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la esencia del fascismo

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ltriunfo del fascismo no sólo significa el hundimiento del movimiento socialista, sino también el fin de la cristiandad, salvo en sus formas más envilecidas. El ataque del fascismo alemán, dirigido a la vez contra las organizaciones del movimiento obrero y contra las iglesias, no es una simple coincidencia. Expresa bien esta esencia filosófica oculta del fascismo que hace un enemigo común de cristianismo y movimiento obrero. Ésta es nuestra tesis principal. Por todas partes en Europa central, los partidos socialistas y los sindicatos sufren la persecución de los fascistas. Ésta es la suerte reservada a los pacifistas cristianos y a los socialistas religiosos. En Alemania, el nacional-socialismo se erige en contrarreligión que se opone al cristianismo. La opresión de la que son víctimas las iglesias no resulta de rivalidades con el poder secular al margen de la religión, sino de que no han dejado de ser cristianas, a pesar de todos sus compromisos pasados con la sociedad. El Estado critica la independencia religiosa de las iglesias protestantes, y una vez que éstas afirman su independencia, procede tranquilamente a la laicización de la sociedad y la educación. Incluso la iglesia romana sufre un acoso permanente en Alemania. Podemos también dudar de que los Acuerdos de Letrán en Italia hayan respondido a sus objetivos. Allí donde parece resistir, como en Austria, su posición política y moral es de las más precarias. Puede parecer que nuestro retrato da mayor importancia a los acontecimientos en Alemania y que ignora el hecho de que el combate ~ntre. el fas.cismo y la iglesia está lejos de ser la norma. La Iglesia católica SIgue, mdudablemente, una política en cada país; además, incluso dentro de un solo país, la actitud de las diferentes comunidades cristianas '«The essence of fascísm» en [ohn Lewís, Karl Polanyi y Donald K. Kitchin (dir.), Christianity and the social revolution, Londres, Gollancz, '935, pp. 359-394. (N. del E.)

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frente al Estado-Partido fascista varía. En la encíclica Quadragesimo Anno, el papa ha abierto una verdadera avenida al compromiso con la sociología fascista. Aunque promulgada antes de la victoria del nacional-socialismo, la encíclica no dejaba subsistir ninguna duda acerca de la dirección que Roma estaba finalmente decidida a tomar en el futuro. Su experiencia con una forma de fascismo católico en Austria es la prueba irrefutable. Lejos de disminuir su alcance, las muestras de que los católicos quieren llegar a acuerdos da aún más peso al conflicto en el seno de la iglesia alemana, conflicto cuya existencia y gravedad no debemos negar. Tenemos la convicción de que debemos volvemos hacia el nacional-socialismo para poner al día las características políticas y filosóficas del fascismo. Los movimientos análogos en otros ~aí.ses no son más que copias del prototipo. A pesar de Mussolini, el fascismo italiano no tiene en realidad una filosofía propia. En realidad, es la ausencia deliberada de filosofía la que le caracteriza. Sólo en Alemania el fascismo ha sido capaz de llegar a esa fase decisiva en la que una filosofía política muta en religión. El nacional socialismo está a la misma distancia del fascismo italiano o austriaco que la Rusia soviética de las tímidas políticas socialistas de los gobiernos socialdemócratas de Europa central. Dicho esto, hay ciertas objecciones que impiden ver el conflicto en el interior de la iglesia alemana como prueba del antagonismo intrínseco entre fascismo y cristianismo. La primera consiste en la imposibilidad de identificar el cristianismo con las iglesias y la segunda tiene que ver con el enfrentamiento tradicional entre el movimiento socialista y las iglesias de Europa Occidental. Parece imposible afirmar que aquel que ataca a la Iglesia ataca al cristianismo. Es muy a menudo lo contrario lo que se ha dado históricamente. Incluso en la Alemania de hoy, los pacifistas cristianos y los socialistas creyentes están tan alejados de las iglesias oficiales como siempre lo han estado. Y lo mismo sucede con los socialistas creyentes en Austria. Ni siquiera experimentar juntos la persecución podría cerrar la distancia que existe entre la verdadera fe de los socialistas creyentes y la Iglesia instituida. En cualquier caso, si la Iglesia alemana se levanta contra el fascismo, la importancia de su testimonio no podrá ser negada en virtud del carácter universal de su misión. A este respecto, aparece una gran diferencia entre el destino de las iglesias occidentales en Alemania y el de la Iglesia ortodoxa en Rusia, que no fue perseg~lda por haber sido fiel a su misión cristiana sino por no haberlo SIdo. ¿Quién podría negar que la Iglesia fue el pilar político de l~ tiranía zarista en una época en la que el ideal social del crístiamsmo se situaba naturalmente en el campo de la revolución? 66

Esto nos lleva a una segunda objeción relacionada con la querella entre los partidos socialistas y las iglesias en Europa occidental. Esta hostilidad se remonta a los orígenes del movimiento obrero. El ejemplo ruso, en cualquier caso, es una vigorosa advertencia contra la posibilidad de usar esto como argumento. También a los ojos de las masas, las iglesias occidentales estaban lejos de encarnar los ideales del cristianismo. Aunque el cristianismo haya manifestado un educado interés por los aspectos idealistas del socialismo, ha usado todo su poder para impedir su avance. Teniendo esto en cuenta, las iglesias -aunque sean reaccionarias- ponen de manifiesto lo que el mensaje cristiano comparte con el socialismo. El nacional-socialismo no preserva las iglesias a causa de su antagonismo con el socialismo marxista, sino que las ataca a causa de este antagonismo. Esto es lo que nos disponemos a demostrar. A primera vista, los términos del debate son extraordinariamente simples.No podemos terminar con el socialismo sin remontamos a las raíces religiosasy morales del movimiento. En estas raíces se encuentra su herencia cristiana. Losfascistasque aspiran a liberar a la humanidad de las pretendidas ilusiones socialistas no pueden ignorar la cuestión fundamental de la verdad o la mentira de las enseñanzas de Cristo. Pero la políticano se alimenta de abstracciones.Lo que, en elcampo del pensamiento puro puede parecer una aporía, no conduce ineluctablemente a una crisis en los hechos. Si los gobiernos fascistas asumen unos riesgos considerables introduciendo elementos paganos en la religión cristiana, lo hacen por motivos imperiosos de orden estrictamente práctico. ¿Cuáles son estas razones? ¿No son más que fortuitas o se desprenden de los esfuerzos del fascismo en su voluntad de remodelar la estructura de la sociedad para erradicar toda posibilidad de desarrollo del socialismo? Si éste es el caso, ¿por qué no pueden erradicar esta posibilidad sin suprimir simultáneamente hasta el último vestigio de la influencia que los ideales cristianos hayan podido tener en las instituciones políticas y sociales de la civilización occidental? . Debemos volvemos hacia la sociología y la filosofía del fascismo para avanzar una respuesta.

1. El anti-individualismo

fascista

La co~st~tación frecuente según la cual el fascismo no ha producido, por SImIsmo, ningún sistema filosófico completo no hace justicia al profesor Otmar Spann de Viena. Alrededor de cinco años antes de la emergencia real del principio corporativista en la política de la Italia

fascista, Spann hizo de este concepto un pilar de una ~u~va teoría del Estado. A lo largo de los años que siguieron, generahzo esta teoría hasta hacer de ella una filosofía de la humanidad y trató de una forma profunda la política, la ciencia econ~mica y la sO,c~ología y también la metodología general, la ontología y la metafísica. Pero la característica de su sistema que es especialmente pertinente para nuestro estudio no es ni su carácter pionero ni su globalidad. Es la forma en la que el autor se lanza sobre la idea de que, bajo una forma u otra, el principio director de todas las escuelas de pensamiento, sean las que sean, es la idea del anti-individualismo.~ . Tras hacer una descripción rápida estudiaremos sus ímplicaciones menos evidentes. Spann, profeta de la contrarrevolución, comen,zó su carrera en 19~9 con el telón de fondo de la ruina y la desesperación de la clase media. Estaba convencido de que el país estaba destinado a su pérdida. Hacía falta decidir entre dos sistemas: el individualismo o el universalismo.' A menos que se acepte el segundo, será imposible escapar a las consecuencias del primero. En efecto, el bolchevismo no es más que la extensión de la doctrina individualista de los derechos naturales del hombre de la esfera política a la esfera económica. Lejos de ?po?~rse al individualismo, el bolchevismo no es más que su corolano lógico. Spann sostiene que Marx fue un individualista a~ér~~o, a. pesar de Hegel. En su teoría del Estado, Marx se muestra mdlVlduahsta ~asta el punto de desembocar en la utopía anarquis~a. ~~e en el marxismo «el Estado desaparezca» resulta de su fondo lndívidualísta que considera la sociedad exenta de la dominación de unos hombres por otros hombres es decir «una libre asociación de individuos». El ideal socialista es incontestablemente el de una sociedad sin Estado. Históricamente, a través de la democracia y el liberalismo el individualismo conduce al bolchevismo. La férula «bárbara, brutal y sangrante del capitalismo liberal» como la designa el propio Spann, prepara el terreno para una organización socialista de la vida económica, transición para la cual la democracia representativa proporciona ~l aparato político. Una vez que la anulación del 'pri~~ipio ~niversahsta de la sociedad medieval se anula por el virus índívíduebsta ya no se puede echar la máquina hacia atrás. Lo característico del sistema de Spann es el camino que toma para intentar localizar este virus. Para él, el individualismo no es un principio que se limite a la filosofía social, es un método formal de 2 «La decadencia moral que engendra el liberalismo, la paralisis cultural que produce la democracia y la degradación última causada por el socialismo" son inevitables (cita de Spann en la que Polanyi no menciona la fuente). 3 El sentido que le da Spann a este término no tiene nada que ver con el que tiene hoy en las iglesias católicas.

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análisis. En el fondo, el individualismo es responsable de algo que Spann juzga perverso: el acercamiento a los fenómenos naturales en términos de causalidad aplicada en la ciencia moderna. De la misma manera, el individualismo desembocaría en un individualismo atomizador bajo cuyo prisma habríamos perdido la concepción de la sociedad. El «universalismo»:' de Spann pretende ser el opuesto de este concepto global que es el «individualismo». La convicción profunda del carácter individualista de las fuerzas que operan en el socialismo invade todas las variantes del fascismo. Ernst Krieck, eminente pedagogo alemán, opone así la revolución nacional socialista alemana a los dos estadios del individualismo que encarnan, respectivamente, los últimos siglos del desarrollo de Europa occidental y el socialismo. A partir del renacimiento, sostiene, «el pueblo, el Estado, la sociedad y la vida económica fueron considerados como una simple suma de individuos autónomos [... ] con el marxismo aparece un movimiento dialéctico hacia la colectividad. En el socialismo la suma cuenta más que las partes; esto tiende a un mecanismo coercitivo que se encuentra en un estado embrionario en la democracia representativa de masas». Según él, no hay una superación del individualismo en el socialismo, no hay más que un desplazamiento del centro de gravedad. En breve, el socialismo existe en germen en la democracia. El socialismo no es nada más que individualismo que pone el acento en otro aspecto. Encontramos la misma insistencia en los fascistas italianos a propósito de los orígenes individualistas y liberales del socialismo. Tomemos por ejemplo al propio Mussolini: «la francmasonería, el liberalismo, la democracia y el socialismo son el enemigo»; o también al fascista católico Malaparte: «El triunfo reciente delliberalismo democrático y del socialismo es, en origen, el de la civilización anglosajona». Recordemos, para terminar, las palabras del barón Iulius Evola, aristócrata reaccionario: «La Reforma ha abolido la jerarquía para sustituida por el sacerdocio espiritual de los creyentes, que hizo saltar en pedazos la autoridad, cada cual con su propio juicio y éste igual al de su prójimo. Es el punto de partida de la decadencia socialista en Europa». . La misma postura aparece también en el nacional-socialismo político. Hitler declara que la «democracia occidental es la precursora del marxismo y éste sería totalmente inconcebible sin ella». De la misma forma, Rosenberg afirma que «los movimientos democráticos se construyen alrededor de la noción de la felicidad del individuo». El 4 El término «universalismo" es génerico; el término específico que utiliza Spann para calificar su filosofía es «totalitarismo" (Ganzheitlehre).

comentario oficioso de Gottfried Freder a propósito del programa del partido evoca sin miramientos el «capitalismoy sus satélitesmarxistas y burgueses», usando un discurso sincopado que esconde bajo una aparente paradoja una mezcla, tácticamente bien pensada, de individualismo y socialismo. La unanimidad resulta impresionante. Durante una o dos generaciones, el socialismo ha sido acusado de ser el enemigo de la idea de personalidad humana. Incluso si espíritus perspicaces, como Oscar Wilde, descubrieron la impostura, esta acusación siguió siendo muy utilizada por los escritores de la época. La idea según la cual el bolchevismo sella el fin de la personalidad es casi un cliché de la literatura burguesa. El fascismo no se solidariza en absoluto con esta idea superficial. Su voluntad de destruir el socialismo es demasiado implacable como para poder permitirse utilizar acusaciones mal dirigidas hasta el punto de convertirse en inutilizables. Se concentra en un argumento verdadero: el socialismo es el heredero del individualismo. Es el único sistema económico del mundo moderno en el cual la sustancia del individualismo puede ser salvaguardada. De ahí vienen los esfuerzos para producir un corpus de conocimientos organizados, susceptibles de servir de fundamentación a una filosofía resueltamente fascista, es decir, radicalmente anti-individualista. Es a este título que los trabajos de los psicólogos como Prinzhorn, y de los etnólogos como Baumler, Blüher y Wirth y de filósofos de la historia como Spengler son pertinentes para nuestro propósito. Podríamos decir con seguridad que la línea de demarcación invisible que separa al fascismo de todas las demás formas y variantes del antisocialismo reaccionario tienden precisamente a esta oposición irreductible y radical al individualismo. Ningún padre espiritual de esta idea, por venerable que sea, está a salvo de este asalto sin piedad lanzado por los fascistas, que fundan invariablemente su ataque en la acusación de la responsabilidad del individualismo en el bolchevismo. Los nuevos movimientos religiosos sostenidos por el Estado en Alemania, ya se apoyen en principios raciales, tribales o simplemente nacionales y ultrapatrióticos, se oponen al individualismo, sin, por otro lado, haber descubierto el medio para superar la ética. Así, la Politische Ethik de Friederich Gogarten, cuya inclinación no nacionalista estaba lejos de dejar presagiar el rol que su autor iba a tener en el seno del movimiento cristiano alemán, guardaba como ambición redefinir la ética social en una dirección ostensi?lemente anti-.indi~~ualista. Por tanto, no es sorprendente que incluso la Iglesia católica que, de todas las confesiones cristianas, es la menos tendente a poner los elementos individualistas al frente de su mensaje, denuncie las inclinaciones poco cristianas del fascismo 70

debido a la ausencia de consideración hacia el individuo como tal por parte del fascismo. El movimiento alemán de la fe, en último termino, se ha deshecho de todas las ambigüedades que caracterizan la posición de los cristianos alemanes. Son alemanes, no cristianos. Se enorgullecen de haber elegido entre lo que consideran que son opciones. Pueden entonces proclamar la desigualdad fundamental de los seres humanos en el nombre de la religión. El objetivo último se alcanzaría, porque es evidente que las implicaciones del individualismo para la democracia se desprenden de la afirmación de la igualdad de los individuos en tanto que individuos» Se trata del individualismo sobre el que reposa la democracia y al que el fascismo quiere destruir. Es el individualismo de los Evangelios. Hemos vuelto a nuestro punto de partida, hemos constatado el intento a la desesperada de Spann para demostrar que la democracia es el vínculo institucional entre el socialismo y el individualismo, de donde viene el ataque dirigido por el fascismo a la democracia representativa. Es de una importancia capital comprobar lo muy asentada que está la convicción política subyacente. En Europa central, en Europa entera, el sufragio universal ha acrecentado la influencia de la clase obrera sobre la legislación económica y social considerablemente; cada vez que ha llegado una crisis mayor, los parlamentos surgidos del voto popular se han inclinado sistemáticamente hacia soluciones socialistas. La progresión regular del movimiento socialista, además de ser lo que permite que se mantenga la democracia representativa, es el evento histórico más importante de la posguerra continental. Esto mantiene la convicción en el continente de que la llegada del socialismo es inevitable si las instituciones representativas conservan su poder. Entonces para que el socialismo no llegue, la democracia debe desaparecer. Es la raison d'etre de los movimientos fascistas en Europa: el anti-individualismo no es más que la racionalización política de este horizonte. La fórmula anti-individualista es también una respuesta a la medida de las exigencias prácticas de estos movimientos. Denunciar simultáneamente el socialismo y el capitalismo como herencia del individualismo permite al fascismo con la ayuda de una fórmula única, presentarse ante las masas como el enemigo acérrimo s Wilhelm Stapel, en su Theologie du nationalisme (ése es el subtítulo de Christliche Staatsman) muestra, de forma poco juiciosa, por otro lado, un franco desprecio por la ética que, según él, «no debe su existencia más que a la sentimentalidad de aquellos que no son todavía capaces de renunciar a sus ilusiones». Incluso Ernst Krieck afirma en su manual sobre la educación que «No podemos dejar que un imperativo ético dicte los valores y las leyes que deberían dirigir nuestros actos». W Stapel, Der Christliche Staatsman, Hamburgo, Hanseatische Verlaganstalt, 1932; E. Krieck, Menschenformung: Grundzüge der vergleichenden Erziehnungswissenchaft, Leipzig, Quelle und Meyer, 1925.

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de ambos. De esta manera, la hostilidad del pueblo hacia el capitalismo liberal se vuelve con gran éxito hacia el socialismo, sin la más mínima reflexión sobre las formas no liberales, es decir, corporativas, del capitalismo. Primero se identifica el socialismo con el liberalismo, después se lanza al liberalismo a los tiburones, pero el capitalismo no es un mal nadador y sale indemne, bajo un nuevo nombre.

2. Individualismo cristiano e individualismo ateo Dicho esto, no es la política lo que nos interesa aquí en primera instancia. Esperamos haber establecido que el anti-individualismo es, en grandes líneas, el signo de todas las grandes escuelas de pensamiento fascista. ¿Pero qué es, en justicia, este individualismo, blanco de los ataques fascistas, y qué relación mantiene con el socialismo y el cristianismo? La respuesta que intentaremos extraer del razonamiento de Spann es de una naturaleza totalmente paradójica. Digamos, resumiendo, que el individualismo que constituye el fundamento del socialismo y contra el que se dirigen necesariamente las críticas de Spann resulta totalmente diferente de aquel al que se dirigen sus acusaciones. Quizá la tesis de Spann sea un fracaso en tanto que aportación crucial al fascismo, pero desvela completamente la verdadera naturaleza del problema: el socialismo y el cristianismo comparten la misma concepción del individualismo. La condena del individualismo esta fundada, para Spann, en la siguiente afirmación: los conceptos de individuo y de sociedad propios del individualismo son contradictorios en sus términos y pertenecen al dominio de la ficción. Según el individualismo hay que considerar a los hombres como entidades autónomas, espiritualmente «abandonadas a sí mismas», por así decido. Tal individualidad no puede ser real. Su autarquía espiritual es imaginaria: su existencia misma no es más que una visión del espíritu. Lo mismo sucedería con una sociedad compuesta de tales individuos. Existiría, o no existiría, según que los individuos decidieran o no «constituirla», decisión que dependería, en sí misma, más o menos aleatoriamente, de los sentimientos de simpatía o antipatía que experimentarían los unos frente a los otros de su capaci~ad para evaluar racionalmente su interés propio o la falt~ de él, etc. Es u:megable que tal sociedad no podría ser real. . Nadie puede rebatir el peso de estos argumentos que s e luventeaDi , on, en electo, , conc uyentes. Dicho esto, demuestran lo contrario d e 1o que quernan que demostrasen.

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La crítica del individualismo que hace Spann esta preñada de una ambigüedad fundamental. Lo que él cree refutar es el individualismo que está en la base del socialismo y que es, por naturaleza, fundamentalmente cristiano. Pero sus argumentos están dirigidos, en realidad, contra el individualismo ateo. Estas dos formas de individualismo tienen un origen teológico. Pero la referencia al absoluto es negativa en un caso y positiva en el otro. En realidad, una es el opuesto exacto de la otra. A partir del momento en que se confunden no se puede sacar ninguna conclusión válida. La fórmula que caracteriza al individualismo ateo es la de Kirilov en Los poseídos de Dovstoyevski. «Si Dios no existe, entonces yo, Kirilov, soy Dios», puesto que Dios es el que da sentido a la vida de la humanidad y el que decide la diferencia entre el bien y el mal. Si tal Dios no existe fuera de mí, entonces yo mismo soy Dios, puesto que yo hago todo eso. En la novela, Kirilov intenta dar una realidad tangible a su carácter divino dominando su miedo a la muerte. El pretende llegar a esto suicidándose. Su muerte se revela como un fracaso aterrador. El análisis sin concesiones que hace Dostoyevski de Kirilov no deja planear ninguna duda acerca de la verdadera naturaleza y los límites de una personalidad espiritualmente autónoma. El superhombre titánico es el heredero de los dioses que Nietzsche había proclamado muertos. A través de los personajes mítico s de Raskolnikov, Stavrogine, Iván (en el que se inspira el personaje de Smardiakov) y sobre todo, de forma impresionante, en el personaje de Kirilov, Dostoyevski nos proporciona una refutación casi matemática del concepto de personalidad humana. La crítica del concepto de individualismo que hace Spann no es más que un ataque tardío a Nietzsche, cuya posición ya había sido debatida por Dostoyevski medio siglo antes." Históricamente, Nietzsche y Dostoyevski fueron precedidos por Soren Kierkegaard, genio solitario, que creó al individuo autónomo una generación antes con un coste dialéctico extraordinario, para luego desechado. Pero Otmar Spann no sólo cierra las puertas abiertas; pasando de ~argo de ellas, se desvía. Su ataque, eficaz aunque algo superfluo, al lll~ividualismo ateo es lo que quiere preservar en su modelo de capit~smo corporativo, es decir, el individuo marcado por la desigualdad, mientras que defiende sin ser consciente de ello, lo que había comen~a~o por n~gar: el individualismo caracterizado por la igualdad. Este último esta efectivamente tan indisolublemente ligado al individualismo cristiano como el primero lo está al individualismo ateo.' 6 Esta

refutación es parcialmente anterior a la publicación de Zaratustra. El indtvidualismo titánico determina el valor de la personalidad fundiéndose con la afirmación según la cual Dios no existe. No debe ser confundido con el individualismo 7

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El individualismo cristiano nace de una relación totalmente opuesta con el absoluto. «La persona tiene un valor infinito porque Dios existe». Ésta constituye la doctrina de la fraternidad de los hombres. Decir que los hombres tienen un alma es otra manera de decir que tienen un valor infinito en tanto que individuos. Decir que los hombres son iguales equivale a decir que tienen alma. La doctrina de la fraternidad supone que la persona no tiene realidad más allá de la comunidad. La realidad de la comunidad es identificada con la relación entre las personas. La voluntad de dios apunta a la realización de la comunidad. La mejor prueba de la coherencia de este conjunto de verdades es que el fascismo se encuentra en la obligación de renunciar a todos los vínculos entre ellas cuando quiere desembarazarse de alguna de ellas. Intenta negar la igualdad entre los hombres pero no puede hacerlo sin negar que el hombre tiene alma. Como sucede con las propiedades de una figura geométrica, estas afirmaciones no son más que una. El descubrimiento del individuo es el descubrimiento del género humano. El descubrimiento del alma individual es el descubrimiento de la comunidad. El descubrimiento de la igualdad es el descubrimiento de la sociedad. Cada una da por sobreentendidas a las demás. El descubrimiento de la persona es el descubrimiento de que la sociedad es la relación entre personas. No podemos, por tanto, tratar separadamente la idea de hombre de la idea de sociedad. Es la idea cristiana de un vínculo indisoluble entre el hombre y la sociedad la que combate el fascismo. La persona, es decir, el individuo bajo su aspecto religioso, es el concepto central del cristianismo. Que el fascismo rechace lógicamente considerar al individuo bajo este aspecto muestra que reconoce la total incompatibilidad del cristianismo y el fascismo. Los cristianos ven en la sociedad una relación entre personas. Todo lo demás se desprende lógicamente. La principal tesis del fascismo consiste en decir que la sociedad no es una relación entre personas. Es la verdadera expresión de su anti-individualismo. La negación que se desprende de esto constituye el principio fundador del fascismo en tanto filosofía. Es su esencia. Delimita el marco del pensamiento fascista en historia, en ciencia tanto como en materia de moral, de política, de economía, de religión. Por consecuencia, la filosofía fascista representa un intento de producir una idea del mundo en la que la sociedad no sea una relación de personas. Una sociedad donde no hay seres humanos dotados de conciencia, o una conciencia que no tiene de Calvino, Lutero o Rousseau que fue preconizado durante el ascenso del capitalismo. Se trata del individualismo ateo del Seductor de Kíerkegaard, el Ser único de Stirner o el Superhombre de Nietzsche, de la filosofía de un corto periodo de transición del capitalismo liberal triunfante.

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ninguna relación con la existencia y el funcionamiento de la sociedad. Pero esta relación es indivisible. Hay que situar en el activo del fascismo el haber puesto de manifiesto todo su alcance. Pone correctamente en evidencia la relación entre las ideas de democracia, de socialismo y de individualismo. Y sabe que en esa lucha, bien el fascismo, bien el cristianismo, van a morir. A primera vista, parece casi inconcebible que el fascismo se haya lanzado a una tarea que a nuestros espíritus razonables les parece que no tiene futuro alguno. Aun así lo ha hecho. Que sus afirmaciones y proposiciones sean más radicales que todo aquello que los extremistas de izquierda han concebido jamás no debería sorprendernos. El socialismo revolucionario no es más que una formulación y una interpretación alternativa más estricta de verdades ampliamente aceptadas en Europa occidental desde hace cerca de dos mil años, mientras que el fascismo es su negación. Esto explica que haya sido conducido a explorar caminos descarriados.

3. las soluciones Reformulemos el problema: ¿cómo concebir una sociedad que no sea una relación entre personas? Esto supone que esta sociedad no tiene al individuo como unidad ¿Cómo puede la vida económica existir en tal sociedad, si ni la cooperación, ni el intercambio que son dos formas de relaciones personales entre individuos, pueden desarrollarse en su seno? ¿Cómo puede emerger el poder y ser dominado y dirigido a fines útiles si no existen individuos que expresen sus voluntades o sus deseos? ¿Qué especie de ser humano se supone que habita esta sociedad si este ser no posee ninguna conciencia de sí mismo o si su conciencia no sirve para entrar en relación con sus semejantes? Para los seres humanos dotados del tipo de conciencia que nosotros conocemos esto parece imposible. Es, efectivamente, el caso. La filosofía fascista se vuelve hacia dos niveles de conciencia cuya naturaleza está sugerida por los términos siguientes: vitalismo y totalitarismo. En tanto que filosofía biocéntrica, el vitalismo viene de Nietzsche y el totalitarismo de Hegel. Pero estos términos aportan aquí mucho más que meros sistemas de pensamiento, designan modos de existencia bien definidos. La filosofía vitalista de Nietzsche fue llevada por Ludwig Klages a un extremismo perfectamente escandaloso. Se suele hablar a este respecto de su teoría ~e la conciencia del alma y del cuerpo. La filosofía hegeliana del espíntu absoluto ha sido utilizada por Spann de una manera igualmente extrema. Calificada de filosofía totalitaria, se suele hacer referencia a

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ella habitualmente utilizando el término más general de universalismo. En ciertos aspectos, podríamos hacer una analogía con la teoría del espíritu objetivo de Hegel, reemplazando el espíritu por la totalidad como principio central. En tanto que filosofíassociales, el vitalismo y el totalitarismo definen formas de existencia humana diferentes, por no decir opuestas. El vitalismo representa el estado animal de una conciencia a la vez más enigmática y más material. El totalitarismo implica una conciencia vacía, más vaga y más imprecisa. Al principio de la conciencia vital se le llama, de manera bastante sorprendente, el «alma» (término introducido por Klages);el del totalitarismo es el Espíritu. Por norma general, el pensamiento fascista va y viene entre estos dos polos. Es interesándose por este combate que opone a los dos conceptos como podemos entender las estimaciones reductoras y las contradicciones desastrosas de la filosofía fascista.

4. El «alma» contra el espíritu Empecemos por evocar un contraste manifiesto. La primera forma de conciencia es el «alma». Pertenece al estado de la vida vegetativa o animal. No hay ego. No hay ningún movimiento de autorrealización porque no hay ningún «sí mismo». El ascenso de la conciencia no alimenta la facultad de la inteligencia: su paroxismo es el éxtasis. Ningún soplo del espíritu alimenta la superficie del alma ni inserta una cuña de voluntad en el corazón del instinto animal. Tan sólo el poder y el valor toman cuerpo en el sueño de la existencia tribal. La vida es inmediata como el tacto. El tacto aparece cuando el espíritu blanco reposa y sólo entonces Las personalidades existen separadamente y la intimidad personal no tiene corazón. El tacto es el de la sangre no contaminada, el caudal animal'

Podemos preguntamos si se trata de un imperio de la masculinidad o de la feminidad. En los dos casos, son las comunidades de un único sexo y solo ellas las que determinan el curso de la vida, ya sea en el seno de los grupos de hombres jóvenes o de las sororidades matriarcales. Las pulsiones sexuales son como un hilo tenue que 8 D.

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H. Lawrence, Pansies, Londres, Seeker,

1929.

penetra en la corriente poderosa de la emotividad homoerótica. La sangre y la tierra son el alimento metafísico de este complejo cuerpo-alma, que se adhiere a las entrañas de la naturaleza. Ésta es la estructura de la conciencia en el vitalismo puro. El otro tipo de conciencia está tan alejado de todo esto como sea posible imaginar. El espíritu es el agente principal de la creación de este otro estadio, en el cual la sociedad no comporta relaciones personales. La sociedad, que es el reino de la totalidad, no tiene a la persona como unidad. Las unidades son la política, la economía, lo cultural, lo artístico, lo religioso,etc. Las personas no tienen relaciones las unas con las otras, salvopor el intermedio de esta esfera de la totalidad que las contiene todas. Si intercambian bienes, están satisfaciendo una lógica de la regulación global, es decir, la del todo; si ellas cooperan para producidos, no establecen relaciones entre ellas sino con el producto. Aquí lo personal no tiene sustancia alguna, a menos que sea objetivo, es decir se haya vuelto impersonal. Ni siquiera la amistad es una relación inmediata entre dos personas, sino una relación entre cada una de ellas con la amistad que comparten. La experiencia subjetiva que la persona individual pueda encerrar, la encuentra en el exterior de ella misma bajo la forma de una objetividad semitraslúcida e incolora. La sociedad es un enorme mecanismo de entidades inrnateriales, de fragmentos del espíritu; el principio de la existencia personal no es más que las sombra de una sombra. Estamos en un mundo de espectros en el que todo parece estar vivo salvolos seres humanos. Las precisiones de esta oposición resultan algo arbitrarias, siendo cada elemento de la oposición el terreno de toda una escuela de pensamiento. A pesar de esto, los valores y los métodos que conllevan se desprenden, en último análisis, de Nietzsche y de Hegel respectivamente. Son biocéntricos en el primer sistema descrito; es decir apocalípticos, amorales, pragmáticos, mitológicos, orgiásticos, estéticos, instintivos, irracionales, belicosos o apáticos; logocéntricos en el segundo sistema, implicando que los valores y las ideas estén vinculadas entre ellas, giren alrededor de la razón, clasificadas y jerarquizadas, constituyendo un reino de la existencia objetiva del intelecto y del espíritu. Nietzsche y Hegel fueron dos pensadores movidos por una gran pasión intelectual. Pero sus epígonos contemporáneos, aunque de una menor envergadura, los sobrepasan con mucho en su capacidad para producir un pensamiento unilateral. Klages es Nietzsche sin el superhombre. Spann es Hegel sin la dialéctica. Estas dos omisiones tienen un carácter tan vital que hacen pensar en una caricatura antes que en un retrato. Tanto en Spann como en Klage, este cambio no hace sino reforzar el carácter reaccionario. Nietzsche desprovisto del· individualismo anarquista, Hegel desposeído de la dinámica

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revolucionaria; el primero reducido a un animalismo exaltado, el segundo a un totalitarismo estático: con toda seguridad, esta modificación operada hace aparecer netamente la eficacia de sus sistemas desde el punto de vista de la filosofía fascista.

5. Spann, Hegel y Marx El método de Spann, que consiste en tomar el concepto de espíritu objetivo sin la dialéctica, tiende a producir una nueva forma de justificación metafísica del capitalismo. Podemos vedo fácilmente tomando la crítica marxiana de la sociedad capitalista. Marx parte del comunismo primitivo como estado original de la humanidad. Las relaciones humanas en la vida cotidiana son, entonces, inmediatas, directas y personales. En una sociedad de mercado desarrollada interviene la división del trabajo. Las relaciones humanas se convierten en indirectas; la cooperación inmediata se convierte en cooperación indirecta con el intercambio de mercancías como mediación. La realidad de las relaciones perdura; los productores continúan produciendo los unos para los otros, pero esta relación se esconde por debajo del intercambio de bienes. Es impersonal bajo la apariencia objetiva del valor de cambio de las mercancías. Es una relación objetiva, reificada. Haciendo esto, las mercancías toman el aspecto de estar vivas. Siguen sus propias leyes, entran o salen bruscamente del mercado, se desplazan y parecen controlar su propio destino. Estamos en un mundo de espectros, pero un mundo en el que los espectros se han vuelto reales. La pretendida vida de la mercancía así como el carácter objetivo del valor de cambio, no son del orden de la ilusión. Lo mismo vale para otras objetivaciones, como el valor de la moneda, el capital, el trabajo y el Estado. Constituyen la realidad de una situación en la que el hombre se ha vuelto un extraño para sí mismo. Una parte de su yo se encarna en estas mercancías que poseen una extraña individualidad propia. Esto vale para todos los fenómenos sociales del capitalismo, ya se trate del Estado, del derecho, del trabajo, del capital o de la religión. Pero la verdadera naturaleza del hombre se rebela contra el capitalismo. Las relaciones humanas son la realidad de la sociedad. Estas relaciones, a pesar de la división del trabajo, deben ser inmediatas, es decir, personales. Los medios de producción deben ser controlados por la comunidad. Entonces, la sociedad de los hombres será real, porque será humana: una relación entre personas. En la filosofía de Spann, es precisamente esta condición alienada del hombre la que se establece como realidad de la sociedad. Así esta

supuesta realidad resulta justificada y perpetuada. Los fenómenos sociales están universalmente presentes bajo su forma alienada; y, aun así, se niega que haya alienación. El Estado, el derecho, la familia, la costumbre, etc., no son «objetivaciones» como en Hegel y tampoco son forma alguna de función o de relaciones sociales, incluyendo la vida económica y la esfera privada. Esto no deja lugar alguno para el individuo: el hombre está atrapado en la trampa de su condición alienada. El capitalismo no sólo tiene razón, sino que también es eterno. Las implicaciones anti-individualistas de esta posición van mucho más allá de Hegel. La razón es evidente. En Hegel, la apología del absolutismo estático y la glorificación del Estado prusiano semifeudal se limitan finalmente a la esfera de la ética política; no tocan a la persona. Hegel declaró que era el Estado y no la sociedad el que encarnaba «la idea divina tal y como existe en la tierra». Pero, para él, el Estado era una persona y, a este título, nunca llegaba a desembarazarse de su sustancia metafísica de la libertad que es la realización de uno mismo. Para erradicar el concepto de libertad del mundo del hombre, debemos dar supremacía a la sociedad y no al Estado, éste es, precisamente, el punto que separa a Spann de Hegel. En su sistema, Spann relega al Estado a un lugar subalterno, lo cual, de paso, está de acuerdo con las concepciones orgánicas medievales, y retiene el concepto de totalidad para la sociedad en su conjunto. Este cambio sutil le permite eliminar la posibilidad misma de la libertad. Porque incluso un Estado esclavista es un Estado y puede, por tanto, acceder a la libertad. Pero una sociedad compuesta de esclavos, que ha sido tan bien organizada que podría mantenerse sin el poder coercitivo del Estado no podría jamas convertirse en una sociedad libre; le faltaría el dispositivo mismo de su autoemancipación. Así, a pesar del recurso al método hegeliano, el mundo como totalidad no es una persona; es un cuerpo sin defensa, desprovisto de conciencia. Ninguna posibilidad de libertad o de cambio. Podemos preguntarnos si alguna vez se ha concebido una ausencia mayor de autodeterminación en una sociedad.

6. Klages, Nietzsche y Marx Si el espíritu objetivo implica entre los hombres un tipo de conciencia que no genera relaciones entre ellos, el vitalismo concibe seres humanos sin la menor conciencia racional. Ha sido la filosofía de Ludwig Klages la que ha ofrecido a la joven generación alemana la tentación de este desc~ncertante eje de pensamiento. .

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Klages extrae su pensamiento del de Nietzsche, del que no retiene y no profundiza nada más que una de sus dos visi~nes, c~s~que ha~e con la mayor de las coherencias. Nietzsche era un incondicional, qUlzás inconscientemente, a la vez del superhombre y de la brute blande: Klages se decanta en favor de la segunda. Así ;-esume la gra~~e~a y los límites de su maestro: «Nietzsche era el filosofo de lo orglastlco, el resto no valía nada». El «resto» es Zaratustra, el individualismo titánico, el superhombre. Klages está consternado por la incoherencia de Niezstche. Este seguiría preso del cristianismo, esta religión de esclavos, degradante, vil y apoltronada, que se rebela contra las leyes de la natur~ez~ y de la vida, rechazando él mismo someterse a estas leyes, perslgulendo estúpidamente el fantasma de una forma de existencia más alta y m.ás noble. A pesar de toda la aversión apasionada de Nietzsche por el cn~tianismo, Klages sospecha que nunca terminó de superar la superst~ción cristiana según la cual la vida animal no es suficiente. Su filosofía de los valores naturales está contaminada por elementos espirituales. Klageshizo de esta descontaminación la obra de su vida. Klages ha extraído del pensamiento orgiástico de Nietzsche una antropología que comporta una teoría de la conciencia humana, de la cultura prehistórica y de la mitología. La oposición, puesta al día por J. J. Bachofen, entre los principios ctónicos y sol.aresen las culturas prehistóricas inspira una gran parte de su trabajo. Lo esencial de la antropología de Klages reposa sobre la oposición entre cuerpo y alma, de un lado, y el espíritu de otro. El cuerpo y el alma van a la par ya que, para Kl~ges, el «~lm~».no era anima sino animus, es decir, el acompañamlento pS1COlOglCO del cuerpo. El espíritu es algo aparte, es el principio de la conciencia. Cuando irrumpe de forma no amistosa en el mundo del cuerpo-alma lo hace en forma de enfermedad. Antes de esta intrusión funesta, el hombre gozaba de una armonía animal con su medio ambiente, era un elemento de la naturaleza, animado por el principio de la vida. Con el espíritu, viene la conciencia. El ego emerge. El «alma» es tomada por el espíritu y deviene una persona, forma parasitaria de la vida en la cual el alma es reducida al estado de simple satélite del ego. Pero la forma principal bajo la cual el espíritu se impregna de la vida es la voluntad, puesto que la dominación es inherente al espíritu; ésta es la fuente de toda voluntad de poder. Las pulsiones del instinto animal no tienen un fin preciso; se parecen más bien, en su naturaleza, a las fuerzas que se ponen en juego en el parto, como la anagké de los griegos. La conciencia y la ética son los síntomas de un proceso mental del que el cristianismo es la forma más perniciosa. Lo que él denomina espiritual es el veneno del alma, es la voluntad de poder llevada a la destrucción de la vida.

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Cuando esta voluntad de poder haya triunfado llegará el fin de la humanidad. Para Klages,la psicología no es, manifiestamente, una teoría de la conciencia. La vida es inconsciente. Él distingue seis conceptos fundamentales en psicología de los cuales sólo dos pertenecen al orden de la consciencia. El cuerpo se manifiesta a través del proceso de la sensación y a través de la pulsión motriz; el alma a través de la contemplación y de la pulsión creadora, es decir, en la realización mecánica o mágica de imágenes. El espíritu se manifiesta en los actos de comprensión o de volición. Los cuatro primeros conceptos que conciernen al cuerpo y el alma pueden producirse sin conciencia, son los procesos «auténticos» que constituyen en su totalidad la vitalidad humana y animal. La comprensión y la voluntad son conscientes; son el fruto de ese principio extraño y destructor de la vida que es el espíritu. Es una voz bien alejada del voluntarismo de Nietzsche, para quién la volición es una función natural de la vida, y la voluntad de poder la encarnación misma de la vitalidad. Para Klages, la voluntad es un producto del espíritu, pero no es un componente auténtico de la vitalidad, está emparentado con el peor de los parásitos de la vida: el espiritual que Nietzsche mismo había identificado como el enemigo en el cristianismo. Ahí está la fuente de todas las incoherencias de Nietzsche. Intentó en vano oponer la voluntad de poder al cristianismo, cuando ambas nociones están, fundamentalmente, emparentadas. Al reivindicar la voluntad de poder, Niezstche reafirmó involuntariamente el cristianismo bajo otro hábito. En la ética del amor, lo peligroso sería la ética y no el amor. ¿Es menos ética la ética de Zaratustra porque es anticristiana? La personalidad es un parásito de la vida, ya se trate del hombre o del superhombre. Así, una mala psicología conduce de contradicción en contradicción. O estamos obligados a aceptar la voluntad como una expresión natural de la vitalidad y debemos entonces afirmar lo que Nietzsche rechaza reconocer, es decir la conciencia moral y ética; o debemos negar, como Klages, el hecho de que la voluntad y el espíritu son naturales para los hombres, y, entonces rechazar lógicamente, con él, el sometimiento a la dominación del espíritu cristiano del amor a la vida. Se trata fundamentalmente de una elección entre dos concepciones del hombre: el hombre dotado de conciencia y el desprovisto de ella. La posición del vitalismo es clara: el hombre natural y la sociedad natural no implican conciencia individual. La realidad del hombre reside en su capacidad para no ser una persona.' 9 La formación de imagenes por'el «alma», que no está todavía corrompida, es una parte central de esta antropología. Esta idea forma parte de una teoría del Eros que está presente

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Dos teorías de la comunidad se pueden relacionar con el vitalismo. La primera está fundada sobre el principio de! enemigo desarrollado por Carl Schmitt; éste piensa que la política es una categoría que encuentra su fundamento en el fenómeno de la hostilidad. El Estado en tanto que institución suprema en materia de política, no puede existir más que si reconoce la necesidad de la destrucción física del enemigo. También, el Estado es sinónimo de un instrumento de lucha armada. No puede existir más que en función de este rol potencial. Un Estado mundial es una contradicción en términos puesto que no podría estar en guerra, a falta de enemigos. Desde un punto de vista conceptual, las alternativas éticas o económicas a la guerra son excluidas de la política. La teoría política de Schmitt corresponde bien al tribalismo inherente al enfoque social del vitalismo. Es un producto característico de esta morale clase que Bergson ha demostrado que expresaba la moral del miedo, tribal e instintivo. Su contrapunto es la morale ouverte del cristianismo. Pero la teoría política de la hostilidad no da cuenta del contenido tangible de la comunidad de los hombres. Incluso si la masacre de extranjeros es la justificación lógica del Estado nacional, no podemos negar que existen también elementos de armonía en la comunidad. Hans Prinzhorn, e! principal discípulo de Klages, explica el fenómeno en estos términos: los instintos animales del hombre nos llevan a un orden de cosas donde reina una armonía perfecta. ,Cada animal está seguro de que va a acabar en la barriga de otro. Este es e! sustrato esencial de este sentimiento preñado de confianza total que caracteriza toda la vida animal en su entorno natural. El principio de una «secuencia preestablecida de festines» así como la ausencia de conciencia son las condiciones necesarias para este estado de beatitud, asociado a la memoria de la comunidad originaria. Este teorema sobre la naturaleza de la comunidad humana sugiere que KIagesha tenido cierto éxito en sus tentativas por descontaminar a Nietzsche de su pretendido cristianismo. Ha terminado por despojar a Nietzsche de cualquier vestigio de individualismo. La influencia considerable de Nietzsche sobre el nacional-socialismo moderno se explic.aen gran parte por la convicción inducida por la obra de toda una VIdade KIages,de que el vitalismo de Nietzsche puede ser separado del m. . d'IVI ídu al'ismo y, en toda lógica, debe serio. Este teorema puede servtr de alternativa para construir una sociedad que no se funde entre personas. como un éxtasis emocional de naturaleza universal y fundamentalme t . . n e no poseSiva que se encuentra ligada de manera superficial a la sexualidad.

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El redescubrimiento de Bachofen por Klages es digno de interés. Es muy significativo que una línea de pensamiento se desarrolle inconscientemente a partir de un punto que se revela como una encrucijada. Aparte de los de Morgan, los trabajos de Bachofen sobre el matriarcado fueron la principal fuente de la visión marxiana de la sociedad primitiva. Por esto Marx y Enge!s estaban tan fascinados como Klages por la intensidad poética conferida a la supuesta unidad de la existencia humana en la época prehistórica. Pero su aliento les lleva a perspectivas opuestas. El principio dionisíaco de Nietzsche y el doblete formado por el alma y el cuerpo de Klages representan una regresión hacia las regiones paradisíacas de la armonía primitiva. El marxismo encarna e! progreso hacia una reproducción más noble de la armonía primordial entre e! hombre y su entorno. Así, por un instante, e! fascismo y e! socialismo aparecen en un mismo plano, trazando vías alternativas, podríamos decir, para llegar a una comunidad humana más unida. Pero la vía reaccionaria es una ilusión. ¿Una regresión de cuánto tiempo atrás? Los nacionalistas alemanes proponen volver a la situación de antes de 1918. Los reaccionarios románticos como Moeller van den Bruck, la sitúan en 1789. Spann y los cristianos alemanes han proclamado un contrarrenacimiento, alargando la regresión en un par de milenios. El movimiento de la fe alemán ha tomado conciencia de que, a menos de remontar dos mil años en el tiempo, la permanencia de! resultado no podría ser asegurada. Klages tiene el mérito de haber demostrado que la destrucción de! cristianismo no sería suficiente. ¡Diez mil años estarían mucho más cerca de ser el número adecuado! La solución revolucionaria encontraba su justificación en la realidad. La situación contrarrevolucionaria conduce a una regresión sin límites. Volvamos al vitalismo y al totalitarismo. Es inútil intentar ver en ellos una alternativa lógica. Aun así e! contraste entre los dos muestra que la oposición va más allá de lo superficial; se trata en cierta medida de una polaridad. El vitalismo es preconsciente y prehistórico; el totalitarismo es posconsciente y posthistórico. Para uno la historia no ha comenzado y para e! otro «ya ha sido superada». Ninguna necesidad de cambio para uno, ninguna posibilidad para el otro. Para el primero, e! «alma» es la realidad y el espíritu una desviación nefasta; para el segundo, el espíritu es la realidad y son los vestigios del alma los que causan problemas. Para el primero la persona no tiene todavía existencia en el seno de la sociedad; para el segundo, la sociedad ya la ha ~sirnilado. Para el pr~~ro. no hay dialéctica puesto que el «alma» es por naturaleza adialéctica:

para el segundo, la dialéctica no existe porque la sociedad capitalista no conduce al hombre a desarrollar su personalidad, sino que le reenvía a un mecanismo social desprovisto de conciencia. El primero huye del presente para buscar un pasado animal, el segundo es una apoteosis de un presente inhumano. La representación que proporcionan los vitalistas de una vida socavada y destruida por las entidades impersonales del mundo del espíritu no es completamente ficticia. Es la realidad de una sociedad de mercado lo que se percibe en el totalitarismo. Por eso, en la sociedad desarrollada de la Era de la Máquina, el socialismo es la única alternativa posible al capitalismo. El vitalismo coherente es el fin de la civilización y de la cultura tal y como las conocemos. El totalitarismo significa la pérdida para siempre de la libertad en la alienación y la irrealidad: el vitalismo significa el retorno a la ceguera balbuceante de la caverna. Si hubiera un solo argumento a favor de uno de estos sistemas, sería la alternativa torturada que ofrece el otro.

7. Racismo y misticismo El pensamiento auténticamente fascista oscila entre esos dos polos que son el vitalismo y el totalitarismo. Estos dos polos llegarían a establecer lo que constituye la principal condición requerida por la filosofía fascista: el concepto de una sociedad humana que no sería una relación entre personas. Llegan hasta ahí ofreciéndonos una concepción de la existencia que, si la aceptáramos, impondría a nuestra conciencia un molde diferente al que había concebido la doctrina de la fraternidad humana. Por esto, el fascismo tiende marcadamente hacia el vitalismo. Es esta tendencia la que desnuda las raíces más profundas de su hostilidad irreductible hacia el cristianismo. Es en el contexto alemán donde el fascismo desvela sus inclinaciones vitalistas con mayor coherencia. El racismo y el misticismo son sus corolarios. Permiten al vitalismo responder a dos exigencias esenciales del capitalismo corporativo que éste no puede satisfacer por sí mismo: la racionalidad técnica y el nacionalismo. Es sorprendente constatar el poco espacio que dejan al nacionalismo tanto el vitalismo como el totalitarismo en sus estructuras conceptuales. Klages proclama el descubrimiento de leyes antropológicas de alcance general. El método de Spann relativo al espíritu objetivo concierne necesariamente a la humanidad entera. Nietzsche y Hegel eran los dos apasionadamente antinacionalistas.

Y, sin embargo, con la ayuda de una ficción, la idea de nación puede ser fácilmente introducida en el esquema materialista del vitalismo. El concepto de raza sirve de denominador común para la realidad tribal y la artificialidad de la nación moderna. La filosofía nacional-socialista es un vitalismo en el que se ha sustituido la raza por la nación. El carácter central de la raza y la nación en el pensamiento fascista aparecerá más tarde. La necesidad de racionalidad plantea cuestiones más fundamentales. Es la realidad, no sólo el concepto de realidad, lo que se debe dominar si se quiere hacer funcionar la maquinaria moderna del capitalismo corporativo. Todos los productores, sea cual sea su grado, deben poner su inteligencia y su voluntad al servicio del éxito, es decir, de la conciencia organizada del ego psicológico. Pero el vitalismo es una afirmación de las funciones no conscientes de la vida. Investiga la realidad del hombre en su capacidad de no ser persona, éste es precisamente el principio que le caracteriza como filosofía del fascismo. Teniendo esto en cuenta, ¿cómo podemos reintroducir la conciencia racional sin restablecer la noción de persona? Y ¿cómo puede emerger el ego sin que exista un sujeto que responda de él? La necesidad de racionalidad que es inseparable de la civilización técnica pone en peligro toda la estructura de la filosofía fascista. El problema es claramente de orden religioso. Se trata, en efecto, del problema filosófico del fascismo bajo su aspecto religioso, que puede enunciarse así: ¿es posible dar sentido a mi vida sin encontrado, en última instancia, en la de otro? La solución que proporciona el fascismo se encuentra en el pseudo-misticismo. El verdadero misticismo es un producto y una prueba de fe, no puede sustituida. Sin la fe, el misticismo degenera en un estado formal del espíritu al que se puede atribuir casi cualquier contenido religioso o estético. Un misticismo como ese no pertenece a la esfera de lo espiritual sino a la esfera del alma. Ya se trate de misticismo orgiástico, de paganismo o de misticismo a la manera del esteticismo moderno, es psicológico, no espiritual. El recurso a este tipo de misticismo para afirmar la realidad del alma (e incluso del cuerpo animal) frente a lo espiritual es pseudomístico. Desde el punto de vista de la religión, que es intrínsecamente social, esto constituye. un fenómeno negativo puesto que el misticismo es la comunión del hombre con Dios, y también es la separación de los hombres entre ellos por Dios. El hombre místico está cerca de Dios, y está separado de sus semejantes por l~;ternidad. La experiencia mística abraza todo el universo a excepcion de mi prójimo. El ego místico no tiene un sujeto que le corresponda. Así, reafirmando el misticismo medieval alemán, pero esta 85

vez como alternativa a la fe, el fascismo se sirve del misticismo como sumidero de las emociones estéticas y religiosas, y como premonición a las aberraciones de la ética. En el Estado de espíritu místico, la valorización más exaltada de la razón y de la voluntad, verdadera reificación de las facultades del «alma», coexiste con una disolución completa de la personalidad. Sin embargo, la racionalidad y la voluntad mística permanecen fuera de la esfera social. En la fe cristiana descrita por Eckhart, el misticismo era la expresión, para el alma medieval, del deseo ardiente de permanecer fuera del mundo a pesar de la emergencia de un mundo nuevo que exigía contactos y una camaradería mucho mayor. En el nacional-socialismo el misticismo sirve para dotar al individuo de un centro artificial de conciencia racional sin que el individuo devenga una entidad social. En el sistema místico de Eckhart, Dios toma vida en el interior del alma humana, cuyas leyes gobiernan al propio Dios. No se puede proteger mejor las leyes de la naturaleza. Así, el pseudomisticismo responde perfectamente a las exigencias de un irracionalismo sorprendentemente circunspecto que mezcla una racionalidad extrema en las relaciones del hombre con la naturaleza con una irracionalidad extrema en las relaciones de los hombres entre ellos. En última instancia, el culto de la sangre y de la raza dan a este navío místico un contenido que está en perfecta armonía con la filosofía vitalista, que se transforma, de esta manera, en una fe. Asistimos así a la formación de la religión nacional-socialista.

8. El vitalismo victorioso La tendencia del nacional-socialismo a producir una religión política es muy clara en la obra de Rosenberg. Llama a esto «crear un mito». Sus trabajos reflejan los diversos aspectos del pensamiento fascista con los cuales nuestro análisis nos ha familiarizado, es decir, su doble dependencia del vitalismo y del totalitarismo, la adaptación del vitalismo a las necesidades de la era de la máquina, su tendencia a querer establecer la supremacía vitalista y el antiindividualismo como la prueba suprema de validez. Rosenberg ha intentado definir su propia posición filosófica rechazando, a la vez, el sistema de Klages y el de Spann. Aun así hace falta subraya:- una diferencia importante: incluso si critica a Klages Rosenberg SIgue profundamente situado en el vitalismo mientras que su rechazo de Spann es mucho más esencial. . , Rosenberg critica vivamente «la visión pesimista de la civilizacron» que desarrolla Klages: «las fuerzas de la precivilización no

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pueden ser movilizadas al servicio de la supercivilización», enfatiza. Es perfectamente consciente de que es inútil intentar hacer funcionar el capitalismo moderno a partir de una conciencia humana modelada sobre la del hombre del paleolítico. El neovitalismo, deplora, no ha hecho ningún progreso desde Nietzsche proscribiendo la voluntad de poder por las mismas causas que Niezstche había prohibido el evangelio del amor. Reconoce la deuda que el pensamiento nacional-socialista mantiene con el descubrimiento de Klages de la unidad original del cuerpo y el alma. También celebra que haya puesto al día el estado de «confianza absoluta» en el que el animal humano disfruta de una armonía al abrigo de los tormentos de la conciencia moral. Pero, más allá de los prejuicios reaccionarios de Klages frente al progreso, Rosenberg le reprocha su tendencia deplorable a establecer leyes generales acerca del desarrollo humano. Esto es contrario a los principios fundamentales de la filosofía racista que afirman que nada es en sí bueno o malo y que sólo la raza decide. Rosenberg se emplea en remodelar la antropología de Klages desde posiciones racistas. Según él, debería darse crédito a los nórdicos por la armonía de cuerpo y alma que Klages concede al hombre primitivo, así como las resplandecientes cualidades del espíritu y de lo espiritual que, para otras razas, son tan destructivas de esta armonía. Para ellos, en efecto, las formas más elevadas de la conciencia nunca degeneran hasta transformarse en las excH;ciones patológicas del espíritu que nos presenta el cristianismo. Estas son el producto de la sangre viciada de las razas inferiores o mestizas que, históricamente, pueblan Asia Menor, Siria y el Mediterráneo. El espíritu nórdico es «naturalmente vitalista», su religión es el culto del sol, una religión sana que jamas recurre a la magia oriental, a la brujería y a la superstición. Por tanto, Rosenberg tiene dificultades para adaptar la antropología de Klages a las necesidades de la mitología aria. No hay ninguna duda de que el «alma» idealizada, que nada entre una total armonía y confianza originales, fue elaborada por Klages a partir de documentos mítológícos, religiosos, poéticos y arqueológicos de los pueblos de Asia Menor en la época pre-helénica, es decir, a partir de esta raza «siria» y de esta «mezcla mediterránea» que la ideología antisemita y anticatólica de Rosenberg desprecia tanto. También es cierto que Klages creía en las teorías de Bachofen sobre el matriarcado primitivo, mientras que Rosenberg está persuadido de que el patriarcado era característico de los nórdicos y es inflexible en este punto. La propia filosofía de Rosenberg resulta esencialmente vitalista . «La verdad es lo que se define como tal por el principio orgánico de vida» o también: «los valores más nobles en materia de lógica

y de ciencia, de arte y poesía, de moral y religión no son más que diferentes aspectos de la verdad orgánica de la raza». Sus intenciones teóricas y prácticas se encuentran, sin duda, mejor resumidas en esta frase: «toda civilización verdadera no es más que la formalización de la conciencia en función de las características vitales y vegetativas de la raza». Es importante señalar que este concepto de raza no es forzosamente de naturaleza biológica. Aunque se suele identificar la raza con la sangre, también se la encuentra definida por diferentes elementos entre los que figura la ascendencia, que se mantiene como la característica principal. Así, no es el cuerpo sino el «alma» el soporte de la raza; tal extensión hace más sencilla la trasposición del nacionalismo a la teoría de la raza. Mientras Rosenberg rechaza el sistema de Klages para que resurja mejor como fundamento inconsciente de su filosofía, su rechazo de Spann es infinitamente más categórico. Rosenberg no siente más que odio y desprecio por el universalismo. Denuncia como universalistas al Antiguo Testamento y al espíritu judío, al Nuevo Testamento y el espíritu cristiano, a la Iglesia católica y el socialismo marxista, al pacifismo y el humanismo, al liberalismo y la democracia así como al anarquismo y al bolchevismo. Esta lista incluye todo lo que el autor desprecia desde los Salmos hasta el Manifiesto del Partido Comunista pasando por el Sermón de la Montaña. Hay que comprender bien el sentido que da Rosenberg al término «universalismo» para entender esta hostilidad vehemente hacia el cristianismo, que aparece en la vertiente vitalista del pensamiento fascista. Hagamos notar, primero, que el universalismo, según Rosenberg, no tiene nada que ver con el de Spann, que lo utiliza como un término general para describir su propio sistema totalitario. En la terminología de Spann, el universalismo designa un método de análisis lógico inspirado en la fórmula aristotélica según la cual: «El todo precede a las partes» o de la fórmula hegeliana según la cual: «la verdad reside en la totalidad». Cuando Rosenberg califica este sistema de «universalista» utiliza este término en una acepción completamente diferente. El sentido que le atribuye corresponde, en grandes líneas, al sentido comúnmente aceptado y retenido, especialmente por las iglesias, cuando denuncian el ~acismo, condenado por su negación implícita del universalismo m~erente a su misión cristiana. Definido negativamente, universahs~? es, entonces, más o menos sinónimo de antirracismo. La acepción positi:~ de.l,término universalismo, tal y como se desprende d~ la ~tIhzaclOn más corriente que hace Rosenberg en su Mythus, implica el concepto de humanidad. En otros tér . se trata de una acepción cuya ambición declarada es aplicarse a 88

la humanidad entera, es decir, a todos los individuos y grupos que la constituyen. En realidad, es el reverso exacto del principio racista que toma por axioma el valor desigual de las diferentes razas, negando implícitamente a la vez el concepto de igualdad de los individuos y el de unidad de la humanidad. En este sentido, el individualismo yel universalismo, lejos de ser opuestos, son de hecho términos correlativos. En consecuencia, Rosenberg declara que el antagonismo último en filosofía reside en la oposición entre el principio nacional- racial, de una parte, y el principio individualista -universalista de otra. Esto explica la crítica que hace Rosenberg de la filosofíatotalitaria de Spann. La denuncia como «individualista porque es universalista»; esto puede sorprender si se recuerda que Spann hizo del anti-individualismo el principio director de su sistema. Rosenberg pretende, justamente, que no es posible un pensamiento que rechace el principio nacional-racial --'-cosa que Spann hace- que pueda escapar completamente a las implicaciones individualistas de la igualdad entre los hombres. Spann refuta solamente el individualismo materialista y racionalista del siglo XIX y no el individualismo en cuanto taL El mismo argumento que hemos utilizado cuando intentábamos demostrar que los ataques de Spann fallaban en su objetivo: la refutación del individualismo cristiano. Una filosofía claramente anti-individualista debe rechazar el concepto de humanidad, salvo que se utilice en un sentido puramente zoológico. De ahí la vehemencia de los ataques fascistas de todos los horizontes contra el concepto mismo de humanidad. Se confía, entonces, al principio nacional-racial la doble misión de resistir a la vez al polo individualista y al polo universalista de la humanidad en tanto que comunidad de personas. El rechazo del internacionalismo por parte de los fascistas pende de su rechazo a la democracia. El capitalismo corporativo es a la vez autoritario y nacionalista; proclama la desigualdad de los individuos tanto como la de las naciones. «El internacionalismo y la democracia son inseparables», declaró Hitler en su discurso de Düsseldorf, poco conocido aún, sobre los fundamentos del nacional-socialismo. La oposición de la teoría nacional-racial al principio universalista-individualista toca en el centro del problema religioso. La raza, o la nación, es el valor supremo del fascismo, ya sea o no nacional-socialista. El individuo y la humanidad son los dos polos de la ideología cristiana en la esfera mundial considerada como un todo. Desde el principio, con la llegada del nacional-socialismo, la conciencia de la ineluctabilidad de un conflicto de orden religioso era palpable. Incluso si el programa original del partido tomaba

posición en favor de un «cristianismo positivo», los acontecimientos han mostrado que esta parte del programa no iba a ser más escrupulosamente respetada que las demás y después fue completamente abandonada. La propia filosofía de Hitler no se contentaba con incluir convicciones racistas en oposición manifiesta al cristianismo, tomaba también a su cargo los principios tácticos de Maquiavelo, que le permitían actuar según sus convicciones y continuar suscribiendo de palabra el cristianismo positivo, sin tener que responder a las acusaciones de deshonestidad. Antes que él, Gottfried Feder ya mencionaba, en sus comentarios concernientes al programa del partido, la posible emergencia de una nueva religión en la órbita del movimiento nacional-socialista. Esta alusión de una reserva velada en relación a los autores del programa fue continuada por lo que podría pasar, en el Mythus de Rosenberg, por una declaración de guerra al «cristianismo positivo». Rosenberg fue muy hábil calificando el cristianismo de los Evangelios de «cristianismo negativo», sugiriendo mediante este medio simple la posibilidad de construir un puente entre dos posiciones: una de defensa del cristianismo y otra que aspiraba a sustituirle por alguna forma de paganismo. La nominación de Rosenberg en el puesto de «comisario del Führer para los asuntos relativos a la filosofía de la vida» llegó en un momento en el que el Mythus había revelado a Alemania entera el punto de vista filosófico de su autor. Podemos suponer que las diferencias de tono y de sensibilidad existentes entre la expresión pública de las ideas de Hitler y las de Rosenberg se deben a sus posiciones y funciones respectivas. Las guerras de religión que asolaron Alemania en el siglo XVII son la analogía real, para Hitler, de la escisión de los espíritus que caracteriza nuestra época. La sangre y la nación, el conflicto y la lucha por la supervivencia son las realidades últimas de una religión, mientras que la otra consiste en una negación constante de estas realidades en el nombre de ilusiones perniciosas como son la igualdad de los hombres y la unidad de la humanidad. El comisario reafirma su convicción de que la búsqueda mórbida del pacifismo y del humanitarismo que está anclada en las mentalidades europeas, se debe al virus del cristianismo. Y encuentra también, justamente, el origen del internacionalismo inveterado de los comunistas rusos en el espíritu de devoción infinita al servicio de la humanidad que se deja leer en las encarnaciones poéticas de inspiración cristiana de Tolstói y Dovstoyevski. La revolución socialista en Rusia no es, para él, más que un~ nueva manifes~ación de este «espíritu del desierto» que ha arru~~ado ~afuerza VItalde Occidente durante su historia. Esta revolución sena una recaída en la peste espiritual que ha poseído al alma pagana europea de la Europa teutona: el cristianismo. 90

Dando testimonio de su universalismo, las iglesias luchan por la esencia de su fe. Esto es lo que hacen igualmente los fascistas alemanes cuando niegan salvajemente la igualdad de los hombres. La batalla se ha declarado, entonces, entre los representantes de la religión que ha descubierto la persona humana y los que han hecho de la abolición voluntaria y determinada de la idea de persona el corazón de una nueva religión.

9. La sociología del fascismo La filosofía fascista es el autorretrato del fascismo; su sociología se parece más bien a una fotografía. La primera refleja al fascismo como fruto de su propia conciencia, la segunda se ve desde la luz objetiva de la historia. ¿Hasta qué punto se superponen estas dos imágenes? Si la filosofía del fascismo se esfuerza en crear una visión de la humanidad en la cual la sociedad no sería una relación consciente entre personas, su sociología muestra que se trata de una tentativa de transformación de la estructura social para eliminar cualquier avance hacia el socialismo. El vínculo práctico entre las dos se encuentra en el campo político; se trata de la necesidad de destruir las instituciones de la democracia. La experiencia histórica en Europa continental ha demostrado que la democracia conduce al socialismo; así la democracia debe ser abolida si queremos impedir la llegada del socialismo. El anti-individualismo fascista es la racionalización de esta conclusión política. Por tanto, para la filosofía fascista es esencial considerar el individualismo, la democracia y el socialismo como ideas correlativas que se desprenden de una sola y misma interpretación de la naturaleza del hombre y de la sociedad. Para nosotros es sencillo ver ahí la interpretación cristiana. En este contexto, no debemos contentamos con afrontar sólo la naturaleza del movimiento fascista, sino la del sistema fascista. Con toda la evidencia, el fascismo busca necesariamente ir más allá de la simple destrucción de la democracia. Debe buscar el establecimiento de una estructura social que elimine cualquier intento de retorno a la democracia. ¿Pero cuál es la naturaleza exacta de las obligaciones que implica tal tentativai.Y ¿por qué esto obliga al fascismo a persistir en sus posiciones anti-individualistas radicales que constituyen la ideología necesaria de su fase militante? La respuesta implica, cuanto menos, un examen rápido del Estado corporativo. Casi todos los observadores ven en la incompatibilidad entre democracia y capitalismo el telón de fondo de la crisis social que hoy nos castiga. Las divergencias de opinión se limitan a la formulación

o al acento que se pone en talo cual punto. La Dottrina de Mussolini declara sin ambages que la democracia es un anacronismo, «puesto que sólo un estado autoritario puede afrontar las contradicciones inherentes al capitalismo». Según él, la democracia ya ha pasado su momento mientras que el capitalismo no está más que en sus comienzos. En su discurso de Düsseldorf, que ya hemos mencionado, Hitler declaró que la causa principal de la crisis actual es la incompatibilidad total entre el principio de igualdad democrática en política y el principio de la propiedad privada de los medios de producción en economía, porque «la democracia en política y el comunismo en economía, están fundados sobre principios análogos». Los liberales de la escuela de Von Mises insisten en el hecho de que la democracia representativa interfiere en la libre formación de precios haciendo irremediablemente bajar el volumen total de los bienes producidos. Se cierran los ojos con el fascismo en el nombre de la salvaguardia de la economía liberal. Que la democracia lleva al socialismo es una convicción común a los fascistas «intervencionistas» y los fascistas «liberales». Las posiciones de los socialistas marxistas pueden diferir de las de los fascistas en las razones por las que capitalismo y democracia se han vuelto incompatibles, pero no sobre el hecho en sí; los socialistas de todas las tendencias denuncian que tras la tentativa de destrucción de la democracia por parte de los fascistas hay una tentativa de salvar por la fuerza el sistema actual. Fundamentalmente, la alternativa es la siguiente: la extensión del principio democrático de la política a la economía o la abolición pura y simple de la «esfera política» democrática. La extensión del principio democrático a la economía implica la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y, por tanto, la desaparición de una esfera económica autónoma separada: la esfera política democrática se convierte en la sociedad entera. Esto es lo que define esencialmente al socialismo. Después de la abolición de la esfera política democrática, sólo queda la vida económica; el capitalismo tal y como está organizado en las diferentes ramas de la industria se convierte en el conjunto de la sociedad. Es la solución fascista. Ninguna de las dos ha sido llevada a cabo. El socialismo ruso está todavía en su fase dictatorial, incluso si se esboza claramente una evolución hacia la democracia. El fascismo procede, con reticencia, a la puesta en marcha del estado corporativo. Hitler y Mussolini piensan los dos que para poner en marcha el estado corporativista no se puede confiar en una generación que ha conocido la democracia. En grandes lineas, el contenido sociológico del socialismo es la realización más acabada de la dependencia del todo en relación con la voluntad y la intención individuales, al mismo tiempo que una

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progresión de la responsabilidad del individuo en tanto que parte de este conjunto. El estado y sus órganos dirigen sus esfuerzos a la realización institucional de este objetivo. La incitación a la iniciativa de todos los productores, las discusiones de los planes siguiendo todos los puntos de vista posibles, una supervisión global del proceso de la industria y del rol que en ella tienen los individuos, una representación funcional y territorial, una formación para la autonomía política y económica, una forma intensiva de democracia en las pequeñas estructuras así como la educación para la dirección son las características de un tipo de organización que pretende hacer de la sociedad un medio cada vez más adaptable para la relación consciente e inmediata entre las personas. El contenido sociológico del fascismo consiste en construir un orden estructural de la sociedad que elimine la dependencia del todo en relación a la voluntad y la intención de los individuos que la componen. Para que la empresa fascista funcione, esta voluntad y esta intención no deben emerger. La objeción frente a la democracia no se dirige a la forma sino a su sustancia. Que tome la forma del sufragio universal y de la democracia parlamentaria, de una opinión pública organizada que reposa sobre la democracia en el seno de pequeños grupos, de la libre expresión de juicios y de pensamientos en las instancias municipales y culturales, de una libertad académica y religiosa que guía a la sociedad por canales que son propios a esta influencia, o de cualquier otra combinación de estos elementos, todos sin excepción deben desaparecer en un sistema fascista. En este orden estructural, los seres humanos son considerados como productores y sólo como productores. Las diferentes ramas de la industria son reconocidas legalmente en tanto que corporaciones y se les acuerda el privilegio de tomar a su cargo los problemas económicos, financieros, industriales y sociales que suceden en sus esferas. Se transforman en depositarias de todos los poderes, legislativos, ejecutivos y judiciales que antes pertenecían al Estado político. La organización efectiva de la vida social reposa sobre un fundamento profesional. La representación se acuerda a la función económica: se convierte en algo técnico e impersonal. Ni las ideas, ni los valores, ni el número de seres humanos afectados encuentran expresión dentro de este marco. Tal orden no puede existir sobre la base de la conciencia humana tal y como la conocemos. El periodo d~ transición ha~ia otro tipo de conciencia es necesariamente largo. Hitler habla en termino s de generaciones para hacemos una idea de su duración. El partido y el Estado fascista ponen todo en marcha para realizar institucionalmente este cambio. Si no tienen éxito en esta empresa, una transición brutal de la sociedad hacia el socialismo es casi inevitable.

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/ Así, un simple intento de definición de la nat.~raleza objetiva del fascismo tiende a acreditar nuestra ínterpretacion de su filosofía. El sistema fascista debe perseguir sin tregua la tarea a~om.etlda por el movimiento fascista: destruir los par~idos, las orga~l.lZaClOnes y las instituciones democráticas de la sOCledad. El fasClsmo. de~e entonces intentar modificar la naturaleza misma de la conCl~n~la humana. Las razones prácticas de su enfrentamient? con el cristianismo vienen de esta necesidad: un Estado corporatlv~ est~blece.~n Estado de hecho en el que no existen ni la volunta~ m la .mtenclOn conscientes del individuo en relación con la comunidad, m tampoc? la responsabilidad del individuo en cuanto miembro de la comumdad. Pero tal voluntad y tal responsabilidad no pued.en desaparec~r completamente de nuestro mundo en ~~nto que contmuemos considerando a la sociedad como una relación de personas.

El cristianismo y la vida económica'

1. Comunidad y sociedad Al cristianismo le concierne fundamentalmente la relación entre el hombre y Dios, tal y como ha sido revelada en Cristo. La vida económica corresponde, en general, a la esfera de la existencia social en la que las necesidades humanas son satisfechas por medio de bienes materiales. ¿Qué importancia tiene el cristianismo en relación a esto o en relación con cualquier otra esfera de la existencia social del hombre? La respuesta que podemos deducir de los Evangelios es característica del cristianismo; es también la clave de la predominancia ética de su filosofía social. . El axioma cristiano que concierne a la esencia de la sociedad es extremadamente paradójico y audaz. Se puede resumir en una simple frase: la sociedad está constituida por las relaciones personales entre individuos. Puesto que considerar la sociedad bajo este ángulo significa negar completamente el rol que tienen en la existencia social la vida institucional y otras fuerzas impersonales; esto equivale, en cierto sentido, a negar la existencia objetiva de la sociedad. Se crea así una tensión entre el aspecto fenoménico y el aspecto esencial del hombre; este hiato metafísico se resuelve, en el cristianismo, por una pulsión ética claramente definida. Nuestro deber es llevar a la sociedad hasta su esencia. La filosofía social cristiana se vuelve así la elaboración de un axioma ético. Esta posición proviene del origen judío-del cristianismo. La sociedad judía era una teocracia. Se suponía que estaba conformada por la voluntad revelada de Dios hasta en sus últimos detalles. Cristo acepta la evidencia de esta referencia a la operación de 1 «Christianity and economic lífe», manuscrito hallado en Londres, sin fecha, aunque posiblemente fue escrito entre '935 y '937. (N. del E.)

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