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“DILES QUE NO SE SIGAN POR SOLA UNA PARTE DE LA ESCRITURA; QUE MIREN OTRAS” San Pablo y las mujeres. Reinterpretar el discurso teológico a partir de la praxis apostólica En los últimos trece años la revista Sal Terrae ha publicado dos artículos de biblistas españoles abordando la enseñanza de Pablo de Tarso sobre las mujeres”1. Como la mayor parte de los trabajos que abordan esta cuestión, estos artículos ponderan las afirmaciones que tienen que ver con la secular atribución a Pablo de un pensamiento machista que habría influido en el discurso del Magisterio acerca del papel de la mujer en la Iglesia. Conocía la dificultad que 1 Cor 14, 34-36 había supuesto para la concesión del Doctorado a Santa Teresa de Jesús. Todavía en el año 1932 Pío XI, había declarado: “sexus obstat” y, en opinión de algunos2, la dificultad insuperable nacía de ese texto del apóstol. Probablemente por esa razón, en la homilía del acto de proclamación de la Santa como Doctora, Pablo VI interpretó el sentido de 1 Cor 14,34-36.l3 de una manera nueva. Conociendo el talante de la Santa, rastreé sus obras intentando una clave para interpretar este “sexus obstat”, que le afectó en muchos momentos de su vida y que había sabido sortear. Así pude encontrar este texto recogido en la relación de Cuentas de conciencia: Estando –pocos días después de estos que digo- pensando si tenían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar y que estaría mejor empleándome siempre en oración, entendí: «Mientras se vive, no está la ganancia en procurar gozarme más, sino en hacer mi voluntad». Paréceme a mí que, pues San Pablo dice del encerramiento de las mujeres –que me han dicho poco ha y aun antes lo havía oído, que ésta sería la voluntad de Dios- díjome: «Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos» (Cuentas de conciencia 16ª)4. Quizá Santa Teresa apuntaba un estudio de la enseñanza y la praxis de San Pablo que atendiera no sólo a los textos polémicos, sino también a los testimonios que sobre su praxis apostólica pueden leerse en los Hechos de los Apóstoles (que, a partir del capítulo 13 focalizan su mirada en la actividad misionera de Pablo) y en las referencias al mundo femenino dispersas por las cartas paulinas auténticas5. 1. Las mujeres en la misión apostólica de San Pablo Los viajes misioneros referidos en los Hechos de los Apóstoles, presentan a un gran número de mujeres que se van incorporando –de una y otra forma- al movimiento 1

J. R. BUSTO, “San Pablo y las mujeres de Corinto. ¿Fue San Pablo antifeminista?”, Sal Terrae (marzo 1993) 211-221; C. BERNABÉ, “Pablo y las mujeres”, Sal Terrae 85/5 (1997)421-437. 2 F. J. RODRÍGUEZ MOLERO, Mensaje actual de Santa Teresa, Doctora de la Iglesia, Discurso leído en la solemne apertura del curso académico 1970-1971 en la Facultad de Teología de Granada. 3 L'Observatore Romano, 27 de septiembre de 1970 4 SANTA TERESA DE JESÚS, Obras Completas, B.A.C., Madrid 1962. 5 1 y 2 Corintios, Romanos, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Gálatas y Filemón, G. BARBAGLIO, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989, 154-180.

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dinamizado por el apóstol Pablo. Algunas de ellas son conocidas por sus nombres de pila: Lidia (Hch 16,11-15); Damaris (Hch 17,34); Priscila (18,1-4)…. Otras, sin embargo, son sujetos anónimos o miembros de un colectivo: las mujeres de Filipos reunidas a la orilla del río (Hch 16,13); la muchacha con dotes de adivinación (Hech 16,16-19… Estas referencias a mujeres involucradas en el movimiento de Pablo no resultan novedosas en el conjunto de la obra de Lucas. No sólo los Hechos de los Apóstoles, sino también el evangelio, presentan una labor redaccional muy preocupada por hacer presentes en forma paralela, tradiciones referidas a hombres y mujeres6. Por otra parte, las cartas de Pablo, sobre todo en los saludos y fórmulas de despedida, nos dejan noticias de otras mujeres que se cruzan en la vida apostólica de Pablo7. 1.1. ¿Quiénes son estas mujeres? ¿Cuál es la relación del apóstol con ellas? Las mujeres con las que Pablo va tomando contacto según el testimonio de Hechos y las epístolas, despliegan un rico abanico de situaciones personales que surgen en contextos diferentes. DÁMARIS, (Hch 17,32-34) es una mujer que frecuenta el areópago y que escucha y recibe el anuncio de Pablo sobre Cristo. FEBE, (Rom 16,1-2). Parece por su nombre griego, una cristiana de origen gentil..Posiblemente gozaba de una condición libre social y económicamente, lo que podría explicar sus viajes y su disposición de medios para ayudar a la comunidad cristiana. Como de Timoteo, Pablo dice de ella “nuestra hermana”; que debe significar, como en el caso de aquel, “nuestra colaboradora”. Se dice que en la comunidad de Céncreas era “diaconisa”. Es el mismo título que Pablo se atribuye a sí mismo y a otros (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,4; Flp 1,1), y que tiene que ver con ministerios de dirección o enseñanza. También es “bienhechora”, una forma femenina de una raíz normalmente utilizada en el NT referida a varones (1Ts 5,12; 1 Tim 3,4-5), y que siempre denota posición como líder, presidente, patrón…. LIDIA, (Hch 16,14-15). Parece una comerciante helenista que habría establecido relaciones con los mercaderes judíos, que le habrían llevado a hacerse prosélita de su religión («Temerosa de Dios»). Su posición desahogada parece estar indicada por las referencias a su condición de «cabeza de Familia». PRISCILA O PRISCA, (Hech 18,1-4;18;26; Rom 16,3-6; 1 Cor 16,19), aparece 6 veces en el NT, siempre junto a su marido. Era, probablemente, una pareja de misioneros itinerantes y líderes de la comunidad de Roma, de donde salieron por la persecución de Claudio, pero a donde volvieron, según la carta a los Romanos. Pablo se encontró con ellos en Corinto donde fueron muy conocidos, aunque su actividad en esa comunidad resulta desconocida porque el autor de Hechos fija su atención en Pablo. Es importante notar que Priscila aparece citada antes que su esposo en Hch 18,18.26 y en Rom 16,3. De ellos se dice, además, “expusieron su cabeza por mí”. MARIA, (Rom 16,6); TRIFONA Y TRIFOSA (Rom 16,12a); y PÉRSIDA, (Rom 16,12b). Lo que se subraya en estas mujeres es que “trabajaron duramente por nosotros o por el Señor”. No podemos saber a qué se refiere exactamente, aunque usa una expresión que 6

C. BERNABÉ, “Sanaciones, autoridad y género: mujeres en el evangelio de Lucas” (en línea) http://www.unican.es/NR/rdonlyres/7C7A71CD-59AB-4C91-A6FAB2467ACD01FA/0/6MujeresenelevangeliodeLucas.pdf. Consulta 10 de julio de 2008. 7 De Cloe (1 Cor 1,11) y Estéfanas (1 Cor 16,16-17), se discute su condición de mujeres. MURPHYO´CONNOR, Paul a critical life, Oxford University Press, 1996, 272.278, habla de Cloe como un lugar, no como una persona; también G. BARBAGLIO, La teologia di Paolo, EDB, Bolonia 1999,64. L. ALONSO SCHÖCKEL, por su parte, traduce “Esteban” en 1Cor 1,16;16,15.17.

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está en 1 Cor 15,10 cuando Pablo se refiere a su propio trabajo misionero y en 1 Cor 16,16 hablando del trabajo de los líderes locales. Es posible, por tanto, que desempeñaran alguna responsabilidad importante en la comunidad de Roma. JUNIA. (Rom 16,7). Su condición femenina fue puesta en duda en algún momento8 pero, probablemente, Pablo se refiere a un matrimonio: Junia y Andrónico. De ambos dice que son “parientes” -lo que puede referirse tanto a vínculos carnales como al hecho de que fueran judíos-, que han compartido la prisión con él. También anota su condición de “apóstoles insignes”. Ese título lo reciben también, además de los Doce (Gal 1,17.19; 1 Cor 9,5; 2 Cor 11,15; 12,11), Epafrodito (Flp 2,25), Tito (2 Cor 8,23) y él mismo (Rom 1,1; 11,13;1 Cor 1,1;4,9;9,1.2; 12,29; 15,9;2 Cor 1,1Gal 1,1;2 Cor 12,12). “Apóstol” reconoce un carisma (1 Cor 12,28) y, en el conjunto de la descripción que Pablo hace de sus compañeros, debe entenderse que habla de colaboradores estrechos y enviados oficiales de la comunidad. APFIA, (Flm 1,1-2). Esta mujer es la única que se menciona en la carta a Filemón. Como de los demás personajes de la carta, todos varones (Pablo, Timoteo, Filemón, Arquipo, Epafras, Marcos, Aristarco, Demas, Lucas), se dice cuál es su función eclesial. Pablo la llama “hermana”, igual que a Febe, y por esa razón, ha de interpretarse que es una estrecha colaboradora de Pablo9. Además, en las cartas advertimos saludos y referencias a la madre de Rufo (Rom 16,13) de la que Pablo dice “también madre mía”; a Julia (Rom 16,15) citada junto a Filólogo; a la hermana de Nereo y a Olimpia. Por último, Hechos de los Apóstoles menciona grupos de mujeres anónimas que también establecen relaciones con Pablo: las mujeres de Filipos, que se reúnen de manera habitual a la orilla del río para orar (Hch 16,13) y a las que se acerca; las esposas de los varones de Tiro que le despiden (Hch 21,5); las hijas del diácono Felipe que se distinguían por poseer el don de profecía ( Hch 21,8-9) a las que conoce personalmente; las mujeres de la alta sociedad que abrazan la fe en Berea (Hch 17,12). 1.2. Lo que el apóstol hace notar en ellas Si analizamos lo que se dice de estas mujeres, notaremos, en primer lugar, que se destaca en todas ellas, o bien su rol en el conjunto de la misión de Pablo –colaboradora, bienhechora, diaconisa, mujeres que han trabajado mucho en el Señor- o bien, cómo acogían o vivían la fe: orando, escuchando la predicación… La mayoría tiene nombre griego y aparecen solas (pero sólo de las hijas de Felipe se dice expresamente que fueran solteras), aunque Priscila, Junia y Julia aparecen citadas junto a un hombre, y las mujeres de Tiro aparecen en referencia a sus maridos. Otras, sin embargo, son presentadas como madres, hijas o hermanas de un varón. Al menos tres de ellas, Febe, Lidia y Priscila desempeñan profesiones que denotan cierta independencia económica y social, y de un grupo se dice que pertenecían a la alta sociedad. Lidia y Priscila, además, son responsables de una iglesia doméstica y las hijas del diácono Felipe poseen todas ellas, el don de profecía. Finalmente, de dos, Priscila y Junia, se dice que, junto a sus compañeros varones, han sufrido por causa de la fe.

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D. FERNÁNDEZ, “Ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento”: Proyección 42 (1995) 295. “Teodoro de Mopsuestia (ca. 400 d.C.) favoreció la condición de Apfia como “esposa” de Filemón y de Arquipo como hijo de ellos; hoy algunos siguen esta tesis, así P. T. O´BRIEN, Word Biblical Commentary. Colossians, Philemon, Thomas Nelson Publishers, Nashville 1982. 9

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2. Los temas femeninos en la literatura paulina Si rastreamos en la literatura paulina la presencia de temas y motivos femeninos, advertiremos, en primer lugar, que se percibe una presencia de metáforas femeninas muy interesante10. Pablo compara su actividad de fundar y alentar comunidades, con la situación de una parturienta (Gal 4,19); además, sus viajes cuidando y consolidando los grupos fundados, recuerdan el cuidado de una madre por sus hijos (1 Ts 2,7). De hecho, esos cuidados son semejantes a la dieta que una madre va imponiendo a su niño (1 Cor 3,1-2). Y, hablando de sí mismo, y para referirse a su indignidad –por haber sido perseguidor de la Iglesia-, utiliza la metáfora del aborto (1 Cor 15,8). Por otro lado, la tensión escatológica también se presenta en imágenes relacionadas con la maternidad “Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. 23 Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo” (Rom 8,22), y el carácter sorprendente o imprevisible del advenimiento de los últimos días recuerda lo imprevisible de unos dolores de parto (1 Ts 5,3). Además, para explicar a los Gálatas la novedad de la alianza sellada en Cristo, Pablo hace exégesis de Gn 16 y 21, la historia del conflicto Sara/Agar. Ellas encarnan dos roles femeninos: la mujer-ama y la mujer-esclava; y visibilizan también otra tensión típicamente femenina: mujer fecunda/ mujer estéril, sirviendo como figuras que conducen la mirada hacia Jerusalén “que ésa es nuestra madre” (Gal 4,27). La enseñanza se rubrica con una cita de cumplimiento, Is 54,1, donde nuevamente la metáfora la protagoniza una mujer madre, estéril y esposa. Por otro lado, en distintas ocasiones Pablo trata la cuestión del matrimonio y muestra un discurso un tanto cambiante. Así, por ejemplo, en Rom 7,1-5 para explicar la función de la ley en el orden de la salvación, se toma como ejemplo el matrimonio pero sólo se subraya la condición de sometida al varón de la esposa; en 1 Cor 7, sin embargo, parece que se insiste más en una paridad de obligaciones “Es evidente que Pablo concibe el matrimonio en estos pasajes como estado de total reciprocidad. El marido se debe a su mujer y la mujer se debe a su marido. Ni el uno ni la otra son ya dueños de su propio cuerpo, porque se supone una total donación al otro miembro (vv. 3-4). Si quisieran renunciar temporalmente a las relaciones conyugales pueden hacerlo sólo si ambos están de acuerdo (v. 5)”11. De la misma manera, al tratar el asunto de los matrimonios mixtos, puede interpretarse –como hacen algunas biblistas12- que Pablo reconoce cierta autonomía de las mujeres porque presenta una solución para aquellas que “se convierten al cristianismo sin el consentimiento expreso de sus maridos y de que incluso pretenderían divorciarse de ellos o permanecer viudas, según se desprende de las advertencias dirigidas a ellas” (1 Cor 7,13-3940). En definitiva, que el mundo femenino del imaginario de Pablo, el que le resulta sugerente e iluminador de su tarea de apóstol, el que le provee de imágenes y metáforas para explicarse, responde, fundamentalmente, al rol tradicional de la mujer que se significa por ser madre o esposa de un varón.

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D. J. WILLIAMS, Paul´s metaphors, their context and character, Hendrickson publishers, Peabody 1999. M. BERTETICH, “Las mujeres en la vida y los escritos de San Pablo”: Revista Bíblica 38 (1976) 2829. 12 E. ESTÉVEZ, “Autoridad y liderazgo de mujeres en las cartas auténticas de Pablo”: Reseña Bíblica 49 (2006) 16. 11

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3. Los textos de San Pablo relativos a las mujeres En la primera carta a los Corintios encontramos dos textos (1 Cor 11, 2-16 y 1 Cor 14, 34-35) que tratan del papel de la mujer en la comunidad. Son los textos a partir de los cuales se ha justificado, en algunas ocasiones, un discurso sobre el papel de la mujer en la Iglesia que hoy resulta difícil de mantener. Para explicarlos tenemos que examinar el sentido global de la carta, la estructura de la misma y, además, el lugar de ambos textos en el conjunto de la misiva. Notemos que la enseñanza de Pablo, tanto en los discursos de los Hechos como en las Cartas, insiste una y otra vez en que la edificación de la fraternidad ha de distinguir a las comunidades cristianas. Los cristianos son llamados santos... elegidos... amados de Dios... (Rom 1, 6-7; 1Cor 1, 2; 2Cor 1, 1; Fil 1, 1-); todos pertenecen a la “Iglesia de Dios” (1Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22; 15, 9; 2Cor 1, 1; Gal 1, 13). Se puede observar incluso en su praxis apostólica un interés personal en contribuir a la koinonia fortaleciendo los lazos entre los miembros de las comunidades (escribe, visita personalmente, envía colaboradores…). Además, la lectura de esta carta revela que el objetivo fundamental de la misma fue salir al paso de los conflictos que agitaban la comunidad como consecuencia, precisamente, de las divisiones que surgieron en el seno de la misma13 y que amenazaban el testimonio de fraternidad que era esencial para el apóstol (1 Cor1, 10-11). Parece que se comparaba la predicación de Pablo con la de Apolo (1Cor 1, 12); que se producían divisiones en la celebración de la Eucaristía, por las diferencias entre pobres y ricos (1, 18-22); y que, además, que la glosolalia y la profecía, carismas espectaculares y extraordinarios, fueran considerados mejores, establecía rupturas y conflictos entre los miembros. En este marco es en el que hemos de interpretar los textos. El primero lo encontramos en 1 Cor 11,2-16. El contexto parece la celebración litúrgica (v.4.10.13). Es posible que Pablo esté saliendo al paso de ciertos desórdenes (v.16), que se producirían en las reuniones litúrgicas como consecuencia de la confusión de roles y actitudes entre hombres y mujeres, que cuestionarían la decencia y el honor de los que celebraban (v.13). El apóstol da por supuesto que hombre y mujer participan en clave de igualdad en la celebración; ambos rezan y profetizan (vv. 4 y 5). Pero el texto apunta una dificultad que divide la comunidad y que tiene que ver con cubrirse o descubrirse la cabeza en la asamblea litúrgica; particularmente, con el hecho de que las mujeres no se estuvieran cubriendo. En 2 Cor 3, San Pablo, en un contexto en el que está contraponiendo lo antiguo y lo nuevo, Moisés y Cristo utiliza la imagen del rostro cubierto de Moisés en el Sinaí. Cubrirse es propio del régimen antiguo, descubrirse del nuevo. Así, el capítulo termina con esta recomendación: “18 Por tanto, todos nosotros, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor”.

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“La iglesia apareció en Corinto a mediados del siglo 1º como una más entre una diversidad de agrupaciones religiosas nuevas, pequeñas en tamaño y sin repercusión en las estructuras de poder en la sociedad. La comunidad cristiana representaba un proyecto popular de igualdad y justicia mediado por Jesucristo, y se componía principalmente de personas de bajo estrato social, y económico: esclavos, libertos y personas libres muy pobres (l Co. 1.26). También se habían unido a la iglesia unas cuantas personas que no eran de los grupos más marginados, y a menudo éstos estropeaban el proceso, dominando y explotando a los otros en un conflicto de clase al interior de esta comunidad”, I. FOULKES, “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”: Ribla 15 (1993) 107-122.

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Con esta recomendación de fondo, la argumentación de 1Cor 11,7-9 intenta justificar por qué, a pesar de todo, la mujer debe cubrirse. Para ello recurre al tema de la imagen y la gloria de Dios que, aunque en Gen 1,26-27 se dice de varón y mujer, en el judaísmo del tiempo de Pablo se predicaba del varón solamente14. La mujer, según categorías de subordinación y dependencia vigentes, sería -entonces- la gloria del hombre y participaría de la gloria de Dios a través del hombre. San Pablo estaría aceptando esta mentalidad propia de la época15 para salvar el escándalo que podría estarse produciendo en Corinto como consecuencia de la liberación de ciertas convenciones sociales por parte de algunas mujeres de la comunidad. Y establecería, además, un principio general: “[digo que] nosotros no tenemos tal costumbre, ni las Iglesias de Dios” (v.16). En consecuencia, el texto no estaría mostrando una defensa absoluta de la subordinación de la mujer al varón, que chocaría de frente con el principio general establecido en Gal 3,2816: “28 Ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”, sino un principio armonizador del conflicto: “Pablo se da cuenta de que el primitivo mensaje de libertad provoca unos movimientos muy problemáticos entre las mujeres. Y usa ahora un lenguaje más cauto”17. Con todo, no hemos de negar que en la argumentación del texto la mujer está situada en un plano inferior18: la relación del varón con Cristo está claramente indicada, “la cabeza de todo varón es Cristo” (v.3ª), no así la relación de la mujer con Cristo porque “la cabeza de la mujer es el varón” (v.3b); además, Cristo y el varón son cabeza de alguien, la mujer no; y por último, se dice del varón que es “imagen y esplendor de Dios” (v.7), pero la mujer es sólo “esplendor del varón”. Y, a continuación, el v. 8 vendría a confirmar la tesis: “8 pues no procede [el] varón de la mujer, sino [la] mujer de[l] varón; 9 pues incluso, no fue creado [el] varón por causa de la mujer, sino [la] mujer a causa del varón”. El segundo texto lo encontramos en 1 Cor 14,34-35. Los conflictos que explican este texto surgen de la proliferación de manifestaciones carismáticas en la comunidad (1 Cor 1,5.7). El Apóstol consideró necesario tratar el problema en profundidad (caps. 12 a 14) porque, probablemente, advertía “que cada miembro de la comunidad ponía delante el propio carisma de manera que se creaba una atmósfera de competición y rivalidad” 19; 14

“Cuando se ponía en pie [Adán], aparecía como semejante a Dios. Las criaturas al verlo, quedaban atemorizadas, como imaginado que era su creador y venían todas a adorarle. -¿Venís a adorarme a mí? Venid conmigo. Vayamos a investirlo de majestad y poder y proclamar rey sobre nosotros a aquel que nos creó” (Pirké Rabbí Eliézer 11,2). 15 “En la cultura del tiempo, la autoridad era oficio exclusivamente masculino; el varón era la cabeza. La función femenina no era la de ser cabeza; era diversa, lo que de por sí no significa inferioridad. En la teología paulina la “cabeza” de todo es Cristo (1 Co 3,22-23; 15,28). Todo ejercicio de jerarquía se refería a Cristo; por consiguiente también la del hogar estaba subordinada al dominio de Cristo y, debía ser, fundamentalmente, un servicio”, M. BERTETICH, “Las mujeres en la vida y los escritos de San Pablo”: Revista Bíblica 38 (1976) 30. 16 “Para Pablo, la igualdad radical de varones y mujeres se debe a que son iguales ante Dios: son sus hijos en el Hijo. La ley judía que establecía diferencias entre varones y mujeres ante Dios y, por tanto, los hacía radicalmente distintos, ha quedado derogada por Dios en la muerte y la resurrección de Jesucristo”, J. R. BUSTO, “San Pablo y las mujeres de Corinto. ¿Fue San Pablo antifeminista?”: Sal Terrae (marzo 1993) 220. 17 R. AGUIRRE, La mujer en el cristianismo primitivo. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Desclee de Brouwer, Bilbao 1987. 18 Notemos que 1 Cor 12, 13 (y Col 3,11 –que es de escuela paulina), que repite exactamente Gal 3,28, corrige el texto eliminando en él, precisamente, la referencia a la distinción hombre/mujer. 19 A. VANHOYE, “Los carismas en la comunidad de Corinto” (en línea), Foro de exégesis y teología bíblica del Instituto del Verbo Encarnado,

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además, habría notado, como ya dijimos, la sobrevaloración de carismas relativos al conocimiento, entendido como conocimiento inspirado, misterioso: “Los corintios estaban por tanto fascinados con cada fenómeno de iluminación sobrenatural y de inspiración extraordinaria. Los dos carismas que los impresionaban en mayor grado eran la glosolalia y la profecía”20. En ese marco de tensión y competitividad, Pablo escribiría este texto para corregir sólo los excesos cometidos por parte de las mujeres. Aunque la mayoría de los especialistas tienden a reconocer en este texto una interpolación posterior21, propia de la sensibilidad de la escuela paulina de la segunda generación, E. Támez22 valora la posibilidad de que éste fuera un texto auténticamente paulino. El apóstol estaría haciendo frente a ciertas prácticas de las mujeres de Corinto, semejantes a la de algunas religiones mistéricas; o bien podría intentar corregir el modo de participar las mujeres (preguntando e interrumpiendo) que alteraría el orden en la asamblea; o quizá sólo se refiriera a las esposas cuyos maridos estuviesen presentes, y muy especialmente a las mujeres de los profetas de 14,20-33, que podían recibir instrucción en la casa. En todo caso, serían muestras de un trato limitante para las mujeres, “Las mujeres estaban obligadas por esta norma social que definía como “indecorosa” su participación en el diálogo abierto dentro de la asamblea, a desistir de este ejercicio de su libertad en Cristo. Un golpe más duro recibieron de parte de Pablo cuando vieron que él apeló a la ley judía para apoyar esta instrucción (v. 34). En otros momentos las mujeres habían oído un mensaje distinto en cuanto a la esclavitud de la ley y la liberación de sus limitaciones mediante la fe en Cristo (cp. Ga. 3.28; 5. 1). En su argumentación por qué las mujeres se callaran, Pablo no encontró otro fundamento más adecuado que su propia opinión acerca de lo que contribuía o no al buen orden en el culto (vv. 33a, 40) y por eso se apoyaba en la costumbre de las otras iglesias (vv. 33b, 36) y en su propia cuota de autoridad (v. 37)”23 En definitiva, estos textos nos colocan en una posición de desconcierto. Parece que Pablo asume sin dificultad el protagonismo de la mujer en la comunidad, y concretamente en la asamblea litúrgica, en condiciones de paridad con el varón. Ahora bien, cuando las mujeres aprovechan ese protagonismo para liberarse de roles tradicionales, generan tensiones y el Apóstol, preocupado por el testimonio de fraternidad que debe distinguir a las comunidades cristianas, recurre a las argumentaciones vigentes en su cultura y, corrige a las mujeres y las relega a una posición de inferioridad en relación al varón. 4. Conclusiones El acercamiento al mundo de las relaciones de Pablo con las mujeres intentado en este trabajo, nos ha mostrado –me parece- cuánta razón tenía la Santa de Ávila cuando recomendaba “no seguirse por una sola parte de la Escritura”. Porque, como hemos http://www.foroexegesis.com.ar/Articulos_Varios/Carismas_Corinto.htm, consulta 10 de julio de 2008. 20 A. VANHOYE, op. cit. 21 J. MURPHY- O´CONNOR – C. MILITELLO – M. L. RIGATO, Paolo e le donne, Citadilla Editrice, Assisi 2006, 8; D. FERNÁNDEZ, “Ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento”: Proyección 42 (1995) 293; C. BERNABÉ, “Pablo y las mujeres”, Sal Terrae (mayo 1997). A. M. DUBARLE, “Paul et l´antiféminisme”: Revue des Sciences Philophiques et Théologiques 60 (1976) 261-279. 22 E. TÁMEZ, “Pautas hermenéuticas para comprender Gal 3,28 y 1 Cor 14,34”: Ribla 15 (1993) 918. 23 I. FOULKES, “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”: Ribla 15 (1993) 107122.

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notado, el asunto de las relaciones de Pablo con el género femenino resulta un tanto desconcertante. Los viajes, la fundación de comunidades, el tejido de colaboradores… ponen delante de nosotros a un apóstol “gigante de la evangelización”, que contó con las mujeres para sus proyectos, concediéndoles las mismas responsabilidades apostólicas que a los hombres. Aunque Pablo no fundó el movimiento misionero cristiano, parece que su modo de hacer propició una participación de la mujer en la extensión y consolidación de las iglesias nacientes, que tuvo que producir un impacto en su época, que hizo el cristianismo atractivo y que sólo se explica si supuso una potenciación de miradas positivas hacia la mujer existentes en el judaísmo. Estas miradas positivas las encontramos no sólo en el talante que había distinguido el movimiento de Jesús de Nazaret, como movimiento de renovación en el interior del judaísmo, sino también en la tradición bíblica (recordemos las tradiciones femeninas de la historia deuteronomista, los libros de Rut o Judit e incluso en Cantar de los Cantares). Ese impacto tuvo que ser notable por cuanto que experimentó una marcha atrás en la segunda generación cristiana como se observa en la literatura deuteronpaulina ((Col 3:184,1; Ef 5:21-6.9) e incluso en las cartas pastorales (1 Tm 2:11-12). El breve análisis que hemos hecho de los temas femeninos en la literatura paulina, nos han revelado que Pablo, sin embargo, tenía una imagen de la mujer bastante tradicional: la veía como madre y esposa/ novia, y, aunque en esto último intentaba un discurso en el que hombre y mujer fueran tratados paritariamente, al menos en el plano de los derechos y obligaciones, a la hora del conflicto, se decantaba por un discurso menos favorable a las mujeres. En este sentido, no deja de ser sorprendente que, a pesar de esa atribución de responsabilidades a las mujeres, a la hora de releer –por ejemplo- las tradiciones de las apariciones del resucitado, omite totalmente el testimonio femenino (1 Cor 15,1-8) que está absolutamente privilegiado en los evangelios. Y así, no resulta tan extraño encontrar en 1 Cor 11,2-16 y 1 Cor 14, 34-35, textos en los que en una situación en las que las mujeres, con una conducta que, apoyada en el mensaje y la praxis de Jesús –y también de Pablo-, intentaban romper con ciertas convenciones, el Apóstol las reducía a “un discreto segundo plano”. Pero la tensión en la que Pablo se mueve y que hemos podido advertir en estos textos puede, con todo, rentabilizarse en positivo. De entrada, es una llamada contra posturas entusiastas que consideran a Pablo un paladín del feminismo, pero también contra quienes lo demonizan en cuanto legitimador del “sexus obstat” en la Iglesia. Como muy bien recuerda E. Schüssler Fiorenza “si se pasa por alto esta tensión en los escritos de Pablo, puede ser alternativamente tachado de «chauvisnista»” o saludado como «liberacionista»”24 Así, como mostraba Santa Teresa, urge a una lectura más integral de los textos bíblicos que supere tanto el literalismo, como el análisis aislado de los textos y el olvido del conjunto de la revelación bíblica. Además, nos sitúa en una actitud prudente en la consideración de la teología bíblica que es una sinfonía que armoniza con maestría las voces y timbres de los distintos libros bíblicos. Por último, en el discernimiento del papel que en la comunidad eclesial, han de desempeñar no sólo las mujer, sino también cualquier grupo silenciado, la praxis de Pablo confiriendo responsabilidades apostólicas a mujeres, a pesar de su visión tradicional del 24

E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico – feminista de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 292 (n.99).

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mundo femenino, es una llamada a dejarse cuestionar, y a arriesgar y apostar por una comunidad más universal e integradora. Junkal Guevara LLaguno