 17, 25-27: 288 Mt 18, 12-14: 132 Mt 18, 12:140 Mt 18: 98 Mt 19, 17: 117 Mt 19,28: 116 M t 2 1 , 12-13:38 M t 2 2 , 8 : 114

M t 2 2 , 4 0 : 117 M t 2 3 , 1-39: 108 M t 2 3 , 2 : 117 Mt 23, 3: 142 Mt 23, 25-26: 107 M t 2 3 , 2 5 : 117 M t 2 3 , 2 6 : 106 M t 2 3 , 2 7 : 117 M t 2 3 , 2 9 : 117 M t 2 6 , 64: 129 Mt 2 7 , 4 0 : 129 M t 2 7 , 4 3 : 129 M t 2 7 , 52-53: 114 Marcos Me 1, 1-6, 3 0 : 4 8 Me 1, 1-6: 57 Me 1, 1: 153 Me 1,2-6: 55, 129, 135 Me 1,2b: 57 Me 1, 7-8: 55 Me 1,9-11: 65 Me 1, 11: 153 Me 1, 12-13: 55 Me 1 , 2 1 : 4 5 , 5 4 , 6 5 , 7 1 , 9 8 Me 1,22: 98 Me 1,29-32: 98 Me 1, 29: 329 Me 1,32: 5 8 , 7 3 Me 1, 34: 65 Me 1,39: 5 4 , 7 1 Me 1,40-45: 98 Me 2, 1 - 1 7 : 9 8 Me 2, 14: 3 9 , 4 5 Me 3, 13-19:40,44, 54, 6 9 , 7 1 Me 3, 19: 65, 98 Me 3, 20-21: 45, 57, 69, 98 Me 3, 22-27: 127 Me 3, 22-30: 98 Me 3, 31: 98 Me 4, 1-34: 98

418 M c 4 , 11: 59 Mc 4, 12: 65 Mc 4, 25: 73 Mc 4, 26-29: 45 M c 4 , 30-32: 135 Mc 4 , 3 5 - 4 1 : 9 8 Mc 5, 1-20: 98 Mc 5, 21-43: 98 Mc 6, 5-6a: 66 Mc 6, 14-16: 73 Mc 6, 14:38 Mc 6, 32-34: 76 Mc 6, 45-8, 26: 57, 75 Mc 7, 32-36: 45 Mc 8,11-12: 84 Mc 8, 22-28: 45 Mc 8, 22-26: 57 Mc 9 , 4 1 : 98 Mc 9, 42-48: 98 Mc 9, 49-50: 98 Mc 10, 1-12: 98 Mc 10, 13: 98 Mc 10, 46-52: 98 Mc 11, 15-17: 38 M c 12, 1 - 9 : 2 6 8 Mc 13: 118 Mc 13, 1 - 3 3 : 9 8 Mc 13,30-32: 38 Mc 13, 33-37: 45 Mc 1 4 , 5 1 - 5 2 : 4 5 Mc 15,38: 154 Mc 15, 39: 154 Lucas Le 1,5: 187 Le 1,51-53: 147 Le 2, 25-38: 133 Le 3, 2-4: 129 Le 3, 2-9: 135 Le 3, 4: 136 Le 3, 7-9: 84

índice de textos antiguos Le 3, 7a: 130 Le 3, 10-14: 147 Le 3, 21-22: 65 Le 4, 5-8.9-13: 126 Le 4, 16-30: 40 Le 4, 25-27: 133 Le 5, 1 - 1 1 : 4 0 Le 5, 27: 39 Le 6, 12-16: 54 Le 6, 20-49: 48, 93 Le 6, 23: 96, 108 Le 6, 24-26: 147 Le 6, 27c-28a: 147 Le 6, 39: 124 Le 6, 40: 124 Le 6,41-42: 124 Le 7, 1-17: 133 Le 7, 1 - 5 0 : 4 8 Le 7, 3-6a: 147 Le 7,41-50: 109 Le 8, 10: 65 Le 8, 18:73 Le 9 , 5 1 - 1 8 , 14:69s, 124 Le 9 , 5 1 - 5 3 : 2 9 0 Le 9, 53: 286 Le 9,61-62: 147 Le 10, 25-28: 127, 199 Le 11,4: 109 Le 11,5-8: 147 Le 11, 24-26: 38 Le 11,29-32: 67, 84 Le l l , 3 7 - 3 9 a : 126 Le 11,39: 107, 117 L c l l , 3 9 b - 4 2 : 126 Le l l , 3 9 b - 4 1 : 107, 126 Le 11,41: 107, 147 Le 11,42: 117, 126 Le 11,43: 117 Le 11,44: 117 Le 11,46: 117 Le 11,47: 117

419

índice de textos antiguos Le Lo Le Le Lo Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Le Lo Le Le Le Le Le Le Le Le

Juan

11,52: 117 12,2: 123 12, 3: 123 12, 4-7: 123 12, 8-9: 123 12, 16-21: 147 12,49: 123 12,51-53: 123 13, 1:290 13,2-4: 109 13, 18-21: 135 13, 18: 73 13,28-29: 126 14, 1-6: 127 14, 16-17, 6: 186 14, 26: 123 14, 27: 123 14, 34-35: 95, 103 15,4-7: 132 15,4: 140 15, 8-10: 134 16, 1-8: 134 16, 19-26: 147 17,23-30: 67 17,31: 124 17, 32: 124 17,33: 123s, 126 18, 1-14: 133 21, 20-23: 114 21, 32-33: 38 22,31-32: 67

Jn 4, 3-42: 286 Hechos Hch Hch Hch Hch

7, 52:214, 268 12, 1: 187 12, 20: 305 15: 115

Romanos Rom 11,3: 115 Rom 11, 11: 115 Rom 11,25: 115 Rom 11,26: 115 Calatas Gal 2: 115 1 Tesalonicenses I T e s 2, 14-16: 115, 117 I T e s 2, 15-16: 268 Santiago Sant 2, 1 - 1 3 : 2 7 3 Sant 2, 14-26: 273 1 Pedro 1 Pe 3, 14: 196 1 Pe 4, 13-14: 196

APÓCRIFOS DEL NUEVO TESTAMENTO Evangelio de los ebionitas: Evangelio de Tomás EvTom 30: 148 EvTom 68: 196 EvTom69a: 196

37,18

EvTom 77b: 147s EvTom 107: 133 EvTom 47a: 85 Enseñanzas 253

de Silvano: 205,207,

420

LITERATURA CRISTIANA PRIMITIVA PADRES APOSTÓLICOS

OTRA LITERATURA CRISTIANA PRIMITIVA

Bernabé B e m 18-20: 178

Disciplina de la Iglesia ca-. 178

Didajé-. I72s, 178ss Did 1 - 6 : 178 Did 1, 1-2: 178 Did 1,3-6: 178s Did l , 3 b - 2 , 1: 178 Did 2, 1: 178s Did 2, 2 - 6 , 1: 178 Did 3, 1-6: 178 Did 6, 1-2: 179 Did 6, 2-3: 178 Did 7-10: 178 Did I I , 3-6: 270 Did 11, 3-11: 270 Did 11-15: 178 Did 13, 1-2: 236 Did 13, 1: 270 Did 13,2: 270 Did 16: 178 Did 16, 1-2: 178s Did 16, 3-8: 178

apostóli-

Basilio de Cesarea Ascetikon-. 148

Cicerón Atticus 2.1.1-2: 218 Digesta lustiniana 48.19.16.10:318

Galeno De rebus boni malique sud libellus 6.749-750: 301 Georgio de Chipre Descriptio orbis romani n°. 1040: 280 Luciano Démonax-. 210

Clemente de Alejandría Stromata

Filóstrato Vida deApolonio:

Strom 4, 6 , 4 1 , 2 : 196 Doctrina apostolorum:

Plinio Epistulae Porfirio Segundo, 209 Suetonio Viteliusl-.

7.17:218

el filósofo

silencioso-.

116

Teón Progymnasmata-.

209

211

178 PAPIROS

Eusebio Historia ecclesiastica Hist. eccL 3.39.16-17: 68 Hist. eccL 3.39.16: 110 Instrucciones de Apa Antonio'. 205 Tertuliano Adversus Marcionem 1.1: 148 Vitae prophetarum-.

264

AUTORES GRIEGOS Y ROMANOS Aristóteles Política 1.3.4-5 [1256a-b]: 318

421

índice de textos antiguos

Indice de textos antiguos

Diógenes Laercio Vidas de filósofos ilustres-. 209 Dión Casio 59.24.4: 116 59.27.1: 116 Epicteto Dissertationes 3.22.23-25: 242

R Bouriant 1: 2 0 9 , 2 1 2 P Hibeh 182: 209 P. Insinger. 253

P Louvre D. 2414: 253 PMich. inv. 4 1 : 2 0 9

INDICE DE MATERIAS

Abel: 260, 268 Abrahán: 85, 130, 159, 160, 260 aceite de oliva: 294, 297, 303, 327 -exportación: 303 -molinos, distribución de: 297 -producción: 327 acrósticos alfabéticos: 254 acuerdos menores: 40, 55, 58 -acuerdos positivos contra Marcos: 59 -casos difíciles: 58 -omisiones comunes: 57s admoniciones: 185-188 Agripa I: 115-117, 263, 288, 305, 323 Agripa II: 263,293,302,323,324 agujeros negros: 17 Alejandro Janeo: 283 alfabetización: 215s -destreza lectora plena: 216 -Egipto: 215 - e n general: 89,215 -Eretz Israel: 215 -saber firmar: 216 aliteración: 144 'ammei ha- 'aretz: 287-289, 292, 328 Ananias: 289 Antigono: 315, 321 Antipas: 115, 262, 263, 301, 303 -palacio en Tiberias: 293, 302

arameismos: 109 Arbelas: 307,315,321 Aristóbulo: 282, 293 arrendamientos: 299 arrepentimiento: 162, 189, 195, 261 Asochis: 293 atraco: 331 ayes: 96, 185 banco real -Tiberias: 302 bandidaje: 312-323 -«bandidaje social»: 313s -imperio romano: 318 - y terratenientes: 319 Bar'am: 280 bautismo de Jesús: 127s, 136,187 Berenice, reina: 324 Beth Netofah, valle de: 301 Betsaida: 97,158, 161,194,222224, 276, 326, 329 Calígula: 115-116, 232 campesino: 266 campesinos, huelga de: 290 Caná: 276, 329 carisma: 234 cerámica tosca galilea (GCW): 283 -Kefar Hananya: 277

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índice de materias

-producción: 305s -distribución: 305 Cestio Galo: 302 chriae: 127, 168, 169, 186, 209212, 258-259, 267-269 - c o m o género cinico: 212 -tipología: 209 cínica, hipótesis: 23 cínico - c o m o mensajero de los dioses: 242 circuncisión: 285,292s, 298, 326 - d e nobles de Traconítida: 293 ciudades administrativas: 302 ciudades menores -población: 275 composición -mediante analogía formal: 254 -mediante asociación temática: 168, 171 -mediante conexión sintáctica: 169 -mediante palabras gancho: 91, 166-168, 171 -creación de unidades pragmáticas: 170 - e n Q 6 , 20b-49: 169 correlatos escatológicos: 185 Crispo: 324 crítica textual: 31 Cumano: 291,316 David: 260 deuda: 256, 323-325, 333 - c o m o metáfora del pecado: 104, 109, 167 deudas, archivo de: 313 -Jerusalén: 324 -Séforis: 324 -Tiberias: 324 deudas, perdón de: 167, 172,190

deuteronomista, teología: 115, 117,161s, 165s, 167,171, 179, 189s, 196, 201,213s, 219, 240, 258 diàspora: 246 diezmos: 225, 263, 277, 286290, 324, 327-328 dinero: 254 -funciones del: 307, 329 Diógenes de Sínope (cínico): 209 Dioniso: 286 discurso ñindacional (Bergemann): 92 divorcio: 254, 256 doble tradición: 37, 84 -acuerdo en la secuencia relativa: 99 -acuerdos secuenciales: 69, 86 -acuerdos verbales: 84-86 -coherencia general: 97 -coherencia temática y formal: 97 -múltiples subdocumentos (Bussmann): 90-92 -palabras poco habituales: 84,90 -perfil desde el punto de vista crítico-formal: 96 -variación en: 89-94 Doce, los: 115s duplicados: 84 -«duplicados mayores» (Boismard): 74 -«duplicados menores» (Boismard): 73 ejército romano: 318 El que viene: 55, 97, 136 Eleazar, hijo de Deineo: 316 Elias: 133, 163s, 259s Escitópolis: 286 escribas: 268, 272

índice de materias

- d e pueblo: 250-251, 256s, 277 esquemas numéricos: 254 estratigrafía: 157, 243 -indicadores: 192, 196 evangelio Q de dichos -«comunidad de Q»: 219-221 -categoría de documento: 83 - c o m o un bios: 210 -extensión original; 126-138 -¿bautismo de Jesús?: 127 -entre 235 y 264 versículos: 135 - l a dracma perdida: 132-135 - Q 3, 3 como la primera perícopa: 130 -textos Sondergut: 131-132 -fecha: 113-121 -años cincuenta o sesenta d.C. (Lührmann): 118 -ca. 50 d.C. (Lake): 113 -ca. 70 d.C. (Hoffmann): 118 -después del 41 d.C. (Theissen): 115-118 -después del 70 d.C. (Myllykoski): 119 -después del 70 d.C. (Welhausen): 114 -género: 184-188,201-212,252256 -bios: 259 -lengua original: 103-112 -múltiples recensiones: 92, 136, 142-150 -orden original: 122-126 -organización temática: 254 -procedencia: 221-226 -Q1 -estilo argumentativo: 255 -Q2 -estilo argumentativo: 260 -recensión «judaizada» (Wernle): 142

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-reconstrucción: 121-150 -formulación: 138-141 -ubicación social: 227-230 -edición final: 271-273 -itinerancia: 230-233 -oposición a Caligula: 232 -planteamientos sociorretóricos: 25 Is - Q ' : 255, 256-258 -Q^: 258-270 -renovación de los pueblos: 242-248, 249 -sector de escribas: 251 -simpatizantes: 233-234 -vida afín a la de los cínicos: 236-242 -subcoleeciones: 155 -unidad literaria: 179 - y las narraciones de la pasión: 127 Evangelio de Pedro: 19 Evangelio de Tomás: 19 -procedencia: 223 Fado: 316 familiar, estructura: 305 fariseos: 225, 240, 262s, 327 - c o m o servidores: 262, 266 - e n Galilea: 263 -hillelitas: 225 -shamaítas: 225 Farrer-Goulder, hipótesis (cf. hipótesis sinópticas) Félix: 289 fincas, tamaño medio de las: 298s Gaba: 280 Galilea: 214 -alta: 277 -baja: 280 -bandidaje: 312-323

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Indice de materias

-deuda: 323 -Edad del hierro: 281 - e n los años cincuenta y sesenta: 121 -entorno revolucionario: 331 -fronteras etnográficas: 277-285 -inestabilidad social: 312s -mishmarót (cf. también mishmarót): -monetización: 303 -papel en la primera revuelta: 325 -urbanización: 298-308 - y el templo: 285-292 - y la torà: 292-298 Gamaliel I: 288 Gamia: 276 Gat de Jéfer: 223 gehenna: 325 «generación (esta)»: 158, 161, 162, 172, 182s, 186, 245,262 género -bios: 210 - d e los evangelios: 34, 152 - d e Q : 152, 184 género, emparejamientos desde el punto de vista del - e n Lucas: 133 - e n Q : 133s gentiles: 246 geografía -Galilea: 277 -Judea: 130 gnomologium: 268 gran tradición: 264s griego, traducción de: 104 - e hipérbaton: 110 -posición del verbo: 110 - y genitivos absolutos: 110 - y partículas pospositivas: 110 Griesbach, hipótesis de: cf hipótesis sinópticas

halaká -galilea: 285 hasideos: 268 Heisenberg, principio de indeterminación de: 30 Herodes el Grande -asentamiento de veteranos en Gaba: 280 - y bandidos: 313,321 Hezekiah el archibandolero: 315, 321 Hijo de Dios: 128, 154, 181,240 Hijo del hombre: 118, 129, 181, 240 hipótesis agustiniana: cf. hipótesis sinópticas hipótesis católica de los dos documentos: cf hipótesis sinópticas hipótesis sinópticas -Boismard: 71-76 -hipótesis «agustiniana»: 49, 62-

68 -hipótesis de Griesbach: 48-49, 52, 62-68 -hipótesis de los dos documentos: 31, 53 -hipótesis de los dos evangelios: 62 -hipótesis Farrer-Goulder: 62-68 -soluciones complejas; 68 -soluciones Deutero-Markus: 45 -soluciones en linea recta: 48 -soluciones en ramificación simple: 4 4 , 4 8 -soluciones Ur-evangelio: 44 -soluciones Ur-Markus: 45 -teorías de combinación: 47, 48 -Vaganay: 68 hipótesis, naturaleza de las: 29, 31,76, 77,79-81,149s Hircano IL 315

índice de materias

industria pesquera: 303 infancia, narraciones de la: 36 instrucción: 174, 188, 252, 256 Ismael b. Fabi: 289 Jacob: 260 Jerusalén: 223s, 226, 261, 264, 326, 328 Jesús ben Ananías: 121 Jesús ben Sapphias: 293 Jesús el bandido: 316, 319 Jonás: 260, 264 José ben Elim: 310,312 Josefo: 121 -descripción de Galilea: 276 Juan de Gush Halav: 280, 294, 316 Juan el Bautista: 96, 118, 156, 172,181,240, 260 Juan Hircano: 281, 291 judaismo galileo: 285 judaítas: 224 Judea: 224 -clase gobernante: 323 juicio: 97, 158, 161, 165, 179, 182, 189, 195,240, 260 Justo de Tiberias: 288 kashruth: 292, 298 Kefar Hananya: 305 Kefar Nahum: 98, 133, 158, 170, 194,208,223s, 260,275s, 281, 304-307, 326, 329 Kefar Shikhin: 306 KfarYasif: 284 Khirbet Keraze: 222 Khirbet Shema': 275, 310 Kinneret: 222, 270, 280 Korazín: 133,158,161,194,222, 227, 275, 304, 326 Kursi: 222 xcofxoYQattpaxetjg: 257

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lectio difficilior: 141 «lectura especular»; 228 legiones romanas -Legio V Macedonia: 121 -Legio X Fretensis: 121 -Legio XV Apollinaris: 121 litigios: 249 logia: 111 Lot: 130,159-161,166,171,189, 194,213,260, 264, 111 Lucas -dependencia directa respecto a Mateo: 63 - n o reproduce los añadidos matéanos a Marcos: 65 - u s o de lenguaje visual: 109 macarismos: 96, 185 Magdala-Tariquea: 276,293, 302 Mammón: 325 Marción: 37 Marcos -calidad de su griego en comparación con Mateo y Lucas: 66 -costuras: 154 -dependencia respecto a Q: 113 -expresiones dobles: 58, 76 - n o depende de Q: 136 -omisión de materiales matéanos y lucanos: 66 -posición intermedia de: 40, 62 -resúmenes: 154 Mateo arameo: cf hipótesis sinópticas Mateo, procedencia: 221 menstruación: 292 Merón: 264, 306, 309 Meroth: 284 Mesías: 164 Mispeh Yammim: 283 milagros, relatos de; 96, 185

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índice de materias

miqwa'ót. 295-298, 327 -barrio herodiano (Jerusalén): 296 -Gamia: 295 -industriales (producción de aceite de oliva): 295 -Jericó: 297 -Khirbet Mansur el-'Aqab: 297 -Khirbet Susiya: 297 -Nahal Haggit: 297 -Qalandiya: 297 -Qumrán: 296 -Séforis: 295,312 -Yodefat: 295, 297 mishmarót. 289, 309-311 -Miyamin (Yodefat): 311 -Yeda'yah (Séforis): 309 -Yehoiarib: 309 misión gentil: 246 Moisés: 262 monedas - d e Alejandro Janeo: 283 - d e Antipas: 307 - d e Tiro: 223 - d e Tiro: 283 monetización: 303 múltiples recensiones -Basilio de Cesarea, Ascetikon: 148 - d e Q : 142-150 -del Evangelio de Tomás: 147 -TertuUano, Adversus Marcionem: 148 Nahal Sippori: 301 Nazará: 225 Nerón: 116 Ninive: 224, 264 Noé: 260, 263 Nuevo Testamento griego: 30 -Nestle-Aland 27" edición: 32

-Tischendorf: 32 -Westcott y Hort: 32 oráculos; 185 orden, argumento del: 48-50, 69 Papías: 103, 110-112, 122 Papiro Insinger: 254 parábolas: 97, 168, 185 parto: 293 pasión, narración de la -ausencia de: 186 patriarcas: 158, 242 peajes: 300, 329 Peqi'im: 284 pequeña tradición: 264-268 perdón: 167 persecución: 117s Petronio: 116 piedra, recipientes de -Kefar Shikhín: 281 -producción: 306 pleitos: 256 policía: 318 positivismo: 19 precipitaciones en forma de lluvia: 280 -monte Merón: 277 -Sefat: 277 -sierra de Nazaret: 280 -Sippori: 280 -Tiberias: 280 Presbítero, el (citado por Papías): 112 prestación personal: 249,257,331 préstamos: 254 primera revuelta: 114, 116s, 119, 225s, 240, 288, 333 principio de parquedad (navaja de Ockham): 76, 96 profetas: 162

índice de materias

-matanza de: 260, 263, 268 profética, relato de vocación: 185 profétieas, fórmulas: 186 proféticos, anuncios: 185 proféticos, correlatos; 96 proféticos, dichos: 168 proféticos, libros: 185-187 -género: 185 progresión -cualitativa; 163-165 -lógica: 163 proverbios, colecciones de: 166 Proyecto Internacional Q (PIQ): 131, 139, 140, 141, 149, 246 prozbul: 307, 324 pueblos: 275 pureza: 263, 292, 326s Q; cf. evangelio Q de dichos Q mínimo: 136 Q, redacción de; 121, 195 qal wehomer: 167 Qision: 284 QL'^: 142, 144, 149, 172 QM': 142, 144, 149, 172 quiasmos; 254 recitación oral: 89 reconciliación: 254 redacción, critica de la: 151 - d e Marcos: 154 - d e Q : 154-157 región del Jordán: 129, 159, 225 resurrección de Cristo; 113 retórica -deliberativa; 171,190 -epideíctica: 171 Ringbuch: 183s robo en viviendas; 330 rokSl (vendedor ambulante); 270

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Sa'sa; 284 sábado: 127, 283,293,326 sacerdocio: 255 Salomón; 255, 260, 264 samari taños - y asesinato de un peregrino galileo; 291 Santiago: 19 -ejecución de; 117 Schródinger, ecuación de onda de: 29,61 Schwarzschild, singularidad de: 17 scripta continua: 89 Séforis (Sippori); 226, 261, 276, 301-303,306,316,329 -destruida por Varo; 313 -población; 301 -traslado de la capital a; 302 segunda revuelta: 276,280 sermón de la montaña: 125, 142s -colocación en una sinopsis; 54, 63s, 69s -omisión por parte de Marcos (hipótesis de Griesbach); 47 servidores, clase de los: 257 Sexto Julio César; 315 Shephar'am; 283s Sidón; 158, 161,224, 286, 305 Simeón b. Gamaliel; 288 sinagogas - e n Galilea; 283 sinopsis; 31, 71 -Aland: 32 -alineaciones variables: 69 -Boismard-Lamouille; 32 -confección de; 32-34, 69s -Huck-Greeven; 33 -Orchard: 33 - p a r a Q ; 122 -Tischendorf; 33

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índice de materias

sinópticos, datos: 31 -acuerdos de Mateo y Lucas con Marcos: 37s -acuerdos en formulación: 37, 39,51 -acuerdos en orden: 37s -doble tradición: 51 -ausencias de acuerdo de Mateo y Lucas contra Marcos: 47 -desacuerdos de Mateo o Lucas con Marcos: 40 -desacuerdos en secuencia relativa con respecto a Marcos: 52 Sociedades Bíblicas Unidas: 139 -unidad y diversidad: 149 Sócrates: 209 Sodoma: 158,161,193s,213,224 Soña: 97,165, 182,189,240,260 Sondergut. 131 sorites: 254 subsistencia: 254 Tariquea: 323 Teglatfalasar IIL 281 templo: 158, 240, 255, 271, 277, 297, 304, 327-328 -destrucción del: 120-121,240 -tributo del: 286, 328 - y Calígula: 116 - y peregrinación: 290s templos paganos -Cadasa: 284 -cordillera del Carmelo: 284 -Dan: 286 -Khirbet ed Duweir: 284 -Khirbet el Belat: 284 -Khirbet Harrawi: 284 testimonio patristico: 68, 80 tetracomia: 280 texto del Nuevo Testamento: 30 Tiberias: 226,261,276,30 Is, 306, 323, 328

-fundación: 327 Tir'an, valle de: 301 Tiro: 158, 161, 224, 277, 280, 283, 305, 326 -influencia económica: 283 Tito: 317 Tiv'on: 283 Tolemaida: 280 Tolomeo IX Lathyrus: 283, 293 Torà: 115, 127, 199, 240, 255, 269, 27Is, 326 tradición oral: 85 tradición única: 131 traducción errónea de palabras arameas: 104 traducción, variantes de: 90 tribunales: 249s tributación: 299, 300 -impuesto de la sal: 300 -tributum capitis: 300 -tributum soli: 300 triple tradición: 38 -variación en los acuerdos verbales: 94 Ur-Markus: 126 Varo: 301,313 venganza: 190 viaje, narración del: 52, 69 visiones: 185 Yisod Ha-Ma'alah: 284 Yodefat: 276, 329 Yohanan ben Zakkai: 286, 292 Yose el Galileo: 292 Zacarias ben Baraquías: 114 Zacarías ben Joadá: 115,260,263, 268 zelotas:23I,293,312