• Author / Uploaded
• Carlos Guzmán

• Categories
• Pseudociencia
• Ciencia
• Conocimiento
• Teoría
• Verdad

Citation preview

PSEUDOCIENCIA ¿QUÉ ES Y CÓMO DEFENDERSE DE ELLA?

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático. © 2010, Daniel Omar Stchigel © 2010, Deauno.com (de Elaleph.com S.R.L.) © 2010, Imagen de cubierta © 2010, Luis Videla, edición literaria [email protected] http://www.elaleph.com Para comunicarse con el autor: [email protected] http://ellogosdelavida.blogspot.com Primera edición ISBN Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Impreso en el mes de abril de 2010 en Bibliográfika, de Voros S.A., Buenos Aires, Argentina.

DANIEL OMAR STCHIGEL 

PSEUDOCIENCIA ¿QUÉ ES Y CÓMO DEFENDERSE DE ELLA?

elaleph.com

Dedicatoria 

CÓMO SURGIÓ ESTE LIBRO TAL VEZ LA lucha más grande de un filósofo es contra el prejuicio. La fenomenología de Husserl se planteó como un saber sin supuestos, pero las críticas que recibió de parte de la hermenéutica hicieron que este proyecto fuera abandonado por imposible. Y es verdad. No podemos liberarnos de todos nuestros prejuicios. Sin embargo, sí podemos tratar de neutralizarlos lo más que sea posible para mantener la mente abierta. Uno de esos prejuicios, heredados de la ciencia moderna, es que no hay fenómenos, en el ámbito macroscópico, que requieran de explicaciones que trasciendan los límites de la ciencia newtoniana. Esos fenómenos son llamados habitualmente “paranormales”, para distinguirlos tanto de las experiencias habituales, como de las anormales, es decir, de las producidas por lo que se considera una disfunción en los órganos de percepción o de pensamiento. Que haya fenómenos inhabituales en la experiencia de todos, tales como sincronicidades, dejá vu, premoniciones o intuiciones de algún tipo, no significa que no puedan explicarse de una manera clásica. Esos fenómenos forman parte de nuestro mundo vivido, al igual que aquellos que entran en los circuitos trazados por la ciencia sobre el fondo del caos real. Si la filosofía se ocupa de todo, también debe ocuparse de ellos, así como de la manera en que han sido explicados. Una de esas maneras es lo que la ciencia considera una explicación “pseudocientífica”. De esa explicación se ocupará este libro, desde una perspectiva fenomenológica, tratando de —7—

DANIEL OMAR STCHIGEL suspender nuestro asentimiento o negación frente a ella para tomarla tal como se nos presenta.

—8—

INTRODUCCIÓN LA PSEUDOCIENCIA EN UN MUNDO DE CONFUSIÓN “PSEUDOCIENCIA” ES UNA palabra que se utiliza de un modo peyorativo. Eso hace difícil realizar un estudio fenomenológico que permita establecer cuál es la esencia que está detrás de aquello que, cuando se nos aparece, nos lleva a asociarle el calificativo de “pseudociencia”. En este libro intentaremos dar una definición de “pseudociencia”, basada en las existentes, pero capaz de poner orden en nuestro pensamiento acerca del tema. Ese “orden” presupone tratar de “descargar” a este término del investimiento afectivo que se le asigna, para así poder convertirlo en objeto de pensamiento. Al igual que existe una epistemología como disciplina filosófica destinada a establecer los límites de la ciencia, sus contextos, su metodología, e incluso su criterio de seriedad, disciplina a la cual yo he intentado contribuir personalmente en otros libros, mi objetivo es ahora establecer las bases para una “pseudología”, es decir, un estudio de lo “pseudo”, específicamente aplicado al ámbito científico. El término “pseudología” puede parecer demasiado amplio para aplicarlo al tema que nos ocupa, en la medida en que “pseudo” significa en general “supuesto”, “falso”, “presunto” o “aparente”. Sin embargo, justifico este término teniendo en cuenta que no se habla de otra forma de conocimiento con este

—9—

DANIEL OMAR STCHIGEL prefijo que no sea la de pseudociencia. Sólo forzadamente puede hablarse de pseudoarte, pseudofilosofía o pseudoteología. Antes de entrar en el tema, de buscar las definiciones y listas de pseudociencias existentes, quisiera anticiparme a una posible pregunta acerca de la relevancia de este tema para la filosofía. Teniendo en cuenta que, como dice Michel Serres, hay una tendencia de la propia ciencia a reflexionar sobre sí misma y a crear epistemologías regionales que las regulen1, no parece tener sentido que la filosofía se meta en estos asuntos. Sin embargo, la filosofía tiene la ventaja de poder ocuparse del tema con un máximo de generalidad, y es capaz de reflexionar sobre las reflexiones de los científicos acerca del tema, de controlar su modo salvaje de hacer epistemología, y de ayudarlos a evitar “contaminarse” con aquello mismo que intentan combatir. La filosofía es la disciplina del conocimiento adecuada para introducir confusión cuando hay un exceso de orden, pero también para introducir orden cuando hay un exceso de confusión. La pseudociencia sabe camuflarse de ciencia y puede pasar desapercibida ante los ojos de los científicos, y aunque éstos tienen un cierto “olfato” para detectarla, es necesario clarificar y poner en palabras, en la medida de lo posible, este objeto evanescente que más parece ajustarse a lo que Wittgenstein llamaría “familia”, y no a un concepto que pueda ser definido por género próximo y diferencia específica. Además, los científicos, en la defensa de los territorios del saber que ellos custodian, están demasiado involucrados afectivamente en el tema como para hacer una distinción consecuente entre ciencia y pseudociencia. La pseudociencia, como toda acción humana, implica dos aspectos correlativos, que responden a las preguntas ¿quién? y ¿qué cosa?, es decir, implica un sujeto y un objeto de conocimiento. Dado que la pseudociencia es, como lo dice su nom1 Serres, Michel, La interferencia. Hermes II, Bs. As., Almagesto, 2000, pp. 19 y ss.

— 10 —

LA PSEUDOCIENCIA bre, “falsa” o “aparente”, el sujeto de la pseudociencia es, por esencia, un “simulador”, y su objeto propio es una clase de “simulacro”. Entre el sujeto y el objeto se sitúa el discurso de la pseudociencia. Este discurso posee también sus peculiaridades. Se trata de “formaciones discursivas” en el sentido de Foucault, si bien con rasgos propios que las distinguen de otros discursos llamados “saberes científicos”2. Más allá de las valoraciones negativas que inevitablemente les adjudicamos, las pseudociencias merecen ser tratadas por la epistemología, como cualquier ciencia considerada “seria”. Pueden identificarse por no poseer la seriedad propia del discurso científico, pero eso no significa que no tengan modos propios de acción, de discurso, e incluso mundos vividos propios a los cuales hay que adscribir un carácter intersubjetivo. No tendría sentido hablar de una pseudociencia que no sea intersubjetiva, que no implique la existencia de una comunidad de investigadores y de simpatizantes, y por lo tanto el mundo al cual apuntan tiene su propio estatuto, mundo que hace que, aun situándose en el ámbito general de lo fantástico, posean su propio carácter ideal. Las pseudociencias persisten más o menos en el tiempo, y tienen, como diría Heidegger, su modo de “tradicionalizarse”. No nos proponemos, entonces, en este estudio, tomar partido a favor o en contra de lo que los miembros de la comunidad científica consideran como pseudociencias. Sólo intentamos elaborar un criterio que nos permita reconocerlas cuando estamos frente a ellas, y hacer un análisis pormenorizado de sus sujetos, de sus discursos y de sus objetos correspondientes. Lo que una persona haga con ellas una vez localizadas, depende exclusivamente de esa persona, de sus valores, de su ética, de su concepción acerca de la verdad y del deber. Nuestra intención es seguir a Husserl en esto de tomar la posición de Foucault, Michel, La arqueología del saber, Bs. As., Siglo XXI, 2004, pp. 50 y ss, y pp. 306-307.

2

— 11 —

DANIEL OMAR STCHIGEL observadores “desinteresados”, no porque las pseudociencias no nos interesen, sino porque no queremos tomar partido a favor o en contra de ellas a la hora de estudiarlas. También podemos decir que los mundos constituidos intersubjetivamente por los integrantes de estos grupos son “objetos” en el sentido amplio dado por Meinong a este término, como entes “libres de existencia”3. Que quizás no existan cosas como los registros akáshicos, los chakras o el universo holográfico, no significa que no se trate de “objetos” que, como todo lo que existe, lo que subsiste o lo que es imaginario o imposible, merecen una disciplina filosófica que se ocupe de ellos. Aun cuando el objeto de una pseudociencia corresponde, como he dicho, al dominio de los simulacros, tal como los definí en mi libro Elogio de la seriedad, no se trata de un simulacro cualquiera. Por eso debemos especificar qué clase de simulador y qué clase de simulacro están en juego en este tipo de episteme –o de pseudoepisteme–. El subtítulo puesto en este libro ya nos da una pista. No fue elegido de manera casual. Tiene algo que es propio del tipo de discurso que suele caracterizar a las pseudociencias. Eso de “cómo defenderse de ella” implica de por sí una toma de partido que pretende generar algún tipo de acción por parte de quienes adquieran cierto conocimiento. Podríamos decir que algo que suele presentarse como propio de un discurso pseudocientífico es que sugiere un salto inmediato entre el conocimiento y la acción. En este sentido, podemos decir que el modelo de la pseudociencia es el Gnosticismo, en la medida en que utilizaba el conocimiento para producir un cambio espiritual, una modificación en el comportamiento de las personas y en su actitud ante temas considerados “profundos”, tales como la vida, el amor, la muerte y la inmortalidad. 3 Meinong, Alexius, Teoría del objeto y Presentación personal, Bs. As., Miño y Dávila, 2008, p. 112.

— 12 —

LA PSEUDOCIENCIA

CAPÍTULO I ¿QUÉ ES LA PSEUDOCIENCIA?

DE ACUERDO CON la Wikipedia, la pseudociencia se define como “un conjunto de supuestos conocimientos, metodologías, prácticas o creencias no científicas pero que reclaman dicho carácter”. En el mismo artículo, que está tildado por los propios miembros de Wikipedia como de una “dudosa neutralidad”, se ofrece una lista de trece características que distinguirían a la pseudociencia (o falsa ciencia) de la ciencia verdadera. Sin embargo, casi todas esas características vienen acompañadas por la aclaración de que las mismas pueden encontrarse también “ocasionalmente” en la ciencia, con lo cual la diferenciación queda relativizada. Da la impresión de que, cuando se intenta demarcar la frontera que separa ciencia y pseudociencia, se corre el riesgo de perder contenidos habitualmente considerados científicos. Eso lleva a algunos epistemólogos a relativizar esta diferenciación, a pensar en términos de una continuidad entre los dos ámbitos del “saber”. El problema es que, si la demarcación es imprecisa, la definición de pseudociencia termina constituyendo, ella misma, un “falso saber”. Eso es claro si observamos, por ejemplo, la definición vaga que da Michael Shermer del

— 13 —

DANIEL OMAR STCHIGEL método científico en su obra Por qué creemos en cosas raras, y que vuelve igualmente vago su concepto de pseudociencia4. La situación es similar a la que se dio en el interior de la matemática, cuando el problema de los fundamentos llevó a una toma de partido en la que el intuicionismo aceptaba el máximo de rigor con la consiguiente pérdida de teoremas matemáticos considerados como “verdades demostrables”. Muchos científicos no quieren aceptar demarcaciones estrictas, como la que deriva del principio de la navaja de Ockham o del falsacionismo, porque llevaría a una pérdida considerable de áreas que parecían conquistadas por la ciencia a través de su captura en el interior de redes conceptuales capaces de organizar un circuito coherente que las atraviese. En cambio, filósofos de la ciencia como Mario Bunge aceptan ciertas pérdidas considerables, tales como la del psicoanálisis, así como de aportes derivados de otras ciencias humanas, con tal de obtener a cambio un máximo de rigor. Sin embargo, ni siquiera Bunge lleva sus criterios de demarcación hasta las últimas consecuencias. No ha tenido el atrevimiento que demostró, por ejemplo, Karl Popper, cuando demostró que el darwinismo no pasaba la prueba del falsacionismo. Los criterios que da la Wikipedia, a la que podemos considerar, en su carácter de obra colectiva y autocensurada, como un modelo de opinión científicamente avalada –es decir, de Doxa políticamente correcta– son prácticamente las mismas que sostiene Mario Bunge en un artículo, tomado en la versión castellana de la propia Wikipedia como referencia. Dice Mario Bunge5 que una pseudociencia tiene al menos dos de estas características:

Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, Barcelona, Alba, 2008, pp. 76 y ss. 5 Bunge, Mario, “¿Qué son las seudociencias?”, en La Nación, lunes 19 de febrero de 2001. 4

— 14 —

LA PSEUDOCIENCIA • •

• • • • • •

•

•

“Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico [...] Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba alguna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos ni psicoanalíticos. [...] Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. [...] Rechaza la crítica [...] No encuentra ni utiliza leyes generales. [...] Sus principios son incompatibles con algunos de los principios más seguros de la ciencia. [...] No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha. [...] Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos auténticos. [...] Sólo le interesa lo que pueda tener uso práctico: no busca la verdad desinteresada. Ni admite ignorar algo: tiene explicaciones para todo. [...] Se mantiene al margen de la comunidad científica. Es decir, sus cultores no publican en revistas científicas ni participan de seminarios ni de congresos abiertos a la comunidad científica. Los científicos, en cambio, someten sus ideas a la crítica de sus pares [...]”

En la Wikipedia se utilizan contraejemplos para algunos de estos ítems, y otros como el de la “falsación” o la “navaja de Ockham”, que están ausentes en la lista de Bunge. Por ejemplo, allí se indica que en psicología se habla de entidades inmateriales como la “inteligencia”. Sin embargo, Bunge podría replicar fácilmente, indicando que la inteligencia es una cualidad, y no una entidad inmaterial. — 15 —

DANIEL OMAR STCHIGEL La lista de Bunge, aunque puede ser criticada, nos ofrece un punto de partida excelente para la búsqueda de una definición de la pseudociencia que vaya más allá de las imprecisas sensaciones por las que nos guiamos al sostener que un determinado “supuesto saber” no es serio. Sin embargo, veremos que, llevada hasta sus últimas consecuencias, con la tenacidad que es uno de los requisitos de lo serio en el ámbito científico, y no relativizada en virtud de las conveniencias o aficiones personales, lleva a incluir entre las pseudociencias ciertos ámbitos que no parecen pertenecerle, y que resulta sorprendente incluir dentro de este tipo de “saberes”.

— 16 —

CAPÍTULO II LA PSEUDOCIENCIA, ENTRE LA U-TOPÍA Y LA U-CRONÍA SU PRETENSIÓN DE ser ciencia y el rechazo que sufre de parte de la comunidad científica, ubica a la pseudociencia en una especie de limbo, en una u-topía que la hace similar a la vida de los Dioses de Epicuro, vida feliz suspendida en los espacios entre los infinitos mundos sometidos al cambio. Los dioses están hechos de átomos pero han logrado la felicidad. Las pseudociencias reconocen un mundo material hecho de átomos, pero pretenden también llevar a la felicidad. La analogía con los dioses de Epicuro no es casual. Si consideramos que la ciencia física surge con el atomismo griego, como piensa Michel Serres, la manera en que esta filosofía pone a los dioses en una espacio conceptual ubicado entre los mundos estudiados por la ciencia, asumiendo una verdad relativa para los discursos mitológicos, es muy significativa. Ocurre que la pseudociencia, como su nombre lo indica, puede sostener su discurso en el mundo contemporáneo, debido a que éste se caracteriza por la constante y esforzada recomposición de territorios cuyos límites se diluyen, como dirían Gilles Deleuze y Félix Guattari, de un modo esquizofrénico. Modernidad líquida, era del vacío, pérdida y disolución del yo, todas estas caracterizaciones sociológicas se han atribuido a esta “postmodernidad” que ha permitido la reaparición de los “sabe— 17 —

DANIEL OMAR STCHIGEL res alternativos” que el siglo XIX daba por muertos a partir de la clasificación positivista de las ciencias. Las pseudociencias viven a través de un proceso de desterritorialización que las pone al margen de cualquier saber delimitado, de cualquier saber territorial, en un no-lugar que es, sin embargo, su lugar propio. Podríamos decir que su consistencia es la de un “derrame”. Los derrames sólo son contenidos por los sólidos que no pueden traspasar. Sus límites están afuera de ellos, y horadan el sólido todo lo que pueden, como el agua que agujerea la piedra. Este es el rasgo que señala Bunge de un modo mucho más impreciso cuando indica que la pseudociencia “no interactúa” con la ciencia, que sus sujetos no intervienen en los congresos organizados por los científicos, que la pseudociencia no acepta la crítica, ni busca pruebas de laboratorio, ni se maneja con leyes universales. Sin embargo, como el derrame tiene esa potencia propia de ir con paciencia horadando piedras, no es extraño encontrarnos a veces en publicaciones científicas la aparición de artículos luego desmentidos en los que se intenta probar experimentalmente el fundamento de alguna pseudociencia. Ha pasado, por ejemplo, con la homeopatía, y el tema, por cierto, sigue todavía abierto. La propia base de la homeopatía ha debido “purificarse” en cierta forma para poder llegar a las páginas de la revista Nature. Ha intentado poner a prueba la idea de que una dilución de una sustancia a un punto en que ninguna molécula de dicha sustancia se hace presente, el agua conserva una “memoria” de su presencia anterior, generando efectos terapéuticos. Que, aun desmentido después, el artículo haya sido publicado, como ha sucedido también con los experimentos de fusión fría, demuestra que es posible para la pseudociencia, gracias a su poder de camuflaje –recordemos que a todo lo “pseudo” le gusta disfrazarse– llegar a entrar en contacto con el reino cerrado de la ciencia, y se ha presentado como ciencia. Esto demuestra que la cuestión de las publicaciones es más un tema estadístico que una diferencia precisa. — 18 —

LA PSEUDOCIENCIA Auténticos fraudes científicos, a veces involuntarios, han llegado a estas publicaciones, sobre todo cuando se necesitaba probar algo urgentemente. Es conocido el caso del hombre de Piltdown, construido a partir de una mezcla de partes de cráneo de un hombre y de un gorila, que fue visto como demostración de la antropogénesis darwiniana y que permaneció mucho tiempo en un museo como valiosa pieza paleontológica. Ahora mismo es posible que muchos resultados experimentales estén siendo “dibujados” o “retocados” para que la experiencia coincida lo mejor posible con la teoría. Pero hay formas más sutiles de lo pseudocientífico en la ciencia, como el hecho de que la repetición, por ejemplo, de una misma técnica experimental, se hace hasta obtener el mejor y más nítido resultado “esperado”. Sólo ese resultado, por ejemplo de un gel con bandas que revela la presencia de ciertas proteínas en una muestra de tejido, será el que aparezca ilustrando el artículo. Los demás serán descartados. Sin embargo, todos estos procedimientos no pueden ser considerados parte de la pseudociencia, porque son prácticas habituales del quehacer científico. A pesar de todo lo dicho, sigue siendo verdad que un diálogo directo entre ciencia y pseudociencia está descartado. ¿A qué se debe eso? Mario Bunge piensa que eso se debe a que la pseudociencia, carece, por un lado, de verdadero contenido cognoscitivo –de ahí lo fácil que es aprenderla–. Por el otro, a que se niega a poner a la vista de la comunidad científica los resultados de sus investigaciones, porque no resistirían la prueba de la crítica. Pero lo cierto es que las publicaciones científicas y los congresos no son abiertos. Hay que tener un título y una trayectoria para poder entrar y participar. Y basta con leer algunos artículos escritos por físicos y biólogos acerca de la utilidad de los conceptos transdisciplinarios de no-linealidad, feedback positivo y negativo, metaestabilidad y neguentropía, para advertir que muchas veces presentan en congresos científicos artículos que tienen tan poco contenido cognoscitivo como los que — 19 —

DANIEL OMAR STCHIGEL recurren a términos menos prestigiosos como “holograma”, “medicina cuántica” o “sinergética”. Incluso, es difícil que un miembro de una ciencia sea “autorizado” a entrar en territorios de otra ciencia, salvo que sea especialmente invitado para ello. La frontera que separa los territorios es tan firme entre las ciencias, como de las ciencias hacia afuera. Tampoco es una característica exclusiva de la ciencia. Lo mismo ocurre con los congresos de filosofía o de teología, que, salvo excepciones, se cierran dentro de los estrictos límites de un credo o de una escuela de pensamiento. Sin embargo, no deja de haber cierta verdad en esta cuestión “espacial” –en un sentido, digamos, “paramétrico”–, cuando Bunge habla de una exclusión, que más bien procede de la propia comunidad científica, que no es abierta, y que genera múltiples filtros policíacos para mantener su territorio incontaminado frente a disciplinas ajenas. Justamente, algo característico de la pseudociencia, frente tanto a la ciencia como a la filosofía de escuela o a la religión, es la fusión de saberes, la contaminación y la mezcla. Son las pseudociencias las que están siempre abiertas, abiertas a cualquier público, e incluso abiertas a los aportes de los científicos. Un científico que se “convierte” a una pseudociencia es siempre bienvenido. El affaire Sokal lo demuestra. Bastó que un físico con título y publicaciones mezclara conceptos científicos “auténticos” con algunas exageraciones en el campo del feminismo filosófico, del relativismo social y de la ideología marxista, para que su artículo fuera bienvenido en una publicación dedicada a los llamados “estudios culturales”, un área de investigación que Sokal y Bricmont califican abiertamente de pseudociencia6. Evidentemente, la pseudociencia se presenta como ciencia y busca el aporte de científicos porque desea

6 Sokal, Alan, y Bricmont, Jean, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 231 y ss.

— 20 —

LA PSEUDOCIENCIA el prestigio de la ciencia. Pero esto debería halagar a los científicos, más que conducirlos a la censura y a la crítica. Hay, por otro lado, una cuestión que se liga al “tiempo”, junto a esta otra de los espacios, entendidos como demarcaciones territoriales del saber. Así como la pseudociencia es utópica, también es u-crónica. La atemporalidad con la que se presentan los mundos a los cuales da acceso, la ponen fuera del ámbito científico, de un modo más radical que su pertenencia a un no-lugar, a un entre-mundos. A pesar de actualizarse constantemente al tomar ciertos puntos de distintas ciencias, la pseudociencia se presenta a sí misma como un saber cuyo prestigio no deriva, como señala Bunge en otro de los puntos mencionados, de la autocrítica permanente –propia de la ciencia–, sino de la adscripción a un saber milenario, a una ciencia anterior a las ciencias, y que coquetea con la idea de una procedencia suprahumana –de semidioses como Hermes Trismegistro, o de personas anónimas y misteriosas como los Tres Iniciados, o de la sabiduría egipcia, india, maya o azteca, cabalística o directamente adánica, o de extraterrestres más evolucionados que nosotros, etcétera–. Se trata de un saber antiguo, pero a la vez atemporal, que va cambiando de presentación para ser comprendido por los hombres de épocas distintas. Lo que nos debemos preguntar es por qué, en esta Era en que, como decía Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”, algo se presenta con la solidez platónica de lo intemporal.

— 21 —

CAPÍTULO III ¿POR QUÉ UN SABER IMPERECEDERO EN UN MUNDO DE CAMBIO? DOS CARACTERÍSTICAS DE la pseudociencia se encuentran ligadas a su motivación inicial. Ellas son su u-topía y su ucronía. Pero, así como, para Kant, aunque espacio y tiempo son el fundamento del conocimiento científico objetivo, si nos quedamos en estas dimensiones no llegamos al ámbito propiamente científico, que es el del entendimiento, creemos que lo mismo puede decirse en el ámbito de la “pseudología”. Lo pseudo, dijimos, es simulacro. Gusta disfrazarse –disfrazarse de aquello que es “falsamente”, es decir, de lo que aparenta ser–, en este caso, de ciencia. Por otra parte, es abierto a cualquier aporte científico que le de consistencia de ciencia, es decir, que lo haga persuasivo en cuanto a su carácter científico. No porque incentive investigaciones científicas. De la ciencia sólo toma ciertos “resultados” que une a una “sabiduría milenaria”. Aplicando el esquema de un programa de investigación científica según Lakatos, esa sabiduría constituye su núcleo tenaz, mientras que los resultados –y a veces los procedimientos– que toma de las ciencias, pueden ser adoptados y abandonados según la conveniencia del momento, como cinturón de hipótesis auxiliares. La diferencia con la ciencia es que ese cinturón lo toma de “afuera”, aunque a veces elabora — 23 —

DANIEL OMAR STCHIGEL algunos propios, con forma de experimento científico –ya mencionamos el caso de la homeopatía. La existencia de ese núcleo ucrónico es, junto con la mezcla de saberes, uno de los rasgos centrales de la pseudociencia. La pregunta es ¿cómo sobrevive ese núcleo duro, si carece de sustento científico? Es verdad que toma sustento de la ciencia. Sin embargo, los aspectos que toma son más bien “marginales”, o “marginados”, o bien son centrales, pero hace de ellos un uso “no científico”. Aclaremos esto. “Marginales” son las distintas versiones del Multiverso, la idea de que una red de transmisión de información –como Internet– puede cobrar conciencia de sí misma, la panspermia, o la aceptación de una interrelación de todas las especies que forman la biosfera hasta constituir un solo organismo. “Marginadas” son teorías que al principio generaron ciertas expectativas pero que terminaron por descartarse, sobre todo cuando se detectó de parte de su seguidores un acercamiento hacia dominios de la “espiritualidad”. Son ejemplos de ello la “Teoría del Bootstrap”, el “paradigma holográfico”, los “campos mórficos”, el "efecto Kirlian”, el “paradigma de la complejidad”, la relación entre las manchas solares y la aparición de genios, y un largo etcétera. En cuanto a conceptos de los que se hace uso no científico, tenemos la no-localidad de los procesos cuánticos, las dimensiones superiores a las cuatro del espacio-tiempo de nuestra experiencia, los viajes en el tiempo, y otras similares. Aun recurriendo a estos campos científicos que estuvieron o están de moda, eso sólo explica una parte de su efectividad. Tomar conocimiento científico inusual, que posee cierto carácter “espectacular”, le permite a la pseudociencia generar una cierta hipnosis seductora, un aturdimiento que provoca la adhesión de aquellos que confían en la ciencia, y que pueden adherir a la “sabiduría milenaria” basados en esta misma base de conocimiento: “Y, si la ciencia lo dice...”. Como acabo de indicar, esto es sólo parte de la cuestión. Otra parte tiene que ver con un aspecto también mencionado — 24 —

LA PSEUDOCIENCIA por Mario Bunge, pero que requiere de algunas precisiones para descargar el juicio de los aspectos valorativos que posee. La pseudociencia no es, dice Bunge, desinteresada. No busca la verdad por sí misma. Se guía por sus usos prácticos. ¿Qué significa esto? Ya di un adelanto al hablar del modo en que los sujetos fieles a la pseudociencia se dirigen a sus lectores. Suelen apelar a ellos directamente, en segunda persona del singular. Les explican que a través de este modo de conocimiento lograrán algún tipo de cambio personal. Muchas formas de pseudociencia son “medicinas alternativas”. Otras son “disciplinas espirituales”. Se proponen como métodos de evaluación y de sanación de enfermedades que afectan simultáneamente al cuerpo y al alma. Para Bunge, y para la mayoría de los críticos de la pseudociencia, esto demuestra su carácter de empresa capitalista que busca enriquecerse engañando a los crédulos. Sin embargo, los científicos también prometen resultados prácticos para sus investigaciones, tratando de seducir a Estados y empresas para conseguir presupuesto para sus investigaciones. Transdisciplinas dedicadas al estudio del “caos ordenado” y la “complejidad” han buscado apoyo financiero prometiendo encontrar regularidades en el funcionamiento de la bolsa de valores que permita ganancia segura para los inversores. Basta mencionar el libro de Mandelbrot llamado Fractales y finanzas7. La disminución del presupuesto para el proyecto SETI de búsqueda de vida extraterrestre, sobre todo después de la caída del muro de Berlín, la restricción del presupuesto asignado al programa espacial de la NASA, todo ello demuestra que la ciencia ya no puede defender sus investigaciones como búsqueda desinteresada de la verdad. Incluso, cuando hay organismos estatales obsoletos, como el CONICET en la Argentina, que da presupuestos para tareas que el propio Mario Bunge desacreditaba por inútiles, exige resultados, así se trate Mandelbrot, Benoit, y Hudson, Richard, Fractales y finanzas, Barcelona, Tusquets, 2006.

7

— 25 —

DANIEL OMAR STCHIGEL sólo de tablas comparativas, de fotos y de cifras que prueben que lo materiales en los que se invirtió han dado resultados. Como sea, no es la búsqueda desinteresada de la verdad lo que caracteriza a la ciencia actual. En todo caso, lo que puede diferenciar ciencia y pseudociencia pasa más bien por el tipo de utilidades que dicen tener. Ya los marxistas de la escuela de Frankfurt, como Adorno y Horkheimer, y otros como Lukács, habían planteado una crítica al capitalismo orientada especialmente al tema de la llamada “racionalidad instrumental”. En esto no se distanciaban del enfoque de Heidegger acerca de la técnica. Incluso algunos neotomistas siguieron lineamientos similares. Todos estaban de acuerdo en que la racionalidad de los medios puede estar asociada a una total irracionalidad de los fines. Esos fines vienen determinados por valores que escapan al análisis técnico de la adecuación de los medios, y la modernidad los ha dejado a merced de la más absoluta irracionalidad. Algunos llegaron a la conclusión de que debía establecerse una “racionalidad orgánica” que incluyera a los fines. Otros aceptaron el carácter destinal, incontrolable e irracional de dichos fines. O bien volvieron a la idea liberal del interés personal como guía, o a la búsqueda utilitarista del mayor bien para el mayor número. Como sea, esta crítica incluía a la ciencia, en la medida en que se ocupa siempre de medios. Una crítica similar la encontramos en la obra de Husserl La crisis de las ciencias europeas. Pero en este caso se trataba de llegar a la raíz del asunto, de hacer una especie de “arqueología” de la modernidad, de mostrar cómo el corte establecido por Galileo entre las cualidades primarias y secundarias del objeto, y sobre todo la matematización indirecta de las plenitudes sensibles, inevitablemente dejaba un residuo que ponía en el “lugar” del sujeto, sin advertir que el objeto no puede separarse del sujeto que lo conoce. Justamente, la pseudociencia se caracteriza por proponer una “alianza” o “nueva alianza” –como enuncia el título de un conocido libro del químico Ilya Prigogine y de la filósofa Isa— 26 —

LA PSEUDOCIENCIA belle Stengers– entre la ciencia deshumanizada o dessubjetivada, y el sujeto de este modo desplazado y abandonado. Ese sujeto, que permaneció como objeto de conocimiento de la filosofía, como objeto de discurso de la literatura, sanado espiritualmente por una religión que acepta no ser conocimiento sino fe, busca encontrar de nuevo un lugar en ese mundo científico-técnico que se ha olvidado de él. A veces surge un gurú que le promete esa reinserción sin abandonar el camino del saber. Para hacerlo, la pseudociencia se apropia de todo residuo de la ciencia, de todos sus desechos, de todos los conocimientos que ella ha ido descartando al construir su episteme. Todo lo que alguna vez se pensó que podía constituir un conocimiento en el que el hombre individual se viera personalmente involucrado, es sostenido y fomentado por la pseudociencia. Ese “saber milenario” puede resurgir en el seno mismo de la ciencia, pues la ciencia se ha construido corriéndolo fuera de sus márgenes, pero sigue ahí, como una “ciencia ucrónica”, como un saber que no pudo ser, pero que puede llegar a ser. Esto no es nada casual. Mal que le pese a Mario Bunge, hay, como decía Bachelard, un acto de iniciación a la ciencia, que se exige de todo aquel que quiera entrar a su territorio, un rito de iniciación que no es explícito, que es silencioso pero no por ello menos contundente y exigente, y que es una cierta renuncia de sí mismo, una cierta represión. Eso es lo que tiene de religioso la ciencia. Exige un sacrificio, exige, más allá de las concesiones a la broma y a la fiesta, al placer estético y a la heroicidad risueña con la que se presenta en los libros de divulgación científica, la negación de la propia opinión, de la propia fe, y del ensueño –salvo en el limitado contexto de descubrimiento–. Lo dice Bunge, la ciencia es una empresa colectiva. No hay lugar para las anécdotas personales como fuentes de evidencia. No hay gurúes de la ciencia. En cambio, el sujeto fiel, el que posee el saber y las respuestas, es, en pseudociencia, siempre un gurú. Se trata de un sujeto tan subjetivo que ya no — 27 —

DANIEL OMAR STCHIGEL es un simple sujeto, es un supersujeto, cuya intuición es método, cuya palabra es verdad. No tiene alumnos, tiene discípulos. En esto, la pseudociencia tiene algo de religión, pero no de religión institucional, sino de religión joven, de religión en la que todavía los dioses están siendo creados. Algunos fundadores de nuevas filosofías también son algo así como “oráculos vivientes”. Carecen de metodología. Son ejemplos de ello Nietzsche y Heidegger. En este caso, la diferencia con la pseudociencia es que estos filósofos critican el método científico, no pretenden fundar una filosofía como ciencia. Incluso Lacan aceptaba gustosamente que el psicoanálisis no es una ciencia, pues se ocupa, justamente, de lo que la ciencia ha descartado de sus investigaciones: el sujeto. Los que sí pretenden construir una ciencia, en cambio, aceptan la necesidad de un método que permita el acceso al conocimiento. Además, si bien la filosofía tiene un aspecto de “terapéutica”, no se considera que se trate de una técnica derivada directamente de un saber “científico”. El “no ser ni una cosa ni la otra”, ni ciencia, ni terapéutica, ni filosofía, ni religión, es, como vimos, una característica de la pseudociencia. Si la religión y la opinión preceden a la filosofía, si la ciencia surge de la filosofía, en la pseudociencia tenemos un híbrido que es, sin embargo, la suma de todos los residuos, igual que el traje del payaso. No podemos decir que existiera antes de la consolidación de la ciencia, pues es su sombra, una sombra que la sigue siempre. Se ha basado, sí, en conocimientos precientíficos como la magia, la alquimia y la astrología, pero siempre está asociada a alguna ciencia, alimentándose de ella. Así, hay una pseudoastronomía, una pseudofísica, una pseudoquímica, una pseudopsicología, una pseudosociología. Su elemento es lo ápeiron, su espíritu es anarquía, nomadismo, no tiene territorio, vive de la bruma, del “podría ser”, de los términos ambiguos como la energía, la mente, la conciencia, el inconciente. Vive del “posiblemente”, del “aproximadamente”, y del “etcétera”. A pesar de ello, posee un mecanismo que — 28 —

LA PSEUDOCIENCIA racionaliza sus “enlaces a distancia” entre distintos saberes y prácticas, una especie de justificación universal de su característica esencial, que es ser la forma más extrema posible de un sincretismo, como lo fue el de la Gnosis antigua, de un eclecticismo que abarca por igual pensamiento y acción.

— 29 —

CAPÍTULO IV FUNDAMENTOS RACIONALES DE LA PSEUDOCIENCIA GIORGIO AGAMBEN, UN conocido filósofo político, ha escrito un librito llamado Signatura rerum8. Allí, presentando las bases de su método “arqueológico”, en el sentido foucaultiano, habla de los orígenes de la Teoría de las Signaturas, tal como fuera desarrollada por Paracelso, cuya práctica médica –la yatroquímica– es erróneamente considerada como predecesora de la aplicación de medicamentos químicos, en una época en la que la química no existía todavía. No es extraño, por ello, que su obras no hayan sido reeditadas por la comunidad científica, como no lo fueron, tampoco, las obras esotéricas de Giordano Bruno, considerado uno de los primeros mártires de la ciencia, o las obras de alquimia de Newton, considerado el padre de la física moderna, ni los escritos de Descartes sobre los meteoros, ni la Silva silvarum, que contiene los resultados obtenidos por Francis Bacon al aplicar su “método científico”, resultados que parten de una extraña manera de experimentar, que incluye entre sus "materiales", al estudiar el rigen del calor, cosas tales como los metales, la luz de la Luna, los animales y el estiércol. En esto hay que ser muy claros: no hay ciencia, como

Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Sobre el método, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2009, pp. 47 y ss. Ver también Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1969, pp. 34 y 35. 8

— 31 —

DANIEL OMAR STCHIGEL la entendemos ahora, como bien indica Bachelard, antes del siglo XIX9. Volviendo a Paracelso, él establece que la base de las prácticas adivinatorias, tales como la geomancia, la quiromancia, la astrología, así como su propia arte médica, se basan en la existencia de “signaturas”. En ellas es posible “ver” la esencia de aquello que ellas “signan”. Existen, a su vez, gracias a un “signador”. Hay que recordar que las prácticas adivinatorias formaban parte del aspecto práctico del culto pagano. Ese aspecto fue menospreciado por la filosofía, cuando ésta puso a los dioses humanizados en el trasfondo de sus consideraciones, y dejó en primer plano el ser verdadero, suprahumano, de los dioses, así como el dominio universal de la balanza del Destino. Sin embargo, ese menosprecio fue evidente sólo entre los jonios. La anécdota de un Tales que se niega a dar uso práctico a sus conocimientos es una muestra de ello. Pero Empédocles era mago y experto en artes adivinatorias. Y con Pitágoras nacen simultáneamente la aritmética y la numerología. El lado práctico de la religión fue retomado, en gran medida naturalizado, por médicos, astrólogos y alquimistas. Hasta que la ciencia no empezó a generar insumos tecnológicos para la industria, toda práctica que superara el nivel artesanal se basaba en la lectura de las signaturas naturales. Salvo cuando aparece en una versión cristianizada, la signatura pasa a pertenecer al dominio natural, del mismo modo que los dioses aparecen para los filósofos como parte de la fysis. Son constelaciones, planetas y espíritus naturales. De ahí que Paracelso considere que los hacedores de las signaturas, además del hombre –cuando Adán nombra a las criaturas lo hace con un nombre que es señal de su naturaleza interior–, son los astros y los arqueos o espíritus superiores e invisibles. Dios, los ángeles y los sacer9 Bachelard, Gastón, La formación del espíritu científico, Bs. As., Siglo XXI, 2007, p. 11.

— 32 —

LA PSEUDOCIENCIA dotes también son capaces de signar, pero no para Paracelso, sino para los teólogos y los místicos. En este sentido, Paracelso está más cerca de esa visión naturalizada de la religión pagana, que hacía a sus prácticas y a las de otros magos y alquimistas demasiado próximas a lo demoníaco, en la medida en que los dioses paganos fueron convertidos en demonios, y el Hades en el infierno. Como sea, lo importante es que la pseudociencia atribuye al gurú la capacidad de leer las signaturas que revelan la verdadera naturaleza de las cosas –lo que los alquimistas llamaban su espíritu, su quintaesencia–. Así, el creador de la homeopatía, Samuel Hahnemann, veía en las plantas su utilidad medicinal. Steiner, el creador de la antroposofía, veía en la persona la signatura de su enfermedad. El que ve la radiación Kirlian sabe si una planta, un animal o una persona está desvitalizado. El psicoanalista lee en las palabras del analizado la estructura de su inconsciente. El policía ve en la cara de una persona su delincuencia. El adivino chino lee el “momento oportuno” en la distribución de palillos o monedas arrojados al aire y caídos al suelo. El cabalista ve en los números asociados a ciertas letras las relaciones esenciales entre unas palabras y otras, y, a través de ellas, entre sus correspondientes sentidos. No es distinto el método médico de Paracelso, que le permite saber que la eufrasia, una planta, cura las enfermedades de la vista, porque presenta una mancha en forma de ojo. La virtud o fuerza oculta que así se manifiesta es su utilidad para el hombre. Esto parece permitirnos un cercamiento definitivo de la pseudociencia. Contra la idea sartreana de que no hay más signos en el mundo que los que leemos en él, la pseudociencia sostiene que, con el entrenamiento adecuado, algunos son capaces, por ejemplo, de leer en el “aura” de una persona, y especialmente en los “colores invisibles” del aura, su estado de salud o enfermedad psicofísica. Esta idea de la transparencia de algo oculto para quien sabe realizar la “lectura”, sin embargo, no es definitoria de la pseu— 33 —

DANIEL OMAR STCHIGEL dociencia. Si bien Lombroso fue considerado un pseudocientífico al presentar su técnica para “leer” la criminalidad de una persona en sus rasgos faciales, haciendo resurgir la olvidada “fisiognómica” del romanticismo, fue considerado mucho tiempo como un adalid de las ciencias positivas. Fue una cuestión más bien ideológica –acusaciones de racismo, de prejuicios contra ciertas formas y contexturas humanas que le resultaban desagradables– lo que hizo que su “ciencia” fuera a la larga desechada, aunque él aseguraba haberse basado en el arma matemática de las ciencias humanas por excelencia: la estadística. Esa misma estadística que hoy en día alimenta la idea de utilizar el mapa del genoma humano como una “signatura” del destino de las personas, en base, justamente, a la frecuencia con la que la presencia de ciertos genes lleva a que en una persona se manifiesten determinadas enfermedades. O que hace que se diagnostiquen enfermedades o síndromes psicológicos con el test del árbol o el test de la casa –siempre acompañados de entrevistas o preguntas por escrito para eliminar el error estadístico en la evaluación del caso particular–. Esa misma estadística que asocia ciertos circuitos neuronales específicos con determinadas actividades mentales, y que lleva a la idea de que algún día será posible leer los pensamientos mediante alguna clase de tomografía computada. Mucho antes del surgimiento de estas técnicas que nos permiten saber de nosotros “más de lo que sabemos nosotros mismos”, están también en la misma categoría quienes avalaron y avalan todavía la semiología médica como estudio de los “signos” a través de lo cuales se manifiesta la salud o enfermedad del paciente. Ahí tenemos al Dr. House como un Sherlock Holmes de la medicina leyendo “signaturas”. Vista bien, la teoría de las signaturas no sólo es rescatada por el psicoanálisis o la criminología –esta última, en opinión de Peirce, basada en el método abductivo–, o por la “arqueología” de Foucault, o la dialéctica de Benjamin. Es una idea que abarca la totalidad de las disciplinas de tipo técnico que — 34 —

LA PSEUDOCIENCIA permiten poner a prueba una idea general a través del análisis de un caso particular. “Manifestación de la esencia en la apariencia” podría ser una buena definición del término. El astrónomo John Gribbin habla de los experimentos de choque de partículas elementales a altas energías como de “signaturas” del estado de la materia luego del Big Bang10. Cuando alguien “lee” los resultados de experimentos para determinar si confirman o refutan ciertas hipótesis, hace uso de una determinada “teoría de las signaturas”. No porque no haya inferencias contrastadoras de las teorías, sino porque no existe en la ciencia actual ninguna observación directa de dichas inferencias. El hecho singular que se deduce de la hipótesis universal debe ser fabricado en el laboratorio, y debe comprobarse esa producción siempre “leyendo signos”, como los trazos en un cámara de niebla, o las bandas en un gel, o las imágenes por computadora en falsos colores que muestran las variaciones eléctricas en las membranas de las neuronas o las modificaciones del nivel de glucosa en sangre en distintas áreas del cerebro. Cuando la filosofía analítica trata de probar tal o cual cosa acerca del lenguaje mediante experimentos imaginarios –el “gavagai” de Quine, o el planeta de Putnam donde el agua es XYZ–, también leen signaturas. Toda la conexión entre la ciencia universal y el fenómeno singular, esa conexión que también el juez busca al hacer justicia subsumiendo el caso singular en la ley general (aunque “ley” tenga aquí un sentido diferente que en la ciencia), se perdería si elimináramos la teoría de las signaturas del ámbito de la ciencia, o de la práctica jurídica. Por eso aclaramos que se trata sólo del fundamento “racional” de la pseudociencia, y no de su “definición”. Cuando Bunge da su lista y habla de la posesión de “dos de estas características” para que una teoría Para las distintas referencias a la física contemporánea en el presente libro, ver Gribbin, John, En busca de SUSY. Supersimetría, cuerdas y la teoría de todo, Barcelona, Crítica, 2000. 10

— 35 —

DANIEL OMAR STCHIGEL sea pseudocientífica, indica con ello que no hay una delimitación precisa de la pseudociencia, sino, como ya hemos dicho, sólo un aire de familia. Esa perspicacia no impide que Bunge se contradiga en los ejemplos, al decir que la teoría del Edipo no es contrastable y a la vez sostener que ha sido refutada. Pero veamos ahora si hay algún rasgo en la teoría pseudocientífica de las signaturas que permita distinguirla respecto del uso científico o filosófico de las mismas.

— 36 —

CAPÍTULO V SIGNATURAS ESPIRITUALES VERSUS SIGNATURAS CIENTÍFICAS

QUIZÁS DEBERÍAMOS TENER en especial consideración la primera de las características de la pseudociencia mencionadas por Bunge. Es difícil no pensar que hay, en el orden que Bunge establece, una cierta jerarquía, y el primer lugar lo ocupa una cuestión ontológica, pues hace referencia a qué entidades acepta la ciencia que existen en el Universo. Dice Bunge de la pseudociencia: “Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico, tales como fuerza vital, alma, superego, creación divina, destino, memoria colectiva y necesidad histórica.” Dejemos de lado por ahora los ejemplos, notable mezcla de entidades y cualidades que no son todas inmateriales ni sobrenaturales, ni “inaccesibles” al examen empírico –al menos no más de lo que son inaccesibles a dicho examen las partículas elementales, los hábitos alimenticios de los dinosaurios, las campañas de Napoleón o los genes–. Lo cierto es que esta observación tiene algo acertado, pero está mal formulada, como las otras que hemos señalado antes. Empecemos por lo de “invocan”. Si invocar quiere decir solicitar la colaboración de dichas entidades, esto es verdad de muchas pseudociencias, aunque no de todas. La yatroquímica de Paracelso no realizaba invocaciones a los demonios, aunque — 37 —

DANIEL OMAR STCHIGEL sí lo hacía, y lo sigue haciendo, la magia, y hasta podríamos hablar de “invocación” a la elaboración de talismanes que sirven de signaturas para los astros cuya protección o manejo se busca, algo a lo que Paracelso recomendaba recurrir en algunos casos. Tampoco existe invocación de este tipo en psicoanálisis. No se convoca al superego –habitualmente llamado superyo– para que intervenga en la cura del analizado, como sí lo hacen con los demonios o divinidades inferiores ciertos cultos africanos que están vigentes y copian las modalidades propias de su origen en los rituales de los médicos brujos. La metafísica esotérica incentiva a invocar a los ángeles, y el propio Paracelso parece inclinado a conceder que los astros y los espíritus llamados arqueos pueden ser invocados, pero sólo de vez en cuando. El materialismo histórico o “comunismo científico”, por su parte, no invoca a la “necesidad histórica” para que produzca la revolución. Podríamos pensar que esto se debe a que ni la yatroquímica ni el psicoanálisis ni el marxismo son pseudociencias. Sobre todo, la inclusión de referencias a éste último en su artículo, hace que sospechemos que, para Mario Bunge, todo lo que pretenda ser ciencia sin ser aceptado como tal por la comunidad científica es pseudociencia. Pero, si extendemos tanto el significado del término, éste pierde fuerza, en la medida en que estamos entendiendo “pseudo” no como algo falso o aparente, sino como una “pretensión” hasta ahora no avalada universalmente por la comunidad científica. En tal caso, deben considerarse pseudociencias todas las filosofías autodenominadas “científicas”, tales como la fenomenología de Husserl o la filosofía analítica, así como cualquier escuela de ciencias humanas no avalada por las otras: las teorías de Durkheim, de Weber, el liberalismo y el neoliberalismo, el estructuralismo y la arqueología del saber, y un enorme etcétera que hace que tal vez todo lo más interesante para la comprensión del hombre por el hombre caiga en la categoría de lo pseudocientífico. Pero las preferen— 38 —

LA PSEUDOCIENCIA cias personales de Bunge sobre lo que es o no pseudociencia no nos interesan aquí. Interesa su criterio de calificación, el único que encontramos digno de mención porque no tiene verbos en condicional ni presenta excepciones a la regla. “Invocar”, sin embargo, no parece ser aquí tomado en un sentido práctico religioso, aunque varias pseudociencias se caracterizan por hacer invocaciones, como ya indiqué antes. Tal vez Bunge quiso decir que “hacen alusión” a entidades de estos dos tipos: inmateriales o sobrenaturales. Esto sí es verdad, y el “o” está aquí justificado. Es que la pseudociencia no suele apelar a entidades estrictamente “sobrenaturales”, salvo en el caso del creacionismo científico o del diseño inteligente, que hace alusión directamente a Dios como única causa posible de los intrincados mecanismos de regulación bioquímica de los seres vivientes. Lo mismo puede decirse de la metafísica esotérica, pero difícilmente pueda ser considerada ésta como una pseudociencia, debido a su propia denominación de metafísica. Aun los pseudocientíficos suelen concordar en que lo metafísico no es objeto de ciencia, en la medida en que identificamos la ciencia, no como un saber “verdadero”, sino como un saber acerca de las cosas de “este mundo”. Paracelso, al desarrollar su teoría de las signaturas, si bien a veces atribuye a Dios el carácter de signador, prefiere ser fiel al origen pagano, y por lo tanto naturalista, de las técnicas adivinatorias, atribuyendo a seres de “este mundo” el poder de signar, se trate de los hombres en general, de Adán en su estado previo al pecado, o bien de las estrellas o de los arqueos. Claro que los astros eran concebidos por él como poseyendo una potencia inmaterial que también se presentaba en las virtudes de las plantas o en los espíritus de las sustancias estudiadas por los alquimistas. Se trata, sin duda, de una visión de la naturaleza muy diferente a la de las ciencias naturales, pero no trasciende en general los límites de la fysis. Dejemos de lado, entonces, la cuestión de lo sobrenatural, y vayamos a lo “inmaterial”. Aquí sí parece haber una diferencia — 39 —

DANIEL OMAR STCHIGEL con la ciencia, pero esto requiere también de una serie de aclaraciones quizás sutiles. ¿Hay lugar en las ciencias para entidades inmateriales? La respuesta, sorprendentemente, es que sí. Y ese lugar no está, como piensan algunos, en el ámbito de la psicología o de la historia, o en el ámbito de la antropología cultural. Está en dos ámbitos centrales de la ciencia, la matemática y la física. Empecemos por la matemática. Ella habla de las figuras geométricas, de los puntos, superficies, espacios multidimensionales, espacios paramétricos, espacios curvos. Nos habla de planos proyectivos, matrices y cuaterniones. Nos habla de números finitos, irracionales y transfinitos. Nada de todo ello es material, no importa a qué llamemos “materia”. Por supuesto que es posible pensar, filosóficamente, que todas esas entidades son ficciones de la mente más o menos útiles para ciertos fines prácticos, pero esta explicación positivista y tranquilizadora no satisface a todos los miembros de la comunidad científica, y no es el tipo de actitud que muestra un matemático en su práctica científica cotidiana, cuando habla de la verdad de un teorema, así sea como coherencia lógica con los axiomas elegidos arbitrariamente en un sistema axiomático. La posición psicologista acerca de la matemática es minoritaria, y matemáticos de renombre como Roger Penrose se declaran abiertamente platonistas, sin que eso genere su expulsión de la comunidad científica. Dejemos de lado, sin embargo, el caso de las llamadas ciencias formales. Después de todo, las pseudociencias se definen como ciencias fácticas, y aun la numerología se presenta como una ciencia aplicada. Como dije anteriormente, sin embargo, la física se ocupa de entidades inmateriales. Para probarlo, debemos ver qué es lo que se entiende habitualmente por materia. Si definimos como materia lo que existe “independientemente de la conciencia que tenemos de ello”, como lo hace el materialismo dialéctico –que en esto es puramente gnoseológico–, deberíamos aceptar que las entidades que estudian las pseudociencias — 40 —

LA PSEUDOCIENCIA son materiales. Justamente, el problema es que ellas no aceptan el carácter subjetivo y proyectivo de las cualidades o signaturas a través de las cuales dicen poder leer aspectos esenciales, por ejemplo, del estado psicofísico de un hombre. Si pasamos a una definición ontológica, materia es lo que ocupa un espacio. Esto implica que el espacio no es material. Material es aquello que lo ocupa. Eso que lo ocupa tiene una cantidad mensurable. A la cantidad de materia de un objeto material o “cuerpo” se la denomina “masa”, y ella determina, y está signada a través de, su peso. Este no es el caso de los arquetipos, ni de las virtudes de las plantas o de los minerales, ni del aura, ni del eneagrama, ni de los arqueos. Tampoco es el caso del inconsciente, ni de la energía psíquica, ni de la infraestructura económica, ni de la superestructura ideológica. Tampoco la mano invisible de Adam Smith es una entidad material, aunque puede ser aceptada como una metáfora de un estado de equilibrio al que tiende una entidad material de orden superior, es decir, una sociedad. Pero lo mismo podemos decir de las entidades de las que trata el materialismo histórico. Así que, al menos por este lado, obviando la cuestión del dogmatismo, podemos dejar afuera de la pseudociencia al materialismo histórico, y seguir dejando adentro al psicoanálisis. Salvo que esta escuela de psicología acepte un cambio terminológico. Por ejemplo, que hable de lo inconsciente como cualidad de ciertas formas de movimiento del cerebro, que es un cuerpo material, o que identifique a la energía psíquica con la electricidad neuronal. El psicoanálisis todavía tiene chances de volverse científico, en el sentido que da Bunge a este término. No son materiales, por otro lado, ni el paisaje adaptativo ni la información genética, ni la presión selectiva, en el ámbito de la biología evolucionista. Esto también puede arreglarse, hablando de los genes como cualidades de ciertas secuencias de bases del ADN, del paisaje adaptativo como de un modelo de relaciones posibles entre los miembros de una especie y su entorno, y de la presión selectiva como de una cualidad de este — 41 —

DANIEL OMAR STCHIGEL entorno en su interacción con los organismos que lo habitan. Hasta aquí todo parece marchar bien, siempre y cuando no entremos en la cuestión de la evidencia empírica. Vayamos ahora a la física. Mientras permanecemos a nivel clásico –es decir, dimensiones macroscópicas, bajas velocidades, escasa intensidad del campo gravitatorio– todo marcha bien. ¿Qué pasa a grandes velocidades? La energía puede convertirse en materia. Pero esto no es problema. La materia y la energía son manifestaciones de una entidad “material” de otro orden. ¿Qué sucede en campos gravitatorios intensos? ¿Es material un agujero negro? No ocupa espacio, en teoría. Ya tenemos una primera dificultad. De todos modos, tiene masa. Pero ¿materia que no ocupa un espacio? Dejemos de lado esta situación excepcional. ¿Qué sucede a pequeñas dimensiones? ¿Qué pasa en mecánica cuántica? La materia en el sentido clásico aparece como un conjunto de cualidades emergentes a partir de la interacción de entidades inmateriales, que son “sensibles” a distintos campos. En la teoría estándar, las partículas son puntos matemáticos. Tienen un volumen, pero es debido a que están rodeadas de un enjambre de partículas y antipartículas virtuales que se crean y destruyen al paso de las partículas no virtuales a través de un “campo”. ¿Qué es ese “campo”? Es un vacío energético, nunca totalmente vacío, y que sólo se manifiesta como campo de un tipo determinado según sean las características de las partículas que son sensibles a uno u otro aspecto suyo. A estas entidades se suma la materia oscura, que no se sabe qué es pero sí que ejerce efectos gravitatorios y por lo tanto posee masa, y la energía oscura, de la que no se sabe nada, salvo que acelera la expansión del Universo. Esta energía de la que nada se sabe formaría el setenta por ciento del contenido del universo “material”. Como esta teoría estándar desafía en locuras inmaterialistas a cualquier campo morfogenético o inconciente colectivo, podemos optar por una versión más, digamos, simple: cuerdas — 42 —

LA PSEUDOCIENCIA vibrantes abiertas o cerradas y membranas que vibran y oscilan en un espacio-tiempo de diez u once dimensiones, de las cuales seis o siete dimensiones espaciales son tubulares, forman una figura curvada con tres agujeros llamada “variedad de Calabi-Yau” –algo muy parecido al Monstruo Espagueti Volador de los pastafaristas–, y son absolutamente inobservables. Ni las cuerdas ni las membranas en cuestión carecen de dimensiones, pero no ocupan un espacio. Más bien rodean y constriñen las dimensiones enrolladas del espacio para que no se expandan. Vanos son los intentos de algunos wikipedistas por hacer que esta Teoría de las Supercuerdas sea incluida en la lista de las pseudociencias. No lo lograrán. Ya lo decía Eddington: para la microfísica, ya desde los tiempos de la mecánica cuántica, la mesa material que ocupa un espacio es una ilusión. La verdadera mesa es un hervidero de entidades energéticas que están distribuidas en todo el espacio del Universo y que quedan colapsadas en un punto matemático de alta energía cuando aparecen en el macromundo, por ejemplo, cuando un observador interpone un detector en su camino virtual –el detector no observado es un sistema cuántico, así que sin observador no hay materialización. Ya lo dijo Gribbin: los resultados de los experimentos de física de partículas elementales se leen como signaturas. Teniendo en cuenta las propiedades del micromundo, no es extraño que la pseudociencia suela recurrir a ellas para tratar de dar sustento científico a la telequinesia, la precognición, la sincronicidad y otras pseudopropiedades de la mente y de la “materia”. También suelen servir para relativizar los criterios de racionalidad científica que a menudo se esgrimen contra los conceptos que la pseudociencia maneja –¿Y tú qué sabes?, se le pregunta al escéptico que dice basarse sólo en la evidencia aceptada por la ciencia, y que piensa que esa evidencia consiste en creer sólo en la existencia de lo que es posible ver o tocar. ¿Cómo sostener entonces la diferencia entre pseudociencia y ciencia sobre la base de la cuestión ontológica de la inmate— 43 —

DANIEL OMAR STCHIGEL rialidad? A través de dos criterios: los alcances de las entidades inmateriales y de sus extrañas propiedades en el ámbito de nuestra vida cotidiana, y el carácter valorativo atribuido a estas entidades.

— 44 —

CAPÍTULO VI SECULARIZACIÓN Y REGULACIÓN COMO CARACTERÍSTICAS DEL USO CIENTÍFICO DE LAS SIGNATURAS LA SECULARIZACIÓN DE los sacrificios paganos abarcó históricamente dos etapas de ruptura epistemológica, dos bifurcaciones que han dejado residuos que se fueron transformando hasta adquirir otras formas. Esas etapas son la mágica y la tecnológica. La primera apela a la invocación de entidades inmateriales, la segunda, a la construcción de artefactos materiales. La diferencia entre ambas, a pesar de tener un mismo origen, nos conducirá a una comparación entre dos textos muy parecidos, y sin embargo sutilmente diferentes, uno del ámbito de la pseudociencia, El universo holográfico de Michael Talbot, el otro del ámbito de la ciencia, Física de lo imposible, de Michio Kaku. Bastará por el momento con señalar que la diferencia entre ambos pasa por lo mismo que distingue a la Ufología del proyecto SETI, teniendo en cuenta que ambos aceptan la existencia de vida extraterrestre con inteligencia superior a la humana. Antes de entrar en este tema, concerniente a la dimensión práctica de la pseudociencia, volvamos a la cuestión teórica, de carácter ontológico, y que está directamente ligada a ella. Empecemos por la “regulación” de lo inmaterial y su “desregulación” en las pseudociencias. Entiendo aquí por “regulación” un control de los conocimientos que impide que se — 45 —

DANIEL OMAR STCHIGEL desmarquen respecto de los estrictos límites de los territorios del ser en los que se consideran de efectividad explicativa. Así, la mecánica cuántica, que presentaba una primera dificultad seria en las limitaciones de la precisión de la medida de los “observables” –o mensurables– físicos, terminó haciendo de ese límite una de sus mayores virtudes, y su aceptación como disciplina con derecho propio. Me refiero al principio de indeterminación de Heisenberg. Ese principio adquirió a la larga un estatus ontológico: estableció los estrictos límites en los que se manifiestan las cualidades más alocadas de las entidades inmateriales con las que se maneja la mecánica cuántica. Esto se asocia con el llamado “problema del límite clásico”, que es, más bien, una muestra de la reacción ante la novedad por parte del conservadurismo científico. Se trata de que una explicación científica debe dar cuenta de las características de nuestra experiencia del mundo macroscópico, pero bajo la presuposición de que dicha experiencia es adecuadamente explicada por la física de Newton. No por la alquimia de Newton, no por la teología de Newton –que también las hubo–, sino por ese modelo de racionalidad que fue publicitado por el iluminismo francés, sustentado filosóficamente por la obra de Kant, y llevado a su formulación más materialista y determinista por el marqués de Laplace. Me refiero a los Principios matemáticos de la filosofía natural, con los que Newton creó, a su vez, sus propios precedentes, releyendo las obras de Copérnico, de Galileo y de Kepler como fases de su propio proyecto. Este “límite clásico” es una consecuencia necesaria de las reglas por las cuales se rige el discurso científico contemporáneo, basado en una racionalidad matemática que admite lo infinito, pero necesita de una manera de recuperar el orden de la finitud macroscópica. Funciona, así, del mismo modo que la relación entre macrocosmos y microcosmos en el pensamiento del siglo XVI, relación que encausaba y que limitaba la búsqueda de signaturas naturales que expresaran las analogías que los naturalistas de entonces veían entre todas las cosas. La — 46 —

LA PSEUDOCIENCIA existencia de esta analogía como una consecuencia necesaria de las reglas del pensamiento renacentista ha sido muy bien analizada por Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, obra en la que la palabra “clásico” no casualmente es utilizada para describir el uso del discurso científico incipiente durante el siglo XVII, tal como se desplegó en la forma doble de una “mathesis universalis” y de una “taxinomia” (o taxonomía), basadas ambas ya no en el concepto mágico de “simpatía”, sino en los concepto matemáticos de “identidad” y de “diferencia”11. La comunidad científica actual, gracias al límite clásico, admite “locuras”, siempre que no traspasen los límites del macromundo, en el cual la física newtoniana rige como “aproximación suficientemente adecuada” a la realidad. Esta regulación, esta puesta dentro de límites estrictos, evita que se puedan admitir como experiencias científicamente válidas aquellas que podrían derivar, según la pseudociencia, de la amplificación de fenómenos del ámbito subatómico, o de la reducción de fenómenos cosmológicos, hasta contaminar el dominio custodiado, aun hoy en día, por la siempre vigente figura de Isaac Newton –cuya física pasada de moda se sigue incluyendo en los programas de estudio de la escuela secundaria, e incluso en los primeros años de la universidad. Cuando alguien dice haber recibido la visita de extraterrestres procedentes de mundos a miles de años-luz de distancia, cuando otra persona testimonia percibir un campo energético que se extiende fuera de los límites de una persona pero que irradia de su centro, cuando alguien dice poder ver cosas que suceden a miles de kilómetros de distancia, o predecir el futuro, cuando alguien afirma que puede mover objetos con el pensamiento, o que puede levitar, todas esas experiencias son descartadas como alucinaciones o mentiras. La física de Newton no admite estas posibilidades. Bunge dice que la telequine11

Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, op. cit., pp. 26-82.

— 47 —

DANIEL OMAR STCHIGEL sia no puede ocurrir porque viola la ley de conservación de la energía. Pero la mecánica cuántica admite variaciones energéticas que parecen violar este principio. Si esa violación se extendiera al ámbito macroscópico, sin embargo, serían posibles los milagros, los efectos sin causa. La ciencia abriría una puerta para hacer entrar en el dominio de la racionalidad a lo ápeiron, a lo indeterminado, al caos. Así que la mecánica cuántica, para evitar que todo se desbande, impone un límite: estas variaciones energéticas sólo pueden darse durante el corto tiempo de Planck, tan corto que no puede tener efectos a escala macroscópica. De manera que se descarta que pueda darse naturalmente esa posibilidad de mover objetos a distancia con el pensamiento. Aceptamos que nosotros no somos capaces del milagro. Pero, ¿no podría haber una excepción a la regla? Imposible: la ciencia newtoniana es la más democrática del mundo, y obliga a las ciencias ocultas también a mostrarse públicamente y a prometer que cualquiera que siga su camino puede alcanzar el poder de los elegidos. Nos iguala a todos. Ya lo dijo Heráclito: las leyes humanas pueden violarse, pero no es posible violar las leyes divinas –es decir, naturales–. Sin embargo, como veremos, la propia física admite excepciones, violaciones del límite clásico. Quizás el motivo sea publicitario: la ciencia necesariamente rutinaria y aburrida, la ciencia ética de Bachelard, que elude todo exhibicionismo, no vende. Veremos que en este caso la regulación actúa de un modo más sutil, pero persiste. El segundo punto tiene que ver con aquello que los filósofos de los siglos XIX y XX que intentaron rescatar la verdad poética, tales como Goethe, Schelling, Novalis –quien proponía un rescate de la magia–, Nietzsche, Heidegger, llamaron el “desencantamiento” del mundo. A partir del desarrollo de la modernidad, el mundo es “abandonado por los dioses”, la mitología se refugia en la poesía, la religión se vuelve política, la ciencia considera a Dios “una hipótesis innecesaria”. Consecuencia necesaria del triunfo de una versión radicalizada del — 48 —

LA PSEUDOCIENCIA cartesianismo, en la que la “res extensa” le quita protagonismo a la “res cogitans”, este desencantamiento lleva al dominio científico-técnico. El capitalismo y la tecnología aparecen como la consecuencia necesaria de la modernidad como destino de Europa. Los valores se refugian en la fenomenología por un tiempo, hasta que finalmente desaparecen. El mundo se ha vuelto inhóspito, inhumano, una “tierra baldía”, como dirá T. S. Eliot. Lo luminoso hace huir a lo numinoso12. Frente a esta situación, la pseudociencia rehumaniza la naturaleza. Así se trate de la Teoría del Diseño Inteligente, que habla de la presencia de Dios en la creación, o bien de la admisión de espíritus, ángeles, mentes colectivas, inconscientes colectivos, o las no menos antropomórficas energías positivas y negativas, o la conexión holística entre todas las cosas a través de una presencia simultánea de todo en todo, de una información que usa a la materia como puente para circular por el universo y está lista para ser descifrada por el hombre, la idea es revalorizar la naturaleza, y ver al hombre como una parte necesaria de su organización, y no como un apéndice azaroso de un proceso inhumano. Mientras los científicos encuentran refugio en una estética de la simetría que alimenta sus placeres fríos, la pseudociencia es más atractiva para la opinión de término medio, pues habla de una continuidad entre el hombre y la naturaleza. Si la ciencia, entonces, acepta la inmaterialidad de los fundamentos últimos del Universo, esa inmaterialidad no es menos inhumana que la materia newtoniana. La desterritorialización de la ciencia realizada por la pseudociencia sigue, entonces, un doble movimiento. Al borrar las fronteras entre lo material y lo humano, estableciendo una “nueva alianza”, no sólo humaniza las fuerzas de la naturaleza, sino que naturaliza al hombre, y esto en un sentido especial, pues le da rasgos de poder más allá de los límites comunes, lo 12 Intencionalidad misteriosa que produce en los hombres asombro, temor y reverencia.

— 49 —

DANIEL OMAR STCHIGEL supone capaz de jugar con la naturaleza sin necesidad de mediaciones tecnológicas, y lo hace abarcar períodos mayores que los de su vida física, incluyendo vidas pasadas, a las que puede retornar por regresión. Lo convierte a veces en una chispa de la divinidad. Por otra parte, hace del mundo un lugar más asombroso de lo habitual, valorando experiencias inusuales que generalmente se dan por inverificables. Así sucede con la criptozoología, que racionaliza a tal extremo las experiencias humanas, que acepta que todos los monstruos de leyenda existen, que son especies con pocos ejemplares y en vías de extinción. Es decir, acepta cualquier testimonio intersubjetivo de la existencia de seres extraordinarios, pero a la vez los piensa como capítulos olvidados en el gran libro de la zoología. La Ufología sigue el mismo criterio en cuanto a la veracidad de testimonios sobre visitas de extraterrestres a nuestro planeta, cuya presencia, en principio, no tiene por qué violentar ninguna de las leyes científicas admitidas. Igualmente, es posible encontrar pseudociencias que, al contrario, racionalizan en un sentido inverso, poniendo en duda partes de la historia aceptadas como verdaderas, basada justamente en que lo único que poseemos de ellas son testimonios subjetivos. Es el caso de quienes niegan la existencia del Holocausto durante la Segunda Guerra Mundial, o de quienes sospechan que el hombre nunca llegó a la Luna. Cuando Bunge habla de la creencia en entidades inmateriales, creencia que no es, como hemos visto, compartida por todas las pseudociencias, evidentemente se refiere a entidades antropomórficas, aunque sea en la versión debilitada de un cierto panteísmo u holismo, o bien de una apelación al carácter energético tanto del hombre como del mundo, en su base fundamental. La transformación relativista o cuántica de la materia en energía –en ambos casos dentro de marcos filosóficos diferentes– da pie a los pensadores de la Nueva Era –New Age o Era de Acuario–, a pensar en términos de conversión de la materia en “inmateria”, es decir, en espíritu o alma. Lo cier— 50 —

LA PSEUDOCIENCIA to es que la energía de la física nada tiene que ver con esta concepción de la energía, que la dota de valor y voluntad. Incluso, salvo el filósofo Whitehead, pocos físicos admitirían que la “sensibilidad” de determinadas partículas a determinados campos de fuerza y no a otros, o que la “información” que dichas partículas se comunican intercambiándose entre sí distintos bosones –partículas virtuales de fuerza portadoras del campo– sean interpretables en el sentido de que las partículas inmateriales poseen una interioridad que incluye dos facultades humanas como son la sensibilidad y el entendimiento. De modo que, si bien el mundo de la física subatómica no es un mundo material en un sentido tradicional, tampoco se presenta como un mundo espiritual. Por este motivo, algunas corrientes de la pseudociencia optan por una táctica diferente, que consiste en admitir que las extrañas propiedades cosmológicas o cuánticas pueden irrumpir en nuestro macromundo y generar los procesos que la física clásica consideraba “paranormales”. La idea no es, entonces, explicar la base del mundo en términos de espíritu, sino identificar el espíritu con un fenómeno físico inhabitual surgido de dicha irrupción de propiedades que no intervienen en nuestra vida cotidiana, o que pasan desapercibidas. Es el caso de la obra de Michael Talbot que comentaremos en el capítulo siguiente.

— 51 —

CAPÍTULO VII EL USO PSEUDOCIENTÍFICO DE HIPÓTESIS CIENTÍFICAS

A VECES LAS fronteras entre ciencia, ciencia ficción y pseudociencia se vuelven borrosas. Es entonces cuando el análisis filosófico de la cuestión se ve obligado a llegar a las distinciones más sutiles. Para introducir dichas distinciones haremos una comparación entre la obra de Michael Talbot El universo holográfico, y la obra de Michio Kaku Física de lo imposible. El motivo de la elección es que ambas obras parten de un mismo marco general de investigaciones, el de la física contemporánea, y ambas discuten también la posibilidad de generación de “fenómenos paranormales”. Sin embargo, la obra de Talbot es calificada de pseudocientífica, mientras que la de Michio Kaku es aceptada como estando dentro de los límites de lo que la ciencia puede aceptar como válido. Para saber por qué existe esta diferencia en la manera en que ambas obras, a pesar de sus similitudes, son consideradas de modo tan diferente, debemos hacer una comparación entre sus contenidos, señalando semejanzas y diferencias. Esto nos demostrará hasta qué punto la distinción entre ciencia y pseudociencia no es tan sencilla como Bunge parece creer.

— 53 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Empecemos por el libro de Talbot13. Este, ya desde la Introducción, es presentado como un uso de teorías de la física con el objetivo de explicar fenómenos paranormales, cuya realidad no se discute. La existencia de dichos fenómenos se postula sobre la base de dos fuentes de evidencia: las experiencias personales del autor, y estudios realizados por físicos y psicólogos a los que la comunidad científica, en general, les ha dado la espalda. Así, se utiliza, por un lado, el testimonio personal, uno de los aspectos que según Bachelard eran aceptados ingenuamente como evidencia empírica antes del surgimiento de la ciencia clásica. Por otro lado, se alude a investigaciones de laboratorio que no fueron aceptadas por la mayoría de los científicos, rechazo que se atribuye a una posición dogmática. Que científicos de profesión acepten que existen fenómenos paranormales se toma como evidencia. Esta aceptación es de una mayor fuerza de convicción. Primero, porque la ciencia se basa también constantemente en el principio de autoridad. Nadie va a discutir a Einstein, a Bohr o a Darwin. En segundo lugar, porque un científico que arriesga su prestigio académico por sostener que posee pruebas que sabe que la comunidad científica rechazará, si no va a usar eso para escribir libros que lo hagan famoso y le reditúen dinero, y si no está loco, debe tener razones de peso para sostener esa posición. Aceptada la existencia de dichos fenómenos paranormales –cuya realidad cultural es innegable, pues los testimonios al respecto abundan, como la creencia en alguna divinidad personal, o la convicción científica–, Talbot se propone explicarlos científicamente. Para eso recurrirá al llamado “paradigma holográfico”, admitiendo que se trata de una hipótesis o teoría no aceptada por todos los físicos y neurobiólogos, aunque sea sostenida en base a la autoridad de un discípulo directo de

Para lo que sigue, remitimos al libro, completo, de Talbot, Michel, El universo holográfico, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007.

13

— 54 —

LA PSEUDOCIENCIA Albert Einstein, que es el físico David Bohm14, y de su descubrimiento independiente por parte del neurofisiólogo Karl Pribram, ambos con incuestionables trayectorias en el ámbito de la ciencia oficial antes de defender esta tesis, y con una posición política antimacartista que puso en riesgo su trabajo y que demuestra su entereza moral y sus convicciones políticas progresistas. En la apelación al paradigma holográfico se nota cierta “antigüedad” en el libro de Pribram –es de 1991–, algo que puede ser problemático, como lo fue para Fritjof Capra cuando comparó el pensamiento oriental con la física de partículas elementales, en tiempos en que en ésta primaba cierto desconcierto reflejado por la Teoría del Bootstrap de Geoffrey Chew, teoría que ahora está considerada como obsoleta. Hay que decir que la teoría de Bohm, en el ámbito de la física, sigue su desarrollo, aunque limitado, mientras que el creciente reduccionismo neurocientífico ha dado de baja a Pribram. Sin embargo, el físico Roger Penrose y el médico anestesista Stuart Hameroff podrían reemplazarlos tranquilamente en la argumentación15. Como sea, la idea es que el macromundo es como un gigantesco holograma. Talbot interpreta dicha idea, sólo en parte atribuible a los científicos antes mencionados, de la forma siguiente: las cosas de este mundo son “imágenes fantasmales solamente, proyecciones de un nivel de realidad tan alejado del nuestro que está literalmente más allá del espacio y del tiempo”16. Esta manera hinduista de entender los trabajos de Karl Pribram y de David Bohm es cuestionable. Para verlo, debemos contextualizar el pensamiento del neurólogo y del físico. 14 Bohm, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1987, pp. 240 y ss. 15 Penrose, Roger, Las sombras de la mente, Barcelona, Crítica, 1996, pp. 368 y ss. 16 Talbot, Michael, El universo holográfico, op. cit., p. 15.

— 55 —

DANIEL OMAR STCHIGEL El propio Talbot señala que Pribram, luego de creer en la localización de las funciones cerebrales, comprobó que la extirpación de un alto porcentaje del área del recuerdo del cerebro en ratas no alteraba su memoria, además de otros fenómenos extraños, aunque no paranormales. Luego de sufrir una especie de “iluminación” al conocer sobre la holografía, Pribram se dio cuenta de que esos hechos podían explicarse suponiendo que el cerebro graba los recuerdos en patrones de interferencia, haciendo una proyección de ellos a voluntad, o de modo involuntario, para recuperarlos. Como la misma información acerca de la configuración de un objeto está presente en cualquier parte de una placa holográfica, la idea era que los recuerdos están igualmente distribuidos en la totalidad del cerebro. La base física que supuso para ese proceso, al menos al principio, era la interferencia entre las ondas eléctricas que atraviesan las neuronas y que él supuso que podían diseminarse a través de las conexiones sinápticas aparentemente inactivas. Hasta aquí, se trata de una hipótesis científica, con todos los elementos esenciales: un ejemplo –la no-localización cerebral de la memoria y de otros procesos mentales–, una metáfora –el proceso de interferencia de ondas de luz coherente que permite acumular información distribuida en cada parte de la placa holográfica–, y un modelo matemático del proceso, que es lo que dota de exactitud a la aplicación de la metáfora –la explicación de la posibilidad de recuperar la imagen original a partir de la interferencia de los haces de luz mediante el recurso a las trasformadas de Fourier, que permiten codificar cualquier configuración espacial en un lenguaje de ondas superpuestas–. Después, para averiguar más sobre el funcionamiento del holograma, Pribram se conectó con David Bohm. Hasta ese momento cumplió con uno de los requisitos científicos que mencionamos antes: mantuvo su teoría dentro de los límites del funcionamiento del cerebro, tratando de comprender cómo éste codifica y decodifica información acerca del mundo con el cual está conectado a través de los sentidos. — 56 —

LA PSEUDOCIENCIA Bohm, por su parte, era, efectivamente, un discípulo de Einstein, de los pocos que le quedaron después de que el maestro rechazara la completitud de la física cuántica y se embarcara en la búsqueda de una teoría del campo unificado, que sólo empieza a ser rescatada recientemente por la Teoría de las Supercuerdas. Lo de Bohm empezó siendo una manera de conciliar mecánica cuántica y física relativista, en el contexto de una filosofía realista y determinista. Para ello, contra la idea de Bohr de que la mecánica cuántica es completa pero sólo puede dar una visión de la interacción entre el observador y una realidad inaccesible –la llamada “interpretación de Copenhague"–, Bohm se vio llevado a pensar que la realidad, que sólo podemos vislumbrar de modo parcial, y que subyace al plano que es accesible para la mecánica cuántica, es un mundo-bloque en constante movimiento, en el cual sólo relativamente es posible separar una partícula de otra. Esa inseparabilidad es lo que la mecánica cuántica describe como el carácter ondulatorio que abarca por igual a las partículas de materia y a los campos que las hacen interactuar. Ese mundo-bloque es similar a la sustancia spinozeana de infinitos atributos, y a la vez al mundo de Leibniz en el que cada punto del Universo contiene información sobre todos los demás, y eso no sólo desde el punto de vista del espacio, sino también del tiempo –dada la unificación de ambos en la Teoría de la Relatividad–. Esta idea, que Bohm ha desarrollado en un sentido filosófico y con una profusión de metáforas y un lenguaje que se acerca a lo poético, es, desde el punto de vista estrictamente físico, un ejemplo de la interpretación de la mecánica cuántica en términos de variables ocultas no locales, es decir, de propiedades que no pueden registrarse a través de instrumentos de medición conocidos y que explican de manera determinista, y no idealista, el modo en que una observación de una partícula puede afectar a otra partícula alejada de ella que estuvo asociada con la misma en el pasado. La idea es que todas las cosas son ontológicamente inseparables entre sí. Y si la ecuación de onda que describe los — 57 —

DANIEL OMAR STCHIGEL estados de las partículas indica una dispersión del desarrollo determinista por la totalidad del espacio-tiempo para cualquier sistema cuántico, eso significa que “de hecho” todo está en todas partes –y en todo tiempo–. Esta dispersión, claro, incluye a la vida y a la mente, que deben ser fenómenos tan universalmente distribuidos en espacio y tiempo como las propiedades físicas y químicas de la materia. Si la vida es considerada habitualmente un fenómeno local, y la mente uno aún más local, es porque nos concentramos en ciertas entidades parcialmente separables del caos determinista en el cual funcionan sólo como una especie de vórtices de corta duración a nivel cosmológico. Todas las cosas que se crean y se destruyen sólo salen y vuelven a entrar en un orden subyacente no localizado, que trasciende toda limitación espacio-temporal –el llamado “reomodo”. No entraré en detalles con respecto a la teoría de Bohm. Es claro que Bohm ha realizado cálculos que demuestran que posee un aparato matemático para darle un sustento de coherencia y exactitud, aunque los físicos le den poca importancia a su concepción porque se han volcado masivamente a la búsqueda de una teoría unificada de partículas y fuerzas, y ya no se preocupan tanto por la “interpretación” de la mecánica cuántica. Dicha interpretación no deja de ser una cuestión más filosófica que científica, mientras de ella no puedan deducirse consecuencias que permitan volver coherentes nuevos fenómenos, indicando el modo de “crearlos” en experimentos adecuadamente descriptos. De manera que la mecánica cuántica ha quedado como una manera de “salvar los fenómenos”, sin importar la “sustancia” de los mismos. Aunque Talbot vea en el experimento de Aspect17 una contrastación positiva de la Experimento que sirvió para probar que dos partículas con un mismo punto de origen siguen conectadas a la distancia, de tal modo que una medición en el estado de una de ellas genera indeterminación en la medición del estado de la otra. 17

— 58 —

LA PSEUDOCIENCIA posición de Bohm, lo cierto es que es totalmente esperable desde la perspectiva de la mecánica cuántica tal como fue formulada e interpretada por la escuela de Copenhague. Sólo sirve para descartar –hasta donde es posible saberlo– interpretaciones deterministas con variables ocultas locales. Por otra parte, que una teoría tan extraña en términos de física clásica pudiera salir de la mente de un físico dedicado al estudio del plasma y de otros fenómenos a los que hoy en día se llama “autoorganizados”, no debería sorprendernos, teniendo en cuenta que, como ya indicamos, el micromundo, para la física, está formado por realidades inmateriales y no locales, aunque este sea un como-sí útil para salvar los fenómenos, y no el resultado de una toma de posición metafísica. Lo novedoso del enfoque de Bohm, en confluencia con Pribram, es haber pensado que, si todo objeto macroscópico es un sistema cuántico mientras no lo observamos, lo mismo debemos decir de nuestro cerebro, y, consecuentemente, de nuestros pensamientos. De esta manera, lo que en el capítulo anterior llamamos “regulación” –ese recurso al límite clásico para que lo ápeiron no invada la física, y del cual es un ejemplo la “renormalización” utilizada para evitar que las energías infinitas que permite el principio de indeterminación se desplacen a nuestro macromundo–, es llevada hasta la leve superficie de contacto entre dos sistemas cuánticos infinitos e inseparables: el cerebro –o el cuerpo viviente– y el mundo. La separación adentro-afuera que nos hace sentir dentro de los límites de la cordura, parece el resultado precario del choque entre dos infinitos que no son, en realidad, dos. Por este motivo, plantea Talbot que, para Bohm, el mundo tal como lo pensamos clásicamente es el “velo de Maya” que oculta un hervidero caótico, y, sin embargo, complejo y ordenado. Esta identificación entre el “orden implícito” y algo que se acerca más al caos que a la complejidad, es el punto epistemológicamente más débil de la teoría de Bohm. Es que una teoría física debe “dar cuenta” de los fenómenos observables, aun— 59 —

DANIEL OMAR STCHIGEL que sea planteándolos como un “epifenómeno”, y es justamente en este punto que la teoría falla. La infinitud del trasfondo universal vuelve inexplicable, e ineficiente, la táctica habitual de la física, consistente en dar cuenta de todos los fenómenos como productos de la recuperación de una simetría rota. La no-localidad nos da una visión de un mundo en el que nada “acontece”. La ruptura de simetría que hace emerger el espacio-tiempo cuatridimensional en el cual nos sentimos vivir, es sólo una ilusión a la que es difícil explicar de otra manera que no sea como resultado de una especie de voluntad de concentración que nos lleva a desatender el trasfondo infinito del cual emerge para nosotros el orden desplegado. Justamente, es su capacidad para dar una explicación de cualquier fenómeno posible –la debilidad fundamental de esta bella imagen del mundo–, lo que Talbot rescata como un recurso valioso para poner dentro de los límites de una explicación científica aquellos fenómenos “paranormales” que la ciencia “oficial” considera inexistentes. Telepatía, telequinesia, sincronicidad, premonición, todo lo paranormal parece ser explicable por esta teoría que relativiza las restricciones espacio-temporales a las que las leyes newtonianas someten nuestra presencia en el mundo.

— 60 —

CAPÍTULO VIII ¿ES PSEUDOCIENTÍFICA UNA TEORÍA CIENTÍFICA CAPAZ DE EXPLICAR FENÓMENOS PARANORMALES? MÁS ALLÁ DE sus aspectos filosóficos, el paradigma holográfico tiene un claro trasfondo científico. No sólo porque cumple con la función de volver-coherentes los fenómenos organizando un circuito en el Trascendental del mundo18, siguiendo un parámetro formado por un ejemplo –la no-localización cuántica– y una metáfora- el holograma. Éste es complementado con otras metáforas, como la mancha de tinta que puede recuperarse a partir de su disolución en glicerina, o el pez que, filmado desde dos perspectivas, parece dual, pero que constituye una única entidad visto desde la perspectiva de una dimensión superior. Además, tiene una base matemática, aunque todavía en formación. Interpretando las ondas de materia de un modo realista –teniendo en cuenta que esas ondas indican la existencia de una realidad distribuida con distintas concentraciones de densidad en todo el espacio, estado reflejado por la función │ψ│de Schrödinger, cuyo cuadrado (sólo su cuadrado) indica una probabilidad de encontrar una partícula en un punto dado del espacio–, es lógico pensar que puedan interferir entre sí, formando un patrón que, adecuadamente leíConcepto del filósofo Alain Badiou, que hace referencia a los grados de identidad entre objetos que permiten establecer entre ellos relaciones más o menos fuertes de agrupación o de separación, con un tope o envoltura que da orden a las series de objetos que son similares en algún sentido.

18

— 61 —

DANIEL OMAR STCHIGEL do, debe resultar en la posibilidad de revelar en cada punto del espacio la presencia de cualquier partícula que se encuentre “más concentrada” en otro lugar. Estando todo en todo, y teniendo en cuenta que la mente sería el resultado de una lectura parcial y concentrada del movimiento holonómico general del universo, una ruptura de los mecanismos reguladores que impiden que la mente se desbande y se disuelva en la totalidad, permitiría leer cualquier parte del Universo desde cualquier lugar, incluyendo aspectos del pasado y del futuro, como en la concepción bergsoniana del élan vital19. La de Bohm es una idea insensata que abre la física a posibilidades infinitas. Y eso tiene su lado “peligroso”. La lectura akáshica se basa en una idea similar, y podría encontrar en la teoría de Bohm una fundamentación científica. Se trata de la idea de que el universo recuerda sus estados anteriores y los inscribe en un “lugar”, lugar al que, con cierto entrenamiento mental, sería posible acceder. Un problema de esta concepción, más filosófica que física, de la realidad, es explicar por qué, de hecho, sólo accedemos a una pequeña parte de la información total a nuestro alcance. Pero otro, más difícil de resolver, es cuál constituye el equivalente psíquico del rayo que atraviesa el holograma y permite su proyección fantasmal en la forma de objetos materiales claramente distinguibles en el proceso de percepción. La táctica de Pribram y de Bohm consiste en tomar el mecanismo holográfico –que presupone la existencia del objeto, por ejemplo una manzana, cuyo patrón de interferencia entre el rayo láser que rebota en él, y el que permanece en estado puro al rebotar en un espejo, se imprime en la placa holográfica–, y eliminar después la manzana del mundo real. Es decir, pensar que el mundo es un patrón de interferencia de ondas de materia, una placa holográfica, y que el objeto es sólo una lectura subjetiva de 19 Bergson, Henri, La evolución creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, pp. 15 y ss.

— 62 —

LA PSEUDOCIENCIA ese patrón. Además, en ese patrón no estaría sólo la manzana, sino todos los objetos de un mundo infinito, generando una interferencia igualmente infinita. No queda claro cómo distinguir, entonces, objetos limitados con ciertas relaciones espaciales entre ellos, a partir de este borrón caótico. La teoría, de este modo, resulta incompleta. Esa incompletitud permite que se tome como real cualquier forma de percepción, explica materialmente las alucinaciones, los fenómenos de apariciones colectivas de la Virgen, y cualquier otra posibilidad, a la vez que atribuye a cada una el mismo grado de ilusión. Una manzana y la Virgen María serían igualmente proyecciones de ese fondo que más bien parece lo que los fenomenólogos llaman “el mundo de lo posible”. La idea es que lo posible pasa a la existencia cuando la mente individual atraviesa con su misterioso haz de luz un sector de ese holograma universal. Ahora bien, es lógico pensar que las cualidades más concentradas en algunos puntos del espacio, son las que se leen como “lo real”. Habría, además, un halo de lo que Leibniz llamaba “pequeñas percepciones”, y el problema es si existe un mecanismo capaz de amplificarlas. Talbot supone que sí, y es ahí donde está la clave del uso que hace del paradigma holográfico para explicar lo paranormal. La existencia de los “savants”, capaces de recordar cada cosa pasada en sus vidas, confirmando la idea de Freud, rechazada por los neurobiólogos hasta hace poco, de que todo lo que hemos vivido queda almacenado en compartimientos estancos en el inconciente –entendido ahora como la energía circulante en nuestro sistema nervioso de la cual no nos percatamos–, sería un ejemplo parcial de lo que una desregulación así puede producir. No es extraño que esa amplificación de lo pequeño impida llevar una vida social normal, pues esa invasión de recuerdos, como la del borgeano “Funes el memorioso”, impide concentrarse en lo que se está haciendo aquí y ahora. Si bien, en este caso, la apertura ha sido sólo hacia una amplificación de las “pequeñas percepciones” del pasado, podría ocurrir otro — 63 —

DANIEL OMAR STCHIGEL tanto con las que se refieren a otros signos del entorno que nos pasan desapercibidos, pero a los que son sensibles los animales –quienes corren antes de la producción de un sismo– y ciertas personas. Lo mismo podemos decir de la percepción del futuro. Más especulativo resulta pensar que la presencia de mi mano en un lugar alejado, aunque sea pequeña, puede tener energía suficiente como para mover un objeto a distancia. Sería fácil negar esta posibilidad si las causas actuaran sólo por contacto físico, de una manera mecánica, pero lo cierto es que ya el fundador de la física de los objetos macroscópicos, Isaac Newton, tuvo que dar cuenta de la gravedad como de una escandalosa “acción a distancia”. Además, en física cuántica no hay choques entre partículas, sólo un acercamiento hasta el punto en que el campo que rodea las partículas condensa en alguna partícula virtual portadora de fuerza. Inmediatamente, Talbot empieza a sacar consecuencias éticas de la posición de Bohm. Si el universo es una totalidad, fragmentarlo es malo y va contra su naturaleza. Además, acuerda con el psiquiatra Ullman en que vagas asociaciones entre los sueños de una persona y las cosas que ve otra al mismo tiempo son indicios de que, al hundirnos en el sueño, entramos en contacto con el orden holográfico subyacente a nuestra experiencia habitual del mundo. El psicótico tiene momentos de contacto con ese orden, en el que las cosas se desestructuran espacio-temporalmente y causalmente, y el individuo se ve fusionado con totalidades grupales cada vez mayores. El maníaco directamente vive por momentos en ese orden subyacente, y trata de defenderse de él para mantener una vida social “normal”, etcétera. Este “etcétera” no es casual. En ningún caso estas líneas de especulación, junto con la idea de un inconciente colectivo en el que están los arquetipos junguianos conviviendo con otras infinitas formas de información no localizada y que cualquiera podría captar en principio, llevan a formular teorías que permitan recorrer todas estas experiencias de manera coherente. Como lo que el orden im— 64 —

LA PSEUDOCIENCIA plicado de Bohm puede contener no tiene límites, el “etcétera” nos muestra que sirve para explicar “demasiado”. Y en el ámbito científico, explicar todo es no explicar nada. Cuando habla de los sueños lúcidos como de viajes a otros “universos”, o cuando describe los resultados de los experimentos de Stanislav Grof con voluntarios sometidos a sesiones con LSD, experimentos que dieron origen a la “psicología transpersonal”, muestra el modo en que la imagen del holograma y sus diferentes variantes, que debería ser una metáfora que lleve a alguna fórmula matemática que permita un recorrido coherente por esas experiencias –que abarcan contactos con seres de otros mundos, viajes a civilizaciones antiguas, identificación con moléculas, átomos, universos enteros, o con animales y plantas–, se convierte en una especie de comodín para dar cuenta de todas las posibilidades que podemos llegar a imaginar. Así, una luz láser puede generar a partir de la placa holográfica una superposición de todos los miembros de una familia, o puede proyectarlos por separado, pero de modo que una imagen se transforme en las otras. De la misma manera, es posible tener experiencias arquetípicas, tales como la de un hombre o mujer cósmicos, el padre, la madre, el místico, el mártir. Lo que hay de común a todas las experiencias relatadas por Talbot es, justamente, la marca epistemológica de una pseudociencia: la desterritorialización. En esas experiencias, como en el arte tal como lo describe Deleuze, o en las festividades dionisíacas tal como las describe Nietzsche, hay un proceso de devenir-otro. Así como van Gogh deviene girasol o como Paul Gauguin deviene salvaje, Deleuze habla de un devenir-mujer, de un devenir-animal, de un devenir-imperceptible. Nietzsche habla de la fusión con el “todo uno” que se da en la orgía, en la que las diferencias entre hombres, mujeres y animales se pierden. Las experiencias que describen los pacientes de Grof son más extremas, pero en todos los casos se trata de una dilución de los límites, de un movimiento de desterritorialización — 65 —

DANIEL OMAR STCHIGEL que termina en una disolución del yo y en una sensación que oscila entre lo místico y lo cósmico. Como son fenómenos puramente psíquicos, se trata de esos residuos dejados por la ciencia y que caen fuera de su ámbito. ¿Podría algún paradigma científico dar cuenta de ellos? La visión holística de Bohm puede hacerlo, pero, en la medida en que traspasa los territorios demarcados del conocimiento y no respecta el límite clásico, lo suyo es más una filosofía panteísta que una teoría científica. Esta parece ser, sin embargo, la única manera de aceptar que los estados alterados de la conciencia, que estuvieron tan de moda en los años sesenta del siglo XX, pudieran ser vistos como algo más que alucinaciones o fantasías, o que resultados experimentales fraguados o inventados. Cuando así se los presenta, se está recurriendo evidentemente, a un prejuicio, que hace que las teorías aceptadas sean consideradas más fuertes que cualquier evidencia empírica. Aunque algunos testimonios, como el de la mujer devenida lagarto que siente atracción por la mancha al costado de la cabeza del macho, sólo pueden explicarse clásicamente suponiendo que la mujer que relata la experiencia leyó sobre ello, o que Grof ya sabía del tema y la indujo a imaginarlo de alguna manera, el hecho mismo de que se trate de testimonios, por más veraces que sean, los descarta automáticamente como evidencias empíricas. La única manera de introducirlos, por otra parte, en el circuito científico, es pensar que todos los testimonios son verdaderas visiones de acontecimientos reales, y en ese caso la explicación holográfica parece la única viable. Para eso deben quebrarse los límites de la física cuántica. Pero el resultado es que todo es posible. En consecuencia, lo difícil de explicar es cómo lo posible se convirtió en imposible en nuestra vida cotidiana, en esas experiencias para dar coherencia a las cuales se construyó la ciencia, en primer lugar. Lo problemático de la cuestión, sin embargo, no es esto. Las evidencias empíricas siempre pueden acomodarse a una teoría, y la teoría puede acomodarse a las nuevas evidencias –no hay una — 66 —

LA PSEUDOCIENCIA falsabilidad directa, salvo en el caso de modelos específicos que se elaboran dentro de una teoría ya establecida, como ocurrió en el caso de la hipótesis del Ciclol para explicar el plegamiento de las proteínas–. Más bien, el problema es considerar algo explicado cuando se lo puede insertar en el marco de analogías de validez aproximada, de modelos gráficos de ciertos fenómenos para dar cuenta de los cuales, sin embargo, no se recurre a la parte matemática de dichos modelos. En vez de estudiar las ecuaciones de Fourier para determinar cómo lo fenómenos paranormales pueden ser consecuencias derivadas de ellas, se hace lo mismo que se hizo con la electricidad en el siglo XVIII: usarla como panacea explicativa, sin llegar al nivel de detalle exigido por el criterio de exactitud cuyo modelo es la física matemática. Nadie ha probado hasta ahora que el funcionamiento del cerebro le permita a este captar informaciones que no entren por las vías sensoriales normales, ni ha explicado los procesos desencadenados por el LSD o las prácticas de meditación para abrir “las puertas de la percepción” hacia otros mundos. Pero el hecho de que haya “savants”, o gente traumatizada con múltiples personalidades, o que la división de los hemisferios duplique el “sí mismo”, o que, aun compartiendo un treinta por ciento del cerebro, dos siamesas tengan personalidades totalmente diferentes –y recuerdos distintos aun compartiendo el área de la memoria–, muestra que, no sólo nuestra unidad personal se entiende mejor como un vórtice constituido en un mar de energía circulante que como una subjetividad aislada del mundo desde un principio, sino que la misma regulación y territorialización que hace de la ciencia una ciencia, es lo que hace de la persona normal una persona normal. Esto nos lleva a pensar que la ciencia es una cuestión de ética –lo que debe ser– y de estética –la búsqueda de un recorrido coherente por el mundo que es “este mundo”–, más que de verdad –como descripción de todos los mundos, de lo que es, de lo que puede ser, de lo que no puede ser, del infinito, de eso que el pro— 67 —

DANIEL OMAR STCHIGEL pio Bohm considera inabarcable, incluso para su propia teoría, en última instancia, del monstruo enemigo de la ciencia, más enemigo que la religión y el arte: lo ápeiron. Talbot cita, entre otros, al psiquiatra David Sheinberg. Él afirma que hay experiencias valiosas que nos estamos perdiendo por esforzarnos en separar nuestro “vórtice” respecto del resto de la realidad con la que estamos interconectados. Pero esta propuesta de “desregulación”, de retorno a los objetos parciales de la infancia, esta búsqueda de una disolución del yo por vía de la mística, si bien es posible, tiene también algo de un viaje a los infiernos. Como decía Nietzsche, para un ser finito, la única manera de fundirse con la totalidad es la muerte. Es fascinante pensar en fundirse con el universo y hacer “viajes astrales” si hay un hilo que siempre nos permite volver a nosotros mismos. Una desregulación, una desterritorialización, es una aventura peligrosa. Si el precio para ser el mundo es no ser yo, si el precio para entrar al orden implicado es que la recuperación en el ámbito del orden explicado sea imposible, igual que no se puede recuperar la magnitud exacta de una figura a partir de los infinitesimales en los que ha sido dividida previamente, es comprensible que la ciencia opte habitualmente por realizar recorridos finitos y precisos por el mundo de la experiencia. Con ello no queremos decir que sea imposible un devenir otro, tal como lo ha planteado Deleuze en el ámbito de la filosofía, pero el riego es que el resultado sea la nada, o bien un borrón confuso e incomunicable, o una experiencia que ni siquiera sea posible comunicárnosla a nosotros mismos una vez vueltos del “viaje”. Es lo que parece expresar la película Estados alterados de la conciencia de Ken Russell. Todo esto parece habernos desviado del tema que está en cuestión, pero no es así. Nos ha puesto en la cuenta de que el rechazo a la existencia de fenómenos paranormales en la ciencia tiene relación con una cuestión que va más allá de lo verdadero y lo falso, y demuestra que no es por arbitrariedad filosófica que Descartes recurriera a un argumento ético como — 68 —

LA PSEUDOCIENCIA garantía del conocimiento racional, o que Leibniz hablara de la necesidad de pensar que vivimos en el mejor de los mundos posibles. También Nietzsche hablaba de la verdad como perspectiva del mundo útil para la vida, dando a entender que una visión directa del fondo de la realidad nos mataría, o más bien que requeriría la supresión de nuestro arduamente conquistado carácter de sujetos racionales normales.

— 69 —

CAPÍTULO IX ¿ES LA MEDICINA UNA CIENCIA? EL PROBLEMA FUNDAMENTAL del paradigma holográfico es, como hemos dicho, no tanto cómo explicar lo paranormal, sino cómo explicar lo normal. Es lo que en mecánica cuántica se conoce como “colapso de la función de onda”, y en teoría de partículas elementales como “ruptura espontánea de la simetría”. ¿Por qué nuestra experiencia cotidiana se ha empobrecido tanto, si sólo el plano de limitación de nuestro vórtice respecto del universo-bloque es lo que nos separa de “poderlo todo”? Todas las concepciones místicas que han explicado que el mundo que vivimos es una ilusión no han sido capaces de explicar el por qué de esa ilusión, como no sea por el producto de algún pecado del hombre, que lo ha empequeñecido y limitado. Sin embargo, cada uno de nosotros es ese ser pequeño en medio de un universo infinito. Serás finito, o no serás nada, pues debes ser nada para ser todo. Para las personas que pasaron por experiencias cercanas a la muerte, o para quienes han volado a otros mundos con la meditación, al volver sólo quedó un recuerdo que se va desdibujando con el tiempo, como las experiencias de la infancia que describe Bachelard, en las que cada cosa parecía darse por primera y única vez. Este plano de las experiencias extremas no es el de la ciencia, es el de la mitología. La ciencia no acepta casos únicos o experiencias irrepetibles e incompartibles. Eso significa que la evidencia empírica no es para ella el fenómeno sino la forma que se repite en varios — 71 —

DANIEL OMAR STCHIGEL fenómenos. Por eso los escépticos sostienen que todas las experiencias transpersonales que menciona Grof no cuentan como lo que la ciencia entiende por “evidencia empírica”. Así como la teoría holográfica puede explicarlo todo, muchos ejemplos relatados por Talbot, como la influencia de la visualización en los logros físicos de los deportistas o en la efectividad de la cura de enfermedades, no quedan mejor explicados a partir de dicha teoría. Constituyen, eso sí, como la sanación o el llamado “efecto placebo”, fenómenos que son admitidos, por ejemplo, por la medicina, lo mismo que la fe en la curación o la sanación por la oración, que todos los médicos aceptan como “hechos”, pero que no intentan explicar. Permanecen como un grueso entramado de anomalías de difícil explicación, que los médicos aceptan quizás porque ellos no son científicos. Ellos se guían por un criterio de utilidad distinto al que usa la ciencia. Para la ciencia, lo útil es lo que vuelve coherente la experiencia. Para la medicina, y para muchos psicoterapeutas, más allá de la escuela a la que pertenecen, lo útil consiste en aquél medio más adecuado para el logro del estado estable o metaestable al que se dirige el desarrollo convencional o no convencional del individuo. Y si bien médicos y psicólogos utilizan parámetros como la disminución del dolor físico o psíquico, la modificación del cuerpo para adaptarlo a un modelo estético socialmente aceptado, o para permitir a una persona integrarse al mercado laboral o tener hijos, o bien, simplemente, ayudarlo a ser él mismo en la medida en que quiera serlo, cuál de todos estos parámetros primará es algo no preestablecido. Lo que sí es claro, es que los medios utilizados serán los que resulten más efectivos. Mario Bunge piensa que los medios más adecuados son los que están de acuerdo con el mejor saber con el que contamos en un momento dado, que el mejor es el más racional, y que el máximamente racional es el científico. Pero todo esto es un prejuicio. Si la fe mejora a un paciente, para el médico es bienvenida. Lo mismo podemos decir de cómo un paciente puede — 72 —

LA PSEUDOCIENCIA influir sobre su enfermedad de modo inconciente, sólo por creer que se le está administrando un medicamento “poderoso”. Esto no significa que la teoría holográfica sea la única que puede explicar estas influencias. La mente, después de todo, es un fenómeno tal real como cualquiera, y desconocemos los alcances de su acción. Las investigaciones de Varela en torno al sistema neuroendócrinoinmunitario, después del descubrimiento de que las moléculas transmisoras de información en los tres supuestos sistemas independientes eran todas péptidos, prueban que una explicación clásica del efecto placebo es posible. Es sólo en la esfera paranormal en la que la teoría holográfica parece la única capaz de extender el orden de lo posible, pero quebrando con un principio básico de la ciencia, que es lo que he llamado “conservadurismo necesario”. Bien mirado, es un tema ya estudiado por Kuhn: las anomalías son reales, existen, su explicación se deja para más adelante mientras haya otros fenómenos que el circuito vuelve coherentes efectivamente. Pero, cada tanto, el aburrimiento de algunos los lleva a prestar atención a esas anomalías, lo que obliga repentinamente a un cambio de episteme, algo que en el ámbito de la medicina, seducida por los avances de la biología molecular y de la neurociencia, todavía no ha sucedido. Así como la ciencia parte de supuestos metafísicos, pero a la hora de optar por el modelo de Universo más coherente es “libre de metafísica”, la medicina se basa cuanto puede en la ciencia, pero a la hora de optar por la técnica más adecuada para lograr esa cosa tan difícil de definir que es la cura, se muestra como “libre de ciencia”. Nadie cuestiona a un médico si, luego de hacer todo lo que creyó posible para salvar la vida de un paciente, dice a los familiares “sólo nos queda rezar y esperar”. En una parte de su libro, Talbot se pone del lado de la ciencia: los milagros implican algún medio desconocido de curación por autosugestión. Incluso explica por qué la apari— 73 —

DANIEL OMAR STCHIGEL ción de los estigmas en los santos no puede ser un milagro de origen divino: los estigmas aparecen en la palma de la mano, mientras que los romanos ponían los clavos en las muñecas. En cuanto a estas explicaciones, deberíamos hablar de “preciencia” más que de “pseudociencia”. El caso de los estigmas está en el depósito de las anomalías y es objeto de explicaciones incompletas, hechas en función de características psicológicas que en realidad no explican nada. ¿Qué significa que puede abrirse un agujero sangrante en la palma de la mano por sugestión, o que, al contrario, la sugestión puede hacer que el hueso regenere luego de ser destruido por el cáncer, o que personas que hacen penitencia haciéndose clavar ganchos en la espalda para tirar de carros, gracias a la sugestión no sufren desgarro del tejido ni tienen heridas que sangran? Pero Talbot indica, después, que muchos otros fenómenos, incluyendo la posibilidad de hacer dibujos en el cuerpo a voluntad, y algunos más que no viene al caso mencionar –son tantos los que incluye en este verdadero “bestiario” de rarezas, bestiario como aquellos a los que los medievales y los renacentistas estaban acostumbrados20–, no pueden explicarse en función de las leyes físicas conocidas. Esta oscilación entre ciencia y paraciencia es típica de los textos pseudocientíficos. Hay una tendencia de los textos precientíficos que se repite aquí: esta acumulación de “maravillas” entre las que resulta imposible distinguir lo verosímil y lo inverosímil, que hace grandes saltos de la física a la psicología, de la psicología a la medicina, de la medicina a la religión, de la religión a lo paranormal, momento en el cual las “explicaciones” se vuelven cada vez más vagas, menos precisas. Se justifica que sólo por hipnosis es posible la 20 El sincretismo de los bestiarios se fundaba en la continuidad de los signos, que ponía en el mismo plano homogéneo todo lo visto y oído, como indica Foucault al señalar la perplejidad de Buffon frente a la mezcla de descripciones exactas, fábulas, dichos, mitología y magia en los textos del reputado naturalista Aldrovandi. Ver Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, op. cit., pp. 47 y 48.

— 74 —

LA PSEUDOCIENCIA cura de ciertas enfermedades porque hay que actuar en estos casos en “un plano más profundo”. Pero ¿qué significa lo profundo? Se habla de capas más profundas o más elevadas del holograma de la mente, o del holograma del universo, y ambas palabras tienen el mismo sentido. El nomadismo relativiza el arriba y el abajo. Todo vale mientras descoloca, asombra y desterritorializa. Será arriba, será abajo, será en lo alto, será en lo profundo, pero nunca en la superficie. La ventaja que presenta la metáfora de la holografía para la pseudociencia, es la posibilidad de recuperar en otro lenguaje la teoría de las signaturas de la que hemos hablado antes. Si todo está en todo, es posible justificar el diagnóstico de enfermedades mediante un estudio del iris, o curar afecciones a través de la auriculoterapia. La idea es que partes del cuerpo le hablan al hombre entrenado de otras partes del cuerpo, igual que la mancha en forma de ojo de la corola de la eufrasia indicaba a Paracelso que esa planta era buena para curar las enfermedades oculares. Hasta la quiromancia es considerada útil, pues una enfermedad genética puede revelarse a través de un surco en una mano. Es conocido el estudio intrauterino que se hace del cuello de un no nato para saber la probabilidad de que sufra de síndrome de Down. Lo cierto es que nada nos indica que la lectura de manos sea menos efectiva que la lectura del código genético, para determinar la expectativa de vida o las posibles enfermedades que padecerá una persona en el transcurso de su vida.

— 75 —

CAPÍTULO X HURACANES Y ALAS DE MARIPOSA CUANDO TALBOT SE ocupa de casos como la licuefacción de la sangre de San Jenaro –a la que acepta acríticamente como sangre de San Jenaro–, o cuando habla de la cirugía psíquica de los filipinos –a la que acepta acríticamente como una verdadera cirugía–, busca explicar estos fenómenos a partir del uso individual o colectivo de la telequinesia. Incluso, menciona un episodio de histeria colectiva por parte de los janseinistas después de la muerte de su líder, durante el cual se retorcían de dolor y pedían ser cruelmente castigados, pues eso los hacía sentir mejor. Una mujer pedía que le dejen caer piedras pesadas encima, otra, que le golpearan en el estómago con un martillo, y no sufrían daño alguno. Había personas que levitaban con tanta fuerza que debían sostenerlas para que no salieran disparadas hacia el cielo. Los católicos papistas que disentían con la orden, dudaron de la veracidad de los relatos. Luego advirtieron que pasaban cosas milagrosas. Finalmente, terminaron atribuyendo estos episodios extraños al demonio. Más allá de que se trate de un bestiario de anomalías muy entretenido, basado en testimonios del siglo XVIII, imposibles de confirmar –la ciencia también acepta testimonios antiguos, como la aparición del cometa Halley en un antiguo tapiz, o el relato de unos monjes que vieron una explosión en la Luna, porque son compatibles con las teorías astronómicas actuales, y por lo tanto resultan razonables, de modo que hay un feed— 77 —

DANIEL OMAR STCHIGEL back entre la teoría y el testimonio–, interesa esta actitud de la Iglesia de considerarlos demoníacos. Es el nombre del momento para lo caótico, lo irracional, lo anticientífico. Hoy en día hablaríamos de mentiras, fraudes, prácticas de ilusionistas, o artilugios tecnológicos. Pero interesa qué nos dice esto de las explicaciones pseudocientíficas. Más allá de la confianza infantil en los testimonios, de eso que Bunge llama “falta de laboratorios” que permitan experiencias controladas del fenómeno, Talbot apela además a una explicación ambigua. Sostiene que fenómenos así van más allá de lo que el propio paradigma holográfico puede explicar, e introduce sin mayores explicaciones el término “resonancia”. Hay, dice él, una relación de resonancia entre la mente y la materia, entre esos pequeños torbellinos efímeros que son los hombres y el gran universo-bloque. Es lo que hace que el plasma de electrones de Bose-Einstein armonice como si las partículas no fueran independientes, como si se informaran unas a otras de su mutua presencia, mostrando poseer una "vida interior". Es la invocación, es la oración. Es, también, la sincronicidad, la autoorganización. Es el sacrificio en el templo que mueve la voluntad del dios. O son las alas de mariposa que generan un tornado. Otros llaman a esto el caos determinista. Pequeñas variaciones iniciales hacen que el sistema evolucione de manera totalmente distinta. Pasa esto con los fenómenos meteorológicos. Demasiadas variables están en juego. Y si, como afirma Bohm, las ondas de materia hacen que todo vibre conjuntamente, el universo es un gran sistema fuera del equilibrio, y cualquier alteración local es extensible a todo el universo. Aun así, el caos determinista tiene pautas, es macroscópico, los desplazamientos de las ondas no superan la velocidad de la luz, la onda necesita de un medio para desplazarse, el tiempo de la transformación es irreversible. Todo muy hermoso, pero no lo suficiente como para que un hombre no sólo modifique su cuerpo, sino que venza la fuerza de la gravedad y produzca — 78 —

LA PSEUDOCIENCIA efectos cósmicos. Pero un caos cuántico, con no-localidad amplificada a niveles macroscópicos, eso superaría todas las limitaciones, haría posible ver otros mundos, desplazar objetos a distancia, violar las leyes de la naturaleza. La mente podría actuar directamente sobre el orden implicado y reestructurarlo, llevando a efectos más allá de la psicoquinesia, rehaciendo el universo. Siguiendo a Grof, podemos ser dioses. Todo se hace posible con la dosis de histeria religiosa colectiva suficiente. Este es motivo suficiente para separar ciencia y pseudociencia. La ciencia no es ciencia si no admite leyes inviolables, porque entonces sí es ganada por lo ápeiron, y ya no puede hacer un recorrido coherente por los fenómenos del mundo análogos al ejemplo que centra el parámetro que la guía. Como la mente es lo que crea el orden explicado, podría hacer colapsar la función de onda de cualquier otra manera, y eso llevaría, según Talbot, a un orden explicado diferente, con otras leyes. Claramente, la táctica de su enfoque, que de a poco se va deslizando incluso fuera de los límites de la física de Bohm, en un verdadero in crescendo wagneriano, es violar el límite clásico, destruir el confinamiento de los procesos cuánticos debido al principio de indeterminación de Heisenberg, y concluir que, literalmente, la interpretación de Copenhague nos lleva a ver al mundo cotidiano como un velo de Maya formado por hábitos de percepción, que la realidad es una fabricación de la mente y que las experiencias místicas como las de Castaneda nos muestran infinitos mundos que puede “desenvolver” el mismo “mundo implicado”. Si el mundo es una creación del hombre, si los físicos crean las partículas que descubren, y esas partículas son proyecciones, ficciones, en vez de concluir, como lo hace Talbot, que algunas partículas, como el electrón, son estables porque las percibimos con un sexto sentido –y no con los que nos dan evidencia indirecta de la existencia de otras partículas–, lo lógico es pensar en una determinación teórica de la observación. La pseudociencia opta por algo más vistoso, una especie de — 79 —

DANIEL OMAR STCHIGEL resurrección de la idea de Novalis de que la magia existe, y que es el medio por el cual la mente crea el mundo, fundada en ese sentimiento de omnipotencia que el ocultista y filósofo italiano Giordano Bruno llamaba “el heroico furor”. Establecida la posibilidad de que la mente lo impregne todo, de que las mentes se comuniquen a distancia, que creen la realidad por una especie de hipnosis colectiva –de modo tal que lo que llamamos real sea sólo un proceso colectivo de sugestión–, poco a poco Talbot consigue ir deduciendo uno a uno todos los fenómenos paranormales en los que se fundan las distintas disciplinas pseudocientíficas. Eso incluye la transmisión de pensamientos, por la que es posible ver y hasta saborear lo que otros ven o saborean; la psicometría, o capacidad de conocer la historia de un objeto con sólo tocarlo, porque posee una memoria de quienes lo han usado; el fenómeno poltergeist, que acompaña a una persona con conflictos, resuena con ella e induce fenómenos inexplicables, desde lastimaduras y movimientos de objetos hasta aparición de objetos materiales a partir de la nada, algo que le ha pasado personalmente a Talbot, y a los que han experimentado las materializaciones, probablemente fraudulentas, hechas por Sai Baba – recordemos que la pseudociencia se basa en el mundo de los simulacros, y trata de probar que toda la realidad física es, justamente, un simulacro–; las estatuas y retratos de vírgenes que lloran y sangran, etcétera. Además de estos ejemplos, en los que se modifican sólo partes del universo, es posible romper esa barrera y hacerlo con el universo en su conjunto: una aprendiz de chaman puede hacer desaparecer y aparecer un bosque varias veces. Talbot plantea que el universo podría ser una proyección holográfica intersubjetiva, e intersubjetivamente modificable. La compara con el cuarto holográfico de Viaje a las estrellas. Nueva generación, en el que se pueden crear mundos a voluntad –idea elaborada ya por Ray Bradbury en uno de los cuentos de El hombre ilustrado–. Este recurso a la ciencia ficción es signifi— 80 —

LA PSEUDOCIENCIA cativo, pues también es muy común en cierta literatura futurológica. Hasta el cuerpo sería parte de esta realidad intersubjetiva. Un médium podía, al estar en trance, hacer desaparecer partes de su cuerpo. Sai Baba puede desmaterializarse y aparecer en otro lugar del espacio. Es lo que se llama, en ciencia ficción, “teletransportación”. Dice Talbot: “no sólo son posibles todas esas cosas, sino prácticamente todo”.

— 81 —

CAPÍTULO XI QUÉ PODEMOS IMAGINAR QUE HAY EN LOS LUGARES QUE NO PODEMOS VER OTRO ARGUMENTO DE Talbot se basa en las limitaciones habituales de nuestra visión. Si en el punto ciego de la retina el cerebro construye lo que “hay” a partir de las partes del campo visual que podemos captar, en ese punto ciego –y en otros tantos– pueden pulular realidades desconocidas a las que la experiencia mística nos permitiría acceder. Ahí ubica el aura o cuerpo sutil, halo de energía que para algunos tiene siete capas que sobresalen de los contornos del cuerpo material, y que en los santos se manifiesta, obviamente, como una aureola luminosa. También hay centros de energía “sutil” ligados a las glándulas endocrinas, los llamados chakras. El aura, cuya lectura Talbot practica personalmente, presenta colores iridiscentes, gris, negro, negro con pintas, etcétera. Como si lo que está supuestamente más allá de lo que podemos ver habitualmente estuviera hecho de esas características sensoriales que la ciencia descarta por subjetivas. Una científica que midió ese aura con electrodos, pudiendo considerar que se trata de un campo electromagnético que abarca a todo el cuerpo, sospecha que está hecha de una clase de energía “desconocida”. Talbot señala que los psíquicos le atribuyen una frecuencia o vibración más “elevada” de lo normal, pero lo cierto es que no hay un límite para la frecuencia de una onda electromagnética normal, algo que Talbot obvia señalar. Pero — 83 —

DANIEL OMAR STCHIGEL agrega que, después de todo, como dice Bohm, no sabemos qué es un campo, sólo le damos un nombre, describimos sus propiedades y nos acostumbramos a su existencia. De este modo, por un lado, podemos pensar campos “sutiles” desconocidos por la ciencia, por el otro, los campos de los que habla la ciencia tampoco sabemos qué son. Nos movemos entre la ignorancia y el misterio. Se prepara así el salto a otra consideración que va más allá del modelo holográfico del universo. Talbot también menciona que en el aura es posible ver películas de la vida de las personas o de sus pensamientos. Sería un modo de percibir su mundo vivido, sin necesidad de hacer empatía. Swedenborg no podía faltar. Él también veía estas películas de vida. Otros psíquicos tienen visión en rayos X. El “color” del órgano les habla de su estado de salud o de enfermedad. Ven los virus y las células. Sienten también lo enojados que están los órganos cuando se los trata mal. El salto en el argumento llega cuando la mente, la energía o el aura es considerada lo primero, como creadora del cuerpo, y generadora de sus enfermedades, y capaz de curarlas a través de las visualizaciones adecuadas. El mundo mismo empezó siendo un campo de energía “sutil” que se fue haciendo cada vez más denso. Aquí vemos cómo el Gnosticismo se hace presente en esta obra bajo un ropaje cuántico y energético. Talbot señala que, como el mundo-bloque de Bohm es espacio-temporal, es posible leer en ese holograma el pasado como si se lo viera, en un proceso de retrocognición. Incluso, los fantasmas podrían ser proyecciones de ese holograma fundamental. Lo que no queda claro es por qué el carácter emocional de un suceso –generalmente trágico– haría que se grabe más fuertemente en dicho holograma. Como “todo” está en el orden implicado, también es posible ver en él el futuro. La precognición es otra consecuencia necesaria de esta concepción del espacio-tiempo. Pero como lleva a la paradoja de la predeterminación, se resuelve el problema suponiendo que el holograma fundamental es múltiple, — 84 —

LA PSEUDOCIENCIA y que una acción voluntaria permite dar un salto de un mundo al otro. Una versión holográfica del Multiverso de Hugh Everett III. También cabe la posibilidad de que la mente no sólo pase de un mundo a otro, sino que pase de un cuerpo a otro, y ya tenemos incluida también la reencarnación. En ese caso, es la persona la que elige su destino, como en el “mito de Er” de Platón. En el pasar de un universo a otro, el sujeto puede también modificar el pasado por un proceso de telequinesia retroactiva. Además, es posible viajar al pasado y volver, como parece haberles sucedido a varias personas en los jardines de Versalles. Si es posible teletransportarse en el espacio, también es posible salir del propio cuerpo, flotar sobre él, y verlo desde afuera –no con los ojos físicos, claro–. Y en la experiencia cercana a la muerte salimos del cuerpo y pasamos por un túnel hasta llegar a un Cielo holográfico. Allí vivimos la vida de nuevo en un segundo, como una película, y nos encontramos con seres de luz que nos aman, comprenden, no nos dan lecciones de moralidad y perdonan todos los pecados. En ese Cielo se aprende que lo importante es haber amado, y todas las preguntas reciben una respuesta que se graba inmediatamente en el holograma de la mente de quien ha muerto. Como los había olvidado, Talbot se apresura luego a hacer mención de las apariciones de la Virgen y de los ovnis, pero los concibe como proyecciones holográficas colectivas. Pero, ¿qué es el gran holomovimiento del universo? Es Brahman, es Dios, y el mundo es sólo el velo de Maya. Y en cuanto a que en ese holograma “todo está en todo”, los sabios antiguos ya lo sostenían. Los seguidores de Hermes Trismegistro –no podía faltar– lo decían simplemente: “como arriba, abajo”. También se hace alusión al orden subyacente a ciertos fenómenos químicos estudiados por Prigogine, y se muestran los indicios de que vamos camino a un aprendizaje que nos — 85 —

DANIEL OMAR STCHIGEL conducirá a reformar todas las ciencias y a alcanzar un nivel superior de conciencia. Pero un arqueólogo del saber debe resaltar los detalles interesantes de un texto, el hilo suelto tirando del cual se deshace la trama. Lo más notable de todo es cuando Talbot introduce una aclaración que borra de un plumazo toda su explicación. Si el sujeto es participativo en la constitución del universo, dice, hay que tener mucho cuidado con pensar la estructura que poseen los campos de energía del universo, pues podríamos estar creándolos con el pensamiento. Este es el tipo de paradojas que surgen al pensar que “todo” es posible.

— 86 —

CAPÍTULO XII UNA DESCRIPCIÓN FENOMENOLÓGICA DE LO PARANORMAL

CUANDO TALBOT MENCIONA la desaparición de los avistamientos de hadas y duendes hacia comienzos del siglo XIX, considera la manera en que las creencias compartidas influyen sobre lo que se despliega en el Gran Holograma, y piensa que esas hadas podían ser proyecciones de la vida de personas del pasado. Pero esta es una explicación que da cuenta sólo parcialmente de lo que constituye el mundo de los personajes míticos. Una dosis de racionalismo cientificista lo lleva a hacer un recorte o mapeo de las realidades concebibles. En su exhaustivo bestiario de experiencias insólitas, no hay ninguna alusión a las transmutaciones de los dioses y de los hombre en el marco de la mitología. Si la realidad es como Talbot la presenta, debemos pensar que, sobre el fondo del caos o complejidad holográfico, nuestras creencias, que son parte de ese caos y poseen sólo la consistencia de torbellinos metaestables, crean intersubjetivamente lo que llamamos “real”. Pero Talbot no va más allá de ciertos límites. Siempre interpone entre la experiencia original y su descripción de la misma una interpretación que recorta y enfatiza, una interpretación laxa que, sin embargo, establece un límite para lo realizable, para lo composible, a pesar de que la presencia de lo infinito en el orden implicado debería liberarnos de dichas barreras. — 87 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Tratemos de llevar al extremo la idea de fondo, seamos más estrictos que Talbot, y veamos qué sucede con nuestra descripción del mundo. Aceptemos que un gnomo puede robarnos un objeto y hacerlo aparecer en otro lugar. Aceptemos que las hadas son una especie real pero extinta o en vías de extinción. Aceptemos que los sueños son viajes a otros mundos, que los recuerdos son viajes al pasado, que las expectativas ven el futuro o son capaces de crearlo. Esa es la base de experiencia sobre la que construimos luego cualquier “explicación”, sea científica o no. Pero la explicación irá borrando mundos. Empezará por todos ellos, pero terminará en “algunos” de ellos. Los que no quepan en su lecho de Procusto irán a parar a una zona de penumbra, de anomalías, errores, fraudes y locuras. Así surge el reino de los simulacros. El punto de partida es que “todo es posible”. El tema es cómo eso nos lleva a concluir que sólo “algo es real”. Se trata de un problema filosófico, y tiene que ver con el modo en que las experiencias ingenuas de la niñez se convierten en la Doxa del adulto. A su vez, detrás de esa Doxa, el filósofo busca lo real. Uno de esos proyectos de búsqueda de lo real se llama “ciencia”. La ciencia se funda en la Doxa, y la Doxa se funda en lo que Bachelard llamaba el “ensueño”. Ese ensueño coincide con algo que el fenomenólogo alemán Edmund Husserl llamó “mundo unitario de la fantasía”. Este mundo no posee espacio ni tiempo, y tiene su punto de unificación en la mente que lo piensa. Pero la mente no lo crea. Afirmarlo sería suponer algo, y Husserl opta por no suponer nada. Por eso, en vez de hablar de “creación”, Husserl habla de “correlación”. Cuando un conjunto de personas sentadas al fuego en un campamento cuentan relatos, se constituye frente a ellos, intersubjetivamente, un mundo de la fantasía que tiene una temporalidad independiente de aquella de la percepción normal, y que Husserl llama “tiempo como sí” o “cuasitiempo”. Lo mismo vale de su espacio. Se trata de experiencias auténticas. Hay objetos que se presentan ante las personas, quienes pue— 88 —

LA PSEUDOCIENCIA den vivir sensaciones de intenso miedo, su corazón se acelera y las manos les sudan. Pero en un momento se desvanece esa experiencia intersubjetiva. O bien el relato ha cesado, o bien algo de ese otro mundo que sigue siempre aún ahí distrae la atención –por ejemplo, una de las carpas se incendia y hay que apagar el fuego. Estas experiencias guiadas por un relato, en la que las personas entran en una especie de trance hipnótico, es lo que llamamos habitualmente “fantasía”. Incluso es posible que los mundos –o cuasimundos– de la fantasía, se agrupen, como dijimos, en la unidad de un sólo cuasimundo. Se trata de mundos intersubjetivos, y a menudo forman lo que Foucault llama “epistemes”. Husserl se preguntaba por qué no podemos pensar que ese cuasimundo entra en la categoría de lo real, y dio una serie de respuestas. La primera es que la fantasía es, como diríamos ahora, igual que un holograma. En la época de Husserl no había hologramas, pero él habla de otros artefactos que creaban la ilusión de estar viendo un objeto real. Él parte, de hecho, de esta ilusión. Había leído a Schopenhauer, quien planteaba, siguiendo al hinduismo, que la realidad es voluntad, y que el mundo sensorial es una ilusión, el velo de Maya. No sabemos qué tanto influyó en Husserl esta lectura. Lo cierto es que, de pronto, después de años de árido positivismo y neokantismo, la filosofía alemana de principios del siglo XX dio un vuelco, y empezó a hablar de valores y de dioses con el mismo criterio con el que hablaba de átomos y de planetas. Husserl también dio cuenta de experiencias como las que Talbot tomó de Castaneda. Como quería formular un saber sin supuestos, consideraba que cuando veía una persona en un escaparate y luego advertía que se trataba de un maniquí, no tenía derecho a pensar que al principio se había equivocado realmente. Sólo podía describir el modo en que había adquirido la vivencia de ese error. Para Husserl, la pregunta por lo “realmente real” ni siquiera tiene sentido. Sólo lo tiene pregun— 89 —

DANIEL OMAR STCHIGEL tarse por las condiciones que hacen que algo sea vivido por nosotros como real. Llegó a la conclusión de que lo real implica un horizonte sin límites, una separación figura-fondo, el mantenimiento de una coherencia en las sucesivas apariciones de lo que se presenta como “la misma cosa”, y la persistencia de algo oculto, es decir, la imposibilidad de desplegar todos los aspectos del mismo objeto como si desenrolláramos un papiro. Lo real es tal que, cuando estiramos una parte del rollo, el otro extremo vuelve a enrollarse. Husserl habló de estas cosas con un lenguaje complejo, en una filosofía que elaboró sin haber leído a los clásicos, y fue rápidamente eclipsado por Heidegger, un discípulo demasiado brillante, que no aceptaba tener que construir un método, y que manejaba mucho mejor el lenguaje. Pero no hay nadie que haya intentado ser más neutro en la consideración de lo que vivimos tal como lo vivimos que Husserl. Si hubiera visto a un janseinista levitar, no hubiera pensado que soñaba despierto. Hubiera descripto lo que veía, hubiera tratado de experimentar la situación con todos los sentidos, y se hubiera preguntado, posiblemente, por qué ese tipo de experiencias intersubjetivas terminaron por extinguirse. Para Husserl, podríamos decir que lo real es lo que, en medio de los objetos de todo tipo que tratan de atrapar nuestra atención, logra sobrevivir, prosperar y extenderse. El universo, visto desde su perspectiva, es un gran campo de experimentación de realidades virtuales que compiten por adquirir el carácter de “realidades reales”. Podríamos llamar a esto “lucha por la supervivencia”, aunque sólo metafóricamente. Podemos aceptar que todos los testimonios que recoge Talbot reflejan experiencias individuales o colectivas. Podemos ponernos empáticamente en el lugar de aquéllos que dicen haberlas tenido, y comprobar que nosotros podríamos haberlas tenido también. Pero somos finitos. Podemos saltar de un mundo vivido a otro, pero hay una especie de principio de degradación termodinámica que va dejando en el margen de la — 90 —

LA PSEUDOCIENCIA atención a los mundos raros y efímeros, quizás los más bellos, hasta que queda el mundo de la Doxa como lo central de nuestro mundo vivido. Si retornamos a los otros mundos, será cuando no tenemos otra posibilidad para sostener el mundo de la Doxa. Se tratará de una cuestión temporaria y puramente pragmática e interesada, y sin una fidelidad sostenida en el tiempo. Esa Doxa cambia históricamente. Las signaturas eran parte de ella hasta el cambio repentino que inauguró el mundo de la ciencia clásica, que es nuestra Doxa, pero ya hace rato que ha dejado de ser nuestra Episteme. Si bien el filósofo Ken Wilber trata de mantener la mente abierta a todos los mundos, y habla de tres ojos –que corresponderían a tres “actitudes” en la fenomenología–, el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación21, correspondientes a la ciencia, la filosofía y la psicología transpersonal, mantiene un prejuicio fenomenológicamente inaceptable, que es el de la jerarquía. Lo propio de los enfoques integrativos o pseudocientíficos es justamente el juzgar como experiencias superiores o sutiles, aquellas que la ciencia juzga como experiencias ilusorias y patológicas. Para Husserl, real es lo que se resiste a la desmaterialización. Pero eso puede ser distinto para distintas comunidades, y la comunidad científica tiene su propio acerbo de objetos, relaciones y horizonte de persistencia. Incluso, en dichas comunidades puede haber cruces, objetos y hasta mundos en común, pero varía lo que está ocupando el lugar de “centro” de dicho mundo. Ninguno de ellos “forcluye” a los otros (para usar un término lacaniano, que refiere a algo más fuerte que la simple represión). Sólo que les asigna un determinado grado de ser mayor o menor. Así, para la teología el mayor grado de ser está en Dios, para la vida cotidiana, ese grado está en las “ocupaciones” cotidianas –tan bien descriptas por Heidegger–, etcétera. A veces, lo paranormal se deja fuera de 21

Varios Autores, Trascender el ego, Barcelona, Kairós, 2007, p. 294.

— 91 —

DANIEL OMAR STCHIGEL juego, como algo poco importante, otras veces se considera una ilusión. La ciencia, en cambio, lo ubica en el mismo “espacio” que a todo lo subjetivo, incluyendo fantasías, ensueños, sueños e ilusiones –por ejemplo, ópticas–. Lo que para Platón es un grado mínimo de ser que suele ser interpretado como de un grado mayor, con la modernidad se convierte en “contenido mental”. La fenomenología, en cambio, recupera al simulacro como objeto, es decir, como algo que está enfrente del yo, como un ob-jectum, al criticar la concepción representacionista del conocimiento.

— 92 —

CAPÍTULO XIII CUANDO EL TODO SE RESQUEBRAJA LA OBRA DE Talbot se propone hablar del Todo. Pero, como dice Alain Badiou, “el Todo no es”. Cuando intentamos abarcarlo, desarrollamos un discurso caracterizado por la vaguedad, por la falta de precisión. La condición de la conciencia, como dice Husserl, es constituir un punto de vista. A lo largo de su fluir permanente, hay un relación figura-fondo de suma constante, que hace que una alteración de la figura genere una alteración correlativa del fondo, y viceversa. La ciencia toma una figura, el “ejemplo”, y por relaciones de analogía traza un circuito por el mundo. Luego busca la operación matemática que le permita transformar unos objetos en otros dentro de su recorrido. Los aspectos del objeto que logra recorrer de esa manera constituyen su “real”. Todo lo demás permanece en el margen, en espera de ser capturado por el circuito. Pero hay aspectos de la experiencia que el circuito científico nunca logra apresar, porque son aspectos que no se pueden identificar por un proceso de igualación, por una transformación matemática. A lo sumo, lo que puede hacer la ciencia es una correlación cruzada con el circuito que le permite recorrer otras cualidades. A esa correlación cruzada se la llama “modelo”. Husserl describía el surgimiento de la física con Galileo como el resultado de un proyecto de correlación de este tipo, al cual llamó “matematización de las plenitudes sensibles”. Como los colores, por ejemplo, son cualitativamente diferen— 93 —

DANIEL OMAR STCHIGEL tes, entonces se correlacionan con movimientos ondulatorios, movimientos que pueden ser captados por un circuito constituido por ecuaciones de cierto tipo. Las ondas en el agua no difieren por cualidad sino por cantidad –longitud de onda, frecuencia y amplitud–. Luego se habla de ondas de luz, por un proceso de “fosilización” de la metáfora que, en la medida en que dote de coherencia a las experiencias cuantitativas relacionadas con la luz, se toma como “lo real”. En consecuencia, el dato sensible deja de ser concebido como tal. Queda depositado en el margen de la atención, como parte de esa mera acumulación de descartes que se llama “subjetividad”. A ese depósito van a parar todas las experiencias que no han entrado en el circuito de ninguna de las ciencias consideradas “serias”, siguiendo un criterio de seriedad del que me he ocupado en otro texto. La pseudociencia construye circuitos que rescatan fenómenos del depósito de lo “subjetivo”. Puede hacerlo porque el modo de explicación que la ciencia logra dar de dicho “contenido subjetivo” se limita siempre a una correlación con un modelo que pierde lo específicamente subjetivo del caso. Todos hemos tenido experiencias inhabituales. Yo he visto arcos iridiscentes flotando en el espacio. Me he visto a mí mismo leyendo un libro, como si estuviera detrás de mi propia conciencia, fuera del espacio-tiempo. He tenido sueños en los que me di cuenta de que estaba soñando. En algunos casos luché desesperadamente por abrir los ojos y lo logré. Otras veces lo intenté y sólo pasé a otro mundo soñado, donde tras un telón me vi a mí mismo desplazándome dentro de una caravana sobre una plataforma blanca circular que era a la vez teatro y desierto. He pensado que la vida misma podía ser un sueño, o una pesadilla. He sentido terribles dolores psíquicos y revelaciones sublimes. Cuando nació mi primer hijo, lloré a mares y me sentí insignificante, como un eslabón en la cadena de una vida superior. Mi suegro tuvo una experiencia cercana a la muerte. Nos vio a mi señora, a su señora, a mi hija y — 94 —

LA PSEUDOCIENCIA a mí al otro lado de un túnel, sonriéndole, y sintió una gran paz interior. La cuestión no es tener o saber de gente que tuvo experiencias consideradas paranormales. La cuestión es cómo se interpretan, y, en función de ello, que posición se asume frente a ellas, si se las ubicará en el centro o en la periferia del conjunto de nuestras experiencias. Un circuito no puede alcanzar la categoría de pseudociencia, no puede salir de lo subjetivo, de lo fantasioso o de lo paranormal, sin un método explicativo. Por eso recurre a veces a medios indirectos, por ejemplo, a instrumentos tradicionales para medir el aura sin pasar por la percepción de sus colores por parte de personas “sensibles”. El problema es que cada experiencia que logra correlacionar con alguna forma de medida, queda automáticamente inserta en un circuito científico, y pierde su carácter “pseudo”, es decir, su aspecto de “simulacro”. Es lo que ocurre con las técnicas de relajación profunda, que son correlacionadas con la modificación que generan sobre los patrones de activación de los circuitos neuronales, de manera tal que pierden su carácter de experiencias de lo “trascendente”, de los “planos superiores de realidad”, etcétera. Si Talbot recurre a la idea de Bohm de una presencia de todo en todo, es para lograr a la vez mantener la peculiaridad subjetiva de la experiencia de lo paranormal, y aceptar la necesidad de acceder, más allá de las descripciones, a una forma de “explicación”, por más general y vaga que sea. En la medida en que el orden implicado abarca todo lo posible, lo presente, lo pasado, lo futuro, lo cercano y lo lejano, el depósito de las experiencias separadas por la ciencia como subjetivas resultan reintegradas al todo y difundidas en virtud de la nolocalización de los fenómenos cuánticos, debidamente amplificados –es decir, suponiendo que es posible violar el límite clásico o reducirlo, paradójicamente, a un último reducto de subjetividad: la apariencia de la localidad de los fenómenos vivientes y psíquicos es el verdadero velo de Maya. — 95 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Sin embargo, esta táctica tiene sus limitaciones. Para que ese entrelazamiento de todas las cosas se haga consciente en la forma de tal o cual percepción específica, hay que suponer una “luz” que atraviesa el holograma y proyecta la imagen, y una conciencia que capta la imagen y la confunde con la verdadera realidad. Se trata de una reedición, modificada, de la alegoría de la caverna de Platón. Además, en el caso del holograma se supone una cosa que es retratada por él y después puede reconstruirse. Si no hay cosa que fotografiar, no hay holograma. Bohm plantea una inversión del ejemplo: la cosa es la proyección del holograma, y el holograma es lo real. El holograma surge de las interferencias de las ondas que representan los estados posibles de las partículas antes que éstas colapsan en un sitio al ser observadas. Pero cada onda debe mantener su independencia para que esa interferencia no produzca una especie de caos. De lo contrario, el proceso no es reversible. Algo de la realidad de los objetos tal como los vemos debe conservarse en el holograma para que su aparición pueda ser producto de la lectura que hace del holograma nuestra conciencia. Si no fuera así, la posibilidad de que la conciencia cree la realidad que ella presencia no es un peligro, como lo plantea Talbot, sino una realidad. Todo lo que experimentamos sería simulacro, invención de la mente, superficie sin trasfondo, pura determinación de nuestra voluntad olvidada de sí misma. ¿Es eso posible? Lo es. Schopenhauer nos da una conceptualización coherente de esta posibilidad. Pero si todo lo paranormal es una proyección sobre una realidad caótica que no determina límites para dicha proyección, lo paranormal no existe, queda reducido al mismo velo de Maya, al mismo velo de irrealidad que se suponía que era lo propio de la imagen del mundo en la vida cotidiana. Es decir, lo que genera la manera de fundamentar de Talbot es la necesaria conclusión de que los que viven lo paranormal pasan de un plano de ilusión cotidiana, llamémoslo “ilusión 1”, a otro plano de ilusión inhabitual, llamémoslo “ilusión 2”. Esto justi— 96 —

LA PSEUDOCIENCIA fica una estrategia muy usual en el ataque a la pseudociencia, que consiste en reproducir el aspecto fenoménico de alguna de sus demostraciones públicas a través de medios que no hacen intervenir lo paranormal. Así se prueba que ambas ilusiones, la 1 y la 2, pertenecen al mismo plano, y que el avance hacia lo paranormal no implica ninguna clase de profundización en el tejido de lo real. Sin embargo, es lo que genera la apariencia de lo paranormal lo que la pseudociencia intenta rescatar. Que un médico haga que un ciego vea gracias a un transplante, no constituye un milagro.

— 97 —

CAPÍTULO XIV EXCURSUS SOBRE LA TÁCTICA DE HOUDINI: LA MAGIA COMO ILUSIONISMO

LO PARANORMAL ES el correlato de una línea de fuga. Las líneas de fuga buscan diluir la asfixia de los territorios encerrados. Realmente es, como diría Deleuze, un deseo que crea su propio objeto. Hay muchas maneras de fugarse: con drogas, con alcohol, con psicosis, con el suicidio. La pseudociencia es sólo una de ellas ¿Cómo hace el territorio de la ciencia para combatir esta última fuga? Tiene unos gendarmes encargados de custodiar sus límites, y soldados activos que salen al mundo para detectar grupos seducidos por el fenómeno paranormal, usando la táctica Houdini para neutralizarlos. La idea es generar el mismo fenómeno a partir de condiciones naturales científicamente controladas, de ser necesario con uso de tecnología. Si alguien fotografió un OVNI, se prueba que el mismo efecto visual se genera fotografiando un disco de telgopor colgado de una cinta. Si Sai Baba saca montones de “ceniza sagrada” de un recipiente pequeño, se hace un modelo de jarra con ceniza pegada a las paredes y se muestra que con un simple movimiento de la mano la ceniza se libera, generando este fenómeno “paranormal”. Pensando de modo cruzado, por un razonamiento de “regla de tres simple”, el fenómeno paranormal queda explicado y su carácter paranormal queda suspendido. Se genera en el creyente una epojé, una suspensión de la creencia –como la que — 99 —

DANIEL OMAR STCHIGEL buscaban los escépticos de la antigüedad–, o éste se defiende buscando otros ejemplos de milagros para encontrar alguno que no se pueda reproducir por medios naturales, cuando la fe del seguidor es inquebrantable. Un ejemplo de gendarme de la ciencia es el de Michael Shermer, fundador de la Skeptics Society. Conociendo cómo funciona el truco de los ilusionistas, y usando puro sentido común –algo que habría que indagar todavía qué es–, ha desenmascarado a muchos supuesto videntes y otros pseudocientíficos en programas de televisión y dentro de asociaciones de estudios parapsicológicos, como lo relata en su divertido libro, a veces conmovedor, y también lleno de una retórica cuestionable, llamado Por qué creemos en cosas raras22. Llamo a esta técnica la “táctica de Houdini” por el caso del conocido mago e ilusionista que ridiculizó públicamente a los espiritistas, demostrando que con ilusionismo podía producir las mismas apariciones que catalizaban los médium. Fue similar a la táctica publicitaria utilizada por Pasteur para refutar la generación espontánea. Si bien el espiritismo no entra en la categoría de pseudociencia –salvo en versiones decimonónicas que hacían uso de la matemática de la cuarta dimensión para justificar la posibilidad de comunicarse con un reino de los espíritus–, esta técnica muestra el modo de operar habitual de los grupos escépticos que se dedican a investigar y a desmentir cualquier fenómeno que tenga el aspecto de lo paranormal. Por ejemplo, se repitió el experimento de memoria de la forma que parecía confirmar las bases de la homeopatía, sin obtener los mismos resultados. También se logró la confesión, de parte de los investigadores en parapsicología, de que habían cometido fraude, modificando los resultados de los experimentos. Se logró que algunos granjeros confesaran que ellos habían hecho los círculos de cosecha. Un científico, con un simple instrumento, probó que podía armar esos círculos aplastando las

22

Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., pp. 37 y ss.

— 100 —

LA PSEUDOCIENCIA plantas contra el suelo, aunque sin lograr la perfección y complejidad de las formas originales. En principio, podría utilizarse el mismo recurso para probar que el viaje a la Luna fue un fraude. ¿Por qué esto no se acepta como prueba científica? Porque el viaje a la Luna no viola ninguna ley de la física de Newton. Lo que los escépticos hacen es reproducir un fenómeno supuestamente paranormal con medios clásicos. Si lo logran, mantienen el “límite clásico” y niegan la posibilidad de un amplificación de los fenómenos cuánticos, salvo en condiciones especiales, tales como las de los superconductores, los superfluidos y el plasma de BoseEinstein. Lo importante es probar que, si hay fenómenos cuánticos amplificables, no pueden producirse a nivel del cerebro, ni controlarse a voluntad. Para quien cree en lo paranormal, la táctica de Houdini no prueba nada. Dos fenómenos pueden tener orígenes totalmente diferentes. Como decíamos antes, un transplante puede hacer ver a los ciegos. Pero eso no es un milagro. Un milagro es hacer lo mismo sin el uso de tecnología. Y si eso ocurre efectivamente, los escépticos consideran que la ceguera curada no era “verdadera”, que era sólo una “ceguera histérica”. Las cegueras histéricas pueden curarse por “sugestión”. Se trata de un fenómeno subjetivo neutralizado por otro fenómeno subjetivo. Pero ocurre que también existen remisiones de enfermedades físicas. Entonces, hay que hacer explicaciones más sutiles. La idea es que el deseo de curarse puede tener un efecto sobre el funcionamiento del cuerpo, igual que la emoción acelera el latido del corazón. ¿Se trata de un caso de “mente actuando sobre materia”? No para la neurociencia. Para ella, debe haber un factor explicativo transsubjetivo, algo que complete la “regla de tres”, la explicación cruzada. El deseo debe ser el correlato subjetivo de algún fenómeno molecular subyacente capaz de hacer, por ejemplo, que las “natural killers” que se encargan de encontrar y destruir las células cancerígenas actúen revirtiendo el proceso. Así, la remisión se explica como — 101 —

DANIEL OMAR STCHIGEL “materia actuando sobre materia”. Pero las “natural killers” muestran poseer capacidad para aprender, para distinguir las células normales de las transformadas, como si poseyeran alguna forma de “inteligencia celular”. ¿Cómo explicar esa “inteligencia” desde un punto de vista puramente materialista clásico? Recurriendo a la teoría de la evolución. Pero, si seguimos los criterios de Bunge sobre lo que hace que una teoría sea pseudocientífica, dejando de lado la cuestión de las entidades inmateriales, la teoría de la evolución falla en todos los otros requisitos. Veamos esto detalladamente. En primer lugar, los seguidores del evolucionismo son crédulos: no someten sus especulaciones a prueba alguna. No hay laboratorios de evolucionismo, como no los hay de historia. No se puede someter a experimentación un proceso de variación y selección tan lento que abarca millones de años. Y si bien es cierto que se ha intentado verificar la evolución en el caso de las bacterias, cuya tasa de reproducción es alta, las variaciones obtenidas no son siempre favorables a las tesis darwinianas originales –por ejemplo, algunas bacterias parecen capaces de modificar su propio ADN para aprovechar recursos alimenticios alternativos en épocas de escasez. El evolucionismo es dogmático: no cambia sus principios cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. Por ejemplo, la saltación en los registros fósiles se justifica con la hipótesis ad hoc de la incompletitud de todo registro de origen geológico. El evolucionismo rechaza la crítica. Ningún evolucionista acepta objeciones contra la teoría de la evolución, descalificándolas como “creacionistas”. No encuentra ni utiliza leyes generales. Todo lo puede explicar con las variaciones al azar seleccionadas por el entorno. Ninguno de los enunciados de la teoría de la evolución es un enunciado de ley. Un enunciado de ley establece restricciones acerca de lo posible. Para la teoría de la evolución no existen — 102 —

LA PSEUDOCIENCIA tales restricciones, salvo las derivadas de leyes puramente físicas y químicas. La teoría de la evolución es fácil. Se basa en que toda descendencia presenta pequeñas variaciones, que los recursos disponibles son inferiores a lo que es sustentable para la tasa habitual de reproducción, y concluye que sobrevivirán las variaciones que logren mayor eficacia para reproducirse. Lo difícil es acomodar en su interior los casos difíciles, lo que obliga a introducir innumerables hipótesis ad hoc y condiciones de entorno que permiten explicar la supuesta escala ascendente en la evolución sin suponer una finalidad a la que apunte el proceso. El evolucionismo no admite ignorar algo: tiene explicaciones para todo. No hay forma viviente real o posible que no pueda explicarse por un mecanismo de variación y selección. En resumen, cuando la explicación científica de los fenómenos materiales complejos busca su origen, termina formulando alguna teoría trivial, obteniéndola de modo dogmático, justificándola porque no tenemos otra teoría mejor y porque la única alternativa es el diseño inteligente, que pertenece a la pseudociencia. La teoría de la evolución es pseudocientífica. Resulta de buscar una respuesta a una pregunta que es en realidad filosófica, y no científica23, pues se trata de saber cómo es posible que exista lo complejo, suponiendo, erróneamente, que lo más natural y originario debe ser algo más simple. Volvamos a la táctica de Houdini. Consideremos el caso de Sai Baba. Él materializa objetos y los obsequia. Los escépticos demuestran que es sólo un truco. ¿Afecta esto a las enseñanzas de Sai Baba? No, en realidad, porque él sostiene que todo lo que vemos es ilusión. Su mensaje parece ser: lo material no importa. Puedo materializar relojes de oro y obsequiarlos. No importa. Todo esto es ilusión. La misma enseñanza de Jesús: 23

Foucault, Michel, La arqueología del saber, op. cit., p. 58.

— 103 —

DANIEL OMAR STCHIGEL puedo darles vista a los ciegos, curar a los endemoniados, resucitar a los muertos, pero esto no importa, pues mi reino no es de este mundo. Para la ciencia, el mundo percibido también es ilusión. Órganos de percepción distintos, otros patrones de percepción, nos harían ver el mundo de un modo diferente, quizás más cercano a lo real. La ciencia afirma esta posibilidad, pero no busca generar su vivencia. Lo que Sai Baba hace sentir –o debería, según su doctrina–, la ciencia sólo lo afirma teóricamente. Por eso, cuando algunos psicólogos experimentaron con mezcalina y con LSD en los años cincuenta y sesenta, para estudiar las modificaciones que generaban en su percepción del mundo, produciendo a voluntad “estados alterados de conciencia”, fueron puestos fuera del ámbito de la ciencia. El “viaje interior” se considera sólo una inducción de estados descalificados como “patológicos”. La experiencia sola, como decía Kant, no nos dice nada, aunque no cualquier experiencia se someta a cualquier concepto. Cuando hay una falta de coordinación entre lo que vivimos y lo que pensamos, el resultado es feo, se siente como algo incoherente, pero en un sentido estético –no hay contradicción entre planos diferentes, pero sí “descoordinación”–. Tomemos como ejemplo la experiencia de sentir una “presencia superior”. Aparentemente, se puede reproducir esa experiencia recurriendo a estímulos eléctricos o magnéticos que desconectan los dos hemisferios del cerebro, de modo que uno de ellos se le aparece al otro como dicha misteriosa “presencia”. El biólogo escéptico y ateo militante Richard Dawkins se sometió a ese experimento, que, a diferencia del uso controlado del LSD, se considera que no es peligroso para la salud ni genera adicciones –aunque no deja de tratarse de una manipulación del cerebro–. En un documental aparece juzgando esa experiencia, que le hizo sentir una “presencia superior”, como una demostración de que las experiencias místicas pueden reducirse a disfunciones cerebrales. Pero ¿no podría interpretarse la — 104 —

LA PSEUDOCIENCIA misma experiencia como una desregulación que abre la mente hacia un plano de realidad presente pero escondido cuando está activa el área incrédula de nuestro cerebro? Nada nos dice la experiencia acerca de su carácter “real”, acerca de la manera correcta de darle una explicación. Por eso, hasta el momento, tratar de leer la mente de una persona y saber de ella más que ella misma mediante una tomografía computada o método similar, es algo prematuro y controversial. En resumen, la táctica de Houdini puede motivar la suspensión del asentimiento a un juicio referente a la evidencia de un fenómeno paranormal. Sin embargo, para quien cree en ese tipo de explicaciones, la suspensión no está garantizada. Otra posibilidad es que, en algunos casos, la apariencia de lo paranormal se deba a un registro de pequeñas signaturas que pasan desapercibidas para la conciencia, pero que pueden ser leídas por la base del cerebro, lo cual sería una solución de compromiso entre ambas posiciones, la científica y la paranormal. Por ejemplo, yo tuve la sensación, un día, fuera de la casa de mis suegros, de que una nena que estaba yendo en bicicleta y pasó por la puerta, al doblar en la esquina y regresar, iba a tocar a mi hija y a hacerla caer. No hice nada al respecto, paralizado por lo súbito de esa intuición. Y el hecho ocurrió. Podría pensar en una premonición, pero también en una especie de cálculo inconciente de mi cerebro que, tomando las circunstancias globales, me hizo ver lo que iba a ocurrir con una precisión que supera lo que podría haber sido el resultado de una especulación conciente –además, otras veces sentí lo mismo, nada pasó, y a esos casos en contra no les doy importancia–. Habría estado funcionando como uno de esos savants que “ven” qué día de la semana correspondió a determinada fecha del calendario, y cómo estaba el clima en ese momento, y qué habían almorzado. Sin escapar al ámbito de la ciencia newtoniana, es posible, de esta manera, explicar un fenómeno vivido recurriendo a la idea de una apertura momentánea de la percepción, de una percepción que suele ser filtrada para dar — 105 —

DANIEL OMAR STCHIGEL “espacio” en la mente a otras experiencias que requieren atención. Esto, sin embargo, deja abierto el tema de qué tan sutil puede ser la percepción de signaturas y la intuición de sus consecuencias sin escapar a lo que es aceptable para la ciencia clásica.

— 106 —

CAPÍTULO XV CUANDO LA PSEUDOCIENCIA SE TRANSFORMA EN CIENCIA-FICCIÓN TODO LO QUE la pseudociencia sostiene es científicamente aceptable si se plantea como ficción. Esto parece obvio: la ficción no pretende ser ciencia. Hablar de ficción es hablar, por ejemplo, de literatura, y la literatura no tiene que ver con la verdad científica, sino, a lo sumo, con la verosimilitud, que es una forma de coherencia, como la de la matemática. Sólo que es una coherencia de un mundo de la fantasía, algo que podríamos identificar como “composibilidad”, en términos de Leibniz, o, en términos de Schelling, como “tautegoría”. Pero un mundo posible es un mundo, no real, pero “realizable”, siempre que cumpla con uno de estos dos requisitos: –Que no viole las leyes de la naturaleza. –Que se base en alguna demostración que pruebe que la naturaleza es capaz de violar sus propias leyes. Lo segundo es más difícil de aceptar que lo primero, pero hay propuestas consideradas científicas de sostener una variabilidad de las leyes, como la que hizo Paul Dirac, propuestas que son aceptables mientras haya otra ley que regule esa variación de las leyes. Si lo que la pseudociencia plantea como real la literatura lo plantea como posible, pasamos del dominio de la pseudocien-

— 107 —

DANIEL OMAR STCHIGEL cia al de la ciencia ficción24. Justamente, lo que diferencia la ciencia ficción de la mera ficción, es que aquella piensa algo científicamente posible, aunque no real. La pura ficción, en cambio, puede tener su propio modo de verosimilitud, pero nunca recurre a la ciencia para sustentarla. Julio Cortázar, en el cuento “La noche boca arriba”, logra generar un estado hipnótico en el que nos resulta creíble, por un momento, que la trama del espacio-tiempo se rompa, de manera tal que, de dos vidas conectadas a través del sueño, nos sea imposible saber cuál de ellas sueña con ser cuál otra, que se vuelvan ambiguas, y hasta se fusionen en un sola vida. Esto es ficción pura, y cuanto más logre hacer funcionar el simulacro, más brillante y pura es esta ficción. Distinto sería el caso de un relato que nos plantee la misma idea, pero con la mediación de alguna máquina que conectara ambas mentes, la del hombre moderno que ha chocado con la motocicleta y la del azteca que huye de los sacerdotes que intentan atraparlo para sacrificarlo. Esa máquina podría crear, en la cabeza del motociclista que agoniza, un “agujero de gusano” que lo conecte con una mente ubicada en otro punto del espacio-tiempo. Otro ejemplo: podría haber una máquina capaz de reconfigurar la mente de un ajolote –el axolotl del cuento cortazariano– para hacerla capaz de recibir nuestras conexiones neuro24 Lucien Sfez muestra el modo en que este pasaje fue mediado a través de una etapa intermedia, la de las utopías del siglo XVII, que empezaron siendo centralmente político-sociales, pero luego se fueron volviendo más marcadamente científico-técnicas. La diferencia central entre ciencia ficción y utopía es espacio-temporal: lo que la utopía ubicaba en un ahora con un lugar espacial marginal, generalmente en una isla o en algún sector de territorio sin explorar, la ciencia ficción lo pone en un futuro que generalmente tiene lugar aquí, es decir, entre los hombres. Las aventuras espaciales de la época de los grandes viajes es sustituida por aventuras temporales, ahora que, satélites mediante, no hay lugar en la Tierra donde puedan ubicarse las líneas de fuga. Ver Sfez, Lucien, La salud perfecta, Bs. As., Prometeo, 2008, pp. 249 y ss.

— 108 —

LA PSEUDOCIENCIA nales por algún proceso de “teletransportación” que nos deje encerrados de ese otro lado del vidrio de la pecera. Estos ejemplos no están alejados de posibles reformulaciones de los viajes astrales en términos de ciencia ficción. Hasta uno podría pensar que Olaf Stapledon realizó efectivamente lo viajes que describe en Hacedor de estrellas, pero que, para que no lo tomaron por un loco o un simulador –como lo hizo Kant con las visiones de Swedenborg en Los sueños de un visionario–, convirtió esas experiencias en una novela de ciencia ficción. Una novela en la que, sorprendentemente, ni siquiera necesitó recurrir a alta tecnología para describir su viaje mental a otros universos y hacerlos pasar por “realidades posibles”. Un científico puede reflexionar, basado en los conocimientos ya existentes, sobre la posibilidad concreta que puede ofrecer la tecnología, si sigue la dirección que lleva hasta ahora, para hacer realidad los sueños de la ciencia ficción, sueños que surgieron, a su vez, de las llamadas “experiencias paranormales”. Dicho científico recibe el título de “futurólogo”, y, si tiene formación en alguna disciplina especializada tal como la física, tanto mejor. Éste es el caso de Michio Kaku. En su libro Física de lo imposible25, Kaku plantea la relatividad del concepto de “imposible”. Menciona algunos espectaculares errores en la apreciación de científicos famosos que negaron la posibilidad de la ocurrencia de ciertos eventos, y de la producción de muchos otros, tales como la elaboración de una bomba atómica o la transmisión de información mediante ondas de radio. Lo hace para ponernos en sintonía con cierto grado de credulidad. El físico norteamericano afirma que hay tres niveles de actuales “imposibles” que podrían volverse realidad en un futuro más o menos lejano, y lo más curioso es que, además de referirse a las mismas películas y series de ciencia ficción a las que alude el libro de Talbot, plantea, entre las impo25 Para lo que sigue, remito al libro, completo, de Kaku, Michio, Física de lo imposible, Bs. As., Sudamericana, 2009.

— 109 —

DANIEL OMAR STCHIGEL sibilidades más “posibles”, fenómenos paranormales cuya actual existencia es defendida por la pseudociencia: la teletransportación, la telepatía y la telequinesia. En lo que se refiere a la teletransportación, es definida, en el campo de la ciencia ficción, como la desmaterialización de un objeto en un lugar y su rematerialización en un lugar diferente. Según Talbot, Sai Baba es capaz de hacer eso. El motivo es simple: como el espacio-tiempo es una ilusión, y el cuerpo es una manifestación virtual o avatar como los de Second Life –manifestación de la mente entendida como entidad que trasciende el espacio-tiempo–, es posible aparecer en un lugar del espacio o en otro, pues eso no afecta el fondo entrelazado de la realidad. Michio Kaku señala que, para la física cuántica, esta apreciación es, en lo esencial, correcta. En la medida en que somos entidades cuánticas, existimos en todo el espacio a la vez, aunque es mayor nuestra posibilidad de existir en el lugar en el cual efectivamente nos encontramos. Eso se debe a la superposición de estados descripta por la ecuación de Schrödinger. Lo único incorrecto sería que nuestra voluntad sea capaz de controlar el lugar de nuestra aparición, es decir, dónde colapsará la función de onda de cada una de nuestras partículas. En realidad, lo que es posible para la física cuántica es que cada partícula individual aparezca en cualquier otra parte. Pero como es la suma de todas ellas lo que cuenta a la hora de establecer el patrón cuántico de mi cuerpo, se considera que el máximo de probabilidad del lugar donde voy a estar al momento siguiente al actual es en algún lugar muy cercano a este mismo, y con una distancia entre mis partículas constituyentes más o menos similar. Como no se puede aumentar a voluntad la probabilidad de que todas mis partículas aparezcan súbitamente en otra parte, se ha adoptado otro camino para realizar tecnológicamente la teletransportación. Una de las tácticas consiste en utilizar el efecto de entrelazamiento de partículas cuyos estados cuánti— 110 —

LA PSEUDOCIENCIA cos funcionan en armonía. Así, es posible generar dos fotones que vayan en direcciones opuestas en el espacio y que sigan ontológicamente unidos, como si tuvieran entre ellos lo que Michio Kaku llama muy gráficamente un “cordón umbilical” que los conecta. Lo mismo ocurre con partículas de materia como los electrones. Éstos pueden ser creados de tal manera que siempre que el espín de uno sea “arriba”, el del otro sea “abajo”. Como el espín existe sólo cuando lo medimos con un aparato, podemos decir que cuando detectamos que uno es arriba, de manera instantánea se le está informando al otro que su espín es “abajo”. Esto implica teletransportar, no a las partículas, sino a sus propiedades cuánticas. Con la medición de una tercera partícula, por otra parte, sería posible comunicar el estado de una partícula a otra alejada de ella. Como, según el principio de indeterminación de Heisenberg, el estado de la partícula inicial se modifica en el proceso, no queda duplicado el mismo estado en dos lugares a la vez, lo cual implica que toda la información de una partícula se ha trasladado a la otra. También se ha conseguido este transporte de información mediante la mediación de la luz, lo cual ha hecho posible teletransportar la información de todo un gas de átomos de cesio a otro gas con la misma composición. Como el entrelazamiento es difícil de lograr, otra manera de teletransportar la información es la llamada “teletransportación clásica”. Se hace que un grupo de átomos con estados coherentes a baja temperatura –el llamado “condensado de BoseEinstein”– entre en contacto con otro conjunto igual, aunque no coherente. Cuando el segundo toma el estado propio del primero (porque “quieren colocarse” en el mismo estado), emiten un haz de luz que contiene toda la información de este primer condensado. Cuando esa luz incide en otro condensado de Bose-Einstein, lo lleva al mismo estado en el que se encontraba el condensado original. En este último caso, el condensado actúa al unísono, como la luz láser, así que no puede transmitir información sobre esta— 111 —

DANIEL OMAR STCHIGEL dos de sistemas complejos, no-coherentes. “Pasarán muchos siglos”, dice Kaku, hasta que se desarrolle la tecnología capaz de poner en coherencia cuántica a la luz con una molécula compleja, o con un cuerpo completo, permitiendo su teletransporte, aunque nada en las leyes de la física lo impiden. Un problema que parece no importarle demasiado al autor es que, como no se transporta realmente materia de un lugar a otro del espacio, sino sólo el estado cuántico de las partículas, debería haber una réplica exacta de todos los átomos de la persona que va a ser teletransportada en el lugar en el que va a incidir la información. Si es sólo el estado cuántico de las partículas lo que se transporta, es decir, su espín, su velocidad y la dirección de su movimiento, al menos necesitamos un gemelo o clon del otro lado, al que va a ponerse en el estado cuántico de quien será transportado. El estado cuántico de la persona transportada cambiará en el proceso, pero ¿cambiará lo suficiente como para desintegrarse? ¿Serán los clones una misma persona, o serán dos? ¿Se habrá trasladado así el punto de vista del primero, lo que llamamos habitualmente su “yo”? Teniendo en cuenta que ninguno de estos problemas se han planteado en el libro que comentamos, que hable de teletransportación ¿no es en este caso un fraude, una manera en que la ciencia toma terminología de ficción, o hasta terminología paranormal, para tratar de vendernos que ella puede realizar anhelos milenarios de la humanidad gracias al uso de la tecnología, apoyada en el conocimiento científico? Si la pseudociencia es un juego de apariencias, de simulación, ¿no lo es también la predicción futurológica de los posibles usos futuros de la tecnología para emular lo que el pasado llamaba “milagros”? Pasemos a otros dos temas, la telepatía y la telequinesia. Lo primero que hace Kaku en ambos casos es aclarar que la realidad actual de ambos fenómenos paranormales carece de pruebas, o ha sido reconocida mediante pruebas fraudulentas, o mediante otras demasiado débiles y dudosas, y, por lo tanto, descartables. Luego, especula sobre el modo en que la tecno— 112 —

LA PSEUDOCIENCIA logía podría hacerlas realidad. En lo que respecta a la lectura del pensamiento a distancia, requeriría el desarrollo de aparatos portátiles que funcionen con un principio del tipo de la resonancia magnética nuclear. Eso, sumado a un mapa neuronal y a un diccionario de los pensamientos, que nos indiquen, siempre de modo aproximado, qué pautas de activación de los circuitos neuronales corresponden más o menos a determinadas formas de pensamiento, nos permitirían saber a grosso modo en qué piensa una persona leyendo esos patrones como signaturas. En realidad, como el propio Kaku indica, hay signos como la dilatación de las pupilas que les permiten a los jugadores de pócker saber si alguien miente sobre sus cartas, lo cual ya es una lectura indirecta del pensamiento. Una persona sensible a ciertos cambios es capaz de adivinar lo que otro piensa por pequeños signos que quizás ella misma no sabe que percibe. Pensemos en la película El vengador del futuro, basada en la novela de Philip K. Dick. En ella, el protagonista sabe que una persona le miente porque, aunque es convincente, luego de un rato de suspenso, le cae una gota de sudor por la cara. Es notable que Kaku, a pesar de su creencia en la posibilidad de desarrollar una telepatía tecnológica, admita que el patrón de activación neuronal de una persona que piensa es tan confuso que parece puro ruido, y que apenas puede distinguirse en él alguna pauta relevante para leer el pensamiento. A lo sumo, según qué área esté más activa, sería posible saber si está recordando algo o pensando en algo o haciendo empatía con alguien. En lo que respecta a la telequinesia, los avances, y las especulaciones, son más espectaculares. Por ejemplo, una persona puede aprender a regular sus ondas cerebrales tal como aparecen representadas en la pantalla de una computadora a la que llega la información a partir de un chip implantado en su corteza cerebral. Luego del entrenamiento, llamado “biorretroalimentación” –el mismo “biofeedback” cuyo uso psicoterapéutico suele ser calificado de pseudocientífico porque se basa en — 113 —

DANIEL OMAR STCHIGEL el autocontrol que permiten ciertas formas de meditación oriental– una persona puede interaccionar con la computadora sólo pensando. En otros casos, programas que leen la activación de los centros motores del cerebro obedecen las órdenes de una persona, permitiendo a un cuadrapléjico mover un brazo mecánico. A través de este mecanismo, una persona podría hacer funcionar su casa con sólo pensarlo. En cuanto a modificar objetos con la mente, doblarlos o modificar su naturaleza, podría lograrse si el cerebro mandara órdenes a nanorrobots capaces de ensamblar copias de sí mismos, armando verdaderos ejércitos que luego entrarían en los objetos para modificarlos, o de ensamblarlos átomo a átomo, como de hecho lo hacen los seres vivientes con los constituyentes de sus propios cuerpos mediante el uso de las enzimas. Se supera así el problema de la fuente de energía necesaria para generar esas transformaciones, tomándola de afuera del individuo. Esta sería una manera no ilusionista de generar lo que, sin embargo, no deja de ser una “apariencia” de telequinesia. Si en el tema de la teletransportación y de la telequinesia Michio Kaku roza los límites de lo inverosímil, en lo que se refiere a la posibilidad de vida extraterrestre se muestra asombrosamente provinciano. Piensa que sólo podría haber vida en planetas con agua en estado líquido, que la vida debe estar hecha de carbono y basarse en una herencia codificada en algo al menos similar al ADN. Después cita la ecuación de Drake para calcular aproximadamente el número de civilizaciones inteligentes que puede haber en la galaxia, y cita la clasificación de Nicolái Kardashev que divide las civilizaciones según la capacidad de utilización de la energía para fines tecnológicos. Las de tipo cero, como la nuestra, apenas dominan la energía atómica. Las de tipo uno controlan toda la energía de su planeta y controlan el clima. Las de tipo dos, dominan toda la energía de su sol. Las de tipo tres controlan el poder de toda una galaxia. Esta clasificación, popularizada en 1980 por Carl Sagan, lleva a la conclusión de que las civilizaciones de tipo tres, — 114 —

LA PSEUDOCIENCIA de existir ya, podrían visitar nuestro planeta. Si bien habla mucho del proyecto SETI, y admite que los científicos suelen descreer de los avistamientos de ovnis, Kaku es bastante consecuente al admitir que algunos de los avistamientos de los que se tiene noticias no pueden explicarse por fenómenos naturales, y podrían ser pruebas de la presencia de vida inteligente extraterrestre. Eso, sumado a su aceptación evolucionista de la posibilidad de desarrollar inteligencia superior a la humana, capaz de crear una tecnología que sería magia para nosotros, lo lleva a especular que los movimientos en zigzag detectados sólo pueden ser realizados por naves no tripuladas, o tripuladas por seres en parte orgánicos y en parte mecánicos. Tendrían sus bases en lunas desiertas, no nos darían más importancia de la que damos nosotros a las hormigas –como si no hubiera biólogos dedicados a estudiarlas y a experimentar con ellas–, y podrían moverse mediante naves relativamente pequeñas gracias al uso de monopolos magnéticos –entidades hipotéticas postuladas por las teorías de gran unificación, pero nunca detectadas– o por el dominio de la nanotecnología. Para Kaku, es posible que en otros tiempos los extraterrestres hayan tenido alguna base en la Luna, e indica qué tipo de evidencia permitiría comprobarlo. Talbot parece más sensato cuando piensa que los ovnis son proyecciones de la mente de sus observadores. Las especulaciones de Michio Kaku podrían hacernos creer que da por hecho el contacto actual con civilizaciones extraterrestres. Sin embargo, él señala, en primer lugar, que es lamentable –quizás piense que es un alivio– que no haya evidencias de su existencia controlables en laboratorio. En segundo lugar, piensa que para este siglo es probable que entremos en contacto con otras civilizaciones, es decir, considera que dicho contacto no se ha producido. ¿Por qué? Podemos adivinarlo: entrar en contacto es entrar en comunicación, mientras que los avistamientos no explicados de otro modo siempre se presentan como observaciones circunstanciales, como si los terrestres y los extraterrestres, si existen en las cercanías de nuestro — 115 —

DANIEL OMAR STCHIGEL planeta, estuviéramos habitando planos separados. A eso parece aludir su idea de que somos para ellos algo más insignificante que una hormiga para un ser humano. Es decir, aun admitiéndose algún avistamiento de ovnis, lo cierto es que hasta ahora no han influido para nada sobre nosotros, ni nosotros sobre ellos. De esta manera, el sentido común actual, sustentado sobre la divulgación de la ciencia newtoniana en las instituciones educativas, no se ha visto modificado en nada por la posible presencia de extraterrestres en nuestro espacio aéreo, del mismo modo que la posible existencia de otros universos, postulada por la Teoría de Supercuerdas, aunque en algunas versiones sea la causa de una parte de la acción de la gravedad, no es relevante para el estudio de las leyes físicas de nuestro Universo. De este modo se sigue conservando el límite clásico, y el proyecto SETI de búsqueda de señales de vida extraterrestre en otros planetas sigue siendo un proyecto con sentido. Si ya nos hemos comunicado con extraterrestres, en cambio, ¿para qué buscar señales procedentes de estrellas lejanas?

— 116 —

CAPÍTULO XVI CÓMO CONSTRUYE LA FÍSICA SUS LÍNEAS DE FUGA SI LAS IMPOSIBILIDADES de clase I son extrañas, las de clase II y III nos ponen dentro del dominio de las fantasías extravagantes. ¿Por qué un físico utilizaría ecuaciones con soluciones que dan cuenta del mundo real, para buscar otras soluciones que lo lleven directamente a mundos mágicos donde todo parece posible? Quizás se trate de algo sobre lo que la Psicología Transpersonal ha venido poniendo el acento hasta el hartazgo: las personas más normales tienen periódicamente experiencias de extrema beatitud que les permiten de algún modo vivir soportando mejor los males del mundo. Podríamos entender esto de otra manera: tal vez la territorialidad del saber no puede mantener su vitalidad si no se ata, a través de algún “cordón umbilical”, al caos creador que es la energía de fondo que sostiene todo lo que entra dentro del ámbito del límite clásico. Dicho de otro modo, el límite clásico nos da seguridad pero es causa de una claustrofobia trascendental que requiere de una línea de fuga. Pensemos, por ejemplo, en la táctica seguida por Alcubierre, y reproducida por Michio Kaku, para saber qué energía se necesitaría para impulsar una nave a mayor velocidad que la de la luz. En vez de suponer que es imposible traspasar esa barrera, y basado en que la teoría de la relatividad general acepta que el espacio puede dilatarse o contraerse más rápido que la luz que se desplaza dentro de él, Alcubierre dio por sentado — 117 —

DANIEL OMAR STCHIGEL que esto era tecnológicamente realizable, y buscó las condiciones iniciales necesarias para ello basado en las ecuaciones de Einstein. Este es el mismo proceso que lleva a los matemáticos a pensar cómo deberían representarse los números para que pueda haber magnitudes irracionales, o cómo debería ser un sistema axiomático de una geometría que no cumpla con el postulado de las paralelas de Euclides. En vez de plantear que algo es imposible, se determinan las condiciones que lo harían posible. Para eso, el científico debe ponerse primero fuera del territorio del límite clásico, y luego ver de qué modo el límite clásico podría ser extendido hacia esas posibilidades imaginarias, bajo condiciones no clásicas. Por ejemplo, de qué modo podría una persona viajar atrás en el tiempo, o a otros universos a través de agujeros de gusano, o dar saltos de un lugar a otro del universo mediante una torsión del espacio. Alcubierre comprobó que se necesitaría masa negativa o energía negativa para hacer esto último –sea lo que sea lo que dichas masa negativa y energía negativa signifiquen–. ¿Obliga esto a darse por vencido? De ningún modo. En vez de eso, se sale en busca de lo signos que prueben que hay materia negativa en el universo. Que hay energía negativa está aceptado, porque es una consecuencia del efecto Casimir producido por la energía del vacío postulada por la mecánica cuántica, aunque esta energía es extremadamente baja, justamente porque, de no ser así, se violaría el límite clásico. Todo es científicamente aceptable mientras el límite clásico sea preservado. Sólo en lo muy lejano, en lo muy pequeño, o dentro de mucho tiempo, puede estar el “lugar” de lo fantástico. Lo mismo pasa cuando se analizan seriamente los correlatos reales de soluciones a ecuaciones físicas tales como las ondas retardadas permitidas por las fórmulas de Maxwell para el campo electromagnético –ondas que permitirían enviar información hacia el pasado–, o los taquiones, hipotéticas partículas que surgen de las ecuaciones de la relatividad especial de Einstein, que poseerían masa imaginaria –es decir, que fuera un múltiplo de la raíz cuadrada de “-1”–, que podrían retro— 118 —

LA PSEUDOCIENCIA ceder en el tiempo, que aumentarían de velocidad al perder energía, y cuya velocidad mínima sería la de la luz –su velocidad máxima, en cambio, sería infinita. Como las ecuaciones de Dirac que daban dos soluciones posibles, una positiva y una negativa, llevaron al descubrimiento de la antimateria, los físicos empiezan a tener miedo de negar posible sentido físico a las soluciones extrañas de ecuaciones hasta ahora funcionales. Lo que se intenta es, más bien, en primer lugar, probar que pueden crearse en laboratorio o en condiciones reales extremas –como en choques de rayos cósmicos de alta energía– estas entidades extrañas, y, en segundo lugar, explicar por qué no existen en nuestro rincón del Universo. Todo esto nos lleva al problema de las relaciones entre lo real, lo posible y lo composible, así como entre lo posible matemático y lo posible físico. Se trata de problemas filosóficos complejos y nos ocuparemos de ellos más adelante. Para Mario Bunge, por ejemplo, nada indica que todas las soluciones a una ecuación deban ser realidades, actuales o posibles. La relatividad no deja de ser un modelo matemático de la realidad, y lo posible matemático no tiene por qué coincidir con lo posible físico. Pero Bunge hace profesión de fe de escepticismo, y no parece necesitar de líneas de fuga para estar bien con el mundo. El exceso de energía lo dirige a atacar otras posiciones extraterritoriales, como el psicoanálisis. La metáfora que sirve de base a las ecuaciones de Einstein es la de considerar al espacio-tiempo como una entidad con la propiedad de la “elasticidad”. Si el espacio-tiempo es alguna clase de cosa gomosa, puede dilatarse, contraerse, sufrir desgarros, o tener, como las esponjas, puentes que conecten áreas separadas, áreas que requerirían de un tiempo mayor para ser unidas recorriendo su superficie,. Suponiendo que la masa es capaz de distorsionar el propio espacio-tiempo que la contiene y en el cual se desenvuelve, es posible deformarlo y obtener estas “soluciones” alternativas de las ecuaciones de Einstein, sea por medios naturales –por ejemplo, transitando por aguje— 119 —

DANIEL OMAR STCHIGEL ros de gusano preexistentes producidos por la contracción de una estrella extinta–, sea por medios artificiales –mediante uso de combustible de materia negativa–. Plantear semejantes posibilidades –o “imposibilidades”, como las llama Kaku– es tanto como pensar que el Universo puede ser enteramente modificado por aquello que lo contiene. Esta idea no se aleja mucho de la producción de magia, con una diferencia: sólo con la energía necesaria es posible lograrlo, y esa energía no puede ser producida por nuestra voluntad, sino sólo orientada por ella una vez que su fuente haya sido localizada en el espacio exterior, en algún lugar muy alejado del trozo bastante banal de Universo en el que nos ha tocado vivir. Claro que, si la mente individual estuviera conectada por un cordón umbilical con la fuerza del Universo, como en La guerra de las galaxias, o en el hinduismo –que en esto no se diferencian–, esos efectos serían científicamente concebibles. Por eso es tan importante, para autores escépticos como Bunge, en medio de esta oleada futurológica de fantasías más patafísicas que físicas, acentuar el hecho de que la telequinesia violaría el principio de conservación de la energía, pues el cerebro apenas produce la suficiente como para mover objetos pequeños –y eso de no dispersarse, como lo hace de hecho, en forma de calor. A medida que avanza, el libro de Michio Kaku se pone, como el de Talbot, cada vez más previsible. Esto puede sonar paradójico, pero es perfectamente lógico. Ocurre que las posibilidades más alejadas de nuestros actuales posibilidades tecnológicas son las más vagas y especulativas, y por ello las más viejas y conocidas en el campo de la ciencia ficción. Cuando crecemos en el grado de imposibilidad, nos aproximamos más al dominio de lo fantástico, en el que habitan los dioses. Así como Talbot se acerca cada vez más a una religión de tipo hinduista, para la cual la realidad es una mente infinita que puede generar avatares en cualquier momento y lugar, pues trasciende el tiempo, Kaku –después de pensar que las paradojas de viajes en el tiempo se resuelven suponiendo que cada — 120 —

LA PSEUDOCIENCIA vez que vamos al pasado el mundo se duplica, sin advertir que, entonces, no estamos viajando al pasado, sino a un universo paralelo cuyo presente es igual que nuestro pasado–, especula con los viajes instantáneos a través de otras dimensiones, siguiendo las ya viejas especulaciones del autor de Planilandia, Edwind A. Abbot –especulaciones curiosamente no mencionadas por Kaku. Hay, sin embargo, un par de ideas que quisiera rescatar, por su similitud con algunas especulaciones de Talbot. Eso nos permitirá ver en qué medida, cuando Kaku se aproxima a las mayores imposibilidades, entra dentro del espacio desterritorializado en el que se mueve la pseudociencia. Una de ellas es la idea de John Wheeler de aplicar la función de onda de Schrödinger al universo entero. La idea es que, antes del Big Bang, el Universo funcionaba como una sola partícula. Por lo tanto, poseía una superposición de estados, como si coexistieran todos los mundos posibles en el mismo punto del espacio-tiempo. Con el tiempo, sin embargo, la formación de las partículas y su continuo choque hace que la función de onda de las mismas colapsen y el Universo adopte la única realidad que posee. Otra posibilidad cosmológica es pensar que esos universos posibles existen en distintos planos, que no podemos entrar en contacto con ellos debido a un proceso de “decoherencia” que ha ido aislando a nuestro universo en particular. Como sea, estas especulaciones se aproximan a la dualidad entre un estado cuántico en el que rige una superposición de múltiples estados posibles, algo como Dios antes de la creación, o como el orden implicado, y el universo real, entendido como una burbuja que se instala y se aísla de ese mundo de posibles. Éste sería lo que Bohm llama el orden desplegado, y lo que los hinduistas llaman el velo de Maya. En este punto, la física se aproxima a un tema filosófico complejo, que es el pasaje del ser al aparecer (o al “ser-ahí”). — 121 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Si bien la interpretación de Hugh Everett III supone una bifurcación continua en universos paralelos que realiza todas las posibilidades contenidas en la ecuación de onda, la aplicación de dicha ecuación al universo como un todo parece más bien sugerir que el concepto de mundos “paralelos” es confuso, pues es en el mismo espacio-tiempo en el que se superponen todos los estados posibles, cada uno con una intensidad de ser diferente, de manera tal que el colapso de la función de onda hace que sólo pase a la realidad el mundo de posibilidad más intensa. Esto es lo que piensa Hawking, aunque el “clinamen” cuántico representado por el principio de indeterminación hace que posibilidades menos “intensas” también se actualicen a veces. Como sea, más que de mundos-membrana separados, invisibles entre sí, pero con alguna posible influencia, por ejemplo gravitatoria, habría que pensar en el pasaje de lo posible a lo real a través de lo composible, tal como han especulado filósofos barrocos como Leibniz y Spinoza, y tal como la idea ha sido reeditada por Deleuze en el siglo XX. Otro tema interesante es el de la “selección natural de los universos” en su nueva versión. Esta idea, que ya he discutido en otro libro, ahora es presentada por el físico Edward Harrison como una “selección natural-artificial”. La idea es que civilizaciones de grado de avance superior pueden crear universos bebé, y crearlos con pequeñas variaciones en sus constantes fundamentales, constantes que son como el “ADN” de dichos universos. Cuanto mayor sea la tasa de creación, mayor es la posibilidad de reproducción y consiguiente supervivencia de dichos universos, y eso está garantizado específicamente para los universos que obedecen el principio antrópico, es decir, los que con sus leyes aseguran que se desarrollará en ellos vida inteligente altamente desarrollada. Aquí aparece la paradoja del huevo y la gallina. Si los universos requieren de vida inteligente que los fabrique por un proceso de “inflación controlada”, pero esas inteligencias son un producto de la evolución de dichos universos, y si ese proceso se extiende hacia — 122 —

LA PSEUDOCIENCIA un metatiempo infinito –más allá de la finitud del tiempo de cada universo en particular–, quedaría superada la polémica entre creacionistas y evolucionistas: el universo se daría a la vez por creación y por evolución, por un proceso que desde cierta perspectiva no escapa a la inmanencia –pues la inteligencia surge de la selección natural de los universos–, pero desde otra es trascendentalista y quizás politeísta –pues las inteligencias, múltiples, que crearon nuestro universo, trascienden nuestro espacio-tiempo y poseen una inteligencia y una capacidad tecnológica que las hace equivalentes a dioses–. Incluso, si es posible pensar en un control inteligente de las constantes del universo bebé para maximizar su capacidad reproductiva, deberíamos considerar que la teoría del diseño inteligente, que ha sido tan combatida en el ámbito de la Biología, es, para la Física, una hipótesis seria, o incluso un presupuesto filosófico científicamente aceptable. Para Michio Kaku, las dos imposibilidades más imposibles –porque requerirían de la relativización, en circunstancias especiales, de dos categorías que son un modus operandi de la física desde Newton–, son: la creación de una máquina de movimiento perpetuo, que implicaría obtener energía de la nada y así quebrar la simetría temporal del Universo; y la precognición, cuya existencia real, lo mismo que la de otros fenómenos paranormales, considera que posee un apoyo empírico controvertido. La precognición, en particular, implicaría la violación del principio de causalidad, según el cual la causa siempre precede al efecto. En cuanto a este punto, Kaku comete contradicciones. Dice que en el Universo de Newton todos los movimientos de las partículas son causalmente generados, por lo tanto, son en principio predictibles, y, por lo mismo, no se puede predecir el futuro (¿?). Pero no es la única contradicción en este texto. Al hablar del Universo inflacionario, acepta la creación del mundo a partir de nada, pero una nada que es vacío, y un vacío que está lleno, lleno de energía. Después dice también que nuestro Universo, al ser neutro en la carga y en — 123 —

DANIEL OMAR STCHIGEL otras propiedades, es “casi” nada, y por lo tanto pudo venir de nada. Ese “casi” es el clinamen o pequeña diferencia que genera el cosmos a partir de lo ápeiron. Quizás la más memorable de sus contradicciones está en el final del libro. Allí, contra Hawking, sostiene la posibilidad de una Teoría de Todo. Dice que las leyes naturales “son cognoscibles y finitas”. Pero, a la vez, para que sus palabras de cierre porten un mensaje más poético y esperanzador, agrega: “encontremos lo que encontremos, siempre habrá nuevos horizontes esperándonos”26.

26

Kaku, Michio, Física de lo imposible, op. cit., p. 350.

— 124 —

CAPÍTULO XVII ¿LA FUTUROLOGÍA ES UNA CIENCIA? MICHIO KAKU HACE en su libro “futurología”. Algo que deberíamos preguntarnos ahora es si eso que hace Kaku es o no es ciencia, y, de no serlo, por qué su enfoque acerca de lo paranormal como tecnológicamente realizable se considera más serio que el tratamiento que hace Talbot del mismo tema, como de algo no sólo posible, sino actualmente real. Podemos decir que la futurología tiene tres supuestos básicos, dos compartidos con algunas formulaciones de la teoría de la evolución, y un tercero que podemos encontrar en la base de la teoría de los campos mórficos de Rupert Sheldrake. El primer supuesto consiste en la idea de progreso: todo tiende hacia su máximo desarrollo. En el caso de la obra de Michio Kaku, ese “todo” se limita al desarrollo tecnológico. El segundo supuesto es que, con suficiente tiempo, lo imposible se vuelve posible. Eso se debe, por un lado, a que siempre es factible descubrir una nueva ley que constituya una excepción para una ley anterior, como ocurrió con el desarrollo de la mecánica cuántica. El propio Kaku señala, en una nota, que lo que la física clásica daba por imposible la mecánica cuántica lo vuelve posible en circunstancias excepcionales. En segundo lugar, este supuesto comprende la idea de base de la teoría de la evolución de Darwin, según la cual es posible alcanzar los niveles más altos de complejidad yendo paso a paso a partir de lo más simple. Esto sería válido, para el ser — 125 —

DANIEL OMAR STCHIGEL humano, sólo en el dominio de la tecnología, en el que se han comprobado progresos exponenciales. Queda descartado, en principio, que pase lo mismo en cuanto a temas como el combate de la pobreza o la conciencia ecológica. La idea es que la sociedad capitalista siempre encuentra la manera de presentar lo posible como algo que viene a llenar una necesidad previamente existente, con lo cual el mercado para el consumo de los proyectos más inverosímiles está asegurado. Kaku presenta esto como una versión de la idea de “carrera armamentista”, que es el mecanismo con el cual se explica la coevolución biológica. La competencia en la sociedad de mercado es un incentivo para la inversión en innovaciones tecnológicas de cualquier tipo. Esta competencia reemplaza a la que se dio en algún momento entre el bloque socialista y el bloque capitalista, que hizo que los Estado Unidos invirtieran fondos no sólo en proyectos nucleares o de conquista del espacio, sino también en explorar las posibilidades de un uso de las facultades paranormales para fines militares. Si es dudoso que existieran personas con tales facultades, dada la facilidad con la que un ilusionista puede engañarnos, lo es más aun si los intentos de usar cualquier recurso que diera ventajas en la Guerra Fría probaron que, de haber poderes parapsicológicos reales, la NASA los hubiera utilizado. El tercer supuesto, mucho menos evidente, es que, con el hábito, lo que al principio se conquista con gran esfuerzo, con el tiempo se vuelve cada vez más fácil, aun cuando se desconoce por qué esto es así. Ha pasado con los transplantes y con la clonación. Cuanto más se usa una nueva tecnología, mayor nivel de eficacia alcanza. Es como si la Naturaleza aprendiera a volverse más dócil al manejo del hombre. Talbot explicaría esto recurriendo al papel del sujeto en la actualización de las potencialidades contenidas en el orden implicado. Saber si los supuestos de la futurología son compatibles con el criterio habitual de cientificidad es muy importante, sobre todo cuando está en juego el destino de nuestro modo — 126 —

LA PSEUDOCIENCIA de ser humanos. Un aspecto de las imposibilidades de tipo I mencionadas por Michio Kaku y que no hemos comentado hasta ahora, es el uso del programa de inteligencia artificial fuerte a los fines de crear un modelo de lo que algunos antropólogos actuales, entre ellos Paula Sibilia, han denominado “el hombre postorgánico”27. La idea es obtener la inmortalidad pasando el contenido informacional del cerebro humano a otro “soporte”, por ejemplo, un robot con una computadora central formada por microchips de silicio conectados en red. En otros casos, el Proyecto Genoma Humano ha llevado a pensar que nuestra inteligencia nos permite pasar de un proceso de selección natural a uno de autoselección por el cual nos será posible hacernos cuerpos a la medida de nuestros deseos, no sufrir enfermedades y alcanzar la inmortalidad. Todas estas pretensiones tienden a probar que la futurología ha venido a ocupar el lugar de las disciplinas derivadas de la teoría de las signaturas como actual secularización de las prácticas tendientes a obtener los favores de los dioses. El elixir de la vida eterna, buscado por los alquimistas, parece estar al alcance de las actuales tecnologías, y, como dice el politólogo francés Lucien Sfez, se ha vuelto la base de una nueva utopía28. La criogenia es uno de los recursos para dar actualmente un salto hacia un futuro en el cual será posible curar todas las enfermedades, aunque el propio Michio Kaku advierte de las consecuencias nefastas de la suspensión de la vida a través del congelamiento, suspensión que ya se ha puesto en práctica, y de la que sólo se podría retornar a la vida a través de un verdadero milagro –tecnológico o no tecnológico. Como indica Paula Sibilia en su excelente ensayo El hombre postorgánico, estos proyectos son, efectivamente, una inserción de los afanes religiosos de fuga en el seno mismo de las tecnologías contemporáneas. Se trata de un “neognosticismo” de un 27 28

Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, Bs. As., F. C. E., 2009, pp. 49 y ss. Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 341 y ss.

— 127 —

DANIEL OMAR STCHIGEL tipo diferente al manejado por la llamada “pseudociencia”29, pues se conecta directamente con cualquier proyecto basado en las leyes de funcionamiento del macronivel de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a lo cuántico o a lo cosmológico, y ha llevado, incluso, al suicidio a una secta de expertos en informática que se quitaron la vida esperando que su información neuronal fuera integrada al cometa Halle-Bopp, para viajar eternamente por el espacio sideral. Como señala Sibilia, esta es la forma más extrema de la mentalidad de muchos seguidores de los proyectos del MIT –el templo de esta nueva forma de religiosidad–, quienes consideran que nuestra identidad y la de todo lo viviente es información que puede sobrevivir cambiando de soporte. La relación con la Gnosis no es arbitraria. Recordemos la leyenda de Simón el Mago, quien trató de comprar el poder de dar el don del Espíritu Santo, y pereció cuando los apóstoles pidieron a Dios que lo detuviera mientras trataba de probar, delante del emperador Claudio –según otros, delante de Nerón– y de una multitud de observadores, que podía hacer milagros como los cristianos, al volar delante de ellos –según una versión cinematográfica, gracias a la ayuda de un artefacto–. Esto nos habla de la idea de generar la apariencia del milagro a través del uso de una tecnología a la que es posible acceder a través del conocimiento y a la que es posible construir si se tiene suficiente dinero. En la medida en que el proyecto de inteligencia artificial constituye un intento por realizar una “simulación” de inteligencia, aunque un robot pasara la llamada “prueba de Turing”, sólo podría aceptarse que posee inteligencia, e incuso sentimientos y conciencia, si pensamos que ser y parecer son la misma cosa. Si lo “pseudo” es el ámbito de los simulacros, la inteligencia artificial no pasa de dar las pautas para construir una pseudointeligencia, y, consecuentemente, se trata de una 29

Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, op. cit., pp. 76-87.

— 128 —

LA PSEUDOCIENCIA pseudotecnología. Y si la futurología presenta como una posibilidad algo que es sólo la apariencia de una posibilidad, se trata de una pseudociencia. Esto, como muestra Sfez, ya fue señalado, con notable anticipación, por el escritor Villiers de L’Isle-Adam en La Eva futura30, obra en la que se nos presenta a un Edison imaginario que inventa una dama eléctrica que copia la apariencia de una mujer cuyo aspecto hizo que un hombre se enamorara de ella, pero cuya alma le resultaba insoportable. Lo mismo podemos afirmar de la idea de que el envejecimiento es producto de una acumulación de errores de lectura de los genes. Primero, habría que probar que el concepto de “error” tiene sentido aplicado a un proceso natural. Es decir, cómo saber que algo es un error si está en la parte alta de una campana de Gauss que representa los estados posibles de un sistema en determinada fase de su desarrollo. Luego, habría que probar que dichos errores de lectura pueden ser evitados. Lo mismo podemos decir de la idea de eliminar toda enfermedad de origen genético. Teniendo en cuenta que todos los genes interactúan entre sí indirectamente regulándose unos a otros, y que su carácter informacional depende de un marco de lectura variable que permite que un mismo gen codifique la información para que la célula arme varias proteínas diferentes, resulta exagerado pensar en la posibilidad de modificarlos uno por uno de modo independiente para evitar todas las enfermedades. Todo lo que acabo de decir contra esos proyectos es pura especulación, y podría estar equivocado. Sin embargo, suena tan razonable como las predicciones futurológicas que este discurso combate. Eso demuestra que se trata de materia opinable, materia de Doxa, y, por lo tanto, no es ciencia (Episteme). Esto queda más claro si aplicamos los criterios de Bunge a la futurología. Teniendo en cuenta que se basa en la teoría de 30

Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 21 y ss.

— 129 —

DANIEL OMAR STCHIGEL la evolución, extendida a un desarrollo postbiológico mediante el cual la inteligencia sería capaz de someter a su control al propio entorno que la ha seleccionado, de manera tal que pueda llegar a modificar su soporte físico, químico y biológico al punto de volverlo irreconocible, no es extraño que la futurología no pase el examen. Si bien no está desconectada de la ciencia, pues cada descubrimiento científico-técnico aumenta el número de las que Kaku llama “imposibilidades de tipo I”, en los demás puntos, la futurología coincide con la definición de Bunge de una pseudociencia. Incluso, acepta la posibilidad –futura– de creación de entidades inmateriales, tales como inteligencias superiores de tipo divino liberadas de sus bases biológicas originales. Además, no puede someterse a un test empírico –habría que esperar a la llegada del futuro para verificarla, y de darse el caso, ese futuro ya no sería futuro, con lo cual está en una situación similar a la de la Criptozoología, que se reduce cada vez que una de las criaturas cuya existencia sostiene entra en la clasificación biológica de las especies; además, el futuro de cada presente es un futuro diferente, pues no es lo mismo el futuro de Wells o el de Verne que el de Kaku, como no lo será tampoco el de generaciones venideras–. La futurología tiene el problema adicional de dar lugar a profecías autorrealizadas o autorrefutadas. No hay laboratorios de futurología. Es dogmática y no admite críticas. Sus fines son puramente prácticos. Y, lo más grave de todo, en las imposibilidades de tipo II y III, admite la –remota, pero no menos cierta– posibilidad de violar las leyes de la naturaleza aceptadas actualmente por la ciencia. En Genética de Poblaciones es posible calcular las variaciones en las frecuencias de ciertos alelos de acuerdo con las modificaciones ambientales, pero no es posible predecir la formación de nuevos genomas. Con la tecnología ocurre lo mismo. Podemos hacer sólo una prospectiva basada en el ritmo de crecimiento de los medios tecnológicos existentes, y hablar de las imposibilidades de tipo I, pero nada podemos — 130 —

LA PSEUDOCIENCIA decir de aquellas tecnologías que todavía no han sido desarrolladas. Entonces, debemos encarar la segunda pregunta que nos habíamos planteado, es decir, por qué las predicciones de Michio Kaku se consideran científicas –aun las que llegan a coincidir con las que el físico Franck Tipler ha hecho en su obra La física de la inmortalidad, y que algunos científicos, y escépticos como Michael Shermer, no han dudado en calificar como pseudocientíficas, o, al menos, como filosóficas, religiosas o precientíficas31.

31

Shermer, Michel, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., pp. 383 y ss.

— 131 —

CAPÍTULO XVIII CUANDO LOS LÍMITES ENTRE LA CIENCIA Y LA PSEUDOCIENCIA SE BORRAN

VOLVAMOS EL TEMA de la teletransportación. El hecho de que se considere que basta, para teletransportar un objeto o persona de un lugar del espacio al otro, con enviar la información o el conjunto de estados de sus partículas constituyentes, muestra una confluencia entre el gnosticismo pseudocientífico y el gnosticismo futurista. Dado que la información es inmaterial, ni siquiera en el ámbito macroscópico, es decir, dentro del Límite Clásico, la polémica entre ciencia y pseudociencia pasa por una oposición entre materialismo e idealismo. Más bien, la diferencia está entre un idealismo matemático-informacional y un idealismo subjetivo-sentimental, o, para decirlo en términos informáticos, entre lo que podríamos llamar un gnosticismo digital y un gnosticismo analógico. El primero dirige su atención hacia afuera y hacia el futuro, mientras que el segundo la dirige hacia adentro y hacia el pasado32. El primero sostiene De hecho, suele ocurrir que las mentalidades cientificistas, sin salirse de los márgenes del límite clásico, manejen ambas maneras de encontrar el lugar de lo “esencial”, sea en el pasado, sea en el futuro. Así, el escéptico Shermer, para desacreditar la idea de la diferencia entre las razas, menciona dos argumentos, uno inmediatamente después del otro: en cuanto al pasado, todos descendemos de hombres venidos de África. En cuanto al futuro, los matrimonios interraciales acabarán tarde o temprano con esas diferencias. Ver Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., p. 23. 32

— 133 —

DANIEL OMAR STCHIGEL que los deseos de fuga pueden realizarse gracias al desarrollo tecnológico. El segundo, en cambio, considera que ese deseo es realizable con sólo romper la barrera de nuestra incredulidad, la cual refuerza el velo de Maya. El primero mantiene el “límite clásico” a costa de aceptar su ruptura futura, o en condiciones extraordinarias que están siempre más allá de nuestro alcance actual. El segundo, en cambio, considera que el límite clásico es un producto de la creencia del sentido común en que sólo es real lo que entra dentro de esos límites. Poner el Dios de la religión en el futuro, como lo insinúa Michio Kaku y como lo afirma Tipler con una ingenua fidelidad al proyecto de inteligencia artificial, es un recurso antiguo para reconciliar ciencia y religión. Ya lo había pensado Alexander, el creador de la filosofía emergentista. Tipler se basa explícitamente en la idea de Punto Omega del científico y sacerdote jesuita Teilhard de Chardin, cuyas obras me producían fascinación durante la adolescencia. Yo mismo, después de padecer y llorar la muerte de mis mascotas, e imbuido del espíritu cientificista que había mamado de la serie Cosmos, conducida en los años ochenta del siglo XX por Carl Sagan, me consolaba pensando en que las personas, y quizás las mascotas, de todas las épocas, podían ser resucitadas gracias a los conocimientos avanzados de civilizaciones venideras. Hasta pensaba que nuestros descendientes podrían asignar un planeta artificial a cada generación resucitada, para que fueran adaptándose poco a poco a la vida eterna. También leí un libro de ciencia ficción llamado A vuestros cuerpos dispersos, que postulaba una tesis similar. La ciencia ficción ha sido un recurso muy usado para presentar esos consuelos religiosos vergonzantes para mentalidades cientificistas. Pero con el tiempo acepté mi finitud y mi mortalidad, y dejé de lado esas especulaciones como consuelos infantiles. Me quedé, entonces, enormemente sorprendente cuando vi en la obra de Tipler un reflejo de mis viejas fantasías, supuestamente justificado a partir de la ciencia, la tecnología y la futurología, hasta incluir el detalle de la resurrección — 134 —

LA PSEUDOCIENCIA de las mascotas. El caso de Tipler, claro, es tan extremo, que el escéptico Michael Shermer no ha dudado en incluir su obra explícitamente en la categoría de las “creencias en cosas raras” –aunque no dudo que la teoría de Shermer de los “motores de creencia” generados en el cerebro por selección natural, con la que explica la tendencia de los hombres a creer en lo paranormal, es tan pseudocientífica como aquéllas que él critica. ¿Cuál es el peligro de estas extensiones aparentemente inocentes de las teorías científicas? Supongamos que en unos veinte años se construya el primer robot que pase la prueba del test de Turing. Sería posible, entonces, iniciar el proyecto de trasladar lo estados mentales de las personas a la base física de la computadora central de los robots. Finalmente, el último en hacer el traslado sería trasladado a su vez por un robot, una vez que éste se haya convertido en soporte físico de algún técnico capaz de hacer esos “traslados”. Con cada traslado, el cuerpo orgánico obsoleto sería “deleteado”. Supongamos que el argumento de la habitación china de Searle, o que la idea de funcionamiento cuántico de la mente de Penrose, o que la idea de Varela según la cual la inteligencia sólo puede ser producto de la interacción evolutiva entre mente, cuerpo y ambiente, son correctas. En ese caso, sin saberlo, la humanidad se hubiera autodestruido en aras de una fe sin fundamentos en la inmortalidad tecnológica. Quizás se salvarían sólo los que no pudieran pagar la inmortalidad. Terminaríamos en un suicidio colectivo como el de los especialistas informáticos que esperaban sobrevivir en el cometa HalleBopp, aunque esta vez basados en una igualdad entre los circuitos neuronales y los circuitos integrados de una máquina, igualdad que, no por ser verdadera, es menos malinterpretada. Porque una igualdad iguala términos “diferentes”, y los proyectos como el de la inteligencia artificial fuerte confunden esa igualdad con una identidad. El hecho de que dos hermanos gemelos, a pesar de tener idéntica carga genética y de haber nacido en un mismo ambiente intra y extrauterino, sean dos — 135 —

DANIEL OMAR STCHIGEL personas, y no una sola, debería bastar para hacernos dudar de la viabilidad de esta versión de la teletransportación sostenida por los gurúes de la inteligencia artificial. Hasta me atrevería a sostener que, si pusiéramos en el mismo estado a los cerebros de dos gemelos, es seguro que seguirían siendo dos, y no uno. Iguales, pero no idénticos. La inteligencia artificial sustancializa el alma y desustancializa los cuerpos. Pero ni siquiera el alma es una sustancia. La identidad personal es el punto de emanación constante de los actos de la conciencia, sumado a su estela de recuerdos y expectativas. Ese bloque es tan insustancial que ni siquiera se sostiene sobre el cerebro. Dos siamesas que comparten parcialmente el mismo cerebro son dos y no una. En la enfermedad de personalidad múltiple, muchos “yo” viven en un mismo cerebro y cuerpo, alternándose en el tiempo. Todo esto nos debe hacer dudar que una imitación funcional del cerebro con otro material sea suficiente para transferir una persona a otro soporte. Ni hablar, como piensa Tipler, de revivirla en un mundo virtual y hacerle vivir las vidas que desearía haber tenido. Eventualmente, se podría poner a prueba si el proyecto fuerte de inteligencia artificial puede darnos la inmortalidad. Bastaría con crear la copia sin “deletear” el original. Si realmente es posible “infotransportarnos” a un robot –si es pseudoorgánico, tanto mejor–, deberíamos estar en dos lugares al mismo tiempo. Deberíamos experimentar la misma unidad que nos caracteriza cuando realizamos cotidianamente uso de distintas áreas de nuestro cerebro en forma simultánea. Por el momento no hay manera de hacer dicha contrastación subjetiva. Pero supongamos que no experimentamos ese don de ubicuidad. Los expertos en inteligencia artificial podrían alegar que sólo es completo el pasaje con la eliminación del original orgánico. Siempre es posible hacer la hipótesis ad hoc de que no nos sentimos presentes en ese otro cuerpo por un tipo de bloqueo psicológico. Para confirmar si estamos realmente allí, bastaría para ellos con hacer un test de Turing individual: si el — 136 —

LA PSEUDOCIENCIA doble responde como nosotros a los mismos estímulos, queda confirmado que entre ambos no hay diferencia. En viejas series de televisión, como El superagente 86, aparecía un doble del personaje principal y ambos eran sometidos a una serie de preguntas. Se confiaba en que, dado que uno de ellos era un simulador, en algún momento aparecería una diferencia, procedente de la verdadera identidad del impostor. Pero eso no puede suceder en el caso de un doble robótico, simplemente porque carecería de otra esencia que no fuera el simulacro de la persona cuyo pensamiento estaría imitando. En consecuencia, pasaría la prueba, y el “original” orgánico podría ser eliminado sin problemas. Por más que protestara, no obtendría misericordia. Hay que recordar que, para el proyecto de inteligencia artificial fuerte, no existe lo que la tradición llama el alma, el yo, o un centro del que irradia la conciencia. Esto nos devuelve al punto de partida, porque la diferencia entre las dos formas de gnosis pasa también por lo que se admite como una prueba científica. En un caso, prima un enfoque externalista, en el segundo, uno internalista. El externalismo de la futurología es justamente lo que le da continuidad con la ciencia galileano-cartesiana. Se presenta simplemente como una extensión de los logros tecnológicos actuales de disciplinas “serias” que se manejan todas con el concepto de información, aunque, como ya he indicado en otro libro, es prematuro considerar que esa palabra significa lo mismo en todas ellas. Me refiero a la teoría matemática de la computación y a sus derivados como la cibernética, a las neurociencias, a la genética y a la biología molecular. Su alianza ha permitido dos grandes revoluciones tecnológicas: la técnica del ADN recombinante, y el uso de microchips para paliar problemas sensoriomotores –como se predecía en la serie de televisión de los años setenta del siglo XX que mostraba el prototipo de un hombre biónico, una idea a la cual también se refiere Michio Kaku en sus especulaciones sobre cómo deberían ser los futuros tripulantes de naves espaciales. — 137 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Kaku no hace alusión, salvo al mencionar a las civilizaciones de tipo II, a uno de los temas de la futurología de otras épocas: el control del clima. En la película Volver al futuro se especulaba con una precisión de segundos en la predicciones de la terminación de un chaparrón, pero de ninguna manera en su producción o detención por medios tecnológicos. Lo mismo podemos decir del control del desplazamiento de las placas tectónicas –que provoca terremotos y maremotos que acaban con cientos a miles de personas–, del calentamiento global, de la creación de biosferas artificiales –en auge en los años 90 del siglo XX con el megaproyecto Biosfera II–, de la brecha cada vez más marcada entre ricos y pobres que asegura una alta tasa de mortalidad por hambre y por enfermedades y un número considerable de delincuentes, sin mencionar las epidemias generadas por virus de recombinación natural para los cuales sólo después de un tiempo conseguimos, y no siempre, desarrollar las vacunas preventivas. Todo esto hace que las especulaciones sobre la posibilidad de acabar con la enfermedad y la muerte suenen poco creíbles, en todo caso posibles para unos pocos, y mientras no haya un terremoto que destruya el laboratorio de criogenia o la base física de las redes por las cuales podrá llegar a circular nuestra “alma informacional” según algunas predicciones demasiado optimistas. La oposición entre internalismo y externalismo, entre lo milenario y lo milenarista, se extiende a otras consideraciones a tener en cuenta. Si, para el psicoanálisis, desconocemos las motivaciones de nuestros actos por ser “demasiado internas”, para la neurociencia las desconocemos por ser “externas” –es decir, de origen cerebral–. Si, para la psicología transpersona, se logra la sanación con autoayuda y la guía de algún maestro, para la psiquiatría médica se logra la cura con una heteroayuda en la que son las asociaciones internacionales y las legislaciones estatales las que determinan el camino correcto para tratar el síntoma, con psicofármacos, y, eventualmente, la “causa”, con terapia genética– aun cuando ésta esté respaldada sólo con es— 138 —

LA PSEUDOCIENCIA tadísticas cuestionables–. De todas maneras, dirimir entre ambos métodos de búsqueda de la normalidad en función de un criterio universal de validación es imposible. Ambos aceptan como medios de contrastación experiencias tan diferentes, que son como dos mínimos de energía potencial hacia los cuales puede tender igualmente un sistema inestable. Para la perspectiva internalista, el dolor es un camino de autoconocimiento, para la externalista, una molestia innecesaria. El externalismo sigue en todo el principio de economía: menos entidades, menos sufrimiento, menos esfuerzo para eliminarlo. Para el internalismo, los estados alterados de conciencia difieren de los habituales estados de vigilia cualitativamente. Para los externalistas, difieren mucho, pero cuantitativamente –como sostiene Michael Shermer, quien, a diferencia de otros escépticos, admite que hay estados alterados, como el sueño o el coma, pero piensa que se diferencian sólo porque en ellos podemos hacer menos cosas que durante la vigilia33. El internalismo sigue el camino difícil: para llegar al sosiego hay que pasar por el esfuerzo y el dolor. Considera que la angustia es la esencia de la condición humana, aunque puede superarse alcanzando una esfera transhumana. Para el externalismo, la angustia es una molécula que deriva de la chapucería del proceso evolutivo y puede también superarse alcanzando una esfera transhumana, pero en otro sentido totalmente distinto. Como un fenómeno de catástrofe al estilo de René Thom, se puede pasar de un mínimo al otro con una pequeña variación en las condiciones iniciales, pero el resultado difiere en ambos casos como difiere lo cóncavo de lo convexo. Claro que, dado que esa diferencia es relativa desde una mirada que incluya una dimensión adicional, es posible encontrar en el fondo, tras tanta oposición, una confluencia: ambos enfoques son igualmente religiosos. Así como la antimateria puede interpretarse como materia yendo atrás en el tiempo, de la misma manera, la futu33

Idem, pp. 138-149.

— 139 —

DANIEL OMAR STCHIGEL rología puede considerarse como un reflejo invertido de la pseudociencia ocultista. Una se alimenta del despreciado sujeto, nunca completamente suprimido, la otra, del marketing, de la sociedad globalizada de control y de los avances tecnocientíficos –aunque no es tecnociencia, es religión surgida de la exacerbación de las tendencias tecnocientíficas–. La dualidad ya la estableció Adous Huxley: el soma de Un mundo feliz, versus la mescalina de Las puertas de la percepción. Bien podría ser que la futurología resulte algo “destinal”, que imponga el uso de medios adecuados a fines de aquí a muchos años más. Dado que la teoría y la experiencia entran en circuitos retroactivos, basta conque uno espere evidencia para una hipótesis, para que esa evidencia termine por aparecer. Pensemos en el mapeo del genoma humano –más allá de su secuenciación completa–. Las muestras para determinar qué genes codifican qué rasgos fenotípicos se toman de familias que uno ya presupone que son “normales”, y los resultados se comparan de modo estadístico con otras familias que padecen de lo que ya se supone que son enfermedades genéticas, debido a su incidencia hereditaria –transmisión vertical de la enfermedad–. Dados esos supuestos, basados en un criterio sintomático y macroscópico de la enfermedad, es fácil llevar el mismo esquema al ámbito molecular, en el cual, estrictamente hablando, no hay motivos para hablar de salud y enfermedad. Constatada una diferencia estadística entre los genes de personas normales y los de quienes padecen de una patología, el camino está allanado para aceptar el uso de terapias génicas para enfermedades que quizás no se desarrollarían nunca al no darse las condiciones ambientales que casi siempre las desencadenan. Por más sensato que sea Richard Lewontin cuando argumenta que el ADN no es la “causa” de nada, ni siquiera de su propia replicación34, si la maquinaria del mercado ya está

34

Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 186 y ss.

— 140 —

LA PSEUDOCIENCIA lista para hacer funcionar su dudosa extensión genética de la idea de “medicina preventiva”, nada puede detenerla. Con los avances de la tecnología, el futuro es el presente, de modo que ya estamos en ese camino. Vivimos en el futuro, aunque ese futuro sea un simulacro. La imaginación ha llegado al poder, pero no del modo en que lo habían pensado quienes tomaron esta frase como slogan durante el mayo del 68 francés. El superhombre ya está aquí, aunque no tenga nada que ver con el superhombre de Nietzsche. La filosofía sólo puede enfrentarse a la futurología, no discutiendo los medios –cosa que sería inútil, pues la futurología, como la pseudociencia, crea su propio criterio de verdad–, sino discutiendo sus fines. Seguridad, bienestar permanente, eliminación de la enfermedad, de la vejez y de la muerte, aunque fueran posibles, ¿son deseables? Aunque fueran deseables, ¿lo serían a cualquier precio? Aunque lo fueran, ¿pueden alcanzarse todos ellos simultáneamente?

— 141 —

CAPÍTULO XIX PATAFÍSICA ¿IMAGINACIÓN, O INTUICIÓN intelectual? Desde Platón se viene planteando el mismo dilema. Pero ahora la Episteme (ciencia) y la Doxa (sentido común) se han aliado con la Eikasía (imaginación, como captación de simulacros). Sólo ha quedado un breve espacio para la filosofía, para la “Noesis” platónica. Ese es el lugar del sujeto, despreciado, superado, negado, finito y vulnerable. Si la patafísica, como decía Alfred Jarry, es la ciencia de las soluciones imaginarias, la neognosis contemporánea, en sus dos vertientes, es patafísica. Para Deleuze, tanto en Jarry como en Heidegger existe la idea de que el ser se muestra dos veces, una a través de la metafísica, que lo ubica en un pasado inmemorial, y otra a través de la técnica, que lo pone en un futuro inasignable35. Tenemos así las dos vertientes de la neognosis. Además, para la patafísica –que es lo que está alrededor de lo que está más allá de la metafísica, y que se separa de esta tanto como la metafísica se separa de la física–, el mundo es una totalidad de excepciones –o, como diría Deleuze, de singularidades–, en el cual las reglas son excepciones de las excepciones. Jarry utilizaba esta “ciencia de las soluciones imaginarias” como un medio desterritorializado de reírse de los criterios de 35

Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 2009, pp. 128-139.

— 143 —

DANIEL OMAR STCHIGEL la seriedad científica, describiendo, por ejemplo, el “comportamiento de los ahogados” como si hiciera un estudio etológico de la conducta de un pez exótico. Logró así generar el mismo efecto que la sátira Los viajes de Gulliver frente a las utopías del siglo XVII. Cuando Jonathan Swift nos habla de una isla que flota, sobre una tierra cargada magnéticamente, gracias a la fuerza de un imán gigantesco, o de los intentos de los académicos por reconstruir los alimentos a partir del excremento, o por inventar máquinas de escritura automática, o por encerrar la luz del sol en sandías, utiliza la risa como un recurso para tomar distancia respecto de las exageradas pretensiones de obras como la Nueva Atlántida de Francis Bacon. Que algunos de esos futuros posibles se hayan visto realizados, no invalida la actitud escéptica de Swift ante la posibilidad de alcanzar la felicidad gracias al uso de la ciencia y de la tecnología. La risa de Jarry, como la poética de Heidegger, van más allá de la seriedad con la que se presentan los discursos de las gnosis contemporáneas, una pseudocientífica, la otra precientífica, y lo hace sin tocar sus contenidos respectivos, sólo cambiando de actitud frente a ellas. Ese cambio de actitud se llama en Heidegger “serenidad” (Gelassenheit). Ese cambio anticipa la apropiación que hace el arte de la recombinación del ADN, por ejemplo al fabricar un patentable “conejo fluorescente” que no sirve más que para motivar una contemplación embelesada. ¿Qué es la fantasía, ese motor de la gnosis que en un caso hace bucear en la intimidad para armar una línea de fuga actual, mientras que en la otra busca en el futuro una fuga, en un futuro que, paradójicamente, ya está ahí, que está “afuera” y “ahora”? Husserl hablaba de la imaginación o de la fantasía como de una variación del fenómeno que conserva su esencia. El problema es que, como la esencia puede ser algo tan general como se quiera, esa variación tiene sólo el límite que viene predelineado por la categorización que hace del mundo nuestra Doxa, nuestro sentido común. Cuando caen las barreras del buen sentido ante el avasallamiento biotecnológico de toda — 144 —

LA PSEUDOCIENCIA frontera, en la Biología, esa disciplina de las grandes taxonomías que ha sido siempre modelo de clasificación, y lo hace con la velocidad de un corte y pegado de fragmentos de ADN, sin la lentitud asignada por Darwin a la selección natural, la fantasía se inflama y estalla en mundos imaginarios, en un Multiverso sin fronteras definidas, en un infinito más salvaje que el que alarmaba a Pascal, pues ni siquiera está limitado por leyes newtonianas inmutables. Sin embargo, aunque esta fantasía inflada no tiene límites hacia delante, está determinada a seguir caminos predelineados por el deseo, pues, de lo contrario, no podría insertarse en el mercado. Por eso hay que crear un deseo para cada posibilidad abierta por la tecnociencia, y muchos inventos quedan reducidos a pequeños ámbitos de circulación por venta telefónica. A diferencia del platonismo, el neoplatonismo gnóstico siempre ha juzgado positivamente la fantasía como medio para acercarse a las esencias eternas inmateriales. Podríamos llamar “magia” al arte o técnica de hacer real lo imaginario. Y eso puede hacerse de dos maneras: generando psíquicamente una aparición o simulacro que se presente tan real como lo real –caso en el cual se “interrogará” a dos fenómenos, uno imaginario y uno real, mediante una especie de test de Turing, para ver si lo imaginario pasa por real–, o bien alterando lo real hasta volverlo idéntico a lo imaginario –mismo caso que el anterior, pero recurriendo a tecnología para crear condiciones contrafácticas que tengan por consecuencia la realización cotidiana de lo inédito–. En un caso se apela a la credulidad, en el otro, a la credibilidad. La diferencia es sutil. Frente a ambos tipos de magia, la actitud del filósofo que defiende la fidelidad a su carácter de sujeto crítico, es la risa o la serenidad. Ni una ni otra destruyen el fenómeno al que se aplican. Sólo suspenden la credulidad o la credibilidad que el fenómeno pretende generar. La risa en cuestión no es sarcasmo ante una apariencia, sino risa universal, risa que duda por igual de lo imaginario y de lo real. La serenidad es quitar el — 145 —

DANIEL OMAR STCHIGEL asentimiento a cualquier aparecer, y tomarlo tal como aparece. Es lo que Jarry llamaba el epi-fenómeno, el aparecer del fenómeno como fenómeno, sin nada que aparezca a su través. Kant hubiera hablado de la actitud estética desinteresada, que se complace en mantener la distancia con el fenómeno que se le muestra. Quedarse mirando con serenidad un poltergeist o un tornado, los deja en su misma manera de ser “movimientos violentos de objetos arrancados de cuajo”, sin plantearnos que uno es más real que el otro. De la misma manera, el código genético del hombre y el magnetismo de su mirada nos dejan en el mismo estado de contemplación asombrada sin asentimiento. Se trata de un verdadero ejercicio filosófico, que puede reforzarse pensando para nuestros adentros “sólo es lo que es, y eso, más bien, no es”, frase que tiene en filosofía el mismo uso que el “Ohm” de los meditadores hindúes. Alcanzado el “satori” de la Gelassenheit, queda el sujeto con su mundo vivido tal como lo vive, con su mezcla de cosas reales, imaginarias, serias y risueñas. Como dirían los maestros de budismo zen, “todo igual, pero todo diferente”. Esta actitud le da al filósofo la prerrogativa de esperar. Heidegger hablaba de esperar la llegada de los nuevos dioses. Yo hablaría de “esperar a que el futuro cambie”. El futuro es siempre el futuro del presente. Basta con echar un vistazo a los libros de divulgación científica de hace cincuenta años. En el futuro de entonces, la creación de hábitats autosustentables en otros mundos en el año 2000 se daba por hecho consumado, como una consecuencia necesaria del impulso de la carrera espacial entre EEUU y la URSS. No hay, en cambio, ninguna mención a la posibilidad de crear una red de “realidades virtuales”. Dado que “el búho de Minerva inicia su vuelo al atardecer”, asumiremos una espera activa de la llegada del atardecer de nuestra Era.

— 146 —

CAPÍTULO XX “¡ESTÁ VIVO, VIVO!” EL TÍTULO DE este capítulo repite las palabras que pronunciara el Dr. Frankenstein en la primera versión cinematográfica hablada, después de dar vida a su criatura, creada por medio del transplante de órganos. La expresión del médico es de orgullo y espanto, las dos cosas a la vez. Se cree un Dios, pero tiene miedo. Pero no la citamos para hablar del tema del transplante de órganos, del cual sólo mencionaremos un hecho compartido por todas las demás técnicas que mejoran la salud, o al menos aseguran a la persona una sobrevida que pude ir de horas o días a varios años, y que, como a caballo regalado, nadie le va a criticar los dientes. Pasa también con el bypass gástrico, que la seguridad social debe cubrir para tratar esa espantosa enfermedad genética llamada “obesidad”. Y no cabe duda de que, el día que un sistema de realidad virtual pueda dotar a gente como Stephen Hawking de la vivencia de caminar, saltar, y hasta volar, rápidamente la opinión pública va a exigir que también sea algo que deba pagar la seguridad social. Hablo de “realidad virtual” porque ya se sabe que la cibernética, la única siempre útil y nunca rechazada transdisciplina, a diferencia de otras que fueron quedando por el camino –como la sinergética, la teoría de sistemas, la teoría de catástrofes, la teoría de fractales y la termodinámica de procesos irreversibles–, ha cobrado nueva forma con el proyecto de vida artifi-

— 147 —

DANIEL OMAR STCHIGEL cial encabezado por Christopher Langton36. Quizás mencionarlo en este texto sea una desviación. Habría que dedicar un trabajo específico a analizar el auge y la caída de las trandisciplinas. Pero interesa el tema porque, basado en las metáforas manejadas por la genética, Langton ha creado pequeños ecosistemas virtuales que se desarrollan en las computadoras del Instituto de Santa Fe, donde ha trabajado también Kauffman con sus redes booleanas. Poniendo como entrada una serie de instrucciones o reglas generales del comportamiento de sus, digamos, “biomorfos” –aunque el término no es de él, sino de Dawkins–, instrucciones de tipo relacional que nunca podrían estar grabadas en la química del ADN salvo que este fuera inteligente, los ve evolucionar y generar comportamiento complejo en su pantalla. Como él piensa, al igual que los sostenedores del proyecto de inteligencia artificial fuerte con respecto a la mente, que la vida es una forma de comportamiento de la materia que es independiente de su soporte físico, considera que eso que ve en la pantalla no es un modelo o imitación de vida, sino una creación de seres vivientes, lo cual hace pensar que, si desconecta las computadoras, algo debería decir al respecto la sociedad protectora de animales. “¡Están vivos, vivos!”, sostiene Langton, sólo porque los biomorfos tienen un cierto lejano parecido, en su comportamiento en masa, con colonias de hormigas –a las cuales matamos sin remordimiento, mientras que tememos apagar a los biomorfos, o como quieran que se llamen esos puntos de luz en la pantalla–. La verdad es que esta vida de computadora, satirizada por anticipado en la maravillosa colección de relatos Ciberíada, de Stanislaw Lem –verdadero Swift de la era cibernética–, no es más real que las sombras proyectadas en la pared de la caverna de Platón. La gente que vio la película de la estación de tren de los hermanos Lumiere se levantó de los asientos del cine al pensar por un momento que podían ser atropellados. Hoy ese comportamiento nos 36

Ver Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 267 y ss.

— 148 —

LA PSEUDOCIENCIA parece muy ingenuo. Pero la posición de Langton sigue la línea de la gnosis externalista: si a usted le parece que están vivos, están vivos. Pero la pregunta es ¿dónde viven?, ¿viven en la pantalla cuando esta se enciende, como destellos de luz que se suceden en su encendido y apagado, igual que los fotogramas de una película dan la impresión de movimiento? ¿El tamagochi al que no alimenté bien se murió de verdad? ¡Qué criminal que soy! ¿O no tanto? No, quizás me equivoque, quizás ellos viven en la memoria de la máquina. Pero allí no se mueven, y la vida es movimiento, un modo de comportamiento. ¿O es más que eso? ¿Lo que parece vivo es viviente? En realidad la ciencia se ha mostrado como un cuestión de método. No importa qué sea, todo puede ser estudiado científicamente. Hasta los movimientos de los puntos de luz en una pantalla de computadora. Allí hay vida porque allí la ven estos científicos. Vistos estos científicos desde afuera, no se diferencian demasiado de los internautas que se fascinan mirando películas XXX. Lo que hace que esto último no sea ciencia está en la mirada del sujeto. Y esto nos lleva de nuevo al eterno problema de la epistemología: ¿encontramos en los fenómenos algo diferente a lo que previamente hemos puesto en ellos? Si los biomorfos no están vivos, ¿están vivo lo virus, lo están las organelas, o las bacterias? Pero ¿la vida es algo distinto que los atributos propios de lo que intuitivamente identificamos como seres vivos? Al igual que el capital, la realidad virtual sólo existe mientras está en movimiento. Por eso Facebook envió un mensaje indicando que si no ponían en movimiento sus cuentas aquellos –un setenta por ciento– que la tenían inactiva, iban a ser cerradas. Por otra parte, Internet está lleno de fósiles de páginas en desuso y de blogs cerrados por distintas causas y que todavía pueden ser consultados. Ambas ideas, la necesidad del movimiento y la existencia de páginas fosilizadas, pueden hacernos pensar en la Red como un sistema viviente, pero esto — 149 —

DANIEL OMAR STCHIGEL no pasa de ser una metáfora. De la misma manera, otros piensan que, si el Universo es como una red de comunicación, debe estar vivo y hasta poseer inteligencia. Películas como Matrix alimentan esas metáforas recíprocas, y desde cierta mirada podemos pensar que no es necesario abandonar el cuerpo para vivir en Internet. Muchos ya lo hacen. Sólo que Internet es un sistema de múltiples líneas de fuga, y ya sabemos que esas líneas colapsan si no están atadas por un cordón umbilical a la “otra realidad”. De ahí que la adicción a Internet ya haya sido catalogada como una enfermedad. Sólo en una sociedad comunista totalmente robotizada podríamos vivir permanentemente “conectados”. Matrix podría realizarse, e incluso ser deseada, como una manera de vivir una vida hermosa en un mundo virtual, aunque para ello ese mundo deba alimentarse con la energía de nuestro cuerpo, creciendo en un tanque y alimentado artificialmente. Lo que Matrix presenta como pesadilla, para muchos es un bello sueño. Esta disquisición es para volver sobre el tema de la vida artificial. Los organismos se autoensamblan utilizando sus propias fuentes de energía, y creando y modificando su propia información para hacerlo. Ninguna de estas condiciones se presentan en la realidad virtual, que depende totalmente de un exterior paralelo que la alimenta. Por eso mismo, los biomorfos de Langton no están vivos. Aunque luego de darles sus leyes y un primer impulso el dios–hombre que los crea los deje hacer, un deísmo de esta naturaleza no es compatible con el carácter autocreador de la vida verdadera. Así como la inteligencia artificial crea un simulacro, la vida artificial es la creación de un simulacro dentro del simulacro. Más allá de las máquinas y su fuente de energía, está el puro movimiento de los flujos de la vida en el interior de la realidad virtual creada por la máquina y vivida por el hombre conectado a ella. Si se opta por esos viajes virtuales, los viajes reales pierden importancia. De esta manera se unen los dos neognosticismos: la imitación externa de sistemas inteligentes lleva a la vi— 150 —

LA PSEUDOCIENCIA vencia interna de la realización de cualquier vida posible –como en la obra de Tipler–. Incluso, por qué no, alcanzada la satisfacción de todo deseo, simulada la sensación de la eternidad, de una suspensión en el flujo del tiempo dentro de una red cibernética, ya no nos tenemos que preocupar por el hecho de que, en el proceso, el Sol se trague a la Tierra. Si el simulacro y el objeto son lo mismo, basta con la simulación de los viajes al espacio, de los saltos en el tiempo. El viaje sideral de la ciencia ficción y el “viaje” interior inducido por sustancias psicoactivas se encuentran en este punto en el que el deseo crea su objeto, aunque ese objeto no sea más que una representación, como decía Schopenhauer.

— 151 —

CAPÍTULO XXI ¿CÓMO ORIENTARSE EN EL PENSAMIENTO? PARA HUSSERL, NUESTRO mundo vivido tiene un área muy limitada de experiencia “clara y distinta”. Lo demás es un “horizonte” vago, que nuestra voluntad, acicateada por el deseo, pretende distinguir y aclarar cuanto le sea posible. Para lograrlo, nos basamos en lo ya sabido. Eso ya sabido predelinea el horizonte de nuestra experiencia, es lo que le da consistencia a nuestro recorrido anticipado por las áreas más o menos oscuras de nuestra experiencia posible. La extensión de nuestra voluntad hacia esos horizontes funciona a veces como una fantasía infantil, esa que llena de imágenes o de pensamientos los rincones oscuros de una habitación en la que va entrando la penumbra. No importa qué tanto insistamos en razonar con él, para nuestro hijo, la habitación de día y la habitación de noche no son la misma. Cuando vemos una película como Poltergeist, de Steven Spielberg, ya sabemos con qué nos vamos a encontrar antes de que “la cosa” pase. Eso que en literatura se llama “indicios hacia el final”, y que evita que un cuento bien hecho se convierta en un golpe bajo, es un elemento fundamental en otras vivencias del mundo que no son sólo fantásticas. Cierto tono musical, ciertos planos detenidos que, como dice Deleuze, nos hacen ver en el rostro del otro el mundo que el otro está viviendo, son recursos utilizados por el cine que se basan en la experiencia cotidiana del mundo. Atribuir vida a las sombras de una caver— 153 —

DANIEL OMAR STCHIGEL na, como la de la alegoría de Platón, es algo natural en el hombre. Por eso, la actitud de Gelassenheit que propone Heidegger frente a la técnica, y que nosotros proponemos extender a toda forma de gnosis o iluminación de los espacios oscuros, es una manera de no dejarnos llevar por el deseo que acicatea a la voluntad con el fin de poner en los lugares no claros de nuestra experiencia cosas que valen para otras experiencias. La palabra “horizonte” puede sonarnos plana y unidimensional, pero lo cierto es que esa parte de nuestro mundo vivido tiene muchas direcciones, todas cualitativamente distintas. No se trata sólo de los horizontes temporales y espaciales que envuelven a los objetos, con su halo de potencialidades y su posibilidad de distorsión patológica. También está incluida en ellos la manera en que la fantasía puede forzar su ilustración sensible hasta llegar a límites alucinatorios. O bien, la manera en que es posible continuar las formas vacías que conectan la experiencia cotidiana de los objetos mediante relaciones de similitud y contraste. Esas extensiones o prolongaciones –que no ilustran los horizontes vacíos, pero dibujan en ellos contornos más precisos y permiten anticiparlos–, cuando se entrelazan inextricablemente con ciertas maneras de orientarse perceptivamente en el mundo, maneras que organizan los puntos focales y los trasfondos de nuestra experiencia cotidiana –sea por influencia de los esquemas operatorios estudiados por Piaget, sea por influencia de los aspectos prescriptivos de la educación en el uso del lenguaje materno–, forman nuestro sentido común. Ese sentido común o buen sentido, en relación recíproca con el conocimiento científico, en la medida en que éste debe transformarse para adecuarse a los distintos niveles del sistema educativo, forma la base de los recursos utilizados por los escépticos para oponerse a las dos formas, externalista e internalista, del neognosticismo. La fuerza de lo “razonable” consiste en la esperanza de que el horizonte de las experiencias posibles se adecue, con diferencias puramente cuantitativas, al modo en que se nos presentan — 154 —

LA PSEUDOCIENCIA los objetos del mundo en la vida práctica cotidiana. Pero la ciencia nunca ha avanzado basada en lo puramente “razonable”. Lo “racional” se desprende progresivamente de lo razonable cuando la extensión de las formas de lo visible hacia lo invisible opta por una inflexibilidad que la lleva a aceptar la extensión de esa forma hasta sus últimas consecuencias. Se trata de lo que el epistemólogo francés Gastón Bachelard llamaba “inducción infinita”. Es la base de los razonamientos de Alcubierre que mencionamos antes, y que consisten en aceptar la posibilidad de lo no razonable para preguntarse las condiciones físico-matemáticas, y por lo tanto “racionales”, que lo harían realizable. Una vez alcanzada la exactitud en las predicciones iniciales, la ciencia fáctica se extiende hacia dominios nuevos aplicando un principio implícito de analogía, eso que he llamado en este libro “explicación cruzada” o “regla de tres” –pues devela una incógnita a partir de tres factores conocidos–. Mientras esa analogía aumente la coherencia de una experiencia que en la Doxa aparece a veces desmembrada –o con una correlación muy vaga entre distintos fenómenos–, la teoría es exitosa y se sigue extendiendo por un proceso de difusión o contagio, llamado a veces “envidia de la física”. Esa extensión deja de lado los casos anómalos para estudiarlos “más adelante”, cuando se los pueda reducir a un esquema formal que los convierta, de excepciones, en reglas derivadas de otras reglas. La neognosis “analógica” busca forzar esa incorporación, pero para ello afloja la rigidez del marco científico, y se convierte en retórica, una retórica que busca convencernos de que lo desconocido es algo ya conocido, que sólo hace falta aflojar un poco los criterios de la regla de tres para incorporar lo que la ciencia, en su avance, ha puesto fuera de los alcances de su territorio. La neognosis “digital”, en cambio, mantiene la rigidez del esquema científico, y, como no puede certificar la validez de testimonios singulares de experiencias insólitas, satisface el anhelo, la esperanza que nos da eso que es insólito de poder su— 155 —

DANIEL OMAR STCHIGEL perar lo real indeseable –muerte y finitud–, proyectando su realización en el futuro, por mediación de la tecnología. En ambas formas de neognosticismo se oculta una base común, lo que Lucien Sfez llama muy gráficamente una “voluntad de limpieza”37. Esta “limpieza” tiene que ver con la idea griega de catarsis como “purificación”. Para el Gnosticismo la materia es algo sucio que envuelve al alma, y es el conocimiento lo que puede liberar al alma de esa “impureza”38. Se trata de una concepción higienista de la vida, que podemos reencontrar en la idea de limpiar al genoma de los “genes malos” para alcanzar la inmortalidad esencial –la mortalidad por accidentes es otra cuestión, que no se discute, porque los factores ambientales se consideran, en principio, incontrolables–. El mismo espíritu se encuentra en la base de la idea de trasladar el contenido informacional de la mente hacia otro cuerpo, hacia un cuerpo robótico, tal como la propone el proyecto de inteligencia artificial fuerte. La idea de cruzar el espacio por agujeros de gusano, de abandonar una Tierra destinada a la caducidad, sea buscando medios de locomoción más eficaces, sea creando ecosistemas artificiales que permitan que la vida inteligente pueda extenderse hacia otros mundos –en principio, inhabitados–, también nos hablan de una voluntad de purificación por la vía del conocimiento. Se piensa en un nuevo comienzo, en la oportunidad que tendrán los exploradores del espacio de crear un medio ambiente artificial que no tenga ninguno de los males que hemos causado en la Tierra por ir sin planificación, avanzando al azar. Pero lo mismo podemos decir de la otra versión del neognosticismo, la que nos hace trascender los límites del cuerpo a través del “viaje interior”, diluyendo la ilusión que representa la materia como velo de Maya. En el gnosticismo no hay lugar para los horizontes vagos, para los rincones oscuros. Lo oscuro se opone a lo lumi37 38

Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 251 y ss. Puech, Henri-Charles, En torno a la Gnosis I, Madrid, Taurus, 1982, p. 18.

— 156 —

LA PSEUDOCIENCIA noso, como lo sucio a lo limpio y brillante. El primer paso ya ha sido dado. Se llama “edificio libre de humo”. Sin tabaco, los pulmones no presentan manchas en las radiografías. Están limpios. La lucha contra la suciedad es uno de los motivos fundamentales de las campañas publicitarias de productos de limpieza. Mata el 99,9 por ciento de los gérmenes. Para cambiar la pastilla de su inodoro ya no necesita entrar al baño con un traje anti-contaminación. El desodorante de ambientes llena su casa de una naturaleza paisajista, hecha de puras cascadas y pétalos de flores, sin insectos, sin barro, sin carroña. Una naturaleza mejorada. Gracias a los alimentos balanceados los perros tienen un pelaje brillante y hasta su excremento es más duro, bien formado, fácil de desechar. Ensuciarse hace bien, fortalece las defensas de los niños, es verdad, lo dicen los médicos. Pero tenemos un producto que quita todas las manchas de la ropa sucia, eso es lo importante, para que el ama de casa se quede tranquila. Hemos venido a este mundo a limpiarlo, a mejorarlo. El bien es salud, la salud es limpieza, es purificación, del cuerpo y del alma. La filosofía, como dice Gilles Deleuze, crea conceptos. Eso significa que agranda tanto algunas de las categorías del pensamiento común que redefine su sentido y reestructura las relaciones entre objetos en función de esa “caricatura” que realiza de nuestro mundo vivido. Se basa en pensar qué pasaría si todo fuera materia, o si todo fuera energía, si todo fuera mente, o Dios, o nada. Gracias a esa modificación de las redes conceptuales que enmarcan y demarcan los territorios del mundo vivido, la filosofía actúa como una lente de aumento que distorsiona el discurso para iluminarlo de otra manera, dejando que se vean los detalles, los presupuestos, las cosas dadas por verdaderas en todas las demás epistemes. Es ella quien debe ayudarnos a hacer lo que dice el título de esa poco conocida obra de Kant llamada Cómo orientarse en el pensamiento. Es ella quien debe poner a la Gnosis, a la ciencia y al sentido común en el lugar que les corresponde dentro de nuestro mundo vivido intersubjetivo. — 157 —

CONCLUSIÓN UN SOL DEMASIADO FUERTE QUE IMPIDE VER EL HORIZONTE SI EDMUND HUSSERL habló de horizonte para referirse a lo posible, es porque, cuando nos acercamos a él, el horizonte retrocede. Efecto óptico de un planeta esferoidal, el horizonte se ha vuelto metáfora de la iluminación siempre finita de la conciencia en un real que es, en principio, infinito. No es así para aquellos que creen que la finitud es un accidente. Como dice el escéptico Shermer, citando al poeta Alexaner Pope, “de la esperanza nace lo eterno”. Dicho de otro modo, hay quienes ven claridad hasta en lo oscuro, e infinitud en lo que es indefinido. El Pléroma de los gnósticos, su paraíso perdido, ese que los alquimistas trataron de alcanzar trabajando sobre la materia para obtener la piedra filosofal que da sabiduría y eternidad, es el modelo de toda visión intelectualizada de la divinidad, tanto entre aquellos que siguen una búsqueda interior como los que buscan “realizar” lo divino redimiendo al mundo de sus imperfecciones evolutivas. Como ya lo indicamos, todos tenemos experiencias extrañas. Qué significado les demos, qué posición ocupen en el centro de nuestra atención, nos habla más de nosotros que de “la cosa misma”. Como indica Serge Hutin, los gnósticos buscaban la liberación porque consideraban al cuerpo y sus fun-

— 159 —

DANIEL OMAR STCHIGEL ciones como algo repugnante39. Paracelso, siguiendo sus mismas ideas, pensaba que el verdadero Adán había sido creado sin genitales y sin intestinos, y que era el ideal de la “ciencia”, tal como se entendía en esa época, llevar al hombre a esa condición anterior a la caída40. Esta descripción de Paracelso no puede dejar de hacernos pensar en ciertas patologías llamadas “border line”, como la de formas extremas de la anorexia, en las que no es posible soportar los sabores porque se asocian con lo sucio y lo confuso, con lo que aleja de la blancura más pura –blancura que prometen, por otra parte, las publicidades dedicadas a ciertos productos de limpieza. Mientras el gnosticismo internalista sigue la vía de pensar que esas “impurezas” son parte de este mundo de ilusión, pues la materia no existe, la futurología, sobre todo en su versión médica y biotecnológica, aunque ya no crea en un origen sublime, lucha por crear ese hombre perfecto. Un híbrido de carbono y silicio no necesitaría defecar ni tener relaciones sexuales. La reproducción es posible por otros medios, y, de alcanzarse la inmortalidad prometida, se vuelve directamente obsoleta. Eso deja la posibilidad de disfrutar de las relaciones sexuales sin pensar en fines reproductivos. Los gnósticos, como las dos líneas pseudocientíficas que hemos estudiado y que llamamos “neognosticismo”, eran ambivalentes con respecto a las cuestiones del cuerpo. Así como los había reacios al contacto carnal, visto como algo sucio, otros, los llamados “gnósticos licenciosos”, consideraban que los fluidos reproductivos masculino y femenino eran potencias divinas de creación, y debían ser purificados para arrancarlos a su baja función de hacer que nuevos trozos de Pléroma ingresaran a este mundo tenebroso41. Es difícil no ver en esta idea de purificación seminal un lejano antecedente de la idea de Hutin, Serge, Los gnósticos, Bs. As., EUDEBA, 1976, pp. 11-12. Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., p. 400. 41 Hutin, Serge, Los gnósticos, op. cit., p. 37. 39 40

— 160 —

LA PSEUDOCIENCIA eliminar los genes malos para alcanzar una especie humana libre de enfermedades. Además, los gnósticos se hacían llamar “impecables”, “perfectos”, “puros” y “elegidos” –lo cual no recuerda tanto la idea de pueblo elegido como la de “raza superior”–, y el ala libertina consideraba que podía jugar los juegos de la carne y cometer cualquier atrocidad porque su condición espiritual dotaba a los elegidos de total independencia sobre la materia, y nada podía mancharlos. En cualquier caso, el conocimiento era una línea de fuga para escapar a la asfixiante situación de esta vida sometida a la enfermedad y a la decadencia física y espiritual. Los alquimistas y los gnósticos, procediendo de ámbitos distintos del saber, convergieron en la idea de purificación, por la cual se libera de la envoltura material a la quintaesencia encerrada en ella. Para la alquimia el fuego purifica. Por eso la cocción de las sustancias, que, una vez separadas, volvían a reunirse para ser sometidas al mismo proceso, una y otra vez, esperando ver aparecer una luz emergiendo de la oscuridad. Cuando Sfez compara la búsqueda actual de la Gran Salud con la búsqueda alquimista de la Gran Obra, nos señala el camino para comprender su conexión con lo que Paula Sibilia llama “neognosticismo”. Hasta el mito del hermafrodita originario vuelve con el “manifiesto Cyborg” escrito por la feminista Donna Haraway42. La gnosis cristiana, que anticipa todo esto, muestra la verdad de la observación de Deleuze acerca del modo en que un concepto puede ser modificado hasta volverse irreconocible. Pasó con la crucifixión en el arte barroco, y con la idea de salvación entre los sincretistas del Imperio Romano. Sincretismo es también el rasgo central de la obra de Talbot, donde caben todas las paranormalidades imaginables, y el de la obra de Michio Kaku, donde vemos en acción lo que Sfez llama la “ficción-ciencia”: metamateriales, nanorrobots, cyborgs, naves intergalácticas, saltos espaciotemporales, viajes 42

Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 300 y ss.

— 161 —

DANIEL OMAR STCHIGEL a otros mundos, máquinas de movimiento perpetuo, hasta precognición y telequinesia, todo viene bien con tal de fugarse de los límites del mundo newtoniano, que en la época de los gnósticos estaba representado por el movimiento circular de las esferas celestes, modelo de racionalidad para los equilibrados pensadores estoicos. Por más que muchas veces hable de misterio y saberes ocultos, el motor de toda forma de Gnosis es la negación del misterio, de la oscuridad y vaguedad de los horizontes de nuestro mundo vivido. Quiere quemar con su luz cualquier vestigio de sombras, y de ahí que muchas sectas neognósticas estén llenas de “ilustrados” o de “iluminados” –justamente, el mismo nombre que se atribuyeron quienes pensaban, en el siglo XVIII, que la razón era capaz de acabar con toda forma de ignorancia, viendo en la ciencia y en la técnica la promesa de un saber o gnosis, que la propia Gnosis consideraban que no era capaz de otorgarles. Lo que un fenomenólogo no puede aceptar del neognosticismo y de la pseudociencia es su forma reduccionista de considerar el mundo vivido, su tendencia a ver en las oscuridades propias del horizonte o en la experiencia que tenemos del mundo material el fruto de una ceguera producida por una especie de caída que nos da la falsa idea de ser finitos y limitados cuando nuestra interioridad espiritual es eterna e infinita. Incluso la gnosis ha llegado a sostener que el hombre es superior a los ángeles, pues éstos son incapaces de descender al mundo tenebroso que nosotros habitamos, mientras que los hombres nos movemos lo mismo en este cieno inmundo que en el mundo de lo divino, que podemos contemplar gracias a la fuerza de nuestro conocimiento. Tanto la versión internalista como la externalista de la neognosis contemporánea se caracterizan por su milenarismo, es decir, por la idea de que las leyes por las que nuestro mundo se rige están destinadas a ser superadas. Ambas posiciones, no importa si están más o menos ligadas a la ciencia, acentúan — 162 —

LA PSEUDOCIENCIA aquellos puntos en los que hay signaturas que indican la limitación de este estado de cosas, su necesaria tendencia hacia su consumación o acabamiento. Es una constante de la cosmología el ocuparse tanto del origen como del final del Universo, en sus distintas versiones: Gran Colapso o Gran Desgarro. No importa si la hipótesis del colapso lleva a pensar en un acabamiento definitivo o en el inicio de un nuevo ciclo. Incluso, y sin necesidad de llegar tan lejos en el tiempo, la idea del calentamiento global, el conteo de las especies en extinción, los diagramas que indican una pronta saturación en los recursos tecnológicos o de la población mundial –diagramas esgrimidos por los partidarios del Punto Omega de Teilhard de Chardin como hipótesis científica–, la predicción de choques futuros de asteroides, de nuevas glaciaciones, el estallido futuro del Sol, el “choque” con la galaxia Andrómeda, en fin, todo esto nos indica una obsesión por lo que el Apocalipsis cristiano señala como la llegada del gobierno de Dios en la Tierra que durará “mil años”, antes del juicio final que separará definitivamente a justos de réprobos. Frank Tipler es un milenarista que utiliza sus conocimientos de física para justificar una visión claramente gnosticista. Como decía Emanuel Kant, la ciencia necesita de las ideas de Dios, alma y mundo como ideales que regulan su desarrollo. La tendencia a un conocimiento total puede ser aprovechada por algunos para inscribir sobre ella una afirmación dogmática para llenar de contenido estas ideas vacías y ubicar ese contenido dentro de una línea de tiempo en la que el Bien Supremo está en el futuro. Pienso que Kant es un modelo de sensatez frente a las posiciones que buscan un saber absoluto, que iluminan tanto los objetos que nos dejan ciegos. Pero también creo que el problema con la posición kantiana es que se limita a aceptar un conocimiento científico autocorrectivo, obviando la posibilidad de otros saberes que pueden iluminar el mundo vivido destacando aspectos suyos que a la ciencia le pasan desapercibidos, saberes legítimos siempre que no se conviertan en ver— 163 —

DANIEL OMAR STCHIGEL dades de fe. Un ejemplo es el psicoanálisis, otro es alguna forma de futurología, e incluso deberíamos poner en el mismo lugar el estudio fenomenológico de los estados alterados de la conciencia, así como la poesía y otras formas de arte que nos hablan del mundo con un discurso que no pretende, como la ciencia, la búsqueda de puras coherencias y simetrías. Hegel decía que el búo de Minerva inicia su vuelo al atardecer, Nietzsche, que la filosofía se consuma en el mediodía. El gnosticismo sueña con un momento en el que no haya sombras. Pero sueña, y es en la noche, cuando todo es sombra, cuando se sueña con el mediodía.

— 164 —

BIBLIOGRAFÍA Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Sobre el método, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2009. Bachelard, Gastón, La formación del espíritu científico, Bs. As., Siglo XXI, 2007. Bergson, Henri, La evolución creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973. Bohm, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1987. Bunge, Mario, “¿Qué son las seudociencias?”, en La Nación, lunes 19 de febrero de 2001. Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 2009. Foucault, Michel, La arqueología del saber, Bs. As., Siglo XXI, 2004. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1969. Gribbin, John, En busca de SUSY. Supersimetría, cuerdas y la teoría de todo, Barcelona, Crítica, 2000. Hutin, Serge, Los gnósticos, Bs. As., EUDEBA, 1976. Kaku, Michio, Física de lo imposible, Bs. As., Sudamericana, 2009.

— 165 —

DANIEL OMAR STCHIGEL Mandelbrot, Benoit, y Hudson, Richard, Fractales y finanzas, Barcelona, Tusquets, 2006. Meinong, Alexius, Teoría del objeto y Presentación personal, Bs. As., Miño y Dávila, 2008. Penrose, Roger, Las sombras de la mente, Barcelona, Crítica. Puech, Henri-Charles, En torno a la Gnosis I, Madrid, Taurus, 1982. Serres, Michel, La interferencia. Hermes II, Bs. As., Almagesto, 2000. Sfez, Lucien, La salud perfecta, Bs. As., Prometeo, 2008. Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, Barcelona, Alba, 2008. Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, Bs. As., FCE, 2009. Sokal, Alan, y Bricmont, Jean, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999. Talbot, Michel, El universo holográfico, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007. Varios Autores, Trascender el ego, Barcelona, Kairós, 2007.

— 166 —

ÍNDICE CÓMO SURGIÓ ESTE LIBRO

7

INTRODUCCIÓN La pseudociencia en un mundo de confusión

9

CAPÍTULO I ¿Qué es la pseudociencia?

13

CAPÍTULO II La pseudociencia, entre la u-topía y la u-cronía

17

CAPÍTULO III ¿Por qué un saber imperecedero en un mundo de cambio?

23

CAPÍTULO IV Fundamentos racionales de la pseudociencia

31

CAPÍTULO V Signaturas espirituales versus signaturas científicas

37

CAPÍTULO VI Secularización y regulación como características del uso científico de las signaturas

45

CAPÍTULO VII El uso pseudocientífico de hipótesis científicas

53

CAPÍTULO VIII ¿Es pseudocientífica una teoría científica capaz de explicar fenómenos paranormales?

61

CAPÍTULO IX ¿Es la medicina una ciencia?

71

CAPÍTULO X Huracanes y alas de mariposa

77

CAPÍTULO XI Qué podemos imaginar que hay en los lugares que no podemos ver

83

CAPÍTULO XII Una descripción fenomenológica de lo paranormal

87

CAPÍTULO XIII Cuando el Todo se resquebraja

93

CAPÍTULO XIV Excursus sobre la táctica de Houdini: la magia como ilusionismo

99

CAPÍTULO XV Cuando la pseudociencia se transforma en ciencia-ficción

107

CAPÍTULO XVI Cómo construye la física sus líneas de fuga

117

CAPÍTULO XVII ¿La futurología es una ciencia?

125

CAPÍTULO XVIII Cuando los límites entre la ciencia y la pseudociencia se borran

133

CAPÍTULO XIX Patafísica

143

CAPÍTULO XX “¡Está vivo, vivo!”

147

CAPÍTULO XXI ¿Cómo orientarse en el pensamiento?

153

CONCLUSIÓN Un sol demasiado fuerte que impide ver el horizonte

159

BIBLIOGRAFÍA

165