• Author / Uploaded
• Raimon Ribera

• Categories
• Gilles Deleuze
• Friedrich Nietzsche
• Filosofia politica
• Michel Foucault
• John Rawls

Citation preview

DELEUZE

y lo político

Paul Patton

prometeo)

Paul Patton

Deleuze y lo político

Traducción de Margarita Costa

„prometeo> l i b r o s

Patton, Paul Deleuze y lo político. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2013. 192 p. ; 21x15 cm. ISBN 978-987-574-561'2 1. Filosofía. 2. Filosoíía Política. I. Título. CDD 190

Tradución: Margarita Costa Supervisión Técnica: Guido Fernández Panno Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Hovvlin Diagramación: Erica Anabela Medina Corrección: María Eugenia López

©*De esta edición, Túnmtúeo Libros, '2'CTFb Pringles 521 (C1183AEI), Ciudad Autónoma de Buenos. .u República Argentina Tel.: (54-11)4862-6794/Fax: (54-11)4864-3297 e-mail: [email protected]óm wvw. p rometeoed il oria 1.co m Título original: Deleuze and the Political © Routledge, London, 2000. Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos Reservados

In d ice

Introducción ..............................................................................................11

1. Concepto c imagen del pensamiento: concepción de la filosofía de Deleuze............................................................................ 25 2. Diferencia y multiplicidad......................................................................51 3. Poder ...................................................................................................... 79 4. Deseo, devenir y libertad ...................................................................... 103 5. l.as máquinas sociales y el Estado: la historia y la política de la desterritorialización ........................................................................ 129 6. Nómadas, captura y colonización........................................................ 155

Conclusión

185

P aul P atton

Parte del material incluido aquí ha sido tomado de mi obra previa­ mente publicada. Agradezco el permiso de reproducir pasajes de los si­ guientes artículos y capítulos: «Política conceptual y maquinaria de guerra en Mille Plateaux». En: Substance, N° 44/45, 1984, pp. 61-80. «Antiplatonismo y arte». En: Constanlin V. Boundas y Dorothea Olkowski (eds.). Gilíes Deleuze and the Theater of Philosopphy. New York & London: Routledge, 1994, pp. 1 • -56. «Concept and event». En: Man and World, Vol. 29, N° 3, julio 1996, pp. 315-26. Con el permiso de Kluver Acaclemic Publishers. «Deleuze and Political Thought». En: Andrew Vincent (ed.). Political Theory: Tradición and Diversity. Cambridge: Cambridge Univcrsity Press, 1997, pp. 237-53. «Strange Proxitnity: Deleuze et Derrida dans les parages du conceot». En: The Oxford Literary Rcvicw, 1997, pp. 117-33.

10

Introducción

Gilíes Deleuze no se adapta a la imagen estándar del filósofo político. No ha escrito sobre Maquiavelo, Hobbes, Locke o Rousseau, y cuando ha escrito sobre filósofos que son considerados como pensadores políticos, tales como Spinoza o Kant, no se ha ocupado de sus escritos políticos. No se ocupa de cuestiones tales como la naturaleza de la justicia, la libertad y la democracia, y mucho menos de los principios de justificación procedimental. Su obra muestra una casi total falta de compromiso con los problemas centrales y las obligaciones normativas del pensamiento político anglo-americano. Los intereses explícitamente políticos no cons­ tituyen la parle más grande de su obra y surgieron relativamente tarde en su carrera. Fue coautor, junto con Félix Guattari, de dos libros muy ex­ plícitamente políticos: El Anti Edipo (1977) y Mil mesetas (1987). Ade­ más, publicó un capítulo de los Dialogues compuesto conjuntamente con Claire Parnet, titulado «Many politics» (Deleuze & Pamet, 1987: 12447), un libro sobre Foucault (Deleuze, 1988b), un ensayo sobre temas foucaultianos titulado «PostScript on control societies» (1995b: 177-82), y varias entrevistas referidas a cuestiones políticas. A pesar de su falta de compromiso con cuestiones de teoría política normativa, Deleuze es un filósofo profundamente político. Su obra en colaboración con Guattari ofrece nuevos conceptos y un nuevo enfoque para pensar filosóficamente acerca de lo político. 11

P aul Patton

La profusión de terminología idiosincrática hace dificultoso para mu­ chos leer esta obra como íilosofía política.1Deleuze y Guattari discuten la sociedad y la política en términos de conjuntos maquinísticos, devenires, nomadismo, formas de captura y procesos de desterritorialización y reterritorialización. Así, Mil mesetas se abre con la directa declaración de que «Todo lo que hablamos es acerca de multiplicidades, líneas, estratos y segmentariedacles, líneas de vuelo e intensidades, conjuntos maquinísticos y sus distintos tipos» (Deleuze y Guattari, 1987: 4). La dificultad de leer su obra se hace mayor cuando muchos lectores asumen que Deleuze y Guattari emplean mucha de esta terminología metafóricamente, en tanto los autores insisten en que su uso del lenguaje no es metafórico sino conceptual.2 Así, por ejemplo, en El Anti Edipo siguen a Levvis Mumford al sostener que una sociedad puede ser considerada como una máquina «en sentido estricto, sin metáfora» (Deleuze y Guattari, 1977: 251). En apoyo de su afirmación de que Mumford describía ciertas formas anti­ guas de imperios como megamáquinas en un sentido más bien literal que metafórico del término, señalan que justificaba este término con referen­ cia a la clásica definición de Reuleaux de una máquina como «una com­ binación de partes resistentes, cada una especializada en su función, ope­ rando bajo control humano para transmitir movimiento y realizar traba­ jo» (Deleuze y Guattari, 1977: 141). El concepto mecanístico de sociedad de Deleuze y Guattari es discutido en el capítulo 5, mientras que su concepto de «conceptos» es discutido en el capítulo 1 y comparado con los conceptos específicamente filosóficos y deconstructtvos de Derrída. Un principio que guía este estudio es que la contribución de Deleuze al pensamiento político debe ser evaluada en relación con su propia con­ cepción y práctica de la filosofía. Partimos de la premisa de que Deleuze debe ser tomado al pie de la letra cuando describe su obra con Guattari como «filosofía, nada sino filosofía, en el sentido tradicional del térmi­ no» (Deleuze, 1980: 99). En consecuencia, nuestro enfoque se encuadra dentro de la concepción de la filosofía como la creación de conceptos que es expuesta en ¿Qué es la filosofía? (Deleuze y Guattari, 1994). El capítu­

1 No es nuestro interés en este libro separar las contribuciones de Deleuze y Guattari a la obra publicada bajo Los nombres de ambos. No obstante, nos centramos en el pensamiento político de Deleuze y leemos su obra en colaboración contra el fondo de su filosofía anterior. 2 Ver Deleuze y Guattari (1987: 69); Deleuze y Parnet (1987: 117). Sobre et concepto de «conceptos» de Deleuze y su relación con la metáfora, ver Patton (1997c).

12

D eleuze

y lo político

lo 1 señala las conexiones entre esta concepción distintiva de la filosofía y las discusiones de Deleuze sobre la naturaleza del pensamiento en sus obras anteriores. La finalidad es mostrar que la práctica distintiva de la filosofía en El Anti Edipo y Mil mesetas son desarrollos consistentes de los anteriores tratamientos de Deleuze de la naturaleza y tarea de la filosofía. Los capítulos que siguen intentan trazar la estructura conceptual que subyace el estilo «nomádico» de pensamiento y escritura, y elucidar al­ gunos de los conceptos clave específicos de su filosofía social y política. Como lo muestra la discusión de los conceptos de poder y libertad en los capítulos 3 y 4, es posible traducir parte de la terminología de Deleuze y Guattari a la lengua de la teoría política anglófona. No obstante, queda siem­ pre un resto que no es traducible y una serie de puntos respecto de los cuales las dimensiones normativas de su obra no se corresponden con las de la teoría política anglo-norteamericana. Por ejemplo, su concepción del poder es más próxima a la idea de capacidad para actuar que a la noción normativa de acción que afecta adversativamente la capacidad de otros para actuar. Su concepción de la libertad es más cercana al ideal de Nietzsche de «autodominio» que a las ideas de libertad positiva o negativa. Esto indica una nueva dificultad para leer la obra como filosofía política, es decir, que proponen conceptos que no se adaptan fácilmente a las más duraderas ficcio­ nes del pensamiento político occidental. En su teoría social, así como en su descripción de la individualidad subjetiva, Deleuze y Guattari privilegian los procesos de transformación creativa y las líneas de vuelo a través de las cuales los individuos o grupos se transforman en algo diferente a lo que eran antes. No se refieren a sujetos individuales de libertsad o autonomía, mucho menos aún a nociones de contrato o consentimiento. Su obra se expresa enteramente en términos no subjetivistas y se refiere sólo a líneas abstractas, movimientos y procesos de distintas clases. Ellos parecen estar más interesa­ dos en las maneras en que la sociedad se diferencia o divide que en las que la mantiene unida. No están interesados ni en la legitimación del gobierno ni en su deslegitimación, sino más bien en los procesos a través de los cuales se transforman las formas existentes de gobierno de sí mismos y de otros. Aunque no es un filósofo político en el sentido de pertenecer al géne­ ro disciplinario, Deleuze ha mantenido por mucho tiempo la opinión de que la filosofía es una actividad política. Esto se hace explícito en el producto final de su asociación con Guattari, ¿Qué es la filosofía?, en el que los autores adjudican a la filosofía una vocación política. Definen a la filosofía como la creación de conceptos «intempestivos» en el sentido que 13

P aul Patton

da Nietzsche a este término, es decir, «actuando contra nuestro tiempo y, en consecuencia, actuando sobre nuestro tiempo, así lo esperamos, en beneficio de un tiempo por venir» (Nietzsche, 1983: Essay 2, prólogo, «Sobre las ventajas y desventajas de la Historia para la Vida»). Sostienen que la filosofía debería ser «utópica» en el sentido de contribuir al surgi­ miento de nuevas formas de identidad individual y colectiva, o, como ellos dicen, convocando «una nueva tierra y un pueblo que aún no exis­ te» (Deleuze y Guattari, 1994: 108). Su uso del término «utopía» debe ser tratado con precaución, puesto que rechazan las utopías autoritarias o trascendentes en pro de las que son inmanentes, revolucionarias y libertarias. Es en relación con esta utopía, sostienen, que «la filosofía deviene política y lleva la crítica de su propio tiempo al punto más alto» (Deleuze y Guattari, 1994: 99). El deseo de una filosofía que fuera a la vez crítica y creativa se en­ cuentra en toda la obra de Deleuze. Su primer libro fue un estudio de la concepción de Hume de la naturaleza humana (Deleuze, 1991), publi­ cado por primera vez en 19:53. En respuesta a una pregunta de Antonio Negri sobre la relación de su obra anterior con la política, Deleuze res­ ponde que lo que le interesó en Hume no fueron las formas de repre­ sentación de la vida política, sino las formas de creación colectiva: «en Hume encontré una concepción muy creativa de la institución y el de­ recho» (Deleuze, 1995b: 169, trad. modificada).3 Comenta además, en respuesta a Negri, que un tema constante de su obra han sido las condi­ ciones bajo las cuales pueden surgir nuevas instituciones. Respecto de esto, no es la ley lo interesante, sino la jurisprudencia, en la medida en que es «verdaderamente creadora de derechos» (Deleuze, 1995b: 169, trad. modificada). Por esta razón sugiere que esto no debería ser dejado a los jueces, sino que también debería implicar a aquellos más directa­ mente afectados en la elaboración de nuevos principios de derecho. El

3 El título original de este libro es f mpirisme et subjectivité: essai sur la nature humaine selon

Hume. Deleuze sostiene que Hume presenta una idea de sociedad que se opone a la de los teóricos de contrato social. «La idea principal es esta: la esencia de la sociedad no es la ley sino la institución. La ley, de hecho, es una limitación de la empresa y la acción, y se centra sólo en un aspecto negativo de la sociedad [...] La institución, a diferencia de la ley, no es una limitación sino más bien un modelo de acciones, una verdadera empresa, un sistema inventado de medios positivos o un invento positivo de medios indirectos [...] Lo social es profundamente creativo, inventivo y positivo [...] La sociedad es un conjunto de convenciones fundadas en la utilidad, no un conjunto de obligaciones fundadas en un contrato» (Deleuze, 1991: 45-6).

14

D eleuze

y lo político

capítulo 6 trata la cuestión de la jurisprudencia con referencia a la ela­ boración de la ley común de los derechos territoriales de los aborígenes de Australia y Canadá. ' Algunos aspectos de la obra temprana de Deleuze han ejercido una con­ siderable influencia sobre el pensamiento político en Francia. Por ejemplo, sus esfuerzos durante los cincuenta y principios de los sesenta por reformular y reevaluar el concepto de diferencia (Deleuze, 1956, 1983, 1994) fueron una importante contribución al ulterior desarrollo de «filosofías de la dife­ rencia» no ortodoxas por parte de varios filósofos franceses. Su descripción de Nietzsche como un pensador sistemático que privilegiaba la diferencia sobre la identidad es apreciada por haber desatado el entusiasmo por Nietzsche entre los pensadores franceses de izquierda durante los últimos sesenta y los setenta. El capítulo 2 considera el concepto de multiplicidad que es especí­ fico en la metafísica de la diferencia en Deleuze y la manera en que este concepto influyó en su obra con Guattari. Este capítulo también discute el antiplatonismo y la resistencia a Hegel, que se ponen de manifiesto en la crítica de Deleuze a la filosofía de la representación. La sección final de este capítulo considera la relación entre el concepto de Deleuze de la diferencia y lo que ha venido a llamarse «política de la diferencia». El capítulo 3 examina su reconstrucción del concepto nietzscheano de la «voluntad de poder» y muestra cómo este fue un importante recurso metodológico para los análisis histórico-críticos de Foucault durante la década del setenta. Después de bos­ quejar su reconstrucción del concepto nietzscheano en términos de fuerza activa y reactiva, expresiones afirmativas y negativas de la voluntad de po­ der, sostenemos que esto proporciona el prototipo para la estructura evaluativa de los conceptos desarrollados en El Anti Edipo y en Mil mesetas. Deleuze perteneció a una generación de intelectuales franceses cuya conciencia política se formó, como dijo una vez Guattari, «en el entusias­ mo y la ingenuidad de la Liberación»4. En tanto que Guattari tuvo una larga carrera de activismo en psicoterapia radical y organizaciones de izquierda, Deleuze tomó por primera vez contacto con movimientos y activistas políticos después de 1968. A partir de este período se involucró en variedad de grupos y causas, incluyendo el Groupe d’Information sur

4 Las palabras exactas de Guattari fueron: «Nosotros formamos parte de una generación cuya

conciencia política nace en el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su ortología conjuratoria del fascismo» (Deleuze y Guattari, 1972: 15).

Paul P atton

les Prisons (G1P) inaugurado por Foucault y oíros en 1972, en protestas contra el tratamiento de trabajadores inmigrantes y en apoyo de derechos de los homosexuales. Más adelante adoptó posiciones públicas en cues­ tiones tales como la deportación efectuada por autoridades francesas de un abogado del grupo Baader-Meinhof, Klaus Croissant, y la prisión de Antonio Negri y otros intelectuales italianos por los cargos de complici­ dad con el terrorismo. También escribió varios panfletos en apoyo del pueblo palestino, declaró su oposición a la fuerza de golpe nuclear fran­ cesa y firmó cartas con críticas al compromiso francés con la Guerra del Golfo.5 Esta acción intelectual pública no distinguió a Deleuze de una variedad de otros neomarxistas, existencialistas, anarquistas o intelectua­ les liberales de izquierda que firmaron los mismos petitorios y tomaron parte en las mismas demostraciones. Por el contrario, su concepción del papel político de los intelectuales y la relación entre su propia actividad política y su filosofía lo diferencian de muchos de sus contemporáneos. En una entrevista con Deleuze en 1972, Foucault cuenta la historia de un maoísta que le dijo una vez: Puedo fácilmente entender la finalidad de Sartre al ponerse de nuestro lado; púedo entender sus fines y su compromiso políti­ co; puedo entender en parte vuestra posición, puesto que siem­ pre ha estado interesado en el problema del confinamiento po­ sición. Pero Deleuze es un enigma. (Foucault, 1977b: 205) En respuesta, Deleuze señala la emergencia de una nueva concepción de las relaciones entre teoría y práctica en su propia obra con Guattari, así como en los escritos de Foucault: una concepción que entiende esas relaciones de una manera parcial y fragmentaria, no como una relación determinada entre «teoría», comprendida como una totalidad, y «práctica», comprendida como un proceso igualmente unificado de aplicación o implementación de la teo­ ría, sino como «un sistema de tumos dentro de [...] una multiplicidad de partes que son a la vez teóricas y prácticas» (Foucault, 1977: 206). La con­ cepción de la teoría como un tumo de la práctica contrasta marcadamente

5 Varias publicaciones breves de Deleuze que tratan de Palestina y la Guerra del Golfo han sido traducidas en un número especial de Discourse, Vol. 20, N° 3, otoño de 1998. Sobre Palestina, vtn Delmj/e (1998b, 1998c, I993d) y Deleuze y Sanbar (1998). Sobre la Guerra del Golfo, ver •irliH/n »t ni. (1998) y Deleuze y Scherer (1998).

I6

D eleuze

y lo político

con la idea de que el intelectual representa la vanguardia de un movimiento proletario que incorpora las fuerzas del cambio social.6 Está más próximo al ideal expresado por Nietzsehe en «Schopenhauer como educador» cuando establece una distinción entre filósofos académicos al servicio del Estado y verdaderos filósofos que deben seguir siendo «pensadores privados» (Nietzsehe, 1983: Essay 3, «Schopenhauer como educador», secciones 7 y 8). Sartre, a quien Deleuze admiró durante su juventud y consideró como una influencia importante, fue un paradigma moderno del pensador priva­ do que hablaba y actuaba por cuenta propia antes bien que como represen­ tante de un partido político o una clase social. Tales pensadores, escribió Deleuze, buscan alinearse con las fuerzas irrepresentables que introducen el desorden y una cuota de revolución permanente en la vida política y social (Deleuze, 1985: 83-4).7 El término «privado» quizás no sea el mejor para describir a tales pensadores, dado que sugiere un aislamiento de las fuerzas sociales y los movimientos sociales cuando, para Deleuze, estas son condi­ ciones esenciales para la actividad del pensamiento. Vigilar y castigar de Foucault proporciona un ejemplo de este uso «pri­ vado» de la razón, hasta el punto de que este libro podría ser considerado como una transmisión teórica de la actividad política llevada a cabo por el GIP. De manera semejante, El Anti Edipo de Deleuze y Guattari podría ser entendido como una transmisión teórica de la resistencia práctica al roí del psicoanálisis en la represión de expresiones potencialmente revoluciona­ rias de deseo. El fin de este «esquizoanálisis» es práctico más bien que teórico: el análisis de formas del deseo inconsciente y sus aplicaciones po­ líticas es concebido como un medio para la «liberación» o el desbloqueo de los procesos creativos o «esquizo» presentes en un campo social dado. Al mismo tiempo, respecto del otro costado de la relación entre teoría y prác­ tica más arriba descripto, Deleuze no vacila en describir El Anti Edipo como «un libro de filosofía política de principio a fin» (Deleuze, 1995b: 170). Este libro ejemplifica su opinión, que discutimos en el capítulo 1, de que la filosofía es y debe ser una respuesta a problemas planteados fuera de la academia. Para Deleuze, tales problemas son una condición crucial activante de la creatividad del pensamiento. La idea de que la filosofía crea concep­ 6 «No mantenemos más una imagen del proletario del cual es suficiente tomar conciencia» (Deleuze, 1995b: 173, trad. modificada). 7 Ver también de pensadores públicos y privados en «1227: Tratado sobre monadología - la máquina de guerra» (Deleuze y Guattari, 1987: 376-7).

P aul Patton

tos que son inseparables de una forma de vida y un modo de actividad indica una dimensión constante de la concepción de Deleuze del pensa­ miento y la filosofía. Implica que la prueba de estos conceptos es en última instancia pragmática: en última instancia, su valor es determinado por los usos que puede hacerse de ellos, tanto fuera como dentro de la filosofía. El Anti Edipo llevó a la fama a los autores como fundadores de la co­ rriente de pensamiento de izquierda posterior a 1968, conocida como «la filosofía del deseo». Fue muy leído por la creencia de que tales períodos de fermento revolucionario se acompañaban del surgimiento de un deseo no adulterado y una voluntad de cambio que fue rápidamente suprimida por las organizaciones establecidas de oposición política (tales como el partido comunista y los gremios), así como por las fuerzas del orden. Deleuze y Guattari compartían muchas de las orientaciones políticas y teóricas comu­ nes a la izquierda libertaria posterior a 1968. Ellas incluían un interés por la efectividad política del deseo y las inversiones inconscientes que desem­ peñan un rol en los movimientos macropolíticos, un interés por la micropoh'tica de la vida social y por la política del lenguaje y la significa­ ción. En tanto que no eran semiotistas ni teóricos del «discurso» en el sentido que Foucault da al término, reconocían sin embargo la importancia del lenguaje y su dimensión pragmática para la vida política moderna. Finalmente, en tanto que no eran marxistas en ningún sentido doctrinario tradicional, una temática anticapitalista impregna todos sus escritos hasta, e incluyendo, ¿Qué es la filosofía? En la entrevista con Negri citada más arriba, Deleuze reafirma su simpatía con Marx y describe el capitalismo como un sistema fantástico para la fabricación de gran riqueza y gran sufri­ miento. Afirma que cualquier filosofía digna de llamarse política debe tener en cuenta la naturaleza y evolución del capitalismo (Deleuze, 1995b: 171). A su vez, Negri encuentra en Mil mesetas «los elementos fundamentales para la renovación del materialismo histórico, en función de las nuevas dimensiones del desarrollo capitalista» (Negri, 1995: 104). A pesar de su adopción de algunos aspectos de la teoría social y eco­ nómica de Marx, hay puntos significativos en los cuales Deleuze y Guattari abandonan perspectivas marxistas tradicionales. Rechazan la filosofía marxista de la historia a favor de una tipología diferencial de los macro y micro conjuntos que determinan el carácter de la vida social. Rechazan la idea de que la contradicción es el motor del progreso histórico y sostie­ nen que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga o su desterritorialización. Rechazan toda explicación i 8

D eleuze

y lo político

interna o evolucionista de los orígenes del Estado en pro de un punto de vista neonietzscheano, de acuerdo con el cual la forma del Estado ha existido siempre, aun cuando sólo fuera una tendencia virtual resistida por otros procesos dentro de un ámbito social dado. Eos Estados actuales son muy a menudo impuestos desde el exterior. Ellos rechazan el determinismo económico en pro de un «determinismo maquinístico», de acuerdo con el cual las reuniones colectivas de enunciación determinan el empleo social del lenguaje, y hasta las herramientas usadas en una sociedad dada «presuponen una maquinaria social que las selecciona y las incluye en su ‘filum’» (Deleuze y Guattari, 1987: 90). En El Anti Edipo y Mil mesetas, Deleuze y Guattari desarrollan su pro­ pia descripción del capitalismo como un modo único de coordinación y regulación económicas y políticas que es inmanente al campo social, en contraste con formas más antiguas que obraban por medio de la trascen­ dente «sobrecodificación» o captura de procesos sociales y económicos exis­ tentes. Mientras que las formas más antiguas de imperio extraían rentas u otras formas de pago obligatorio, Deleuze y Guattari sostienen que el capi­ tal funciona a la manera de un sistema «axiomático» que es indiferente al contenido de las proposiciones que conecta. Produce un superávit por medio de la conjugación de flujos de trabajo decodificados, dinero, artícu­ los de consumo y, crecientemente, información. En la entrevista con Negri, Deleuze comenta que lo que encontraron de mayor utilidad en Marx fue «su análisis del capitalismo como un sistema inmanente que está continua­ mente superando sus propias limitaciones, y luego volviéndose contra ellas una vez más en forma más amplia, puesto que su límite fundamental es el propio capital» (Deleuze, 1995b: 171). La lección que él y Guattari extraen de esto es que, al nivel macrosocial de las instituciones económicas y polí­ ticas, hay una permanente posibilidad de cambio social gradual. Mientras que la economía capitalista puede constituir un sistema axiomático insepa­ rable de la estructura de la vida social moderna, esto no significa que axio­ mas particulares no puedan ser eliminados o reemplazados por otros. En común con Foucault y otros pensadores políticos posestructuralistas, Deleuze y Guattari no prevén un cambio global revolucionario, sino más bien un proceso de «experimentación activa»8 que es representado entre

8 «La política es experimentación activa, puesto que no sabemos por adelantado qué camino tomará una línea» (Deleuze y Parnet, 1987: 137).

P aul Patton

instituciones económicas y políticas y los movimientos infrainstitucionales del deseo y el afecto. De ahí su simpatía por grupos minoritarios, en que la «minoridad» debe ser entendida en un sentido cualitativo más que cuanti­ tativo. Lo menor es lo que se desvía de la mayoría o estándar, que es la que porta el código social dominante. La importancia de la minoridad no resi­ de en el hecho de su relativa exclusión de la mayoría, sino en el potencial político de su divergencia de la norma. La minoridad proporciona un ele­ mento capaz de desterritorializar los códigos sociales dominantes. A la in­ versa, es el proceso de desterritorialización lo que constituye la esencia de la política revolucionaria para Deleuze y Guattari: ni la incorporación de las demandas, la minoridad por un ajuste a los axiomas de la maquinaria social, ni la reconstitución de un código, sino el proceso de devenir-menor, de ampliar el espacio entre uno mismo y la norma. Lo que es importante, desde el punto de vista de ambos, es un «devenir-revolucionario» que en principio está disponible para cualquiera (Deleuze y Parnet, 1987: 147). l .o que quieren significar con esto no es simplemente la resistencia a los mecanismos de captura y desterritorialización, sino la invención de nuevas formas de subjetividad y nuevas formas de conexión entre elementos desterritorializados del campo social. Deleuze y Guattari proporcionan un lenguaje conceptual con el cual describir el impacto de movimientos socia­ les que imponen nuevas demandas políticas sobre las dimensiones cualita­ tivas o culturales de la vida social. Más en general, contrastan el dinamismo de tales formas de nomadismo social con el carácter esencialmente parasita­ rio y reactivo de las formas de captura. Señalan ejemplos tomados de la lógica y la teoría computacional así como del mundo natural, para mostrar que los mecanismos centralizados de control no son esenciales para el fun­ cionamiento de sistemas complejos (Deleuze y Guattari, 1987: 15-18). No es el control del poder estatal lo que les interesa, sino más bien las formas de cambio social que tienen lugar paralelamente o subyacen a cualquier forma dada de Estado, y la forma en que estos cambios impactan en las propias instituciones políticas. El tenor antiestatista y minoritario de la política de Deleuze y Guattari conduce a algunos comentaristas a presentarlos como una nueva especie de anarquistas. No obstante, en tanto que comparten la sospecha anarquista respecto de la representación política, no sospechan menos de los intentos de transformar los principios de una organización no coercitiva y no jerár­ quica en un programa para la sociedad como un todo. Toddy May ha sugerido que la perspectiva política que comparten con algunos otros 20

D eleuze

y lo político

posestructuralistas como Foucault y Lyotard puede considerarse como un subproducto de la tradición anarquista. Sostiene que este nuevo anarquis­ mo «conserva las ideas de luchas locales intersectantes e irreducibles, de una cautela acerca de la representación, de lo político como cubriendo el campo total de las relaciones sociales, y de lo social como una red antes bien que como un holismo cerrado, un campo concéntrico, o una jerar­ quía» (May, 1994: 85). No obstante, May también observa que, en común con otros pensadores posestructuralistas, Deleuze y Guattari abandonan varios supuestos clave del pensamiento anarquista clásico, tales como la concepción represiva del poder y una creencia en el carácter esencialmente benigno y cooperativo de la naturaleza humana. Como señala, esa versión de la política posestructuralista sigue siendo un estilo de pensamiento po­ lítico más bien táctico que estratégico, dirigido a formas de devenir-revolu­ cionario particulares y locales, más bien que a un cambio social global. Semejante filosofía política no ofrece garantías; no es una narrativa de pro­ greso inevitable, ni ofrece la seguridad de un compromiso con un conjun­ to único de valores con referencia a los cuales pueda ser juzgado el progre­ so. ¿Acaso esto implica pesimismo o nihilismo acerca de la condición hu­ mana, una cierta nota trágica, como sugiere Negri (Deleuze, 1995b: 173)? Deleuze responde que no es así y que, por el contrario, el hecho de que los movimientos pueden quedar atascados en la historia o que los procesos revolucionarios pueden terminar mal implica la necesidad de un «interés» o vigilancia permanente respecto del destino de las líneas de vuelo en cuya dirección el movimiento es posible (Deleuze, 1995b: 173). En la entrevista con Foucault a la que nos referimos más arriba, Deleuze describe la función política del trabajo intelectual en términos de sustitu­ ciones de los componentes teóricos y prácticos de una «multiplicidad de partes». Esta es una alusión al concepto de conjunto maquinístico que él y Guattari primero emplearon en su teoría del deseo en El Anli Edipo, pero a continuación ampliaron a fin de incluir conjuntos sociales, lingüísticos y conceptuales, así como «prácticos». Su teoría de los con­ juntos proporciona el marco conceptual para Mil mesetas, que, como El Anti Edipo, es enteramente una obra de filosofía política. Los capítulos 4, 5 y 6 discuten varios de los conceptos clave de la filosofía política presen­ tados en esta obra madura, incluyendo «devenir», «m inoridad», «nomadismo», «máquina de guerra» y «desterritorialización». Una afir­ m ación central del presente estudio es que es el concepto de desterritorialización el que sostiene el peso de la vocación utópica que 21

Paul Patton

Deleuze y Guattari atribuyen a la filosofía. Este concepto es uno que inventaron en El Anli Edipo luego refinaron y extendieron en Mil mese­ tas, antes de aplicarlo a la naturaleza del pensamiento en ¿Qué es la filo­ sofía? El concepto de desterritorialización implica un contraste entre «tie­ rra» y «territorio» (teñe y tenitoire), entendidos como las dos dimensio­ nes fundamentales de la naturaleza. El territorio es en primera instancia tierra territorializada, pero produce sus propios movimientos de desterritorialización, mientras que, a la inversa, la tierra da origen a pro­ cesos de reterritorialización y a la constitución de nuevos territorios. Las identidades estables o territorios son por tanto formaciones secundarias sobre la tierra móvil. Deleuze y Guattari describen un mundo en el cual la tendencia predominante es la desterritorialización. Mil mesetas no es una filosofía política en el sentido de que proporcio­ ne herramientas para la justificación o crítica de las instituciones y proce­ sos políticos. Es más bien una ontología política que proporciona herra­ mientas para describir fuerzas y movimientos transformativos, creativos o desterritorializantes. En un punto los autores sugieren que sólo la políti­ ca proporciona el horizonte hacia el cual se dirigen todos los esfuerzos: «antes del ser hay política» (Deleuze y Guattari, 1987: 249). Esta ontolo­ gía es una ética en el sentido de que, como para Spinoza, los compromi­ sos normativos son inmanentes a su filosofía de la naturaleza así como a su ontología social.9 En todos los casos, presenta un mundo entendido como un complejo de conjuntos interconectados (tierra, territorio, for­ mas de desterritorialización y reterritorialización) en los que la norma predominante es la de la desterritorialización. Es porque conciben la filo­ sofía como una actividad inherentemente política que ¿Qué es la filoso­ fía? no tiene una sección aparte dedicada a lo político. Cuando describen la filosofía como utópica en el sentido de que hace surgir nuevas tierras y nuevos pueblos, Deleuze y Guattari la alinean con el aspecto creativo de este complejo proceso de reterritorialización y desterritorialización. En su descripción, la filosofía es utópica en el sentido de que abre la posibi­ lidad de nuevas formas de identidad individual y colectiva, producien­ do así la absoluta desterritorialización del presente en el pensamiento.10

9 De esta manera, Gatens y LLoyd sugieren que «La propia filosofía de Spinoza está envuelta en los intereses metafísicos y éticos tratados en Ética (Gatens y Lloyd, 1999: 8). 10 La importante distinción entre desterritorialización absoluta y relativa se discute en el capítulo 5.

22

Deleuze

y lo político

La teoría de conjuntos desarrollada en Mil mesetas incorpora elemen­ tos del concepto de multiplicidad que fue una preocupación constante de Deleuze en sus primeros estudios sobre la historia de la filosofía. El capítulo 2 sostiene que este concepto de multiplicidad proporciona la base para su distintiva contribución a la filosofía de la diferencia, a saber, un concepto de individualidad que no se adecúa a la lógica de la identi­ dad. Una de las formas en que Deleuze a menudo buscó presentar la cuestión de su filosofía de la multiplicidad fue sostener la prioridad de la conjunción «y» sobre el verbo «ser». Por este medio, buscó llevar a cabo una revolución parcial de la tradición filosófica y liberar el poder conectivo de la relacionalidad de su subordinación a la atribución: «Pensar con Y en lugar de pensar ES, en lugar de pensar para Es: la filosofía no ha tenido nunca otro secreto» (Deleuze y Parnet, 1987: 57). Como la con­ junción indeterminada que subyace a todas las relaciones, «y» adviene a significar aquello que está entre dos cosas puestas en relación entre sí. Se convierte en un axioma de la filosofía política de Deleuze y Guattari que nuevos «devenires», hechos o seres siempre surgen de este «en medio de». Desde su punto de vista, «y» es siempre una frontera entre dos elementos y, como tal, una línea de vuelo a lo largo de la cual las cosas pasan y los cambios tienen lugar. En esta perspectiva, es totalmente apro­ piado que este libro se llame Deleuze y lo político. No intenta presentar una caracterización definitiva de la filosofía política de Deleuze, supo­ niendo que tal cosa fuera posible. Tampoco busca describir en detalle las actividades políticas de Deleuze, aunque he hecho alguna referencia a ellas a fin de lograr ubicar su práctica de creación conceptual. Más bien, la finalidad de este libro es presentar algunas de las formas en que la filosofía de Deleuze ya ha demostrado ser productiva para el pensamien­ to político, y sugiere otras maneras en que podría serlo. Deleuze y lo político sólo pueden remitir a una serie sin fin de relaciones entre la filosofía y la política, una serie de encuentros entre conceptos filosóficos y acontecimientos políticos.

23

1. Concepto e imagen del pensamiento: concepción de la filosofía de Deleuze

Para muchos críticos, la filosofía política de Deleuze y Guattari conti­ núa siendo un enigma. Su lenguaje es a menudo poco familiar, confron­ tando al lector con una serie aparentemente interminable de términos nue­ vos: mesetas, palabras de orden, segrnentariedad, devenires y máquinas de guerra nomádicas, para sólo mencionar algunos de sus neologismos. La dificultad de su pensamiento es el resultado a la vez de la proliferación de nuevos conceptos y de su forma. Mil mesetas es un trabajo reconocidamente experimental que parece carecer de argumento coherente o estructura de cualquier tipo. Como sugiere la Introducción, es un libro rizoma que crece en todas direcciones. Su fin no es representar el mundo, sino, a través de su específica forma de desterritorialización conceptual, conectarse con movi­ mientos de desterritorialización en otros conjuntos sociales. El concepto de «conjunto» proporciona al libro una especie de continuidad formal, en la medida en que «mesetas» sucesivas definen y a la vez describen una serie de conjuntos: maquinísticos de deseo, conjuntos colectivos de enuncia­ ción, conjuntos territoriales, etcétera.11 La serie es abierta. En cada meseta se proponen conceptos específicos a fin de analizar el contenido relevante

11 Nuestro interés aquí no radica en la naturaleza de estos conjuntos, sino en La práctica de la filosofía que da origen a un Libro de esta dase. EL concepto de Deleuze y Guattari de conjunto es discutido más detalladamente en el capítulo 2, pp. 42-6.

25

Paul Paitón

(lenguaje, deseo, música, el campo social) en términos de los conjuntos que pertenecen a ese campo. Mientras que hay un cierto grado de conti­ nuidad a través de las diferentes mesetas, hay también una variación con­ ceptual continua: los conceptos se repiten, pero siempre en diferentes relaciones con otros conceptos tales que su identidad se transforma a su vez. El libro mismo es una clase particular de conjunto de conceptos y mesetas conceptuales. No obstante, Deleuze ha considerado siempre su trabajo con Guattari como filosofía en un sentido muy tradicional de la palabra: «Una filo­ sofía es lo que Félix y yo tratamos de producir en El Anti Eclipo y Mil mesetas, especialmente en este último, que es un libro extenso que pro­ pone muchos conceptos» (Deleuze, 1995b: 136).u A fin de reconciliar tal descripción con el contenido y estilo heterodoxos de esta obra, es útil remitirse a la concepción de filosofía bosquejada por Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía? A primera vista, su definición de filoso­ fía corno la creación de conceptos es incontrovertible: la filosofía políti­ ca proporciona muchos ejemplos de inventiva conceptual, desde La República de Platón hasta los conceptos modernos de sociedad civil, liberal y democrática. Sin embargo, la concepción de la filosofía de Deleuze y Guattari parece mucho menos tradicional cuando entende­ mos lo que quieren decir con «concepto» y lo que consideran que es la tarea de la filosofía. Ellos proponen una concepción constructivista de la forma de la filosofía, acordando con Nictzsche que los filósofos «no deben ya más aceptar los conceptos como un don, ni meramente puri­ ficarlos y pulirlos, sino primeramente hacerlos y crearlos, presentarlos y hacerlos convincentes» (Nietzsche, 1968: para. 409). También concuerdan con Nietzsche en que la creación de conceptos nuevos es una actividad inherentemente política. Su fin no debería ser meramente el reconocimiento de estados de cosas existentes o la justificación de opi­ niones y formas de vida existentes, sino la absoluta desterritorialización del presente en el pensamiento. Por esta razón, la describen como un modo de pensamiento «prematuro» que reclama «una nueva tierra, un nuevo pueblo» (Deleuze y Guattari, 1994: 99).12

12 En una entrevista publicada después de su muerte, Deleuze describió Mil mesetas como lo mejor que hubiese escrito jamás, solo o con Guattari (Deleuze, 1995a: 114).

26

D eleuze

y lo político

l os conceptos de Deleuze como multiplicidades abiertas Deleuze y Guattari conciben los conceptos como actos complejos adoptan la forma de singularidades en el pensamiento: «el concep­ to, como una creación específicamente filosófica, es siempre una singulai Idad» (Deleuze y Guattari, 1994: 7). Como singularidad compleja, i ada concepto tiene componentes que pueden a su vez ser considerados como conceptos. No hay conceptos con un solo componente. Para to­ mar un ejemplo de la historia de la filosofía política, el concepto hobbesiano de contrato social tiene una cantidad de conceptos compo­ nentes, cada uno con su propia historia y complejidad interna. Ellos incluyen el estado de naturaleza, el infatigable deseo de poder, las leyes naturales de la razón humana y la persona artificial del Leviatán que es el resultado del pacto. Un cambio en uno o más de estos elementos i ambia el concepto de contrato. Por ejemplo, en contraste con Hobbes, I ocke caracteriza las partes del contrato no como sujeLas a una implaca­ ble voluntad de poder sin obligaciones morales mutuas, sino como pro­ pietarios sujetos a obligaciones hacia sí mismos y otros derivadas de la ley natural divina. Otra variación ocurre si pasamos de filósofos como I lobbes y Rousseau, para quienes el contrato implica renunciar al po­ der y la autoridad ante un soberano, a aquellos como Locke y Nozick, para quienes el poder es simplemente prestado a una autoridad sobera­ na a condición de que ciertas necesidades importantes sean satisfechas. En cada caso, el resultado es un concepto singular de contrato social en que la naturaleza de esta singularidad es determinada por los compo­ nentes y las complejas relaciones entre ellos. Como actos de pensamiento, los conceptos son intensionales más bien que extensionales, como en el establecido modelo teórico de conceptos como clases. De manera similar, los componentes de un concepto no son como términos individuales que caen bajo un concepto determinado. Son más bien elementos intensivos, puras singularidades, tales como el sujeto individual en el estado de naturaleza, el sujeto de la ley natural, y así sucesivamente. La relación entre estos componentes implica cierta especie de «hacer consistentes» sus componentes. Deleuze y Guattari describen los conceptos como la unidad intensiva y variable de sus componentes: un concepto es «el punto de coincidencia, condensación o acumulación de sus propios componentes» (Deleuze y Guattari, 1994: 20). En este sentido, sugieren, los conceptos son a la vez absolutos (considerados como todos, o,

P aul P atton

como ellos dicen, «puestos todos a la vez») y relativos (a sus componentes, a otros conceptos y a los problemas que se supone deben resolver). Los componentes y su consistencia en un concepto particular son dos dimen­ siones distintas del concepto, pero relacionadas en cuanto a que la consis­ tencia es establecida sólo por medio de una cierta «comunicación» entre los componentes. Por ejemplo, en Hobbes, la relativa debilidad de los seres humanos combinada con su racionalidad asegura la aceptación de esos preceptos racionales de autopreservación en el estado de naturaleza que conducen directamente al pacto para establecer un poder soberano. Los conceptos tienen una historia, que puede incluir su historia como componentes de otros conceptos y sus relaciones con problemas particulares. Los conceptos siempre son creados en relación con pro­ blemas específicos: «Un concepto carece de significado en la medida en que no está conectado a otros conceptos y no está vinculado a un pro­ blema que resuelve o ayuda a resolver» (Deleuze y Guattari, 1994: 79). La historia de los conceptos incluye, por tanto, las variaciones que su­ fren en su migración de un problema a otro. En todo concepto, sugie­ ren Deleuze y Guattari, «hay siempre pedacitos o componentes que derivan de otros conceptos, que corresponden a otros problemas y pre­ suponen otros planos» (Deleuze y Guattari, 1994: 18). El concepto de contrato tiene una larga historia en el pensamiento político anterior a Hobbes, pero ello no significa que haya un concepto singular o una tradición contractualista que se extienda desde los griegos, vía Hobbes y Locke, hasta Rawls. Más bien «hay una cantidad de tradiciones en las cuales el contrato adopta un carácter distinto y cumple una finalidad específica» (Boucher y Kelly, 1994: 1). El contrato se transforma en parte en virtud del problema específico con el cual se relaciona en cada caso, ya se trate de la constitución y legitimación de la autoridad civil, de la moralidad, o de la relación política distintiva entre el gobernante y el gobernado. El problema de Hobbes es la constitución y legitima­ ción de una autoridad política coercitiva. La teoría contractualista de la justicia de Rawls (Rawls, 1971) está destinada a resolver un problema diferente, a saber, el de los principios de una sociedad justa. Su con­ cepto de liberalismo político es concebido como una respuesta a otro problema: «cómo es posible que pueda existir en el tiempo una socie­ dad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, profundamente divi­ didos por doctrinas razonables pero incompatibles, religiosas, filosófi­ cas y morales (Rawls, 1993: xviii, xxv). 28

D eleüze

y lo político

En cierta medida, el concepto de Deleuze y Guattari de los conceptos lilosóficos se asemeja a la noción de Wittgenstein de «conceptos abiertos», que fuera una vez empleada para apoyar la tesis de la «contestabilidad esencial» de los conceptos políticos (Connolly, 1983: 225-31). Desde este punto de vista, los conceptos tales como el de democracia son esencialmen­ te discutibles, dado que son complejos e implican una variedad de caracte­ res componentes cuya relativa importancia puede ser sopesada de diferente modo. Como resultado, las condiciones de aplicabilidad del concepto dan lugar a disenso en casos particulares. También para Deleuze y Guattari los conceptos son abiertos o indeterminados en este sentido. No obstante, su interés primario no reside en la dificultad de determinar los límites de conceptos particulares, sino más bien en la manera en que dichos concep­ tos se definen por vía de «puentes» o senderos en cuyo curso pueden transformarse en otros conceptos. Porque los conceptos son siempre crea­ dos en relación con problemas particulares, y porque diferentes problemas pueden interconectarse entre sí, cualquier concepto dado se ubicará en una serie de relaciones virtuales con otros conceptos. Estas relaciones virtuales con otros conceptos constituyen el «devenir» del concepto en cuestión. Los conceptos entran en semejantes relaciones virtuales cuando los elementos de uno se tornan indiscernibles de los del otro. A su vez, estas relaciones constituyen senderos particulares en cuyo curso el concepto podría trans­ formarse en alguna otra cosa. Consideremos el concepto de poder que de­ termina la descripción hobbesiana del contrato social: su argumento de que los individuos en el estado de naturaleza se comprometen en una carrera competitiva por cada vez más poder parece anticipar la voluntad de poder de Nietzsche. De hecho, no es el mismo concepto de poder en ambos casos. ITobbes reacciona contra la perspectiva nietzscheana de poder y su contrato social equivale a la constitución de una comunidad de esclavos, cuyo único remedio para su inhabilidad de guardar las promesas es establecer un po­ der suficiente como para obligar a la obediencia por temor al castigo. No obstante, concibe-sólo para dejarla de lado como poco plausible- otra base sobre la cual el pueblo pudiera ser sometidos a sus contratos, es decir, la fuerza moral de esos individuos cuyo orgullo no les permite romper su palabras. En contraste con ello, Nietzsche invoca precisamente este noble carácter al considerar la posibilidad de un individuo soberano «que tiene el derecho de hacer una promesa» (Nietzsche, 1994: ensayo 2, § 2). Nietzsche es generalmente criticado por su individualismo y su carencia de algún concepto de comunidad política. No obstante, retrazando este camino de 29

P aul P atton

un poder reactivo a otro activo, que debe ser considerado como un poten­ cial inherente al concepto de Nietzsche de la voluntad de poder, podemos prever una transformación del concepto de comunidad política que es el resultado del contrato social (Patton, 1993: 158-9). Las reconstrucciones de Deleuze de la obra de filósofos tales como Bergson, Spinoza, Kant, Nietzsche o Foucault prestaron siempre atención a los pro­ blemas planteados en sus obras. No obstante, ¿Qué es la filosofía? va más lejos, al determinar como una característica de los conceptos filosóficos la inherente susceptibilidad a las variaciones o transformaciones. En este pun­ to, la indeterminación esencial de los conceptos filosóficos es contrastada con la determinación de las funciones matemáticas o preposicionales que son objeto de la ciencia y de la lógica. Mientras que la filosofía forma «con­ ceptos» en un «plano de inmanencia», la ciencia establece «funciones» en un «plano de referencia». La historia de la ciencia implica la construcción de tales planos de referencia y la especificación de coordenadas relevantes en términos de la cuales pueden determinarse las funciones. En el caso de la lógica, la definición de Frege de un concepto como una función desde individuos a valores de verdad define una multiplicidad extensional com­ pletamente determinada. Tanto en la ciencia como en la lógica, el carácter determinado de las funciones es asegurado por la independencia de las variables que definen el sistema relevante de referencia. En contraposición, en la filosofía, los componentes de los conceptos no son constantes ni varia­ bles, sino «puras y simples variaciones ordenadas según su vecindad» (Deleuze y Guattari, 1994: 20). Dentro de un concepto dado, estos compo­ nentes son como otras tantas ordenadas intensivas distribuidas en zonas de vecindad o indiscernibilidad que definen la consistencia del concepto: «los componentes permanecen distintos, pero algo pasa de uno al otro, algo que no es decidible entre ellos» (Deleuze y Guattari, 1994: 19-20.). En este punto, el concepto de Deleuze y Guattari de los conceptos filo­ sóficos se aproxima extrañamente al de Derrida. En sus términos, podría­ mos decir que es precisamente tal zona de no decidibilidad entre la signifi­ cación o comunicación escritas lo que define el concepto de escritura en general. Más generalmente, hay sorprendentes semejanzas entre los con­ ceptos reconstructivos y deleuzianos de conceptos específicamente filosófi­ cos. Así como Deleuze y Guattari insisten en la especificidad de los concep­ tos al definirlos «filosóficamente», Derrida distingue sus «conceptos» distintivamente deconstructivos de los conceptos filosóficos ordinarios lla­ mándolos «quasi-conceptos» o «conceptos aconceptuales». Derrida acepta 3o

D eleuze

y lo político

la lógica ordinaria de formación de conceptos, según la cual un concepto fiólo existe cuando hay distinción: «es imposible o ilegítimo formar un concepto filosófico fuera de esta lógica de todo o nada» (Denuda, 1988: 1 17). Al mismo tiempo, esta práctica de la filosofía como una especie de «doble escritura» produce su propia serie distintiva de «quasí-conceptos»; escritura, marca, huella, suplemento, différance, iterabilidad, etcétera. En electo, el procedimiento es el mismo por medio del cual la deconstrucción pasa de conceptos ordinarios (de escritura o de carbonilla) a otra clase de conceptos «heterogéneos al concepto filosófico del concepto» (Derrida, 1988: 118). Por «concepto filosófico del concepto» Derrida quiere significar el punto de vista tradicional, de acuerdo con el cual los conceptos son deter­ minadas entidades ideales que sirven para identificar clases regulares. Tales conceptos no son indeterminados o confusos, sino que acuerdan según la lógica de disyunción exclusiva: las cosas caen o no bajo ellos. La iterabilidad implica repetición o recurrencia de lo mismo y, en la medida en que un concepto identifica algo común a una serie de particu­ lares, la conceptualización implica iterabilidad en este sentido. La defini­ ción fregeana formal de conceptos como funciones desde términos singu­ lares a valores de verdad capta precisamente esta característica de los con­ ceptos. Por el contrario, Derrida sostiene que la iterabilidad en su sentido puro nunca es alcanzada en el lenguaje natural, y es precisamente a fin de dar cuenta de este hecho que la filosofía deconstructiva propone pen­ sar de otra manera el concepto del concepto. La iterabilidad en su sentido directo nunca es alcanzada porque las cosas no son nunca simplemente instancias de un concepto uniforme. En esta discusión sobre la formación de conceptos en «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» (1979), Nietzsche hace el siguiente comentario; Una palabra se convierte en un concepto en la medida que tiene que conformarse con innumerables casos más o menos simila­ res... Una hoja es siempre diferente de otra, de modo que el concepto «hoja» se forma descartando arbitrariamente esas di­ ferencias individuales y olvidando los aspectos distintivos. (Nietzsche, 1979: sección 1) Derrida señala que esto implica un concepto riguroso de la «iterabilidad» que caracteriza la formación de conceptos; no sólo significaría repetibilidad del mismo, sino también «alterabilidad de este mismo idealizado en la sin­

Paul Patton

gularidad del hecho» (Derrida, 1988:119). En otras palabras, debe suponerse que los conceptos implican a la vez repetición de lo mismo y realización o ejemplificación de lo mismo en diferentes casos particulares: «hoja» es tan­ to esta hoja como esa hoja, así como la condición de hoja en general. Pues­ to que esta última está determinada por la totalidad de casos particulares a los que se aplica el concepto, pasado y futuro, y puesto que no hay posibi­ lidad de confrontar ningún caso particular con la totalidad ideal en el presente, una necesaria apertura o indeterminación afecta el concepto. En la medida en que el concepto de iterabilidad toma en cuenta esta caracterís­ tica de los conceptos, se convierte en un concepto complejo que combina la mismidad (horizontal) y la diferencia (vertical): «implica la necesidad de pensar a la vez tanto la regla como el hecho, el concepto y la singulari­ dad» (Derrida, 1988: 119). Considerados como objetos ideales definidos en términos de la lógica deconstructiva de la iterabilidad, los objetos aconceptuales de Derrida son multiplicidades abiertas. Carecen de la determinación asociada con el con­ cepto tradicional de conceptos. En ¿Qué es lafilosofíci?, Deleuze y Guattari también definen los conceptos como multiplicidades abiertas y potencial­ mente variables: cada concepto «es una multiplicidad, aunque no toda multiplicidad es conceptual» (Deleuze y Guattari, 1994: 25). Las «zonas de indecidibilidad» que hacen coherentes los conceptos también los hacen itcrables, en el sentido del término en Derrida. Además, en sus anteriores trabajos en colaboración, inventan conceptos que exhiben estas caracterís­ ticas formales. Como los «conceptos aconceptuales» de Derrida, los con­ ceptos presentados en Mil mesetas no están restringidos por la lógica de disyunción exclusiva que se supone que gobierna la formación de concep­ tos en las ciencias y en todo pensamiento «riguroso». Sufren una variación continua en su migración de una meseta a otra. Contrariamente a la ima­ gen arborescente que ha prevalecido en la historia de la filosofía, proponen una imagen rizomática del pensamiento en la cual los conceptos nunca son estables, sino que están en un flujo continuo en tanto son modificados o transformados en el pasaje de un problema al siguiente. La novedad de esta concepción del pensamiento no reside en su rechazo de todo carácter siste­ mático, sino más bien en la naturaleza del sistema que desarrolla. Es por eso que cuando Derrida se describe a sí mismo como un filósofo en un sentido muy clásico, que cree en la filosofía como un sistema, inmediatamente cua­ lifica este comentario señalando que él prevé «un sistema en peipetua he­ terogeneidad» (Deleuze, 1993b: 7). 32

D eleuze

y lo político

I s en los primeros escritos de Deleuze que los requerimientos de tal Imn logeneidad conceptual son desarrollados con un compromiso explícito .mi la tradición filosófica. Desde su ensayo sobre Proust (Deleuze, 1972) li ista ¿Que es la filosofía? (Deleuze y Guattari, 1994), Deleuze ha perseguido l.i i uestión de la naturaleza del pensamiento. Lo que está enjuego en esta i urstión es el esfuerzo por describir un ejercicio del pensamiento que es «opuesto a la imagen tradicional que la filosofía ha proyectado o erigido en 1 pensamiento a fin de subyugarlo e impedir que funcione» (Deleuze y l'amct, 1987: 16). El capítulo 3 de Diferencia y repetición (Deleuze, 1994) proporciona el más desarrollado análisis de la imagen de pensamiento do­ minante y su propia concepción alternativa. En sus comentarios retrospectivil mismo tiempo una contribución significativa y un estímulo para esta n iii eión.25 Ofreció una interpretación de Nietzsche como un filósofo de 1 dllerencia en términos que subsecuentemente se transformaron en el »lio distintivo de gran parte de la teoría posestructuralista. I'ara Deleuze, la metafísica de Nietzsche de la voluntad de poder es la lw*.r de una ontología y una ética profundamente antihegeliana, en el centro • lt la cual reside la diferencia: «Nietzsche sustituye el elemento especulativo di negación, oposición o contradicción por el elemento práctico de diferen• la, el objeto de afirmación y el goce» (Deleuze, 1983:9). En esta exposición, la teoría nietzscheana de que en todos los hechos opera una voluntad de poder se basa en un concepto de fuerza, siendo definidas las fuerzas por sus diferencias con otras fuerzas, tanto en cantidad como en cualidad: «Debemos leeordar que toda fuerza guarda una relación esencial con otras fuerzas, que la esencia de la fuerza es su diferencia cuantitativa con otras fuerzas y que esta diferencia es expresada como la cualidad de la fuerza» (Deleuze, 1983: 50). Deleuze 'define la voluntad de poder como el elemento genético y diferencial que produce la diferencia en cantidad y la subsecuente dife1

De manera semejante, Alex Callinicos sostiene que «la significación de Deleuze se debe en parte a que, partiendo de una posición fundamentalmente nietzscheana [...] ha intentado, leudándose en diversas fuentes, desde Kant y Bergson hasta Artaud y Scott Fitzgerald, desa­ bollar una filosofía comprensiva de la diferencia» (Callinicos, 1982: 85). Ver Bogue, 1989: 15; Schríft, 1995b: 60-1. Otros autores que señalan (a importancia de este libro para establecer a Nietzsche como una figura clave en el pensamiento posestructuralista incluyen a Leiqh (1978), Pécora (1986) y Perry (1993). Derrida remite al concepto de poder de Deleuze como el efecto de la diferencia entre fuerzas en su ensayo «Différance» (Derrida, 1982: 17). Foucault también admite el efecto persistente sobre su propia obra de la lectura diferencial de Deleuze de la voluntad de poder: ver capítulo 3, nota 1. En su discurso inaugural en el Collége de France, Foucault señaló, hablando de su maestro Dean Hyppolite, «Me doy bien cuenta de que a los ojos de muchos su obra cae bajo la égida de Hegel, y que la totalidad de nuestra época, tanto en lógica como en epistemología, tanto en Marx como en Nietzsche, está tratando de liberarse de Hegel» (Foucault, 1984a: 134). Su propia obra desarrolla el tema de la diferencia en una variedad de formas: en su descripción de la concepción nietzscheana de la genealogía, en su teoría del discurso y en su teoría de poder. Foucault retoma este tema en la manera antiteleológica en que interpreta la ruestión kantiana sobre la ilustración: Kant, escribe, «busca una diferencia: ¿Qué diferencia ntroduce el hoy respecto del ayer?» (Foucault, 1984b: 34).

53

Paul P atton

renda en calidad entre las fuerzas. Emplea la descripción de Nietzsche de los modos de evaluación característicos de amos y esclavos a fin de distin­ guir entre fuerzas activas y reactivas y para alienar la negación de la diferencia con la tuerza activa: «sólo la fuerza activa se afirma, afirma su diferencia y transforma su diferencia en objeto de afirmación» (Deleuze, 1983: 55-6). La caracterización de Nietzsche de la moral del amo y el esclavo dramatiza ya el orden de prioridad: el amo se afirma a sí mismo y afirma su diferencia del esclavo, mientras que el esclavo niega los valores del otro y se afirma a sí mismo sólo negando a su vez esos valores nega­ dos. «Este es el extraño silogismo del esclavo: necesita dos negaciones a fin de producir la apariencia de afirmación» (Deleuze, 1983: 121). Veremos en el capítulo 3 cómo la distinción entre fuerza activa y reactiva indica una jerarquía ética entre las clases de interacción posible entre cuerpos de diferentes poderes y capacidades y cómo, de acuerdo con Deleuze, esta jerarquía es expresada en el concepto de Nietzsche de eter­ no retorno. Deleuze interpreta el eterno retorno como una concepción selectiva del ser que funciona como una doctrina tanto ética como física. Como doctrina ética favorece esas formas de interacción asociadas con modos de interacción productivos y afirmativos, a costa de modos restric­ tivos y negativos. En contraste con un mundo hegeliano orientado a la reunificación del espíritu absoluto o especie, siendo lo que ha quedado dividido o alienado de sí mismo, el resultado es un mundo en el cual las fuerzas reactivas no retornan, sino sólo los modos de ser activos, excesi­ vos y exaltadores de la vida. Este es un mundo en el cual «la multiplici­ dad, el devenir y el azar son por sí mismos objetos adecuados de goce y [...1 sólo el goce retorna» (Deleuze, 1983: 190). Como principio físico también, el eterno retorno implica la primacía de la diferencia sobre la identidad. Deleuze señala que, para Nietzsche, la ciencia natural intenta negar la diferencia a favor de la identidad lógica, la igualdad matemática y el equilibrio termodinámico. En la medida en que niega la diferencia de estas formas, Nietzsche considera que la ciencia está comprometida con la empresa más general de negar la vida y menospreciar la existencia que constituye el nihilismo del pensamiento moderno (Deleuze, 1983: 45). Por el contrario, el eterno retorno nos permite comprender el mun­ do no como ser o la permanencia de lo mismo, sino como devenir o la repetición de lo diferente. Deleuze sostiene que, si considerarnos que significa el retorno de lo mismo:

54

D eleuze

y lo político

No es el ser que retorna sino más bien el retorno mismo lo que constituye el ser en la medida en que es afirmado del devenir y de aquello que pasa. No es una cosa que retorna sino que el retornar es la cosa cínica que es afirmada de la diversidad o multiplicidad. En otras palabras, la identidad en el eterno retorno no describe la naturaleza de aquello que retoma, sino, por el contrario, el hecho del retomo de aquello que difiere. (Deleuze, 1983: 48) En Diferencia y repetición, Deleuze intentó elaborar un concepto de diferencia que no implicara una conexión necesaria con lo negativo o con la negación. Rechaza el vínculo forjado por Hegel entre diferencia y contradicción, sosteniendo que la contradicción no es la condición o el fundamento de la deferencia sino lo contrario: «No es la diferencia lo que presupone la oposición, sino la oposición lo que presupone la diferencia, y lejos de resolver la diferencia rastreándola a un fundamento, la oposi­ ción la delata y deforma» (Deleuze, 1994: 51). La limitación u oposición es una distorsión de le diferencia, de acuerdo con Deleuze, porque la diferencia en sí misma implica «una multitud de diferencias, un pluralis­ mo de diferencias, libres, salvajes o indomadas» (Deleuze, 1994: 50). No obstante, la noción de un campo primario de diferencias es sólo el punto de partida para el concepto de diferencia de Deleuze. Sugiere que se requiere una ulterior articulación conceptual a fin de poder hablar de oposiciones o limitaciones, y que estas suponen un juego más complejo de divergencia y disparidad así como también una superposición y co­ municación entre las múltiples formaciones de la diferencia. En particu­ lar, «un más profundo elemento real debe ser definido [...] uno que es determinado como una multiplicidad abstracta y potencial» (Deleuze, 1994: 50). La importancia de esta figura de multiplicidad abstracta para el concepto de diferencia de Deleuze será examinada más adelante. Para Deleuze, como para otros filósofos de la diferencia tales como Derrida, Hegel fue foco de críticas porque representaba la culminación de una tradición metafísica que trataba la identidad como primaria y la diferencia como un término secundario o derivativo. Una filosofía que intenta hacer de la diferencia un objeto de afirmación y producir un concepto de diferencia en sí mismo debe por tanto derrumbar la jerarquía tradicional entre identidad y diferencia. Pero la mera inversión de la jerarquía no cambia la relación fundamental entre los elementos implicatíos, ni cambia la naturaleza de dichos elementos: «Un esclavo no deja de 55

P aul P atton

ser esclavo por tomar el poder» (Deleuze, 1994: 54). Por esta razón, la deconstrucción siempre tuvo en vista una etapa posterior después de que la jerarquía inicial ha sido derrumbada. Esto implicaría «la emergencia irruptiva de un nuevo ‘concepto’, un concepto que ya no puede ser, y nunca podría ser, incluido en el régimen previo» (Derrida, 1981: 42). De esta manera, el concepto filosófico de dijférance permitió a Derrida evo­ car el momento de deferencia y diferenciación que subyace a toda pro­ ducción de significado (Derrida, 1976: 56-65). Para Deleuze, el concepto de simulacro desempeñaba un papel similar en relación con la estructura de representación primero establecida por Platón. Sirvió para evocar el movimiento dentro del platonismo, por el cual la primacía de la identi­ dad y la idea de un modelo son derrocadas.

Derrocando al platonism o En la medida en que bosqueja una concepción del mundo cuya estruc­ tura básica es la de un sistema de representación, Platón es a la vez una fuente y un ejemplo privilegiado de la subordinación de la diferencia a la identidad y la semejanza. En el mundo platónico, sólo las Formas son última y absolutamente reales, mientras que las manifestaciones terrenas de cualidades u objetos materiales son meras copias o imitaciones de las For­ mas. La «diferencia» es aquí un término derivativo que ocupa el tercer lugar detrás de la ejemplar identidad de la forma y la semejanza de las copias. «La diferencia es sólo comprendida en términos del juego compa­ rativo de dos similitudes: la similitud ejemplar de un original idéntico y la similitud imitativa de una copia más o menos semejante» (Deleuze, 1994: 127). No obstante, sostiene Deleuze, aun dentro de los diálogos de Platón, el mundo ordenado y jerárquico de la representación está constantemente amenazado por otra clase de figura cuya esencia no reside en la semejanza con la naturaleza real de las cosas, sino en su capacidad de simular tales naturalezas. Figuras de esta clase aparecen en una variedad de apariencias a través de los diálogos. Incluyen el Sofista, que es descrito como «una especie de mago, un imitador de las cosas reales» (Sofista, 235a); escrito que es una «especie de imagen» de discurso vivo que no produce verdade­ ra sabiduría sino sólo su semejanza (Pedro, 275b, 276a); y los «poetas imitativos» del Libro X de La República, que no producen imitaciones de la verdadera naturaleza de las cosas, sino sólo imitaciones de sus aparien56

Deleuze

y lo político

cías. No obstante, el paradigma de tales figuras son las meras «semejanzas» o simulacros que Platón distingue en el Sofista de las verdaderas «semejan­ zas» de las cosas. En el caso de tales semejanzas, la diferencia entre original y copia es una diferencia dentro de la semejanza, una diferencia entre cosas que son, en lo esencial, lo mismo. Por el contrario, el simulacro no es en aspectos esenciales lo mismo que aquello que simula: reproduce la aparien­ cia del original, pero sólo como un efecto. Este efecto se produce sobre la base de diferencias internas entre el simulacro y el objeto al cual se asemeja. El simulacro «se construye sobre disparidad o sobre una diferencia. Internaliza una disimilaridad» (Deleuze, 1990: 258). Con los simulacros, en otras palabras, la prioridad de la identidad y semejanza sobre la diferen­ cia que caracteriza el mundo de la representación se invierte: es la diferen­ cia lo que es primario, mientras que la apariencia de identidad o semejanza es una relación secundaria y derivada. Deleuze sostiene que la tarea crucial del platonismo es establecer la distinción entre copias y simulacros: «El platonismo como un todo se erige sobre la base de este deseo de eliminar los fantasmas o simulacros que se identifican con el Sofista mismo, ese demonio, ese insinuador o simulador que siempre disfrazó y desplazó al falso pretendiente» (Deleuze, 1994: 127).16 La motivación subyacente es establecer la prioridad de la copia bien fundada y excluir al «falso pretendiente» o simulacro. Es en la hostilidad hacia esas figuras, sostiene Deleuze, que percibimos la opción moral grabada en el platonismo. Esta es una preferencia por un mundo estable y jerárquico en el que ni las personas ni las cosas aparecen como algo distinto de lo que son. El platonismo representa una preferencia por la vida calma y ordenada del alma gobernada por la razón antes que por la vida desordenada y apasionada del alma movida por la poesía. «Lo que aparece entonces, en su estado más puro, antes de que pudiera desplegarse la lógica de la representación, es una visión moral del mun­ do. Es en primer lugar por estas razones morales que los simulacros de­ ben ser exorcizados y la diferencia subordinada así a lo mismo y lo simi­ lar» (Deleuze, 1994: 127). No obstante, la victoria no está en modo algu-

'* En Platón, sostiene Deleuze, «se admite una motivación moral en toda su pureza: la voluntad de eliminar simulacros y fantasmas no tiene otra motivación que la de la moral. Lo que se condena en la figura de tos simulacros es el estado de diferencias libres, oceánicas, de distribuciones nomádicas y de anarquía coronada, junto con toda la malicia que desafía tanto la noción del modelo como la de la copia» (Deleuze, 1994: 265).

57

Paul Patton

no asegurada. Mediante su lectura de-constructiva de Platón, Deleuze argumenta que ofrece los dos elementos de una concepción representacional del mundo, aunque mediante los pobres recursos de la teoría de las For­ mas, y los medios para derrocar esa concepción. En la medida en que los simulacros son definidos en términos de su poder de imitar exitosamente las apariencias de las cosas, su existencia amenaza con socavar la posibi­ lidad misma de distinguir entre cosas reales y meras ilusiones. Deleuze sugiere que esto es lo que ocurre al final del Sofista, cuando el Forastero Eleático ofrece una definición del Sofista tal que no puede distinguirse del propio Sócrates: «Sócrates se distingue a sí mismo del sofista, pero el sofista no se distingue a sí mismo de Sócrates y pone en cuestión la legi­ timidad de tal distinción» (Deleuze, 1994: 128). Los simulacros, por tan­ to, proporcionan los medios de derrocar al platonismo, en cuanto «de­ rrocar» significa «negar la primacía del original sobre la copia del mode­ lo sobre la imagen; glorificando el reino de los simulacros y las reflexio­ nes» (Deleuze, 1994: 66). El análisis de Deleuze del derrocamiento del platonismo prefigura su propia descripción de un mundo en el cual el juego de la diferencia más bien que la relación de identidad y semejanza expresa la naturaleza última ele las cosas. Afirmar la primacía de los simu­ lacros es afirmar un mundo en el cual la diferencia más bien que la seme­ janza es la relación primaria. En un mundo semejante no hay fundamen­ tos últimos o identidades originales: todo se convierte en una simulación en la cual esta no se reíiere a la copia ni aún a la copia de copias, sino al «acto por el cual la idea misma de un modelo o posición privilegiada es desafiada y derrocada» (Deleuze, 1994: 69). En Diferencia y repetición, Deleuze busca un concepto de pura dife­ rencia o diferencia «en sí misma» que no esté sujeto a la estructura de la representación primeramente estipulada en el platonismo. La produc­ ción de un concepto de diferencia «en sí misma» va de la mano con la elaboración de una ontología en la cual la disparidad o diferencia es el principio fundamental y la identidad de los objetos es entendida como algo producido por las diferencias de las cuales se componen. En efecto, la lógica y la ontología de la pura diferencia son dos lados de uno y el mismo proyecto. Deleuze sostiene una inversión categórica de acuerdo con la cual el ser es afirmado del devenir, la identidad de aquello que es diferente, lo uno de lo múltiple, etcétera. Que la identidad no es lo primero, que existe 58

D eleuze

y lo político

como principio pero como un segundo principio, como un princi­ pio del devenir; que gira en lomo de lo Diferente: tal sería la natu­ raleza de una revolución copernicana que abre la posibilidad de una diferencia que tiene su propio concepto. (Deleuze, 1994:40-1) La caracterización de un mundo tal que en él es primordialmente nece­ saria la diferencia antes bien que la identidad necesariamente afecta otros conceptos relacionados. Así, de acuerdo con la interpretación de la doctri­ na nietzscheana del eterno retorno propuesta en Nietzsche y la filosofía, Deleuze sostiene que no debe considerarse que la repetición significa el ictorno de lo mismo, sino más bien la producción de mismidad por medio del retorno de aquello que difiere. Considera la doctrina del eterno retorno i orno la formulación nietzscheana de un principio de la univocidad del ser que presupone la primacía mitológica de la diferencia: «El retorno es el ser, pero sólo el ser del devenir» (Deleuze, 1994: 41). Desde el comienzo, este proyecto es paralelo con la concepción de un mundo de simulacros en el cual las identidades son sólo producidas como electos por «el juego más profundo de la diferencia y la repetición» (Deleuze, 1994: ix). En última instancia, sin embargo, la importancia del concepto de simulacro se limita a la fase predominantemente negativa del proyecto ile Deleuze, a saber, la deconstrucción del mundo de la representación. En una carta publicada en 1993, Deleuze comentaba que había «abandonado completamente la noción de simulacro, que no tenía mucho valor» (Deleuze, 1993b: 8). Su elección de las palabras sugiere que no consideraba los simu­ lacros como un concepto filosófico bien formado, a pesar del hecho de que era ampliamente elegido y empleado con efecto considerable, no sólo en filosofía sino también en el análisis de los medios sociales y en el arte visual contemporáneo.27 En la obra misma de Deleuze, la esfera de influencia de este concepto se reduce a su análisis del platonismo. Como veremos en lo que resta de este capítulo, la tarea positiva de producir un nuevo concepto de diferencia se funda sobre otros conceptos, los más importantes de los cuales, en su obra posterior con Guattari, son los conceptos de multiplici­ dad y virtualidad. Estos dos componentes del concepto de diferencia de Deleuze son introducidos en su versión dd bergsonismo de 1966.

" Notablemente en Baudrillard (1983). Ver también la entrada «Simulacro» de Michael Camille en Nelson y Shiff (1996: 31-44), asi como la discusión de arte simulatorio y crítica de arte en Forster (1996: 99-107, 127-8). 59

P aul Patton

Multiplicidad virtual y el concepto de diferencia Según Deleuze, Bergson practicó un método de análisis que comparte algunas características con el análisis trascendental kantiano. Mientras que Kant buscaba descubrir las condiciones de toda experiencia posible, Bergson buscaba las condiciones virtuales de la experiencia real (Deleuze, 1988a: 27). Sin embargo, en ambos casos el fin es descomponer lo dado en sus condiciones subyacentes. Para Bergson, el tiempo entendido como duración es el elemento último en el cual ocurren estas diferencias, y el método de análisis progresa así desde la naturaleza superficial, extensa, de las cosas hacia su naturaleza temporal subyacente. Deleuze sostiene que la distinción mitológica de Bergson entre duración y extensión co­ rresponde a una distinción entre clases de multiplicidad. La realidad extensiva u objetiva de las cosas toma la forma de úna «multiplicidad numérica», entendida como la clase de multiplicidad que divide por diferencias de grado y en la cual el proceso de división no implica cam­ bios de clase. El número aritmético es un ejemplo de esta clase de multi­ plicidad: los números son infinitamente divisibles, pero el resultado es siempre más números de la misma clase. El espacio es otro ejemplo. Por el contrario, el otro tipo de multiplicidad «aparece en la pura dura­ ción: es una multiplicidad interna de sucesión, de fusión, de organización, de heterogeneidad, de discriminación, o de diferencia de clase; es una multiplicidad virtual y continua que no puede ser reducida a números» ( Deleuze, 1988a 38). Estas cualidades o multiplicidades no numéricas cam­ bian de clase en cuanto se dividen. Bergson extrae ejemplos de tales multi­ plicidades de dominio de la conciencia. Allí, una multiplicidad compleja tal como un sentimiento puede contener una cantidad de elementos imper­ fectamente percibidos, pero una vez que estos elementos son distintamente percibidos por la conciencia, el sentimiento cambia su naturaleza como resultado. Deleuze señala ejemplos de otros dominios, tales como intensi­ dades de sonido o temperatura, o los movimientos de unos caballos que pueden dividirse en varios pasos cualitativamente distintos: marcha, trote, galope, medio galope, etcétera. En todos estos casos, lo que se divide «cam­ bia en naturaleza a cada momento de la división, sin que ninguno de estos momentos entre en la composición de ningún otro» (Deleuze y Guattari, 1987: 483). El problema de distinguir entre tipos de multiplicidad se origi­ nó con Reimann y es adoptado en distintas formas por Husserl, Meinong y Russell. Bergson transformó el problema para sus propios fines argumen­ 60

DELEUZE V LO POLÍTICO

tando que la multiplicidad cualitativa es característica de la duración.28 Como veremos más adelante, Deleuze lo transforma aún más usando la distinción bergsoniana entre dos clases de multiplicidad como parte del encuadre lógico para la teoría de los conjuntos en Mil mesetas. La caracte­ rización de multiplicidades cualitativas como virtuales proporciona otra dimensión de dicha teoría. En la ontología de Bergson, la duración como multiplicidad cualitati­ va se vincula con el concepto de virtualidad. Según Deleuze, Bergson basa su filosofía de la memoria y la vida en el concepto de lo virtual, tratando la duración, la memoria pura y la vida o élan vital igualmente como realidades virtuales, en las que el concepto de lo virtual implica un proceso de actualización o «diferenciación». Deleuze sostiene que «la característica de la virtualidad es existir de manera tal que es actualizado por ser diferenciado y se ve forzado a diferenciarse a sí mismo, a crear sus líneas de diferenciación a fin de ser actualizad» (Deleuze, 1988a: 97). La virtualidad se distingue externamente del concepto de posibilidad por su relación con otros conceptos: la posibilidad es contrastada con la reali­ dad, en tanto que la virtualidad es contrastada con la actualidad. Deleuze ^ emplea una fórmula de Proust para describir lo virtual como «real sin ser actual, ideal sin ser abstracto» (Deleuze, 1988a: 96). La virtualidad se distingue también internamente del concepto de posibilidad en virtud de su contenido: aquello que es posible se asemeja típicamente o prefigu­ ra lo real, mientras que lo real es típicamente considerado como un Mtbconjunto de aquello que es posible. Lo virtual, por el contrario, no lime que asemejarse a lo actual y «las reglas de actualización no son las de semejanza y limitación» (Deleuze, 1988a: 97). Lo virtual es actualiza­ do por un proceso de diferenciación en el cual la diferencia es primaria m dos sentidos: hay diferencias entre el punto de partida virtual y el resultado actual, y hay diferencias entre las varias líneas a lo largo de las cuales las actualizaciones pueden tener lugar, de modo que, por ejemplo, lu vida puede ser actualizada como planta o animal, etcétera. Uno de los últimos textos publicados de Deleuze comienza con la iilbmación de que «la filosofía es la teoría de las multiplicidades» (Deleuze, M Ver la prolongada discusión de la distinción bergsoniana entre dos tipos de multiplicidad V vi relación con su teoría de la duración en Turetzky, 1998: 194-210. Sobre el uso que hace Ut'lnuze del concepto bergsoniano de multiplicidad y su relación con el neodarwinismo, ver ArHtflt Pearson, 1999: 155-9.

61

Paul Patton

1996: 179).29 Esta es una descripción apropiada de su propia filosofía de la diferencia. Sus estudios sobre la historia de la filosofía implican esfuer­ zos recurrentes por elucidar una visión de un mundo en el cual todas las cosas son la expresión de multiplicidades virtuales. Su descripción de un mundo platónico de simulacros, la voluntad de poder de Nietzsche y el reino bergsoniano de multiplicidades cualitativas de duración son todos ejemplos de su metafísica de multiplicidades virtuales. Aun en ¿Qué es la filosofía?, los hechos puros a los cuales los conceptos filosóficos dan ex­ presión son entendidos como multiplicidades virtuales que pueden en­ carnarse en un número indeterminado de estados de cosas actuales. No obstante, la exposición más clara de esta metafísica diferencial se encuen­ tra en Diferencia y repetición, donde el capítulo 4 bosqueja la teoría de un campo trascendental cuyos elementos constitutivos son multiplicidades cualitativas o puras. Estos son los «más profundos» elementos reales cpie, según Deleuzc sostenía en el capítulo 1 de ese libro, deben ser determina­ dos como multiplicidades abstractas potenciales a fin de dar lugar a una descripción de un mundo de diferencias libres (Deleuze, 1994: 50). Estos elementos positivos y diferenciales son exclusivos de la metafísica de la diferencia de Deleuze. Proporcionan la clave de su concepción de la di­ ferencia como el «fundamento» del ser. En el capítulo 4 de Diferencia y repetición, las multiplicidades virtuales son especificadas como Ideas, Problemas o Estructuras. Son estructuras en el sentido en que fueron entendidas por las teorías estructuralistas del período. Es decir, se componen de elementos puramente formales defini­ dos por las relaciones recíprocas entre sus componentes. En el caso del lenguaje, las unidades significativas L'dtimas o fonemas se definen por sus relaciones recíprocas con otros fonemas. Es la estructura de estas relacio­ nes, previa a su actualización en una serie dada de sonidos o inscripcio­ nes, lo que define una lengua dada. En el caso de las estructuras sociales, Deleuze sigue el marxismo estructural de Althusser y sus colaboradores al tomar la estructura económica de la sociedad como un sistema de «rela­ ciones diferenciales entre elementos diferenciales» (Deleuze, 1994:186). Ellas incluyen relaciones de propiedad y relaciones de producción esta­ blecidas entre «apoyos» de propiedad y poder de trabajo no especifica-

29 De manera semejante, en Negociaciones comenta: «Veo a la filosofía como una lógica de multiplicidades» (Deleuze, 1995b: 147).

62

D eleuze

y lo político

dos. Definidas de esta manera, intrínsecamente antes bien que por rela­ ciones externas, tales estructuras constituyen «una multiplicidad interna; en otras palabras, un sistema de conexiones múltiples o no localizables entre elementos diferenciales que se encarna en relaciones reales y térmi­ nos actuales» (Deleuze, 1994: 183). Deleuze propone que las relaciones de determinación recíproca entre los elementos de una estructura dada sean entendidas según el modelo de la relación diferencial dy/dx, en la cual se supone que la determinación progresiva de su relación genera una función primitiva particular. Así como la determinación de una rela­ ción diferencial dada especifica parcialmente el comportamiento de una curva en puntos colindantes, también la especificación de una serie dada de singularidades o puntos singulares determina la curva correspondien­ te a la relación entre los elementos en cuestión. Por esta razón, Deleuze comenta en «¿Cómo reconocemos el estructuralismo?» que hay dos as­ pectos respecto de cualquier estructura dada: «un sistema de relaciones diferenciales de acuerdo con el cual los elementos simbólicos se determi­ nan a sí mismos recíprocamente, y un sistema de singularidades corres­ pondientes a esas relaciones y que trazan el espacio de la estructura (Deleuze, 1998a: 265).30 Como observamos antes, las estructuras de Deleuze son virtuales en cuanto no son actuales, no en el sentido de que carezcan de realidad. «Lo virtual es totalmente real en la medida en que es virtual» (Deleuze, 1994: 208). Los elementos diferenciales y las relaciones, junto con las singulari­ dades correspondientes a ellos, forman el contenido real de una estructura dada. Definen una multiplicidad completamente positiva que, argumenta Deleuze, no debería ser subsumida bajo las categorías de oposición o nega­ ción, puesto que ellas no juegan ningún papel en la constitución de las estructuras ni en su actualización. «El proceso de diferencia y de diferen­ ciación es primordial en relación con aquel de lo negativo y la oposición» (Deleuze, 1994: 207). La diferenciación es el proceso por el cual las Ideas

Deleuze no es culpable aquí de hacer un mal uso o mistificar los conceptos matemáticos a la manera sugerida por Sokal y Brincmont, 1998: 160-5. Más bien se apoya en la historia de la interpretación metafísica del cálculo a ñ'n de desarrollar un concepto filosófico de Protlemas o Ideas trascendentales desde un punto de vista genético, con plena conciencia de que esta es una empresa filosófica antes bien que científica (Deleuze, 1994: xvi, xxi, 170-82). Para un (□mentado informado tanto matemática como filosóficamente acerca de los comentarios de Deleuze sobre el cálculo, ver Salanskis (1996).

63

Paul Patton

se actualizan en hechos y estados de cosas temporales. Los agentes de dife­ renciación son «dinamismos espacio-temporales», que son internos a cam­ pos dados de intensidad ideado nal o material. El desarrollo embriológico del huevo proporciona un ejemplo de este proceso de actualización y del sentido en el cual el orden de los procesos morfogenéticos de actualización implica una previa estructura ideal de relaciones insertadas en la estructura genética (Deleuze, 1994: 214). Esta descripción de esta relación entre es­ tructuras virtuales y hechos espacio-temporales es el medio por el cual Deleuze circunscribe la filosofía de las representaciones: los cuerpos y los estados de cosas no se asemejan a las estructuras o hechos ideales a los cuales expresan. En este sentido, sostiene, «la actualización o diferencia­ ción es siempre una germina creación» (Deleuze, 1994: 212). El concepto de Deleuze de diferencia consta por tanto de dos partes: por un lado, la determinación del contenido virtual de la multiplicidad, que él denomina difjerentiation, y, por el otro, la actualización de la multiplicidad en especies particulares y partes componentes, a la que él llania differenciation: Mientras que la difjerentiation determina el contenido virtual de la Idea como problema, la difjerentiation expresa la actualiza­ ción de lo virtual y la constitución de soluciones [...] La diferen­ ciación es como la segunda parte de la diferencia, y a fin de designar la integridad de la integralidad del objeto se requiere la compleja noción de different/ciation. (Deleuze, 1994: 209)31 Hay por tanto un importante sentido en el cual mantiene la primariedad de la diferencia sobre la identidad. La diferencia es el término fundamen­ tal sobre cuya base debe ser entendida la identidad de todos los fenóme­ nos. Como tal, la diferencia nunca se refiere a la identidad primaria, sino a ulteriores diferencias. En última instancia, no obstante, la diferencia es un proceso antes de ser una categoría. «Todo objeto, toda cosa, debe contemplar cómo su identidad es devorada por la diferencia, siendo cada una no más que una diferencia entre diferencias. La diferencia debe ser mostrada en el diferir» (Deleuze, 1994: 56). Deleuze describe este proceso del diferir de la diferencia refiriéndolo a las formas de comunicación que tienen lugar entre diferentes estructuras

31 Constantin Boundas discute este concepto de diferenciación y su relación con la interpre­ tación de Deleuze en Boundas, 1996: 90-8.

64

D eleuze

y lo político

físicas, lingüísticas, psíquicas u otras estructuras diferenciales. Tal comuni­ cación entre sistemas diferentes implica la presencia de un agente que él llama el «disparate» o el «precursor oscuro». Las diferencias de potencial eléctrico que causan que se descargue una señal o destello de luz propor­ cionan un ejemplo, pero en realidad la identidad de tales «agentes» de comunicación entre sistemas heterogéneos variará de un sistema a otro, puesto que estará definido por la diferencia particular entre los sistemas implicados. Esta diferencia se expresará en sus efectos. En este sentido, como la relación de determinación recíproca entre los elementos de una estructura, el precursor oscuro puede ser descripto como una diferencia de segundo orden o «diferencia que difiere» (Deleuze, 1994: 119-20). En aparente contraste con la descripción que hemos hecho de la metafí­ sica bosquejada en Diferencia y repetición, Todd May sostiene que Deleuze «no es un pensador de la diferencia en absoluto si con ello se quiere signi­ ficar que es un pensador que debe ser leído como considerando que la diferencia es privilegiada sobre la unidad» (May, 1997: 166). May no sostie­ ne que Deleuze no privilegie un concepto de diferencia a expensas de la unidad, tanto en el sentido ético como en el metafísico indicados más arriba. Por el contrario, señala que Deleuze desarrolla un concepto de diferencia destinado a cumplir «una función positiva y disruptiva, a saber, la de resis­ tir el privilegio adjudicado a fonnas de unidad y totalidad dentro de la filosofía. La función del concepto de diferencia, sugiere, «es a la vez atacar las fuerzas unificadoras que han abundado en el discurso filosófico y reem­ plazarlas poruña nueva perspectiva» (May, 1997: 176). No obstante, sostie­ ne que Deleuze no puede hacer esto poniendo simplemente un mundo de pura diferencia en el cual las unidades son explicadas sólo como fenómenos secundarios. Hacer esto crearía una cantidad de inconsistencias dentro de la filosofía de Deleuze. En primer lugar señala que un intento de describir un mundo de diferencia «en sí mismo» implicaría supuestos sobre la naturale­ za del Ser que podrían ser fácilmente interpretados como supuestos acerca de un reino trascendente a la experiencia humana. Como resultado, «el Ser como diferencia amenaza con transfonnarse en trascendente, convertirse en algo aparte de nuestra experiencia que lo estructura desde el exterior» (May 1997: 184). Tal recaída en la trascendencia es inadmisible para Deleuze, puesto que un fin esencial de su filosofía es rechazar la trascendencia en todas sus formas. May nos recuerda que en ¿Qué es la filosofía? la trascen­ dencia es identificada como la principal de las ilusiones que inevitablemen­ te surgen del plano de la inmanencia en que es expuesta una filosofía dada

P aul P atton

(Deleuze y Guattari, 1994: 49). En segundo lugar, sostiene que las variadas caracterizaciones de este inundo de la diferencia «en sí mismo», ya sea en términos de la duración bergsoniana o de singularidades preindividuales, invocan un concepto de la unidad del campo o el plano de la inmanencia sobre el cual son descritas estas entidades: una unidad de tiempo en el caso de la duración, una unidad del dominio de diferencias preindividuales que subyacen a todas las identidades, etcétera. Si esto es así, entonces no puede ser verdad que la diferencia sea previa a la unidad. May tiene razón al señalar que la filosofía de la diferencia de Deleuze no puede ser entendida simplemente en términos de la interrelación dia­ léctica de los conceptos de unidad y diferencia. Pero su argumento sobre la incoherencia en el concepto de diferencia de Deleuze no soporta un examen más prolijo. Deleuze proporciona muchas indicaciones para que su descripción de la diferencia en si misma no deba ser ijiterpretada como invocando un dominio trascendente. Más bien, propone un concepto de condiciones diferenciales que debe ser entendido como trascendental pero totalmente inmanente a la experiencia real. Como el propio May señala (1977: 186), tanto para Deleuze como para Kant, las condiciones trascen­ dentales de la experiencia no son lo mismo que las condiciones trascen­ dentes. Mientras que Kant propone condiciones trascendentales de la experiencia posible, el empirismo trascendental de Deleuze remite a con­ diciones genéticas de la experiencia real. Su sugerencia de que el campo trascendental está abierto a una investigación casi empírica señala una respuesta adecuada a la segunda objeción de May. Al poner el tiempo como condición de la experiencia, Kant no supone la unidad del tiempo. Sí supone la continuidad y la uniformidad del tiempo, pero puesto que también supone que el tiempo no es finito ni infinito, esta uniformidad no implica unidad. De manera similar, Deleuze pone un campo unifor­ me trascendental, sea de duración, diferencia, voluntad de poder o in­ tensidades, sin suponer la unidad de dicho campo.

La libertad y el problema de la sociedad Vimos en el capítulo 1 cómo Deleuze describe el pensamiento como pro­ blemático en el sentido de que su capacidad más elevada es la constitución de nuevos problemas. Como las Ideas trascendentales de Kant, los proble­ mas que definen el pensamiento no son nunca completamente actualizados 66

f

Deleuze

y lo político

en ninguna solución dada. Las Ideas de Deleuze o sus multiplicidades virtuales son tratadas como problemas de este orden. Son definidas por elementos que «no tienen forma sensible ni significación conceptual» (Deleuze, 1994:183) y pueden ser encamados tanto en soluciones materia­ les como teóricas o conceptuales: «un organismo no es sino la solución de un problema, como lo son cada uno de sus órganos diferenciados, como el ojo» (Deleuze, 1994: 211). En términos de la ontología diferencial de Deleuze, todo lo que existe encarna un problema de alguna clase, y habrá tantas clases de problemas como distintas especies de materia y pensamien­ to, incluyendo problemas físicos, biológicos y psíquicos. Los idiomas y las sociedades son soluciones a especies particulares de problemas. El lenguaje en general puede ser considerado como una solu­ ción al problema de cómo comunicar una infinita variedad de conteni­ dos semánticos usando un relativamente pequeño número de elementos significativos. La Idea del lenguaje como tal, o el Problema trascendental del lenguaje, será por tanto una estructura virtual que incluye todos los conjuntos de relaciones entre elementos significativos que pueden ser actualizados en idiomas particulares. Determinados conjuntos de relacio­ nes entre fonemas encarnarán en los lenguajes particulares que son solu­ ciones al problema del lenguaje como tal. De manera semejante, las socie­ dades humanas pueden ser consideradas como soluciones al problema fundamental de la supervivencia y la reproducción de las especies en la forma en que este surge para los seres humanos, a saber, la constitución de un modo de reproducción de los medios necesarios para la supervi­ vencia. Marx mostró que las relaciones sociales son, en primera instancia, un medio para resolver este problema. La Idea o Problema trascendental de la sociedad como tal será por tanto un conjunto virtual de relaciones indeterminadas entre medios de producción, productores directos e in­ directos y consumidores, mientras que las Ideas particulares de la socie­ dad implicarán un conjunto actual de relaciones sociales determinadas. Estas relaciones, a su vez, determ inarán el «cam po sin tético y problematizante» (Deleuze, 1994: 186) para el cual los arreglos económi­ cos, jurídicos y políticos de esa sociedad constituyen soluciones. Los he­ chos cruciales que marcan la historia de una sociedad representan el sur­ gimiento de soluciones actuales para sus problemas económicos o de otro tipo, o el reemplazo de un conjunto de soluciones por otro. La teoría política no es un interés primordial de Diferencia y repetición. No obstante, algunos temas políticos surgen en la exposición de la metafí­ 67

Paul P atton

sica de la diferencia. En muchos casos, estos son consecuentes con algunos aspectos de la interpretación que Deleuze hace de Nietzsche mientras que al mismo tiempo prefigura aspectos de la teoría abiertamente política en Mil mesetas. Un tema semejante surge en relación con la concepción de formas particulares de sociedad como solución al problema de la sociedad como tal. 1.a concepción de Deleuze de la sociedad implica que, mientras que los problemas específicos que confrontan a una sociedad dada son la expresión o encarnación de las relaciones ideales que definen una Idea dada de sociedad, ellos no expresan aún la Idea trascendental de sociedad de sociabilidad u organización social como tal. El verdaderamente diferen­ cial o «trascendente objeto de sociabilidad», escribe Deleuze, no puede ser vivido dentro de sociedades actuales, sino que «debe s^r y sólo puede ser vivido en el elemento del levantamiento social (en otras palabras, de la libertad, que siempre está oculta entre los restos del viejo orden y los pri­ meros frutos de uno nuevo)» (Deleuze, 1994: 193). En otras palabras, mien­ tras que una u otra Idea es inmanente a toda forma empírica de sociedad, la Idea propiamente trascendental de sociedad es sólo actualizada durante esos períodos de transición de una solución de ios problemas que definen a una sociedad respecto de otra. En resumen, «el objeto trascendental de la facultad de sociabilidad es la revolución. En este sentido, la revolución es el poder social de la diferencia, la paradoja de la sociedad, la ira particular de la Idea social» (Deleuze, 1994: 208). Por una parte, esta celebración de momentos excepcionales evoca el carácter selectivo del eterno retorno de Nietzsche y la manera en que esta doctrina privilegia las formas más altas de existencia, en las que estas son comprendidas no como un tipo humano o social particular, sino más bien como formas activas y afirmativas, aquellas que van hasta el límite de lo que son capaces de hacer o ser. En el caso de la existencia social en el tiempo, estas formas más altas son alcanzadas sólo en momentos de «des­ orden creativo o caos inspirado que pueden sólo coincidir alguna vez con un momento histórico, pero nunca confundirse con él» (Deleuze, 1994: 54). Por otra parte, la concepción de Deleuze de tales momentos revolucionarios o de libertad, como la expresión de la Idea trascendental de la sociedad, privilegia los procesos de transformación y metamorfosis social de la misma manera en que lo hacen ciertos conceptos desarrolla­ dos en Mil mesetas. Examinaremos en detalle algunos de estos conceptos, tales como devenir, línea o vuelo, desterritorialización absoluta, nomadismo y espacio llano, en los capítulos 4, 5 y 6. 68

D eleuze y lo potinco

Conjuntos y máquinas abstractas En el capítulo 1 sugerimos que el concepto de conjunto es el más importante en Mil mesetas (1987). No sólo el propio libro es un conjun­ to, sino que las sucesivas mesetas describen una variedad de conjuntos en relación con los distintos campos de contenido: conjuntos maquínicos de deseo, conjuntos colectivos de enunciación, conjuntos nomádicos de aparatos de captura, conjuntos ideacionales, pictóricos y musicales. Mil mesetas podría ser descrito como una teoría reiterada de conjuntos en la cual el concepto de conjunto proporciona una continuidad formal a tra­ vés de los análisis de los muy diferentes contenidos de cada meseta. Al mismo tiempo, esos análisis transforman y deforman el concepto de conjunto de tal manera que ejemplifica la variación continua que Deleuze y tiiiattari adscriben a los conceptos filosóiicos (ver capítulo 1). Lo que Deleuze y Guattari llaman un conjunto es, en primer lugar, lina multiplicidad (Deleuze y Parnet, 1987: 132). De acuerdo con el reite­ rado contraste de Deleuze entre multiplicidades numéricas y cualitativas, hay dos clases de conjuntos: multiplicidades extensivas, molares, que son divisibles, unificables, totalizables y organizables; y multiplicidades Intensivas moleculares, que no son unificables o totalizables y que no se dividen sin cambiar de naturaleza. Estas dos clases de conjuntos pueden caracterizarse de variadas maneras: por ejemplo, en su Introducción a Mil mesetas, Deleuze y Guattari contrastan multiplicidades arborescentes y ñzomáticas. Mientras que la terminología de árboles y rizomas es elegi­ da por su amplia resonancia cultural, las diferencias entre ellos corres­ ponden a las diferencias entre multiplicidades numéricas y cualitativas. I os sistemas arborescentes son «sistemas jerárquicos con centros de signiiJcación y subjetivización» (Deleuze y Guattari, 1987: 16). Son objetos «unificables» en el sentido de que sus límites pueden ser claramente de1luidos y sus partes conectadas de acuerdo con un invariable principio tío unidad. Comprenden los principios de organización que se encuen­ dan en las modernas burocracias, fábricas, ejércitos y escuelas, en otras palabras, en todos los mecanismos centrales de poder social. Por el con­ dado, los rizomas son objetos borrosos o indeterminados, definidos «exln lormente: por la línea abstracta, la línea de vuelo o desterritorialización de acuerdo con la cual cambian de naturaleza (se metamorfosean en otras i osas) y se conectan con otras multiplicidades» (Deleuze y Guattari, 1987: 'rí Carecen de principios de unidad o conexión, tales como ejes centra69

P aul Patton

les o elementos invariantes. Se determinan más bien por magnitudes y dimensiones que no pueden «aumentar en número sin que la multiplici­ dad cambie de naturaleza» (Deleuze y Guattari, 1987: 8).323 Otra variante de la distinción entre dos clases de conjunto o multiplici­ dad ocurre cuando Deleuze y Guattari distinguen entre lo molar y lo molecular o entre niveles macropolíticos y micropolíticos de análisis social. Esta no es simplemente una diferencia de escala, sino una diferencia de clase. Por una parte, la política es representada en conflictos entre entida­ des sociales molares tales como clases sociales, sexos y naciones. Por otra parte, es representada simultáneamente a nivel molecular en términos de afinidades sociales, orientaciones sexuales y variedades de pertenencia co­ munal. La microsociología de Gabriel Tarde ofrece una alternativa al análi­ sis de clase que aborda el nivel molecular de la vida social. En estos térmi­ nos, por ejemplo, respecto de la revolución de 1789, «lo que hace falta saber es qué campesinos, en qué zonas del sur de Francia, dejaron de saludar a los hacendados locales (Deleuze y Guattari, 1987: 216).31Deleuze y Guattari relacionan explícitamente las diferencias de clase entre análisis

32 En su discusión de las multiplicidades de manada, rebaño y enjambre típicamente encontradas en casos de devenir-animal (ver capítulo 4), Deleuze y Guattari señalan que estos continuamente se entrecruzan entre sí, como en el caso de lobos que se convierten en vampiros al morir. Como tales, estos mitológicos animales de manada ilustran el carácter transformativo de todas las multiplicidades cualitativas: «Dado que sus variaciones y dimensiones son inmanentes a elia, es lo mismo decir que cada multiplicidad está ya compuesta de términos heterogéneos simbióticos, y que una multiplicidad se transforma continuamente a si misma en una serie de otras mu.tiplicidades, de acuerdo con sus umbrales y puertas» (Deleuze y Guattari, 1987: 249). 33 Gabriel Tarde (1843-1904) fue un filósofo, criminólogo y psicólogo francés. Junto con Ourkheim, fue una de las figuras fundadoras de la sociología francesa. Sus obras principales incluyen tais de l'imitation (París: Alean, 1890; traducido como The Laws oflmitation, Gloucester: Peter Smith, 1962); La logique sacíale (París: Alean, 1893); Essais et mélanges sodologiques (Lyon: Stock, 1895); y L'opposition universelle (París: Alean, 1897). Otras obras de Tarde traduci­ das al inglés incluyen Penal PhitosGphy (Montclair, NJ: Patterson Smith, 1968) y On Communication

and Social Influence: Selected Papers (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1969). Deleuze y Guattari se refieren a Tarde como el fundador de ura «microsociología» en la cual lo social es considerado desde la perspectiva de gestos infinitesimales que forman olas de influen­ cia tanto debajo como más allá del nivel de Lo individual, y «diferencias» y «repeticiones» que elude la dialéctica de la identidad y la oposición. Tarde es citado en Diferencia y repetición (1994: 25-6, 76, 307, 313-4, 326), Foucault (1988: 36, 142) y The Fold (1993: 109-10, 154), y en Mil mesetas (1987: 216, 218-219, 548, 575). En parte debido al resurgimiento del interés en Tarde inspirado por pensadores como Deleuze, una serie de sus otras más importantes está siendo reeditada por Synthélabo/les empecheurs de penser en rond, con prefacios de Eric Alliez, Isaac Joseph, Bruno Karsenti, Maurizio Lazzarato, Jean-Clet Martin y Rene Scherer. 70

D eleuze

y

lo

p o l ít ic o

micropolíticos y macropolíticos con las distinciones entre clases de multi­ plicidad establecidas por Reimann, Bergson y otros, cuando sugieren que Estamos haciendo aproximadamente lo mismo cuando distingui­ mos entre multiplicidades arborescentes y multiplicidades rizomáticas. Entre macro y micro multiplicidades. Por una parte, multiplicidades que son extensivas, divisibles y molares; unilicables, totalizables, organizables, conscientes o preconscientes, y, por otra parte, libidinales, inconscientes, multiplicidades moleculares in­ tensivas, compuestas de partículas que no se dividen sin cambiar de naturaleza, y distancias que no varían sin integrarse a otra multipli­ cidad, y que continuamente se construyen y se desmantelan en el curso de sus comunicaciones. (Deleuze y Guattari, 1987: 33) Los conjuntos se definen en términos de estructuras cuadripartitas a lo largo de dos ejes. En el primer eje, los conjuntos se componen de componentes discursivos y no discursivos, son a la vez conjuntos de cuerpos y materias y conjuntos de enunciación o expresión. Deleuze y ( itiattari distinguen entre formas de contenido que implican cuerpos, sus interacciones y pasiones, y formas de expresión que implican enuncia­ dos, actos de habla o declaraciones. En este sentido, los conjuntos se aproximan a lo que Foucault llamó dispositivos de poder y conocimienlo, tales como el moderno sistema de prisión penal o los complejos arre­ glos de discurso y práctica que definen la sexualidad moderna.34 En el segundo eje, los conjuntos se definen por la naturaleza de los mo­ vimientos que gobiernan sus operaciones. Por una parte, se da la construc­ ción de territorios y campos de interioridad; por la otra, se dan los puntos de desterritorialización, lineas de vuelo a lo largo de las cuales el conjunto se destruye o se transforma en alguna otra cosa. Cada conjunto tiene tanto movimientos de reterritorialización, que tienden a fijar y estabilizar los ele­ mentos, como «bordes cortantes de desterritorialización que lo arrastran» (Deleuze y Guattari, 1987: 88). Para Deleuze y Guattari, estos movimientos

u En su discusión de la teoría del discurso de Foucault, Deleuze comenta que los elementos primarios del discurso, declaraciones o enunciados, no son sólo inseparables de multiplicida­ des (formaciones discursivas), sino que son en sí mismos multiplicidades (Deleuze, 1988b: 6). Con referencia a su propio concepto de multiplicidad sustantiva, sugiere que La arqueología

del saber de Foucault representa «el paso más decisivo dado hasta ahora en la teoria-práctica de las multiplicidades» (Deleuze, 1988b: 14).

P aul P atton

son constitutivos de cualquier conjunto: la articulación de los elementos discursivos y corporales de un conjunto dado «es afectada por los movi­ mientos de desterritorialización que cuantifican sus formas. Es por eso que el campo social es definido menos por sus conflictos y contradicciones que por las líneas de vuelo que lo atraviesan» (Deleuze y Guattari, 1987: 90). Es en este punto que el segundo elemento del concepto de diferencia de Deleuze, el concepto de virtualidad, desempeña un rol importante en el concepto de conjunto. Mientras que los conjuntos son arreglos más o me­ nos concretos de cosas, su modo de funcionar no puede ser entendido independientemente de la máquina virtual o abstracta que expresa. Deleuze y Guattari proponen que la función constitutiva de los movimientos de desterritorialización es a su vez dirigida por la máquina abstracta que habi­ ta el conjunto como su doble virtual. Definen las máquinas abstractas como ontológicamente previas a la distinción entre contenido y expresión dentro de un conjunto dado, existiendo'en «el aspecto o momento en que sólo quedan funciones y materias» (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Como las Ideas, Problemas y Estructuras en términos de los cuales Deleuze caracteri­ zó el campo trascendental del pensamiento y la materia en Diferencia y repetición, las máquinas abstractas son multiplicidades virtuales que no exis­ ten independientemente de los conjuntos en los cuales son actualizadas o expresadas: no son entidades ni corporales ni sem ióticas, sino «diagramáticas» (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Son siempre singulares e inmanentes a un conjunto dado. Como el diagrama de un conjunto dado, la máquina abstracta es vital para la operación de ese conjunto (Deleuze y Guattari, 1987: 100). Las máquinas abstractas son maquinas virtuales en el mismo sentido que el programa de software que convierte un conjunto dado de hardware computacional en una cierta clase de máquina técnica (una máquina de calcular, una máquina de dibujar, etcétera). Como lo sugiere la caracterización de máquinas abstractas como diagramáticas, cons­ tituyen una dimensión de conjunto no distinta de la escritura de Derrida en general en la que «La escritura ahora funciona en el mismo nivel que lo real, y lo real materialmente escribe» (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Deleuze y Guattari también asignan una compleja función causal a las máquinas abstractas. En Diferencia y repetición, Deleuze aprobó el con­ cepto de causalidad estructural en los términos en que Althusser y otros intentaron dar sentido a la tesis marxista de determinación económica, sugiriendo que «esta estructura nunca actúa transitivamente, siguiendo el orden de sucesión en el tiempo. Más bien, actúa encarnando sus varie72

D eleuze

y

lo

p o l ít ic o

(lacles en diversas sociedades y explicando la simultaneidad de todas las (elaciones y términos que, cada vez y en cada caso, constituyen el présen­ le» (Deleuze, 1994: 186). De manera similar, la máquina abstracta inma­ nente a un conjunto dado «preside» la distinción entre formas de conte­ nido y expresión y las distribuye a través de los diversos estratos, domi­ nios y territorios. Tam bién «c o n ju g a» los m ovim ientos de ilesterritorialización que afectan a esas formas (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Las máquinas abstractas están por tanto dotadas de un poder direc­ tivo que Deleuze y Guattari distinguen cuidadosamente de otros modelos de causalidad: una máquina abstracta «no es ni una infraestructura que sea determinante en última instancia, ni una Idea trascendental que sea determinante en la instancia suprema. Más bien desempeña un rol de piloto» (Deleuze y Guattari, 1987: 142).35 Deleuze y Guattari a veces hablan como si hubiera una única Má­ quina Abstracta de la cual todos los conjuntos concretos fueran actuali­ zaciones más o menos completas. Esto se debe a que para ellos la fun­ ción de mutación, la metamorfosis y la creación de lo nuevo es mitológicamente primario. Así como Bergson consideraba las multipli­ cidades cualitativas como asociadas con el reino lógicamente primario de la duración, y así como las Ideas o Estructuras problemáticas consti­ tuían los elementos fundamentales de la ontología diferencial de Deleuze en Diferencia y repetición, así Deleuze y Guattari tratan los conjuntos moleculares y micropolíticos como previos a los conjuntos arborescentes molares y macropolíticos, y la máquina abstracta de mutación como previa a la máquina abstracta de sobrecodificación. La prioridad está implícita a través de Ja reiterada teoría de Jos conjuntos en Mil mesetas, aunque sólo ocasionalmente se hace explícita. Vimos más arriba que las multiplicidades rizomáticas no se definen por un principio interno de unidad, sino por la línea de vuelo o desterritorialización de acuerdo con la cual se metamoríosean. En otro lugar, Deleuze y Guattari dife­ rencian su concepción de conjuntos de la de Foucauit en términos si­ milares.30Dada esta conexión conceptual entre absoluta desterritorialización

,s «No hay duda de que un conjunto nunca contiene una infraestructura causal. Tiene, no obstante, y en el más alto grado, una linea abstracta de causalidad creativa o específica, su

línea de fuego o desterritorialización-, esta línea sólo puede ser efectuada en conexión con causalidades generales de otra naturaleza» (Deleuze y Guattari, 1987: 283). 16 Ver capítulo 4.

73

P a u l P atton

y conjuntos cualitativos, Deleuze y Guattari afirman la prim acía ontológica de ambos cuando se refieren a la prioridad de los movimien­ tos de desterritorialización, describiendo la absoluta desterritorialización como «el movimiento más profundo [...] idéntico a la tierra misma» (Deleuze y Guattari, 1987: 143).

Política y diferencia Una política significativa de la diferencia requiere algo más que una fórmula simplista acerca de la relativa prioridad de la diferencia y la identidad. En cuanto el argumento permanece al nivel de un con­ cepto indeterminado de diferencia y su supuesta prioridad en rela­ ción con la identidad, existen límites tanto políticos como conceptua­ les para la defensa filosófica de la diferencia. Desde un punto de vista conceptual, puesto que los conceptos de identidad y diferencia apare­ cen inextricablemente vinculados entre sí, el argumento a favor de la diferencia queda rápidamente atrapado en una dialéctica estéril que condena por adelantado todos los intentos de argumentar en defensa de la prioridad de uno u otro. La identidad de algo implica su dife­ rencia de otros. A la inversa, puesto^que la diferencia es siempre la diferencia de algo, implica referencia a algún tipo de identidad. Las identidades suponen diferencias y están habitadas por ellas, así como las diferencias inevitablemente presuponen y están habitadas por iden­ tidades.37 Desde un punto de vista político, los argumentos que ape­ lan al valor de la diferencia por encima del de la identidad o igualdad están sujetos a lo que Foucault llamó «la polivalencia táctica del dis­ curso» (Foucault, 1987: 100). Los argumentos diferencialistas pue­ den ser movilizados a favor del racismo y del sexismo así como en contra de estas formas de discriminación. Por ejemplo, desde los ochen­ ta, la «nueva derecha» francesa ha luchado por la repatriación forzosa de los inmigrantes no europeos, sobre la base del respeto por un «de­ recho a la diferencia» cultural. En los Estados Unidos, en respuesta a

17 «Dado que toda búsqueda de identidad incluye diferenciarse a sí mismo de lo que uno no es, la política de la diferencia es siempre y necesariamente una política de creación de la diferen­ cia» (Benhabib, 1996: 3).

74

D

eleuze

y

lo

p o l ít ic o

un caso legal planteado por la Comisión de Oportunidad de Igualdad de Empleo, los abogados de Sears, Roebuck & Company sostuvieron (|tie las «fundamentales» diferencias entre los sexos más bien que las prácticas discriminatorias de la firma explicaban el desequilibrio ge­ nérico en su fuerza de trabajo.38 Una política de la diferencia exige la determinación conceptual de la diferencia y la especificación de las clases relevantes de diferencia, en un sentido ontológico, ético o político. Así es como los filósofos franceses de la diferencia han proporcionado apoyo para una política de la diferencia: no sólo por su rechazo a tratar la diferencia como algo secundario, derivado o deficiente en relación con una presunta identi­ dad, sino también proporcionando fundamentos conceptuales para la autonomía de diferencias individuales, y rechazando esas formas de reduccionismo que trataban a las diferencias particulares, tales corno el sexo y la raza, como subordinadas a una diferencia central o una conl (adicción social. La filosofía de la diferencia de Deleuze es consecuen­ te con estos dos temas. La concepción de un mundo de libres difereni ias bosquejada en Diferencia y repetición señala una defensa de lo particular contra todas las formas de universalización o representa­ ción: toda vez que se presenta una representación, Deleuze sugiere que hay siempre una «singularidad no representada» que no se reconoce ni el representante (Deleuze, 1994: 52).39 En Mil mesetas, Deleuze y i «uattari explícitamente rechazan la idea marxista de que las socieda­ des se definen por la contradicción entre trabajo y capital, a favor de una concepción «micropolítica» de las sociedades como definidas por sus lineas de vuelo y destem tom lizaeión (Deleuze y Guatean, 1987: i Ib). No obstante, como esta tesis sugiere, los vínculos entre la filoso­ fía de Deleuze de la diferencia y la política son complejos. Están me­ diados por la teoría de los conjuntos desarrollada en Mil mesetas, y por muchos de los conceptos desarrollados en conjunción con esta teoría.

Sobre los argumentos diferenciales de la nueva derecha francesa, ver Taguieff (1994). Sobre el raso de EEOC v. Sears, ver Scott (1988) y Milkman (1986). " Ver también Deleuze, 1994: 130. En este contexto, advertir el comentario de Deleuze en «Los Intelectuales y el poder» acerca de la lección práctica proporcionada por Foucault respecto de l,i «indignidad de hablar por otros»: «Ridiculizamos la representación y dijimos que había I»m minado, pero no extrajimos las consecuencias de esta conversión 'teórica' -apreciar el hecho teórico de que sólo tos directamente interesados pueden hablar de manera práctica en pro de sí mismos» (Foucault, 1977b: 209).

P a u l P atton

Exam inarem os los conceptos de Deleuze y G uattari de devenir, desterritorialización y captura con más detalle en los capítulos siguien­ tes, pero es útil en este punto considerar un ejemplo que ilustra ciertas conexiones entre una política de la diferencia y la teoría de las multi­ plicidades bosquejada más arriba. I Consideremos el concepto de minoridad y la correspondiente re­ comendación de una política minoritaria. Esto podrá ser considerado como la versión de Deleuze y Guattari de una comprensión relacional de la diferencia, en contraposición a la difundida tendencia a recono­ cer y evaluar la diferencia sólo desde el punto de vista de un estándar implícito o una identidad previa. Ellos definen la minoría en oposi­ ción a la mayoría, pero insisten en que la diferencia entre ellas no es cuantitativa, puesto que las minorías sociales pueden ser más nume­ rosas que la así llamada mayoría. Ambos conceptos implican la rela­ ción de un grupo con la colectividad más amplia de la cual es una parte. Supongamos que hay sólo dos grupos, y supongam os que hay un estándar o tipo ideal de miembro de la colectividad más amplia: la mayoría es definida como el grupo que más se aproxima al estándar, mientras que la minoría es definida por el hueco que separa a sus miembros de ese estándar. En una colectividad social, la mayoría pue­ de adoptar muchas formas simultaneas: Supongamos que la constante o estándar es el término medio adulto, blanco, heterosexual, masculino, europeo que habla una lengua estándar [...] Es obvio que la mayoría corresponde al «hombre», aun si es menos numeroso que los mosquitos, los niños, las mujeres, los negros, los campesinos, los homosexua­ les, etc. Ello se debe a que aparece dos veces: una vez en la constante y nuevamente en la variable de la cual se extrae la constante. La mayoría asume un estado de poder y denomina­ ción, no a la inversa. (Deleuze y Guattari, 1987:105, 291) Una política de la diferencia podría simplemente defender el dere­ cho de las minorías a figurar en la mayoría. En otras palabras, buscará ampliar el estándar de modo que se convierta en masculino o femenino, europeo o no europeo, hetero u homosexual, etcétera. Las versiones liberales de la neutralidad de género o el multiculturalismo adoptan esta forma. Deleuze y Guattari no niegan la importancia de tales cam76

D eleuze

y

lo

p o l ít ic o

l)los en la naturaleza de la mayoría.40 No obstante, van más allá e intro­ ducen un tercer término además del par mayoría-minoría, a saber, el c|iie está transformándose en menor o minoritarian, con lo cual quieren significar un proceso creativo de convertirse en diferente o divergente (le la mayoría. Este devenir-menor implica el sometimiento del estándar ti un proceso de variación continua o desterritorialización (Deleuze y (iuattari, 1987: 106).41 El tercer término de Deleuze y Guattari sugiere que las minorías sociales podrían ser concebidas de una de dos manei as: o bien como marginados pero potencialmente incluidos en la ma­ yoría, o como colectividades de una clase enteramente diferente que .unenazan la existencia misma de una mayoría. La diferencia entre estas dos formas de comprender la minoridad co­ rresponde a la diferencia entre multiplicidades cualitativas y cuantitati­ vas. Las minoridades consideradas como multiplicidades transformacionales amenazan el estatus de la mayoría de una manera que recuerda la amena­ za planteada por los simulacros al orden estable de representación. En contraposición a gran parte de lo que se subsume bajo el nombre de una política de la diferencia, la perspectiva política de Deleuze y Guattari no se dirige a la instalación de nuevas constantes o al logro de un estatus de mayoría, sino más bien al devenir-minoritario de todos, incluyendo los portadores de un estatus minoritario. Son defensores del potencial transformativo de devenir-minoritario o devenir-revolucionario, contra el poder normalizante de la mayoría. Al final de la meseta 13a., «7000 it,C.: aparato de captura», en el contexto de su análisis del capitalismo como un sistema axiomático, Deleuze y Guattari redescriben la diferencia entre mayoría y minoría en. términos de la diferencia entre conjuntos dcnumerables y no denumerables, sugiriendo que «lo que los distingue es que, en el caso de una mayoría, la relación interna con el número constituye un conjunto que puede ser finito o infinito pero es siempre

Al final de la meseta 13a., «7000 a.C.: aparatos de captura», ellos afirman: «eso no es decir que la lucha a nivel de los axiomas carece de importancia: por el contrario, es determinante (a los más diversos niveles: la lucha de las mujeres por el voto, por el aborto, por el empleo; la lucha de las regiones por la autonomía; la lucha de la Tercera Guerra Mundial; la lucha de las masas oprimidas y las minorías en Oriente y Occidente» (Deleuze y Guattari, 1987: 470-1). *' Comparemos la discusión de William Connolly sobre la política del devenir donde comenta que «En la medida en que logra ubicar una nueva identidad en el campo cultural, la política del devenir .litera también la forma y el contorno de identidades ya establecidas» (ConnolLy, 1999: 57).

P a u l P atton

denumerable, mientras que la minoría es definida como un conjunto no denumerable, por muchos elementos que contenga» (Deleuze y Guattari, 1987: 470). En estos términos, la política de devenir-minoría puede ser reform ulada como una «fórm ula» que afirma el poder de lo no denumerable contra el de lo denumerable: El poder de las minorías no es medido por su capacidad para entrar y hacerse sentir dentro del sistema mayoritario, ni aun para revertir el criterio necesariamente tautológico de la mayo­ ría, sino para sustentar la fuerza de los conjuntos no denumerables, por muy pequeños que sean, contra los conjun­ tos denumerables. (Deleuze y Guattari, 1987: 471)

78

3. Poder

Poder y voluntad de poder Deleuze ha causado un profundo impacto en los enfoques contemporá­ neos de la teoría del poder. A través de sus estudios de las filosofías de Nietzsche y Spinoza, desarrolla un concepto de poder que no ostenta ninguno de los presupuestos jurídicos y morales típicamente asociados con el poder en la li adición del pensamiento político moderno. Este concepto de poder, sin embargo, da lugar a una forma de evaluación ética que desempeña un rol Importante en la teoría política y social desarrollada en colaboración con 1Cruattari. Da forma tanto a la teoría del deseo que es la base para su crítica del , psicoanálisis en ElAnti Edipo como para la teoría de los conjuntos desarrolla■ da en Mil mesetas. Los elementos clave del concepto de poder de Deleuze j ion presentados en su estudio de 1962, Nietzsche y la filosofía. El propósito de este capítulo es bosquejar el concepto de poder desarrollado a través de la Interpretación de Nietzsche de Deleuze, y mostrar cómo este es desarrollado ulteriormente en su colaboración subsecuente con Guattari. Para hacer esto, será útil señalar algunas de las importantes continuidades con el concepto de poder de Foucault, así como las divergencias. En buena medida, el impacto de Deleuze sobre el pensamiento político contemporá­ neo ha sido mediado por la obra de Foucault, quien reconoció la influencia de «la magnífica obra de Deleuze acerca de Nietzsche» sobre su propio pen­ 79

P a u l P atton

samiento acerca del poder (Foucault, 1983a: 203).42 A su vez, Deleuze co­ mentó y elaboró las tesis de Foucault acerca del poder, primero en su reseña de Vigilar y castigar (Deleuze, 1975: 1207-27) y luego en los comentarios adicionales sobre el poder en su Foucault (1988b). De hecho hay varias «zo­ nas de indiscemibilidad» entre el concepto de poder desarrollado a través de los textos de Deleuze, Foucault y Deleuze y Guattari, pero también múltiples diferencias entre ellos. La más importante de estas diferencias tiene que ver con el carácter explícitamente normativo del enfoque del poder de Deleuze. Nos ocuparemos de esta cuestión y del carácter evaluativo de la teoría social desarrollada junto con Guattari en la tercera sección de este capítulo. Nietzsche no es el primero en proponer una interpretación de la con­ ducta humana en términos de poder: Hobbes y Spinoza, entre otros, lo precedieron en este intento. Pero la concepción de poder ele Nietzsche difiere de teorías precedentes en varios aspectos importantes. Primero, re­ chaza toda perspectiva de acuerdo con la cual la cuestión fundamental sea preservar o aumentar el poder del cuerpo en cuestión. Para Nietzsche, la voluntad de poder no es una cuestión de cuerpos individuales luchando por mantener su poder o perseverar en el ser, a la manera de Hobbes o Spinoza. No es energía empleada con el propósito de alcanzar un fin o estado particular, sino simplemente el gasto mismo de energía. El poder de un cuerpo se expresa cuando actúa con toda la fuerza o energía de que está dotado. En el párrafo 13 de Más allá del bien y de1mal señala que debemos guardarnos de principios teleológicos superfluos tales como el instinto de conservación. Su propio principio es más general, abarcando el impulso de autoconservación pero también el de autodestrucción o autosuperación: un ser vivo desea ante todo dar rienda suelta a su fuerza -la vida como tal es voluntad de poder-, la autopreservación es sólo una de las consecuen­ cias indirectas y más frecuentes de ella (Nietzsche, 1973: parte 1 §13).43 Se

42 En una entrevista publicada en 1972, Foucault le dijo a Deleuze: «Si leer sus libros (de

Nietzsche y la filosofía a lo que imagino será Capitalismo y esquizofrenia) ha sido tan importante para mí se debe a que me parecen ir muy lejos en el planteo de este problema [¿quién ejerce el poder y dónde se lo ejerce?] por debajo del viejo tema de significar, significado y significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes y sus luchas...». Ver «Intelectuales y poder» (Foucault, 1977b), originalmente publicado como «Les intellectuels et le povoir», L'Arc, 49, 1972: 3-10. El pensamiento de Deleuze sobre el poder ha influenciado también a otros, tales como Negri, que admitieron que sin la obra de Deleuze sobre Spinoza, la suya «habría sido imposible» (Negri, 1991: 267). Ver también Hardt (1993). 43 Ver también La gaya ciencia (Nietzsche, 1974: libro 5, § 107).

80

D eleuze y LO POLÍTICO

sigue que la comprensión del poder de Nietzsche debe distinguirse del principio homeostático que subyace a la concepción darwiniana de natura­ leza. Deleuze comenta que «Nietzsche critica a Darwin por interpretar la evolución y el azar dentro de la evolución de una manera totalmente reactiva. Admira a Lamarck porque este predijo la existencia de una fuerza verdade­ ramente plástica, primaria en relación con las adaptaciones: una fuerza de. metamorfosis» (Deleuze, 1983: 42). La idea de que la vida, en el sentido más amplio del término, es esencialmente activa y transformativa es un lema recurrente en .la filosofía de Deleuze.44 Un segundo punto fundamental de diferencia entre Nietzsche y sus predecesores respecto del poder es que lo trata como una cuestión de capacidad efectiva por parte del cuerpo de que se trata, antes bien que como algo representado y por tanto capaz de ser reconocido o no por utros. Deleuze sugiere que, según Hobbes, «el hombre en estado de natu­ raleza quiere ver su superioridad representada y reconocida por otros» (Deleuze, 1983: 80). Por el contrario, para Nietzsche es sólo el esclavo quien entiende el poder en términos de representación, puesto que esta es una mediocre y baja interpretación del poder. Cualquier concepto representacional del poder tiende a un conformismo implícito, dado que implica que un individuo sólo será reconocido como poderoso de acuer­ do con valores aceptados. Por el contrario, Nietzsche entiende que el poder implica el logro de nuevos valores, «contra la imagen de una vo­ luntad que sueña con que se le atribuyan valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores» (Deleuze, 1983: 85). En sus comentarios sobre la historia de sentimientos morales huma­ nos, en Humano, demasiado humano (1984) y en Aurora (1982), Nietzsche ni rece muchos ejemplos del análisis de tendencias humanas o formas de Juicio morales en términos de poder. Aunque no usó el término «volun-

" En su discusión crítica de La complicada relación de Nietzsche con el darwinismo en

Vlroid Ufe, Keith Ansell Pearson señala su rechazo del concepto de vida que prevalece en «Uitrwinismo inglés» a favor de un concepto activo de vida que enfatiza la prioridad de -espontáneo», «expansivo» y «autoorganizativas «fuerzas formadoras de forma» a expen\ii'. de La adaptación (A n sell Pearson, 1997a: 92). At mismo tiempo, argum enta que NU'tzsche está «de hecho, más próximo a Darwin en su pensamiento sobre ta evolución y .nlaptación que a la explícita posición de Lamarck frecuentemente atribuida a él» (Ansell 1'iMrson, 1997a: 87). En Vida germinal (Ansell Pearson, 1999), convierte el compromiso de llfleuze con Los pensadores biológicos en el foco de una descripción de la propia «filosoM.i de la vida germinal» de Deleuze.

81

P a u l P atton

I

tad de poder» hasta Así habló Zaratustra (1969a),45 para el momento ert que escribió La genealogía de la moral (1994), el concepto había queda­ do tan establecido en su pensamiento que podía referirse a su teoría dq que «en todos los hechos opera una voluntad de poder» (Nietzsche, 1994, ensayo 2, § 12). Un malentendido común es suponer que la vo­ luntad de poder es una inclinación psicológica particular, tal como el amor al poder que motiva a tantos actores políticos. Mientras que Nietzsche por cierto reconoce este fenómeno,4647no es lo expresado por su concepto de voluntad de poder. Interpretar la voluntad de podeí como querer o buscar el poder, sostiene Deleuze, es «producir perogru­ lladas que no tienen nada que ver con el pensamiento de Nietzsche» (Deleuze, 1983: xi). La voluntad de poder no es una inclinación entré otras, sino el principio inmanente en términos del cual deben enten-i derse todas las inclinaciones humanas. Al tratar la voluntad de poder como central al sistema de Nietzsche,' Deleuze anticipa el argumento de numerosos estudios recientes de Nietzsche.4' En común con diversos de estos estudios, y contra el difun­ dido punto de vista sobre Nietzsche como un pensador no sistemático o hasta antisistemático, lo presenta como un filósofo riguroso que «usa nuevos términos muy precisos para nuevos conceptos precisos» (Deleuze, 1983: 52). Junto con el nihilismo y el eterno retorno, sostiene, «la volun­ tad de poder» es uno de los más importantes nuevos conceptos que Nietzsche crea e introduce en la filosofía (Deleuze, 1983: 80). La sistema­ tización de Deleuze de la teoría nietzscheana de la voluntad de poder parte de esos pasajes reunidos póstumámente en La voluntad de poder (1968), en los que Nietzsche extiende su teoría de que «en todos los hechos actúa la voluntad de poder» para incluir el universo físico. Con­ tra el atomismo entonces predominante en la física, propone una concep­ ción de la realidad material entendida como centros de fuerza. Esto im­ plica un universo en el cual no hay partículas últimas irreductibles «sino

45 En Así habló Zaratustra, Nietzsche escribe: «dondequiera encontraba una criatura viva, encontraba una voluntad de poder, y hasta en la voluntad del sirviente encontraba la volun­ tad de ser amo» (Nietzsche, 1969a, parte 2, «De la autosuperación»). 46 Ver, por ejemplo, Aurora, Libro 4, § 262: «Ni la necesidad, ni el deseo -no, el amor al poder es el demonio de los hombres». 47 Ver, por ejemplo, Schacht (1983), Schutte (1984), Warren (1988), Anselll Pearson (1994), Owen (1995).

82

Deleuze

y lo políuco

sólo quanta dinámicos en una relación de tensión con todos los otros quanta» (Nietzsche, 1968: § 635). En estos términos, los cuerpos físicos están constituidos por relaciones de oposición o colaboración entre fuer­ zas, que son a su vez efectos de las relaciones de poder diferenciales entre los centros de fuerza. Estas fuerzas puntuales son quanta dinámicos, des­ líe el punto de vista de Nietzsche, porque cada uno lucha por convertirse en dueño de todo el espacio y arrojar hacia atrás todo lo que se resiste a su extensión. Al hacerlo «encuentran continuamente esfuerzos similares por parte de otros cuerpos y terminan por llegar a un arreglo con aquellos que están suficientemente relacionados... así conspiran juntos por el po­ der. Y así el proceso continúa...» (Nietzsche, 1968: § 636). Es este carác­ ter expansivo de las fuerzas el elemento activo interno a ellas que Nietzsche llama la voluntad de poder: «El concepto victorioso de fuerza, por medio del cual nuestros físicos han creado a Dios y al mundo, necesita aún ser completado: una voluntad interior debe serle adjudicada, a la que yo llamo voluntad de poder» (Nietzsche, 1968: § 619). La reconstrucción que hace Deleuze del concepto nietzscheano de vo­ luntad de poder comienza con la concepción de la realidad como un cam­ po de quanta o cantidades de fuerza. Esas fuerzas son capacidades virtuales de afectar y ser afectadas por otras fuerzas que se actualizan en forma deter­ minada en un material dado. Según Deleuze, las fuerzas están esencial­ mente relacionadas con otras fuerzas y la voluntad de poder debe ser en­ tendida como el principio interno de la relación entre fuerzas. El cambio pone en relación entre sí a fuerzas particulares, pero la voluntad de poder determina el carácter y el resultado de las relaciones entre fuerzas: si una luerza particular es primariamente activa o reactiva, qué fuerza prevalece en un encuentro particular, dado que las fuerzas activas no siempre preva­ lecen sobre las reactivas. En todo caso, tanto la fuerza dominante como la dominada son manifestaciones o expresiones de la voluntad de poder. To­ mando como modelo el cálculo diferencial, Deleuze sostiene que la volun­ tad de poder es el elemento diferencial y genético que se realiza en el encuentro entre fuerzas o capacidades de distinta clase. Hay una relación ilc mutua presuposición entre, por una parte, las fuerzas o capacidades de cuerpos particulares que sólo se realizan en semejantes encuentros y, por otra parte, la voluntad de poder, que es inseparable de la existencia e mterrelación de clases particulares detenninadas de fuerza. Es por eso que la voluntad de poder es «un principio esencialmente plástico» que no es más amplio que aquello que condiciona (Deleuze, 1983: 50). 83

P a u l P alto n

En el uso de Deleuze se intenta aplicar el lenguaje adaptado de los coJ mentarlos de Nietzsche sobre la física no sólo a fuerzas biológicas, sino tam­ bién a las «fuerzas» físicas, morales, sociales y políticas que caracterizan el campo de la acción social y política. El término «fuerza» adopta aquí un sentido muy amplio que no está necesariamente conectado con la violencia. Foucault sigue a Deleuze en este uso del término. Es porque las fuerzas son de diferentes «clases naturales» así como de diferentes magnitudes que él se refiere al espacio en que estas se enfrentan entre sí como un «no lugar», una pura distancia que indica que los adversarios no pertenecen a un espacio común» (Foucault, 1977b: 85). No obstante, en cualquier encuentro dado, una fuerza dominará y otra quedará subordinada: en un contexto, la ley puede prevalecer sobre la opinión pública racionalmente discriminatoria; en otro, la opinión pública puede forzar a los políticos a anular la regla de la ley. En este sentido, se establecerá un determinado balance de fuerzas estable o precario, pero siempre reversible. El término «fuerza» debe ser entendido, con abstracción de cualquier clase determinada de acción o interacción, como abarcando todos los medios por los cuales los cuerpos interactúan entre sí. En este sentido, «fuerza» es equivalente a «poder» en su sentido primario de capacidad para hacer o ser ciertas cosas. Las fuerzas son los potenciales para actuar y recibir acción que constituyen a los cueqoos como cuerpos de una clase particular. El concepto abstracto y relacional de fuerza de Deleuze con­ duce a un concepto de cuerpos igualmente abstracto, según el cual las dife­ rentes clases de fuerzas implicadas detenninarán la naturaleza de diferentes clases de cuerpos: físicos, orgánicos o sociales. Los cuerpos son entendidos aquí como conjuntos de clases particulares de fuerza o capacidad: «toda relación de tuerzas constituye un cuerpo: sea químico, biológico, social o político. Dos fuerzas cualesquiera, siendo desiguales, constituyen un cuerpo tan pronto como entran en relación» (Deleuze, 1983: 40). En tanto principio interno de las relaciones entre fuerzas, la voluntad de poder se manifiesta tanto como una capacidad de afectar o como una capacidad de ser afectada. Deleuze señala que, aun antes de que Nietzsche hubiese desarrollado plenamente su concepto de voluntad de poder, trata­ ba el poder como puna cuestión de sentimiento y sensibilidad» (Deleuze, 1983: 62). La significación del sentimiento de poder deriva del hecho de que los seres humanos son animales cuyas acciones originan un afecto subjetivo correspondiente. No sólo actúan, sino que también son afectados por sus propias acciones. Antes de que hubiera desarrollado plenamente su teoría de la voluntad de poder, Nietzsche hablaba del sentimiento de poder 84

D eleuze

y

lo

p o l ít ic o

Jpttto el tínico y más importante elemento de la acción humana. Aunque h" " i cf ¡ere a él por nombre, el concepto puede ser discernido en Humano, 11 .... ...... humano, donde los fenómenos tales como lástima y provocación Uní analizados en términos del «sentimiento de superioridad» que se obtieim pui su intermedio, y donde propone la hipótesis de que en todas las lunes «es el solo deseo de goce [...] lo que se gratifica en cada caso» ..... i sche, 1984: libro 2, §107). En Aurora, Nietzsche sugiere que 1 1

Puesto que el sentimiento de impotencia y temor estaba en un estado de casi continuo estímulo, tan fuertemente y por tanto tiempo, el sentimiento de poder ha evolucionado hasta tal grado de sutileza, que en este sentido el hombre es ahora competente para el más delicado equilibrio áureo. Se ha convenido en su propensión más fuerte: los medios descubiertos para crear este sentimiento constituyen casi la historia de la cultura. (Nietzsche, 1982: libro 1, § 23)48 IVlcuze señala que esta dimensión del concepto nietzscheano de po•I. i lo aproxima a Spínoza, quien «en una teoría extremadamente pro­ funda quería que una capacidad de ser afectado se correspondiera a toda i indiciad de fuerza» (Deleuze, 1983: 62). No obstante, esta dimensión ih * liva del concepto de poder no es el único punto de contacto entre Iiinoza y Nietzsche: como veremos en el capítulo 4, constituye un puenit Importante entre los conceptos de poder, deseo y devenir de Deleuze. A nivel del análisis sociopolítico, el resultado de este concepto diferencial ili tuerza y voluntad de poder es un concepto protodeconstructivo de poder, egun el cual el poder de cualquier cuerpo dado no reside en el cuerpo misino, sino en sus relaciones con otros cueipos. La sugerencia de que el '* ll concepto de sentimiento de poder es vital para entender la aplicación de la teoría de la olimtad de poder de Nietzsche a la cultura y la sociedad humanas. La lectura de Nietzsche ■ orno un campeón de la violencia y la jerarquía sólo es posible debido al fracaso en advertir vio concepto. Mientras que en el pasado ha habido sociedades en las cuales la explotación y i rueldad hacia los demás eran glorificadas, esto no implica que esta sea una característica ineludible de las relaciones sociales humanas. La historia de la cultura humana es en parte una hlUoria del desarrollo de nuevos medios para alcanzar el sentimiento de poder. Hay muchos •wícntarios evaluativos a través de los escritos de Nietzsche que sugieren una jerarquía entre li» posibles medios de actuar sobre otros. Ellos implican que el sentimiento de poder obteni­ do lontribuyendo al sentimiento de poder de otros es preferible a todo otro medio de obtener «■■lo sentimiento. Para ejemplos y otros comentan os, ver Patton (1993).

85

Paul Patton

poder es esencialmente relacionad no es en sí misma una intuición original. C. B. Macpherson llamó la atención al hecho de que Hobbes define los pode­ res naturales del hombre no en términos de un nivel absoluto de dotes cor­ porales, sino en términos de la «eminencia» de esas facultades (Macpherson, 1968: 34). En otras palabras, el poder de un cuerpo depende de sus diferen­ cias con otros cuerpos, y un individuo en la sociedad es más poderoso en la medida que sus capacidades exceden las de otros; menos poderosos, en la medida en que son excedidas por las capacidades de otros. Hay, por supues­ to, una variedad de formas en las que el poder relativo de un cuerpo indivi­ dual puede ser aumentado, incluyendo su combinación con los poderes de otro o su apropiación, o reduciendo el poder de otros cuerpos imponiendo limitaciones en su capacidad de actuar. Las técnicas del poder disciplinario, que Foucault describe en detalle en Vigilar y castigar, implican tanto la com­ binación de poderes individuales como la subordinación del poder comple­ jo resultante a fines superiores. Hobbes señala en Leviatán que el poder de un individuo en la sociedad incluye no sólo los poderes «naturales» del cuerpo en cuestión, sino también los poderes «instrumentales», donde estos son los medios por los cuales uno puede gobernar las fuerzas de otros, tales como riquezas, reputación o amistad (Hobbes, 1968: 150). Cuanto mayores son los poderes instrumentales, mayor es la medida en que el poder de un individuo excederá el poder de otros. Otra manera en que los cuerpos individuales pueden realzar su poder es formar alianzas con otros cuerpos. Las relaciones interpersonales como la amistad pueden implicar alianzas que refuerzan los poderes de ambos par­ tidos, pero también pueden hacerlo movimientos políticos o arreglos institucionales. El cuerpo político de la teoría clásica del contrato social puede ser considerado como un cuerpo compuesto que sirve para realzar el poder de sus miembros individuales, aunque en su forma hobbesiana im­ plica también la captura de poderes individuales por parte del soberano.49

49 Al menos podría considerarse la exaltación de los poderes de todos en cuanto se la compren­ da como una asociación entablada entre iguales, sin tomar en cuenta los cuerpos de las mujeres y otros cuya incorporación es simplemente una consecuencia de su previa subordina­ ción. Pero aun si imaginamos un cuerpo político fundado sobre la igualdad efectiva de todos sus miembros adultos, hay distinciones ulteriores a ser establecidas antes de poder juzgar el efecto de este cuerpo compuesto sobre los poderes de los miembros individuales: ¿cuál es la cualidad del poder que predomina en su formación?, ¿implica esto una forma de captura primordialmente negativa o es una combinación y transformación afirmativas de los poderes de sus ciudadanos? Estas clases de cuestiones evaluativas planteadas por la teoría del poder de Deleuze serán consideradas en la sección siguiente de esta capitulo.

86

D

eleuze y

lo

p o l ít ic o

IVlaize y Parnet señalan otra clase de cuerpo compuesto que implica un aumento de los poderes de sus cuerpos constitutivos a través de su ejemplo •li la simbiosis de la avispa y la orquídea. Este es un fenómeno de «doble • apiura» por el cual: la orquídea parece formar una imagen de avispa, pero en reali­ dad se trata de la conversión de la avispa en la orquídea y de la orquídea en avispa, una doble captura, dado que «lo que» cada una llega a ser no cambia menos que «aquello» que deviene. La avispa se convierte en parte del aparato reproductivo de la or­ quídea al mismo tiempo que la orquídea se convierte en el órga­ no sexual de la avispa. (Deleuze y Parnet, 1987: 2)50 rales procesos de doble captura son sólo una de las formas en que los poderes de un cuerpo individual puede transformarse al entrar en relación ton los poderes de otro sin incorporar o debilitar el otro cuerpo. Más geneialíñente, este tipo de metamorfosis en los poderes de un cuerpo o conjundados es lo que Deleuze y Guattari llaman «devenir». El interés princi­ pal de la meseta 10a., «1730: devenir-intenso, devenir-animal, devenirimperceptible», en Mil mesetas es el análisis de la dimensión afectiva de i Irnos tipos de relaciones entre cuerpos por medio del concepto de «deveim». Este concepto es examinado con más detalle en el capítulo 4. Dado que los cuerpos humanos son complejos y poseen una gama de poderes «naturales», incluida la facultad de la imaginación, son capaces de muy distintas clases de interacción con otros cuerpos. Las clases de acciones iIr que el cuerpo humano es capaz dependerán de su constitución física, las i elaciones sociales e institucionales duraderas dentro de las cuales vive y las interpretaciones morales que definen sus actos. En Aurora (1982: Libro 1, § 1H), Nietzsche señala que las interpretaciones morales de los fenómenos se t ncuentran entre los medios más importantes por los cuales los seres huma­ nos actúan sobre sí mismos y sobre los demás: es por estos medios que un individuo puede gozar de su propia magnanimidad o inspirar lástima en los demás. En La genealogía de la moral siguiendo el principio de que « lodos los hechos en el mundo orgánico son una sujeción, un deveniramo» (Nietzsche, 1994: ensayo 2, § 12), aplica el concepto de voluntad de 10

" Ver también Deleuze y Guattari 1987: 238, 293.

P a u l P atton

poder al análisis histórico de la moral y los fenómenos culturales tales como el castigo, la culpa, la mala conciencia y el ascetismo. Estos son hechos en la evolución de la conciencia humana que implican el surgimiento de nuevas formas de autointerpretación humana y que por tanto determinan la natura­ leza de las instituciones sociales y de posibles formas de acción. De manera similar, los sistemas de pensamiento en relación con la enfermedad men tal, el castigo y la sexualidad descriptos por Foucault son elementos del marco interpretativo dentro de/ cuaí ios europeos han actuado sobre sí mismos y sobre otros. Estos sistemas de pensamiento sirven para integrar y coordinar fuerzas institucionales tanto morales como físicas.

Ontología descriptiva o «analítica» del poder El concepto de Deleuze de un campo trascendental de relaciones de fuer­ za, que comprende todos los medios por los cuales cuerpos de distintas clases pueden actuar entre sí, constituye la base del nuevo enfoque de Foucault del análisis del poder en Vigilar y castigar e Histoiia de la sexualidad 1 (1978): «La condición de posibilidad del poder [...] es el sustrato móvil de relaciones ' de fuerza que, en virtud de su desigualdad, engendran constantemente esta­ dos de poder» (Foucault, 1978: 93). Foucault entiende el poder como el efecto de relaciones entre diferentes fuerzas: el poder de un cuerpo reside no «en cierta fuerza de (a que estamos dotados», sino en el fluctuante campo de relaciones con otros cuerpos. El poder, aun de un solo cuerpo, se dispersa de manera tal que «el poder está en todas partes, no porque abarque todo, sino porque procede de todas partes» (Foucault, 1978: 93). Dentro de los térmi­ nos de esta definición de poder como una relación entre fuerzas, Jas relacio­ nes de poder pueden adoptar una variedad de formas: atracción, repulsión, incorporación, descomposición de una fuerza por otra, y así sucesivamente. Foucault, a continuación, propuso una definición de las relaciones de poder que limitaba el campo de interacciones entre fuerzas humanas, sugiriendo que sólo le interesaban las relaciones de poder entendidas como «el conjuntó de acciones sobre otras acciones» (Foucault, 1983: 220). No obstante, aun dentro de estos límites, hay todavía muchas maneras en que agentes indivi­ duales o colectivos pueden actuar sobre las acciones de otros: pueden provo­ car, incitar, restringir, prohibir, hacer más o menos probable, etcétera. Como resultado, Deleuze sugiere que podemos imaginar una «lista abierta de varia­ bles que expresan una relación entre fuerzas» (Deleuze, 1988b: 70). 88

D

eleuze y

lo

p o l ít ic o

Entre las muchas formas en que podemos actuar sobre las acciones de otros, sólo algunas tendrán el efecto de limitar o disminuir sus capacidades de acción. A la inversa, hay muchas maneras en las que podemos actuar para realzar o ayudar a otros en el ejercicio de sus poderes. Foucault no ofrece ninguna explicación de tales maneras de ser o actuar fuera de las ielaciones de gobierno y dominación. Sus estudios de poder tendieron a i oncentrarse en esas relaciones de fuerza relativamente fijas o congeladas lil .........ios efectos del poder que ciertos cuerpos, ciertosgi • di ....... . t lertos deseos vienen a identificarse y constituirle . oum indi • I" • il oucault, 1980: 98). Ni tampoco es el deseo intcriiH ¡nm ................I» u punto de vista. 106

D

eleuze

y

lo

p o l ít ic o

Más bien es el sujeto el que es inseparable de la constitución de un con­ junto maquínico de flujos de intensidad, partículas de afecto y signos no significativos. El deseo produce intensidades y el consumo de intensida­ des, dondequiera y en cualquier forma que estas puedan encontrarse. La subjetividad es un efecto de este proceso más bien que su origen. Ade­ más, Deleuze y Guattari sostienen que el deseo es asocial o revolucionario por naturaleza, no en el sentido de que «quiera» la revolución, sino más bien «como si fuera involuntariamente, por carecer de lo que carece» (Deleuze y Guattari, 1977: 116). Siguen a Freud al llamar a la energía que se transforma en el proceso del deseo energía libidinal. Insisten en que esta energía no es primariamente sexual ni dirigida a otras personas y rechazan la idea de que tienda naturalmente a la formación de una subje­ tividad fija o centrada. En su opinión, se hace fija bajo la influencia de estructuras familiares edípicas y sociales que imponen un uso particular de la síntesis primaria. La mejor evidencia, sostienen, «refiere al hecho de que el deseo no toma por objeto a personas o cosas, sino a los comple­ tos alrededores que atraviesa, las vibraciones y flujos de toda clase a los que está unido y en los cuales introduce rupturas y capturas» (Deleuze y Guattari, 1977: 292). Alternativamente, si persistimos en llamar sexual a esa energía libidinal, debemos decir que la sexualidad está en todas par­ tes: de la misma manera en que un burócrata acaricia sus archivos, un juez administra justicia o un productor de cine maneja su cámara, sus personajes y su historia. Lo importante es la manera en que esta energía es invertida en su campo circundante: «siempre hacemos el amor con m undos», escriben Deleuze y Guattari, «y nuestro amor se dirige a esta propiedad libidinal de nuestro amante, para cerrarse sobre sí mismo o abrirse a mundos más espaciosos» (Deleuze y Guattari, 1977: 294). En el bosquejo inicial de su teoría al comienzo de El Anti Edipo, el deseo es tratado como un proceso de producción. Lo que el deseo produce, en primer lugar, es una máquina o circuito de deseo libidinal que ellos llaman máquina de deseo. Este es un proceso complejo que tiene tres fases correspondientes a los estadios principales del proceso de producción tal como Marx lo describe: primero, hay una conexión de objetos parciales y flujos de energía o material para formar un cuerpo elemental o máquina simple. En segundo lugar, la agregación de estos elementos para formar un cuerpo complejo implica la constitución de lo que ellos llaman «un cuerpo sin órganos» o «un plano de consistencia». Esta es una superficie corporal imaginaria en la cual se graban los variados cuerpos y energías elementales, 107

Paul Patton

pero sobre la cual pueden también ser desexualizados y reconectados en diferentes configuraciones. Como tal comprende el potencial de deseo creativo o «esquizofrénico».56 En tercero y último lugar, hay una fase de consunción que implica la experimentación de estados intensivos del cuer­ po psíquico resultante. Esto implica sensación de autogoce en sentido am­ plio, que incluye privación y sufrimiento así como placer sensual Según Deleuze y Guattari, la subjetividad emerge sólo como un efecto residual de este consumo de estados intensivos que acompaña la conexión y la graba­ ción del deseo. A cada fase le asignan una lorma distinta de síntesis: una síntesis conectiva de flujos y objetos parciales, una síntesis disyuntiva de significados adjudicados a las máquinas elementales, y una síntesis con­ juntiva de diferencias resultantes que dan origen a intensidades. El deseo es la fuerza que anima este proceso de conexión, codificación y consun­ ción. El concepto de deseo como el principio de co-función o composición que determina la existencia de cualquier conjunto maquínico reitera la explicación metafísica de Deleuze de la voluntad de poder como el princi­ pio diferencial de relaciones de fuerza: «Deseo: ¿quién, excepto los sacer­ dotes, quema llamarlo ‘carencia’? Nietzsche lo llamó ‘Voluntad de Poder’» (Deleuze y Parnet, 1987: 91). El punto final del proceso de producción de deseo es una forma de intensidad que es «consumida» por el cuerpo. Las intensidades son los productos de una síntesis de fuerzas diferenciales, los efectos de un en­ cuentro entre diferentes niveles o clases de energía, y la base de tollas las sensaciones. Expresan la diferencia entre un estado y otro: calor-frío, cla­ ro-oscuro, duro-blando, etcétera. La intensidad es así el modo primario cu que el deseo se consume a sí mismo, el modo primario en que un cuerpo de cualquier clase es afectado. Para el cuerpo humano, la intensi­ dad es el afecto primario del cual se derivan subsecuentemente todas las formas del sentimiento y la emoción. Tanto la experiencia esquizofrénica como las obras de arte implican tales cantidades intensivas en estado puro. En la totalidad de El Anti Edipo, Deleuze y Guattari recurren a exposicio­ nes de delirio esquizofrénico para ilustrar aspectos y etapas del proceso del deseo sobre la base de que semejante experiencia está más próxima al corazón del deseo. Este supuesto cumple una función polémica al pro­ 56 Deleuze y Guattari emplean el término «esquizofrenia» en este contexto para referirse no a una condición clínica, sino más bien a un proceso semiótico inherente a la naturaleza del deseo. Ver Holland, 1999: 2-3, 26-33. 108

D

eleuze

y

lo

p o l ít ic o

porcionar apoyatura clínica a su desacuerdo con Freud. Les permite re­ presentar el psicoanálisis como una representación errada de la naturale­ za del deseo, y ciertamente como un brazo institucional y discursivo de esas fuerzas sociales que buscan reprim ir e inhibir la auténtica experien­ cia del deseo. Más allá de esto, el punto más importante de su apoyo en el delirio esquizofrénico yace en la sugerencia de que la experiencia de la intensidad es el verdadero motor del proceso del deseo como produc­ ción. Por esta razón, también, Deleuze y Guattari se apoyan en la expe­ riencia de escritores y pintores para establecer el vínculo entre la suscep­ tibilidad a las intensidades y una relación creativa con lo real. El arte es la captura de sensaciones en un medio dado, y por tanto depende de una susceptibilidad a los efectos de las fuerzas en la produc­ ción de estados intensivos. Como el deseo, el arte en su forma pura existe en un estado de exilio permanente, un estado nomádico que resiste a la territorialización de estilos particulares, géneros o modos de captura. Tanto el arte como el deseo en sus formas esquizoides tienen afinidad con aque­ llos estados que poseen el potencial para el cambio o la metamorfosis.

El deseo y la dim ensión afectiva del poder En el capítulo anterior señalamos la medida en que Deleuze y Guattari compartían con Foucault una concepción de la filosofía que implicaba el análisis de conjuntos o aparatos. Sobre esta base, Deleuze señala la estrecha proximidad entre «lo que Foucault llamaba la metafísica del poder y Guattari la micropolítica del deseo» (Deleuze, 1995b: 86). Es tentador considerar la obra de Deleuze y Guattari y la de Foucault durante este período como comprometidas en proyectos paralelos pero complementarios, y más de un comentarista ha sucumbido a esta tentación: por ejemplo, Ronald Bogue comenta que «el poder para Foucault, como el deseo para Deleuze y Guattari, impregna todas las relaciones sociales, penetra el cuerpo a un nivel subindividual e implementa una inversión inmediatamente política del cuerpo dentro de circuitos más amplios de acción y producción» (Bogue, 1989: 105). En Vigilar y castigar de Foucault (1977a: 309) hay una cantidad de paralelos fonnales entre sus respectivas teorías de deseo y poder, así como notas al pie aprobativas de El Anti Edipo de Deleuze y Guattari. Así como Deleuze y Guattari desai íollan una teoría maquínica del deseo, Foucault propone un análisis del poder panóptico como una máquina para la produc­ 109

Paul Patton

ción de efectos homogéneos de poder (Foucault, 1977a: 202). Así como El Anti Edipo afirma que el deseo produce la realidad (Deleuze y Guattari, 1977: 30), Foucault afirma que el poder es productivo, «el poder produce; produ­ ce la realidad [...] El individuo y el conocimiento que pueden adquirirse de él pertenecen a esta producción» (Foucault, 1977a: 194). Al mismo tiempo, hay importantes diferencias entre sus respectivos enfoques de los conjuntos maquínicos. Deleuze y Guattari parecen apro­ bar esta concepción de su relación complementaria con Foucault, al tiempo que llaman la atención sobre sus diferencias en una nota al pie de sus análisis del régimen de signos en Mil mesetas: Nuestros únicos puntos de desacuerdo con Foucault son los si­ guientes: 1) para nosotros, los conjuntos parecen ser fundamen­ talmente no de poder sino de deseo (el deseo siempre está reuni­ do) , y el poder parece ser una dimensión estratificada del con­ junto; 2) el diagrama y la máquina abstracta tienen líneas de vuelo que son primarias, que no son fenómenos de resistencia o contraataque en un conjunto, sino bordes corlantes de creación y desterritorialización. (Deleuze y Guattari, 1987: 531) Expresada en estos términos, la diferencia entre poder y deseo parece coincidir muy fácilmente con una diferencia entre la fuerza positiva del deseo y la fuerza negativa del poder. La diferencia entre Deleuze y Guattari y Foucault se convertirá entonces en la cuestión de si la prioridad teórica ha de ser acordada al poder o al deseo. De manera correspondiente, cada enfoque se enfrentaría con su propio problema político distintivo. En el caso de Foucault se trataría del problema de explicar cómo es posible la resistencia. Para Deleuze y Guattari, como vimos anteriormente, será el problema reichiano de explicar cómo el deseo se complica en su propia represión. No obstante, esta manera de presentar la relación entre ellos simplifica demasiado las cuestiones y sobreestima los recursos conceptuales comunes tanto a Foucault en su enfoque del poder como a la teoría del deseo de Deleuze. Tomar en cuenta la dimensión afectiva del poder señala una manera distinta de entender la relación entre poder y deseo, que sugie­ re que no son fenómenos paralelos y complementarios, sino convergentes. Observamos más arriba que el concepto de poder de Deleuze tenía en cuenta no sólo la capacidad de un cuerpo para afectar otros cuerpos sino también su capacidad de ser afectado. Sugiere que la teoría de Nietzsche es no

D e ie u z e

y

lo

p o l ít ic o

inspirada por Spinoza, en la medida que la voluntad de poder se manifies­ ta tanto como una capacidad para afectar como una capacidad de ser afec­ tado: «la voluntad de poder no es un ser, ni un devenir, sino un pathos» (Nietzsche, 1068: § 635). Sea o no la demanda de inspiración histórica­ mente exacta respecto de Nietzsche, es en torno a esta dimensión afectiva del ejercicio del poder que podemos rastrear los límites de una zona de indiscernibilidad entre los conceptos de poder y deseo de Deieuze. Pues también hemos observado que Deieuze explícitamente alinea su concep­ ción del deseo con la concepción de Nietzsche de la vida como voluntad de poder. Esto implica que, como la fuerza expansiva de Nietzsche, el de­ seo busca su propio realce y tiende a reproducirse en una escala en conti­ nua expansión. En otras palabras, tanto el concepto de deseo como el de poder de Deieuze implican un principio interno de aumento. Desde el punto de vista de la dimensión afectiva del poder, este principio de au­ mento implica que un cuerpo será tanto más poderoso cuantas más sean las formas en que puede ser afectado, y mayor el campo y el grado de sensibi­ lidad a diferentes clases de estados intensivos. Un cuerpo aumentará su poder en la medida en que sus capacidades de afectar y ser afectado se tomen más desarrolladas y diferenciadas (Deieuze, 1983: 62). Deieuze si­ gue a Spinoza al llamar a tales capacidades de ser afectado los «afectos» de un cuerpo. Hablando estrictamente, ellos corresponden a la transición del cuerpo afectado de un estado a otro. Spinoza distingue entre transiciones que implican un aumento en el poder de actuar de un cuerpo y las que implican una disminución: las primeras despiertan alegría mientras que las segundas despiertan tristeza (Deieuze, 1988c: 49-50).57 Nietzsche establece un contraste similar entre los estados afectivos que acompañan las transiciones en el estado de poder de un cuerpo en términos del realce o agotamiento del «sentimiento de podep>. Este término remite al sentimiento consciente o inconsciente que acompaña toda acción, a la que Nietzsche se refiere como el «deseo de autodisfrute» que es gratificado en 57 Gatens y Lloyd señalan que, para Spinoza, «Los deseos surgidos de la alegría serán, por definición, aumentados por los afectos de alegría; mientras que los deseos de tristeza serán disminuidos por los afectos de tristeza. Hay en este contraste una orientación inherente a la alegría hacia un compromiso con lo que yace más allá del yo y, por tanto, hacia la sociabilidad; y hay una correspondiente orientación de la tristeza hacia la separación y el aislamiento. La fuerza de deseo que surge de la alegría se fortalecerá más bien que debilitarse por el poder de causas externas. El aumento de la actividad de la mente, que es alegría, se fortalecerá por su comprensión de las causas externas de su alegría» (Gatens y Lloyd, 1999: 53).

111

Paul Patton

cada acción individual (Nietzsche, 1984: Libro 2, § 107). El sentimiento de poder es un signo de nuestro propio poder de actuar; sin embargo, no es un signo confiable. La historia de la cultura proporciona muchos ejemplos de los medios ilusorios por los cuales los individuos y los grupos buscan un sentimiento de poder: los sacrificios a los dioses, la crueldad con el prójimo y con los animales, la velocidad en los automóviles y el alcohol, para mencio­ nar sólo unos pocos. Así como las acciones de los demás producen sensacio­ nes en nosotros, también lo hacen nuestras propias acciones. En la medida en que dichas acciones sean positivas, el sentimiento de poder será realzado; en la medida en que fracasen, el sentimiento de poder se agotará. A su vez, estos estados afectivos que acompañan acciones reaccionarán sobre la capaci­ dad de actuar del agente. En otras palabras, hay un giro de retroalimentación entre el éxito o fracaso de intentos de actuar y la capacidad de actuar del agente. Es por eso que el sentimiento de poder se ha convertido en «la pro­ pensión más fuerte» de los seres humanos y por lo que Nietzsche sugiere que los medios de producirlo retrazan la historia de nuestra cultura.58 El componente del concepto de deseo de Deleuze que se corresponde con el afecto de Spinoza o con el sentimiento de poder de Nietzsche es el concepto de intensidad. Deleuze y Guattari describen la fase final del pro­ ceso de producción del deseo, según la construcción de un plano o cuerpo sin órganos por el cual circulan las intensidades, como la experiencia o «consumo» de estados intensivos puros. El principio de aumento implica que el deseo será realzado cuanto más grande sea la disponibilidad de escala y grados de las intensidades. En casos extremos, el proceso da origen a sentimientos puros como los que Nietzsche describe en su carta a Gast del 14 de agosto de 1881: imposibilitado de salir porque sus ojos estaban infla­ mados por derramar «lágrimas de gozo» mientras vagaba por las montañas, teme ser «una de esas máquinas que puede estallar en partes».59 Estos esta­ dos están típicamente asociados con transiciones de un estado afectivo a 58 Ver el pasaje de Aurora, Libro 1, § 23, citado en el capítulo 3. Mark Warren llama la atención sobre la importancia del «sentimiento de poder» en la descripción de Nietzsche de la acción humana. Sostiene que la teoría de Nietzsche de la voluntad de poder debe ser entendida primordialmente como una descripción de las condiciones de la experiencia humana de la acción y que, para Nietzsche, es la dimensión autorreflexiva de la acción como expresada en el sentimiento de poder, lo que predomina: «Al ser conscientes y autoconscientes, los seres humanos luchan menos por fines externos que por la finalidad autorreflexiva de experimentar al yo como agente» (Warren, 1988: 138). 59 Citado en Allison (1977: 107); también en Klossowski (1997: 55).

112

O eleuze

y

lo

p o l ít ic o

otro: en el caso de Nietzsche, esta transición se relaciona con su revelación extática del eterno retomo; en el caso de otro de los ejemplos de Deleuze y Guattari en El Anti Edipo, el juez Schreber, la transición se relaciona con su experiencia de convertirse en mujer; en el caso de E Scott Fitzgerald (ver ut supra), la transición se relaciona con su «colapso» y subsecuente experien­ cia de una extraña desesperación que lo condujo a describir «un senti­ miento de que yo estaba en el atardecer en un campo desierto, con un rifle vacío en mis manos y los blancos caídos» (Deleuze y Guattari, 1987: 229). En todo caso, se trata de nuevas posibilidades de afectar y ser afectado. El sentimiento de poder es un afecto asociado con un proceso de devenir-otro distinto de lo que se era antes. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari tienden a tomar sus ejemplos de las máquinas célibes de escritores, artistas y psicó­ patas. Aunque estos dan la impresión de que las intensidades son cuestio­ nes solitarias y que las máquinas deseantes individuales son como persona­ jes de Beckett, nada en la teoría del deseo limita la experiencia de gozo a casos semejantes a estos. Consideremos el principio de aumento o «la vo­ luntad intema» que opera en la teoría del deseo de Deleuze: el deseo pro­ duce intensidades, pero estas intensidades están amarradas a las capacida­ des físicas, emocionales o intelectuales del cuerpo en cuestión. Como re­ sultado, un típico camino al aumento en la gama o los grados de intensi­ dad disponibles para un cuerpo dado atravesará la implicación del sujeto con actividades fuera de sí mismo. Actividades o formas de compromiso con el mundo y con otros cuerpos, que son inseparables de la acción sobre la acción de otros, son los medios por los cuales podemos producir un aumento en nuestro propio deseo. La descripción de Jane Gallop de un encuentro pedagógico que dio lugar a una experiencia de intensidad erótica puede ser entendida en estos términos (Galop, 1992). Ella cuenta el episodio en el cual un gra­ duado la confronta luego de obtener una baja calificación en un trabajo que ha escrito y la desafía a repasar el trabajo con él. A regañadientes, ella acepta hacerlo, y eventualmente, después de una larga e intensa sesión de trabajo en común sobre el texto, el estudiante queda abatido y vulnerable mientras que la maestra se encuentra igualmente exhausta pero agitada de una manera que describe como indistinguible del deseo sexual. Este no es el escenario familiar del deseo erótico entrometiéndose en la escena de la pedagogía, es una historia más interesante de «deseo que surge dentro de la escena de la pedagogía, donde es perturbadoramente poco claro si esto es realmente enseñanza o realmente sexo» (Gallop, 1992: 212). El episo­ 113

P aul P atton

dio implicó un ejercicio de poder intelectual o pedagógico sobre el alum­ no, aparentemente con buen resultado. Además, este era un ejercicio de poder sobre otro que acuerda con la estructura abiertamente agonística antes bien que con la de dominación. En el curso de lo que comenzó como una confrontación pedagógica, cada parte actuó sobre la otra de maneras que no habrían podido predecirse al comienzo: hizo que se reprogramara un compromiso previo y cambió la evaluación del propio trabajo. El re­ sultado no fue un episodio, sino un notable mejoramiento en los poderes del estudiante como escritor y en el sentido de Gallop de su propio poder como maestra. Fue un hecho de intensidad considerable en el cual fueron realzados los poderes tanto del maestro como del estudiante. La descrip­ ción de Gallop de la reacción del estudiante ilustra el sentido en el cual el gozo que acompaña un aumento del poder no es siempre una experiencia placentera: «Estaba sentado allí, acurrucado, y parecía muy vulnerable» (Gallop, 1992: 211). Mientras que la maestra no estaba menos exhausta por su sesión maratónica, su respuesta es de una creciente agitación que se convierte en un deseo erótico. No obstante, el origen de este deseo es cualquier cosa excepto sexual en sentido estrecho. Porque, en otras pala­ bras, el deseo era más bien despertado por la naturaleza del encuentro pedagógico: por la experiencia de trabajar íntimamente con el estudiante y «la experiencia íntima de estar bien juntos» (Gallop, 1992: 215). En resumen, lo que producía su estado erótico era la experiencia del exitoso ejercicio de su propio poder como maestra, de una manera y a un grado que nunca había alcanzado antes; en otras palabras, su sentimiento de su propio poder para realzar el poder del otro. La experiencia de Gallop muestra cómo el sentimiento de poder obte­ nido al contribuir al poder de otros puede ser indistinguible de una in­ tensa experiencia de deseo y viceversa. Sí esto es así, entonces importa poco si hablamos de deseo o del sentimiento de poder. Lo que importa es la manera en que actuamos sobre las acciones de otros, y las clases de conjuntos en las cuales y a través de las cuales deseamos. Señalamos más arriba que el esquizoanálisis no propone un programa político. No obs­ tante, aun cuando, como dicen Deleuze y Guattari, «no hay amores revo­ lucionarios o reaccionarios», hay sin embargo las «fonnas menores de amor» que son índice del carácter reaccionario o revolucionario de la inversión libidinal en un campo social dado (Deleuze y Guattari, 1977: 365-6). La distinción entre estas dos formas de amor o dos polos de inversión social libidinal lleva al corazón de la «política de deseo» esquizoanalítica. Es 114

f

D

eleuze

y

lo

p o l ít ic o

expuesta en distintas formas en el curso de El Anti Edipo, en términos de diferentes usos de las síntesis que definen el proceso del deseo, o en térmi­ nos de la diferencia entre estados molares y moleculares del deseo. La misma distinción es más tarde establecida entre los dos estados o lados de cualquier conjunto maquínico: un lado que enfrenta los estratos que lo hacen ser un organismo, sujeto o entidad completa de alguna clase, y el otro que enfrenta el cueipo sin órganos o plano de consistencia en que el organismo tiende a descomponerse o a transformarse en otra cosa. Ambos lados son igualmente estados del deseo, pero sólo en el segundo las inten­ sidades puras surgen o circulan (Deleuze y Guattari, 1987: 4). Así como Foucault contrasta relaciones de dominación con relaciones abiertas o agonísticas en las que un agente actúa sobre las acciones de otro (Foucault, 1983b), Deleuze y Guattari distinguen entre, por una parte, conjuntos de deseos fijos o delimitados de maneras particulares, desconectados de todo excepto ciertas relaciones especificadas con el exterior, y, por otra, conjun­ tos más fluidos y abiertos, conjuntos en los cuales siempre son posibles nuevas conexiones y nuevas formas de relación con lo exterior, aun a riesgo de transformar el conjunto en alguna otra clase de cuerpo. Otorgan prioridad sistemática, conceptual y ética a la segunda clase de conjunto que permite nuevas conexiones y relaciones con el exterior. En este senti­ do, el concepto de deseo de Deleuze justifica la opinión de que «el deseo es revolucionario porque siempre necesita más conexiones y conjuntos» (Deleuze y Parnet, 1987: 79).

Devenires El concepto que mejor expresa la conexión íntima entre poder y deseo en el pensamiento de Deleuze y Guattari es el de «devenir». Vimos en el capítulo 1 cómo ellos definen conceptos filosóficos en parte con referencia a sus «devenires», con lo que quieren significar los senderos a lo largo de los cuales un concepto puede transformarse reteniendo una semejanza fa­ miliar a su anterior encamación. De manera similar, definen los cuerpos materiales en parte con referencia a las formas en que pueden «devenirotro». El devenir-corporal es un proceso diferente del devenir-conceptual, pero similar en la medida en que es «la acción por la cual algo o alguien continúa deviniendo otro (mientras continúa siendo lo que es)» (Deleuze y Guattari, 1994: 177, trad. modificada). Deleuze a menudo emplea el 115

P aul P attdn

término «afectar», de Spinoza, para referirse a tales transformaciones en las capacidades corporales. El concepto de afecto, por tanto, establece una conexión conceptual entre la comprensión de los cuerpos en términos de poder y en términos de devenir. Los cuerpos sufren una modificación o cambio cuando actúan sobre otros cuerpos o cuando otros cuerpos actúan sobre ellos. Estas modificaciones, que son el resultado de entrar en relación con otros cuerpos, son lo que Spinoza llama «afecciones». Él distingue tales afecciones o modificaciones de los «afectos» o variaciones de grado del poder que se originan en el cuerpo en cuestión.60 En estos términos, un cuerpo puede ser definido por los afectos de los que es capaz. Los niños a menudo piensan en los cuerpos en estos términos. Por ejemplo, el Peque­ ño Hans de Freud define un caballo por medio de afectos tales como «tener los ojos tapados por anteojeras, estar orgulloso, haciendo mucho pis, arras­ trando cargas pesadas [...] etc.» (Deleuze y Guattari, 1987: 257). Los afectos pueden ser activos o reactivos, y, en su discusión del con­ cepto de poder de Foucault, Deleuze se apoya en esta distinción a fin de clasificar las diferentes formas en que un cuerpo puede actuar sobre otros y en que estos pueden actuar sobre él: «incitar, provocar o producir f...] constituyen afectos activos, mientras que ser incitado o provocado, ser inducido a producir, tener un efecto ‘útil’, constituyen afectos reactivos» (Deleuze, 1988b: 71). Definir los cuerpos en términos de los afectos de que son capaces es equivalente a definirlos en términos de las relaciones que pueden establecer con otros cuerpos, o en términos de su capacidad de compromiso con los poderes de otros cuerpos. En Mil mesetas, lo que Deleuze y Guattari llaman procesos de «devenir» son precisamente tales compromisos con los poderes de otros cuerpos. Esta es la razón para su afirmación de que «los afectos son devenires» (Deleuze y Guattari, 1987: 256). La meseta 10a. está dedicada al análisis de una variedad de diferen­ tes clases de «devenir». La lista es abierta, pero incluye al menos: deve­ nir-intenso, devenir-animal, devenir-mujer y devenir-imperceptible. Desde la perspectiva del deseo, los devenires pueden ser definidos en términos de los afectos o intensidades que corresponden a las relaciones de un cuerpo con otros cuerpos: «a las relaciones de componer, descomponer o modificar a un individuo corresponden intensidades que Lo afectan, au60 «Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales el poder de actuar del cuerpo es aumentado o disminuido, ayudado o restringido (Ética, III, definición 3). Ver la discusión de Deleuze en 1988c: 48-51. 116

Deleuze y lo político

mentando o disminuyendo su poder de actuar» (Deleuze y Guacían, 1987: ¿ rió). En el caso del pequeño Hans, su propio devenir-caballo es un intento tic construir un conjunto que incluiría algunas de las intensidades asocia­ das con los afectos del caballo de tiro. Deleuze y Guattari preguntan de qué manera la elaboración de un devenir-caballo podrían «mejorar el problema de Idans, en qué medida abriría un camino hacia afuera que había estado previamente bloqueado (Deleuze y Guattari, 1987: 258). En el caso de la experiencia de intensidad relatado por Gallop, vimos cómo el mismo he­ cho podría ser descrito en términos de deseo o en términos del sentimiento j de poder: su ejercicio del poder pedagógico sobre el estudiante producía un sentimiento de poder que era para ella indistinguible del deseo erótico. Podemos ver ahora que este hecho implicaba un proceso de devenir en el sentido estricto de Deleuze: un devenir-estudiante por parte de la maestra, al punto de que ella estaba obligada a llegar a un acuerdo con la versión de lo que él quería decir en el trabajo, y un devenir-maestro por parte del estudiante, al punto de que estaba obligado a ver su propio texto a través de los ojos de un lector más experimentado. Desde la perspectiva del poder, los devenires pueden ser considerados como procesos de aumento o realce de los poderes del cuerpo, llevados a cabo en relación con los poderes de otro, pero sin implicar una apropia­ ción de esos poderes. Una manera en que los cuerpos pueden aumentar sus poderes es entrando en alianzas con otros cuerpos que sirven para reforzar o realzar sus propios poderes. La relación simbiótica entre avispas y orquí­ deas (ver ut supra) es un ejemplo de doble devenir que implica una interacción real entre las dos partes. En algunos casos, tales como la alianza entre cuerpos individuales bajo la forma de un contrato social, el mutuo refuerzo de poderes puede llegar a la formación de un nuevo cuerpo más complejo. No obstante, otra clase de devenír-otro acontece cuando los cuer­ pos forman una especie de alianza virtual con otros cuerpos o estados de ser. En relación con los cuerpos humanos como un todo, los devenires son por definición procesos perversos que implican una relación con lo no natural o inhumano. Por ejemplo, aprendemos de los mitos, relatos antropológicos y prácticas religiosas que los seres humanos son capaces de una variedad de devenir-animal. Esto no es cuestión de literalmente con­ vertirse en animal, como sugieren Deleuze y Guattari, sino más bien de realzar los poderes que se tienen o de adquirir nuevos poderes al entrar a la proximidad de lo animal. Así, las primeras etapas de convertirse en lobo son indicadas por un mejoramiento de los sentidos de olfato y oído. No es

I

117

Paul Patton

que los poderes reales del animal sean de hecho asumidos por el sujeto del devenir, aunque en algunos casos algo semejante a esos poderes pueda adquirirse. Más bien es cuestión de la producción de afectos, o de formar un cuerpo interindividual con los poderes reales o imaginarios del animal en cuestión. Aun un compromiso con los poderes atribuidos al animal en j el imaginario social puede servir para realzar el sentimiento de poder y con ‘ ello las capacidades reales de aquellos comprometidos en el devenir: bru­ jos, guerreros, actores, etcétera. Deleuze y Guattari sugieren que los proce­ sos de devenir-animal están esencialmente relacionados con grupos o mo­ vimientos sociales marginales. Desde un punto de vista histórico, [hayl una política total de devenir-animal, así como políticas de brujería, que se elabora en conjuntos que no son ni los de la familia, ni de la religión ni del Estado. En cambio, dan expre­ sión a grupos minoritarios, o grupos oprimidos, prohibidos, en rebelión, o siempre al borde de instituciones reconocidas. (Deleuze y Guattari, 1987: 247)61

f

Los devenires pueden realizarse en el imaginario social o en los deseos inconscientes de los individuos, pero siempre están vinculados a una mul­ tiplicidad cualitativa de algún tipo: «No nos convertimos en animales sin una fascinación por la manada, por la multiplicidad» (Deleuze y Guattari, 1987:239-40) .62El animal en que los humanos se convierten aparece bajo la forma de un grupo o una manada. La manada es un conjunto de afectos y poderes que, a su vez, afecta la cualidad de lo humano que entra en relación con ellos. Moby Dick, de Melville, es el ejemplo favorito de Deleuze de un devenir-animal en el cual la relación con la multiplicidad es mediada por la relación con una figura anómala que se yergue al borde de la manada. A través de su persecución de la ballena blanca, Ahab entra en un devenirballena, mientras que el objeto de su búsqueda se convierte en el muro blanco de la debilidad humana a través del cual desea pasar: «¿Cómo puede el prisionero llegar afuera, excepto atravesando la pared? Para mí, la ballena blanca es esa pared que se aproxima a mí. A veces pienso que no hay nada

61 Ver la discusión de Charles Stivale de una política contemporánea del devenir en la ciencia ficción cyberpunk (Stivale, 1998: 124-42). 62 En un punto sugieren que «devenir y m ultiplicidad son la misma cosa» (Deleuze y Guattari, 1987: 249).

118

Deleuze

y

LO POLÍTICO

niíis allá. Pero ‘es suficiente’» (Melville, 1994: 167). El devenir de Ahab es una línea de vuelo que lo lleva más allá de la vida misma, aun si al hacerlo se enfrenta con su propia muerte. La ballena blanca representa todas esas Iiguras con las que podemos sellar un pacto a fin de pasar más allá de un estado dado de vida o de ser. Es anómalo, no sólo por ser una excepción, sitio por marcar un límite o frontera más allá de los cuales todo cambiaAnómalo no significa anormal, sino «lo desigual, lo tosco, lo áspero, el filó cortante de la desterritorialización» (Deleuze y Guattari, 1987: 244). Los devenires que interesan a Deleuze y Guattari no son simplemente devenir-otros, sino devenires-minoritarios. No existe nada como deven*' inayoritario. El concepto de devenir está por tanto íntimamente vinculado al concepto de m inoritario, y, a través de él, a los procesos do desterritorialización que definen una multiplicidad cualitativa dada. Seña­ lamos al final del capítulo 2 cómo ellos distinguen entre minoridades con­ cebidas como subsistemas o elementos determinados dentro de una mayo­ ría dada y el proceso de devenir-menor o minoritario, que remite al poten­ cial de todo elemento para desviarse del estándar o norma que define e s* mayoría. En estos términos, devenir-minoritario es embarcarse en un pro­ ceso de desterritorialización o divergencia de la norma, mientras que, a 1* vez, «todo devenir es minoritariano (minoritarian)» (Deleuze y Guattari, 1987: 106, 291). En la medida en que el sujeto de la sociedad y la comurñdad política europea es masculino, las mujeres y los niños, igual que los animales, son minorías, y devenir-animal, devenir-niño o devenir-mujer son senderos potenciales de desterritorialización de la mayoría. Devenir mujer debe ser entendido como un devenir del mismo tipo q ° e devenir-animal, en el sentido que implica una alianza virtual con los afectos y poderes que han sido tradícíonaímente asignados a ías mujeres. La realidad del devenir nene poco que ver con una relación con mujeres reales, p e *0 todo que ver con una relación con el cuerpo incorpóreo de la mujer tal coi*10 figura en el imaginario social. Este cuerpo podría definirse en términos de l ° s afectos asociados con la alimentación y la protección de otros, o los afectos asociados con estatus sociales dependientes, tales como la capacidad de d isi­ mulo o de cultivar el afecto de otros, el gozo de las apariencias y el desem pe" ño de roles.63 Devenir mujer no implica imitar o asumir las fomias de 63 Estos son los afectos que Nietzsche asocia con actores, mujeres y otros que tuvieron