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ONAYA SHIPIBO – CONIBO El sistema médico tradicional y los desafíos de la modernidad. Cambio sociocultural en la selva amazónica

ONAYA SHIPIBO – CONIBO El sistema médico tradicional y los desafíos de la modernidad. Cambio sociocultural en la selva amazónica

Giuseppe Caruso

índice

Introducción Los Onaya, chamanes de la Amazonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 1 Don Benito, su sombrerito y los antropólogos . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 2 El lugar del trabajo etnográfico, el campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 3 Nativos de la Amazonía, los Shipibo-Conibo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 4 Los informadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 5 El chamanismo, una mirada a la literatura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 6 Onaya, Meraya, Yobé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 7 Cosmovisión y autorepresentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 8 Las razones de la vocación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 9 El maestro “en carne y hueso” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 10 Las defensas del cuerpo, los arcana de los Onaya . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 11 La disciplina de la iniciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 12 La fuente de la sabiduría chamánica, las plantas . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 13 Los instrumentos del poder “occidental”, los libros . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 14 Los viajes de entrenamiento, los sueños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 15 El alucinógeno sagrado de los Shipibo-Conibo, la ayahuasca . . . . . .

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Capítulo 16 La eficacia terapéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 17 La teoría Shipibo-Conibo sobre la enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 18 El drama terapéutico, la sesión chamánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 19 La medicina de los Onaya, el canto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Conclusiones La modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ringraziamenti El tiempo de gestación de este trabajo mío fue de un período de 5 años, durante los cuales gran número de personas contribuyeron a la constitución de esta obra y a su presente forma. Sin su ayuda, nada hubiera sido posible. Es difícil recordar ahora los nombres de las personas a quienes encontré en la selva peruana y en las selvas académicas europeas y que contribuyeron en la experiencia entusiasmante de escribir este libro y que, directa o indirectamente, determinaron su forma actual. Sin embargo, siento la necesidad de mencionar especialmente a algunas de estas personas a quienes les debo una gratitud mayor de lo que unas pocas palabras pueden expresar. Antes de agradecer a otros, debo agradecer a mi familia por el continuo soporte moral y material de esta aventura. A todos los demás que nombro a continuación les agradezco por haber creído en el valor de un escrito como este texto y de haber hecho, con su apoyo, sus alicientes, su afecto y su trabajo, que este libro salga a la luz. Mis más profundos agradecimientos al Profesor Pietro Clemente, al Profesor Antonino Colajanni, a Denisse Moreno Castillo, Marina Nascimento, Orlando Riva, Orlandín e Indira Riva, Oliver Gyulavari, Anna Holl. Un agradecimiento especial va, por supuesto, a todos los Onaya que tuvieron la paciencia y la pasión de mostrarme los aspectos más únicos y fascinantes de su sabiduría; y a todas las mujeres Shipibo-Conibo que hicieron que me sintiera en casa en sus propias casas y aldeas, les brindo una incondicional gratitud.

Introducción

Los Onaya: chamanes de la Amazonía Yo no soy un hombre pobre! Soy hijo de Dios y de Dios son todas las cosas del mundo. Mi gente llora porque dice que vive en la pobreza. Pero, cómo es posible, digo yo? Mi padre lo tiene todo y por tanto yo lo tengo todo. Yo no soy pobre! Don Antonio Gómez

A lo largo de las orillas, a veces escarpadas, a veces arenosas, del río Ucayali y de sus principales afluentes, no muy lejos del centro urbano de Pucallpa (modesta aldea a comienzos de siglo, hoy aglomerado furioso de unidades habitacionales nacidas y crecidas en las formas más variadas, y a menudo marcadas por una vocación a la humillación de la humanidad de quien los habita), sumergidos en el verde de la selva amazónica y rodeados por el abrazo fresco y ocre-verde del agua, jaspean el verde continuo de la selva las aldeas de los indios ShipiboConibo. Los techos de las chozas hechos de hojas de palma, establecen una perfecta continuidad entre el mundo de la selva y el del hombre que en ella, según cuenta el mito (en consustancial relación con ella y no en régimen de íntima separación como hoy), vivió hasta que fue condenado al ostracismo. Ese pasado es, aún hoy, narrado por las chozas tradicionales: hechas de hojas entrelazadas en forma tupida y troncos, son producto de la naturaleza, pero elaboradas por el hombre y entre los dos mundos, el de la naturaleza y el de la cultura, están situados como alusión a la distinción y como expresión de la separación. Si antaño los hombres compartían el lenguaje de los espíritus de las plantas y de la poderosa Madre de la selva, hoy la cercanía física puede engañar. Entre la selva y los espíritus que allá habitan y el mundo de los humanos, se creó una brecha insalvable. La comunicación ha sido prohibida, el idilio quebrado. Hoy la selva mece a sus hijos con rostro severo, sometiéndoles con frecuencia a fatigas insuperables y dolores a los cuales se agregan los

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provocados de gente venida de lejos. Los espíritus de las plantas, perturbados por la torpe estupidez de la generación del diluvio, guiados por el supremo Nete Ibo, el Amo del Mundo, dejaron de dirigir, afectuosos y confiados, sus sabias palabras a los humanos. El hecho de saber que los seres humanos en otra época compartieron con las plantas, es hoy un tesoro misterioso cuyo acceso está limitado a pocos elegidos. A aquellos que serán capaces de resistir las privaciones de la iniciación, los largos períodos de aislamiento del mundo de los seres humanos, para vivir en íntimo contacto con las plantas, aprendiendo a escuchar, como sabían hacerlo los primeros hombres, sus preciosas enseñanzas. Esta sabiduría aprendida de las plantas sigue siendo, hoy como antes, la base de la existencia de los humanos en la tierra. Esta sabiduría y este conocimiento son el patrimonio invaluable que los chamanes Shipibo-Conibo, los Onaya, aprenden, elaboran y comparten con su gente. Don Antonio Gómez me contó los eventos del inicio del mundo, de la sucesión de las generaciones humanas que vinieron una tras otra en la Tierra hasta la actual y desafortunada. Se cuenta que el único sobreviviente del diluvio que afectó al género humano, buscando a alguien con quien compartir su soledad, encontró a dos mujeres. Ellas, en secreto, lo alimentaban colocando comida cerca de su catre, mientras él vagaba desesperado en busca de sus parientes. Curioso por conocer la proveniencia de aquel alimento, pensó una treta: se ocultó bajo la arena de la playa, frente al lugar en que dormía. Entonces vio a las dos mujeres que se acercaban en canoa. Una de las dos desembarcó para depositar el alimento, la otra quedó en la canoa. El hombre, perturbado por la belleza de las dos mujeres y ofuscado por los sentimientos agudizados por la soledad, saltó fuera de su escondite y sorprendió a la mujer que volvía a la canoa después de colocar la diaria cantidad de alimento. La mujer intentó hacerle entender que la esposa que le era destinada por el poderoso Inca era la otra muchacha, la que estaba en la canoa, la princesa Inca. El hombre temió algún engaño y no soltó a su cautiva que, al final, aceptó convertirse en su esposa. Esta mujer tuvo varios hijos, los Shipibo-Conibo. Si aquel hombre hubiera sabido controlar sus instintos, sus hijos hubieran sido paridos por la hija del Inca y él hubiera tenido una existencia afortunada. En cambio, la descendencia, maldecida por el gesto incontinente del antepasado, sufre hoy oprimida por los hijos poderosos de los patrones del mundo, descendientes de la princesa Inca.

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Don Antonio me contaba tales historias sin ningún rencor, pero con mucho pesar. Él es un Onaya entre los más poderosos. Él, me dice, conoce los secretos que las plantas le confiaron sobre el sentido auténtico de la existencia y las normas que la regulan; él conoce los acontecimientos de la gente del pasado y de la de hoy; conoce a los blancos, vivió largo tiempo en contacto con los hijos afortunados de la generación del diluvio y el “mundo moderno”, y esta sabiduría la pone a disposición de su gente. Sin embargo, a menudo duda que puedan entenderlo, con frecuencia se deja tomar desconsolado por tristes recuerdos de un pasado en que los Shipibo-Conibo sabían obedecer los preceptos del Onaya en vez de intentar emular las costumbres de los blancos. don Antonio es uno de los ejemplos más iluminantes (e iluminados) de la capacidad de los Onaya actuales de vencer las tendencias contrastantes y aparentemente prevaricadoras de la asimilación o de la torpe oposición. Don Antonio se afana con todas sus energías en el intento de elaborar el “contacto”, y las negociaciones inevitables impuestas por el hombre blanco, entregando a su gente las armas de la sabiduría ancestral para enfrentar el radical cambio de su tradición cultural. Los Onaya Shipibo-Conibo, con la sabiduría y con las prácticas ancestrales aprendidas durante largas iniciaciones, arrostran con heroica dedicación y coraje las desarmonías que se crean entre los seres humanos y el ambiente en que vivan, aquellas desarmonías que son causa de sufrimiento y de enfermedad. Es de eso que se ocupan los Onaya: de los tratamientos para la salud de su gente. Son “médicos tradicionales” (como ellos mismos a menudo se definen con orgullo) que explotan los poderes de las plantas para fines terapéuticos y para influir el curso de los eventos. Sus poderes permiten también alcanzar a lo lejos, con flechas mágicas, a sus enemigos: aquellos que cumplen tales acciones son considerados malvados hechiceros. Y ellos son los Yobé. En las peleas entre los Onaya y los Yobé se proponen nuevamente esas tensiones dramáticas, a veces trágicas, entre seres humanos y naturaleza, y también entre humanos; esas tensiones que, ocultas a la mirada cotidiana, actúan con turbulencia provocando crisis cuyo alcance se aleja a menudo de soluciones puramente personales, arriesgando la propia solidez del grupo social. Es el Onaya quien elabora tales crisis traduciéndolas al lenguaje de lo cotidiano desde el lenguaje esotérico en que se manifiestan. Es él quien dirige las complejas sesiones terapéuticas que implican al enfermo, pero también al complejo entorno

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social en que éste vive. Es el Onaya al cual la madre de la ayahuasca, el poderoso alucinógeno utilizado con fines diagnósticos y terapéuticos, inspira los cantos taumatúrgicos. El poder de los cantos sale de los alientos de los chamanes y empapa los miembros del enfermo reforzándole y sanándole. En los cantos reside el poder de los Onaya. En los cantos se manifiesta la fuerza de las plantas, verdaderas operadoras del tratamiento, a través de la mediación del Onaya que es embajador, del poder de las plantas. Los cantos, que suenan en la noche tropical y ayudan a los habitantes de las aldeas Shipibo-Conibo a alejar los miedos ancestrales a la oscuridad y a lo desconocido que en ella se oculta, son el conocimiento, la sabiduría, el poder de las plantas. Las plantas, por otra parte, emanan la sabiduría del Inca y la omnipotencia de Nete Ibo. Los cantos reproducen la vibración íntima del universo, esa vibración que dio vida al Cosmos, separándolo del Caos primordial, y lo hace resonar armónicamente en todas sus partes. Pero la separación original y la naturaleza del Caos de la tierra, de lo indiferenciado de los orígenes, de lo indecible (en el sentido de que no puede ser expresado con los instrumentos del lenguaje de los humanos) de la creación, son dramáticamente concretados por la enfermedad del hombre, reproducción de aquel Caos primordial y de la terapia del chamán quien, con la vibración de su canto, propone nuevamente el momento de la separación en que todo tuvo inicio y las cosas empezaron a vivir desde el fondo confuso asumiendo su forma actual y expresable. Si, según San Juan, en principio fue el Verbo el que resaltó fuertemente en un fondo de la indistinción caótica, para el Onaya Shipibo-Conibo en principio fue la vibración armónica de la cual el “bebe” y que es su sabiduría y su poder. Las tareas del Onaya no se limitan a las prácticas taumatúrgicas. El chaman Shipibo-Conibo realiza, dentro de las aldeas, un papel social de compleja importancia. Sus tareas en efecto son redimir las disputas, aconsejar en asuntos de pública utilidad, profetizar acerca de los destinos futuros de los individuos y de la aldea, procurar la suerte en la cacería, la pesca y la agricultura, abasteciendo de las plantas que ayudan a las mujeres y los hombres a realizar mejor sus tareas diarias. El arte refinado de las mujeres Shipibo-Conibo, famosas por las decoraciones de las cerámicas y los tejidos que producen, fue por largo tiempo inspirada por las visiones de los chamanes. El rol del Onaya es tan complejo que dar una mirada a todas sus tareas significa enfrentar todas las

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cuestiones capitales que involucran la cultura Shipibo-Conibo y los procesos de cambio que la afectan. En el presente trabajo se discutirán algunos componentes del complicado sistema mágico-ritual de los Shipibo-Conibo. Serán analizados, entre otros, los procesos de “autorización” y de entrega del título oficial de “corrección y lealtad social” a aquellas prácticas cotidianas influenciadas y modificadas por el contacto con realidades sociales y culturales ajenas. Los asuntos ligados a los complejos procesos de autorización del papel social del Onaya serán discutidos con especial referencia al conjunto social, complejo y multicultural en que está la cultura de los Shipibo-Conibo. Los Onaya “modernos” reciben a veces autorización social y legitimación de su papel por parte de personajes pertenecientes a los grupos sociales hegemónicos en el área. Además, especial atención será dedicada a los asuntos que conciernen el renacimiento de la medicina “tradicional” (cosa que puede observarse en estos últimos años) y la eventual redefinición de la misma en los términos de una medicina “popular”, complicada mezcla de medicina occidental “científica”, medicina “popular” criolla y medicina “tradicional” (las comillas resaltan la complejidad de los referentes de los términos evidenciados). Entre todos, sobresale por importancia el asunto ligado a los instrumentos simbólicos de que dispone el Onaya y que utiliza para proponerse como personaje de gran importancia en los procesos de mediación cultural y de reelaboración de las influencias provenientes del exterior. Importancia capital tienen, en estas dinámicas, los alucinógenos usados por los chamanes que proporcionan el material simbólico y las estructuras sintácticas que lo ordenan, sobre las cuales se construye la percepción de sí mismo, del mundo, del cambio de tales sistemas y de las dinámicas que los relacionan mutuamente. A pesar de que la mayoría de los Shipibo-Conibo vive sumergida en el verde de la selva tropical, su territorio está muy entrelazado con el habitado por los colonos mestizos y los habitantes de importantes áreas urbanas (y entre éstas sobresale Pucallpa, centro de más de 250.000 habitantes). En su territorio están ramificadas las extensiones más avanzadas de numerosas instituciones misioneras. La presencia de grandes riquezas naturales ofrecidas por el bosque y el subsuelo atrajo a aquellas zonas a aventureros dedicados a la extracción de quinina, caucho y madera en el pasado y de madera, gas natural, petróleo y oro en épocas más recientes. El territorio de los Shipibo-Conibo es, afecta-

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do (y lo fue desde el ingreso a la selva amazónica de los primeros misioneros jesuitas y franciscanos, escoltados por soldados españoles) por intensos flujos migratorios. Si a estos grupos más o menos asentados se agregan los antropólogos, los turistas y los voluntarios de las organizaciones de solidaridad, se verá cuán complejo es el marco de los contactos e intercambios culturales que involucran a los Shipibo-Conibo. Los propios Shipibo-Conibo, tradicionalmente semi-nómadas1 recorrieron incesantemente los caminos de la selva en canoas estrechas y rápidas o en las grandes balsas (de troncos ligeros) que, dejadas a la fuerza de la corriente, podían cargar todos los bienes de una amplia familia. Estos grandes movimientos humanos influyeron notablemente en las modalidades culturales de la adaptación al mundo elaboradas por los Shipibo-Conibo, al punto que los sistemas simbólicos sobre los que se asienta la producción y reproducción de su cultura, muestran claras predispocisiones a la negociación de un notable número de influencias provenientes de los contextos socio-culturales más distintos. En siglos de contacto, a veces deseado pero casi siempre sufrido, los Shipibo-Conibo desarrollaron un complicado sistema, ligado por una parte al mito y por otro al contexto multicultural que es la selva amazónica, que les permitió no sucumbir frente a las invasiones de los aventureros en busca de El Dorado, de los misioneros animados por los más rígidos sentimientos ecuménicos y por las más recientes olas de colonos, turistas y antropólogos. Los Shipibo-Conibo lograron sobrevivir y formarse ámbitos existenciales relativamente autónomos que impidieron que su grupo fuera borrado de la región amazónica, como sucedió a muchos otros. Figura de enorme importancia en el conjunto social tradicional, la importancia del papel del Onaya fue intuida desde los primeros misioneros que fueron testigos de su “diabólicas” prácticas mágicas. La persecución comenzó contemporáneamente con las primeras infiltraciones de misioneros en territorio ucayalino. Secuaz de Satanás, su emisario en la tierra, pernicioso agitador de las débiles mentes de su gente, mentiroso, falso, aprovechador de la ingenuidad e instigador del pecado; el Onaya fue marcado con estos y otros términos, de manera que las prácticas médicas tradicionales fueron condenadas como pecaminosas y obstaculizadas por los misioneros con todos los medios hasta tiempos muy recientes (los métodos rígidos intolerantes de los fundamentalistas cristianos de las últimas décadas del siglo XIX y de buena parte

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del siglo XX, fueron los últimos ejemplos de una intransigencia torpe, pero ampliamente difundida). Estas campañas persecutorias no tuvieron gran éxito. Y esto es tan cierto que el personaje del Onaya ha sobrevivido en la clandestinidad por siglos, volvió a florecer en las últimas décadas y hoy tiene un papel de gran importancia en el contexto social Shipibo-Conibo. Se demostrará en los capítulos siguientes que el Onaya proporciona a su gente una preciosa e irrenunciable instrumentación simbólica capaz de mostrar el camino de una activa metabolización de las influencias culturales provenientes, sobre todo, de la invasora cultura occidental. Observar hoy el papel y las tareas del Onaya, hace pensar que es en este personaje donde se oculta el “secreto” de siglos de contacto amortiguados con éxito. Si es verdad que el papel del Onaya resistió toda intemperie cultural y social por siglos, también es cierto que el peso de las inversiones hechas en las valoraciones producidas de lo exterior, alrededor de la figura del chaman y la eficacia de sus prácticas, han pesado mucho en las formas en que los propios Onaya se autopercibían (y se autoperciben). Hoy, sin duda, asistimos a fenómenos emblemáticos, en lo que a este asunto concierne. En especial, no se puede dejar de observar que las características de numerosos Onaya, sobre todo los que están en mayor contacto con las realidades urbanas, son influenciadas por esquemas interpretativos construidos en ámbitos distintos de los indígenas. Los Onaya Shipibo-Conibo introdujeron valores claramente ajenos a su “tradición” cultural, invirtiendo, por traslación, desplazamiento o proyección, gran parte de sus impulsos de identidad `en aquellos valores. Los sistemas de “autorización” de las prácticas “tradicionales” pasan por los que han sido y son actores de operaciones culturales inclinadas (a favor o en contra) hacia las instituciones tradicionales nativas. Estos influenciaron en forma no superficial, el personaje de los nuevos Onaya, en forma tal de influenciar sus personalidades, caracteres, prerrogativas y peculiaridades propias del sistema cultural occidental. Estas figuras son los misioneros católicos, los representantes de la administración estatal peruana, los maestros y profesores de las escuelas bilingües y representantes de los nuevos cultos espiritualistas ligados al movimiento New Age, los antropólogos, los médicos “científicos” que han subvertido las interpretaciones clásicas, rígidamente positivistas y han terminado aceptando que el papel del chamán tradicional es insustitui-

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ble en ciertos recorridos terapéuticos y a menudo más eficaz que la propia medicina occidental. A través de dinámicas centradas en el poder socio-político y económico de los occidentales, los Onaya han introducido caracteres culturales provenientes de los contextos más diferentes. Las narraciones de los sucesos iniciáticos y de los recorridos existenciales, contadas por mis informadores y citadas más adelante, demostrarán ampliamente que el proceso de autorización de la figura tradicional del Onaya por parte de los detentores del poder económico y político contribuyó, en forma decisiva, a la formación de una nueva figura, extremadamente compleja y enrollada, de Onaya “moderno”, emblemático testigo de la multiplicidad de las dinámicas implicadas por el contacto intercultural en un área amazónica de importancia no secundaria, desde el punto de vista estratégico para la economía nacional peruana. El otorgamiento de estatuto social por parte de actores de la cultura hegemónica hizo cambiar a menudo las atribuciones del chaman tradicional Shipibo-Conibo. Se pretendió ver, sucesiva y contemporáneamente, al chaman como un médico popular, un experto de plantas medicinales, un intelectual, un mediador cultural y otras cosas más. Es interesante al respecto evaluar la propuesta de P. Bidou (1983) según la cual el papel del chaman en las realidades indígenas amazónicas sería el de elaborador de los códigos simbólicos y organizador de las reglas que los sostienen. Esta antropóloga francesa invita a reflexionar sobre los instrumentos culturales usados por los chamanes amazónicos que harían de estos personajes los correspondientes de los intelectuales en el contexto occidental. Según su punto de vista, el tipo de operaciones realizadas en el material simbólico, gracias a los instrumentos proporcionados por la cultura tradicional, se articularía a lo largo de un recorrido analítico lógico: se trataría del mismo mecanismo analítico (construido sobre las mismas bases y elaborado con los mismos instrumentos lógico-conceptuales) que empeñaría a los intelectuales occidentales. Tal propuesta, aunque sea decididamente válida e iluminante para ciertos individuos fuertemente involucrados en las dinámicas sociales urbanas, resulta no interpretar adecuadamente el fenómeno si se observan las instrumentaciones simbólicas de que está dotado para recorrer el camino iniciático el Onaya Shipibo-Conibo. Su entrenamiento está hecho con el fin de proporcionarle los medios que, además de una elaboración simbólica perfectamente legal (que obedece las reglas sintácticas previstas por la estructura simbólica compartida por los

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miembros de su sociedad) le permitan acceder a un universo más elevado en que las señales no transportan información, sino que obligan a una serie “correcta” de actitudes de adaptación. La lectura intelectual del patrimonio simbólico de un contexto cultural es, si se reflexiona sobre el caso de los Shipibo-Conibo, todo aquello a que tales operadores de lo mágico se oponen durante sus terapias basadas en el uso de la ayahuasca: el poderoso alucinógeno les permite elevarse más allá del mundo de los significados y de las mediaciones simbólicas hasta los mundos de los espíritus de la naturaleza, allá donde el conocimiento no es un aprendizaje mediado por señales e informaciones por ellos transportadas, sino un perfeccionamiento continuo de las acciones, seleccionados entre las potencialmente actuables, que se demostrarán más eficaces y, por consiguiente, correctas. Tómese también en cuenta que los riesgos que arrostra el Onaya durante las sesiones terapéuticas que ejecuta (eventualmente construidas en base a códigos simbólicos inofensivos en el trabajo intelectual) son grandes, al punto que pueden poner en peligro su propia vida. En este caso, especialmente en los impactos contra espíritus malignos o hechiceros, las operaciones que el Onaya lleva a cabo durante sus viajes oníricos o alucinados, se alejan sensiblemente de la tradicional definición de trabajo intelectual. Durante el recorrido iniciático, son movilizados unos instrumentos que están en capacidad de organizar grandes cantidades de material de señales en estructuras sintácticas, a través de procedimientos que no son simbólicos. Los valores semánticos de las señales percibidas en sueños o durante las visiones producidas por la ayahuasca, son elaboradas tan solo en un momento sucesivo en contextos coherentes y solidarios (éstos también en continua elaboración) a través de un proceso de acumulación de sentido que recuerda el proceso bootstrapping semántico, descrito por Edelman, según el cual las estructuras sintácticas del lenguaje serían producidas, aparentemente sin una intervención organizadora conciente de un “amontonarse” de valores semánticos. Según esta interpretación, el trabajo del chaman sería capaz de reelaborar cada vez las condiciones existenciales de sus pacientes en forma tal que pueda abastecerles de una nueva perspectiva de adaptación, producida en sueño o durante las alucinaciones, allá donde ellos habían encontrado una aporisma del precedente sistema de referencia. El Onaya por tanto, proporciona las instrumentaciones adecuadas para reformular de una ma-

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nera correcta (legal, en el sentido que dijimos anteriormente) la percepción que el paciente tiene de sí mismo y del mundo. El mundo alrededor de los Shipibo-Conibo, asume aspectos nuevos y diferentes según ritmos frenéticos dictados por la complejidad de las dinámicas interculturales que se formulan y reformulan alrededor de ellos. En este contexto, el papel del Onaya es esencial para que sean involucradas creativamente las energías de todo individuo en los procesos de elaboración de las estrategias existenciales más capaces de adecuarlas a los contextos sociales que cambian. Es interesante observar la forma en que, en la economía de elaboración de nuevos recorridos existenciales humanos y sociales, es implicada la enfermedad. Mostraremos más adelante cómo ésta representa en forma fiel y puntual los cambios intervenidos en la sociedad Shipibo-Conibo y que se trata de un lenguaje en que, con frecuencia, el cambio es traducido y domesticado según modalidades y estructuras conceptuales actuables, por parte de los individuos, gracias a la traducción realizada por el Onaya. En tales proceso de ajuste (de microvariaciones de adaptación continuas e imperceptibles) en que se manifestarían los resultados de las operaciones llevadas a cabo por los Onaya de adecuación de los horizontes “tradicionales” al mundo que cambia rápidamente, un papel de extraordinaria importancia es realizado por el alucinógeno usado por los chamanes durante las sesiones terapéuticas. La ayahuasca es el instrumento a través del cual son explicitadas las clásicas dicotomías individuo/sociedad y naturaleza/cultura. A los alucinógenos está también ligado2 el mismo surgimiento de la cultura así como ésta es considerada hoy por los antropólogos. Reflexionar sobre el uso y el valor de la ayahuasca en el ámbito Shipibo-Conibo nos permite vislumbrar las cuestiones concernientes a la relación entre individuo y cultura. En este contexto, se discutirá la naturaleza de las alucinaciones como manifestación, rígidamente codificada culturalmente, del sistema simbólico compartido por los miembros de la cultura de la cual el chaman hace parte, o bien como elaboraciones producidas en el estado alterado de conciencia y, por tanto, expresión de las estrategias privilegiadas de la creatividad cultural. Numerosos antropólogos3 opinan que la experiencia alucinógena es totalmente codificada por la cultura y que es casi inexistente el aspecto idiosincrático ligado a la creatividad personal del chaman. Chaumeil, que estudió por largo tiempo a los Yagua de la selva peruana, propone (1983) que en el interior del sistema cultural que infor-

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ma la práctica chamánica existen amplios espacios dejados a la experiencia existencial y creativa individual. En su opinión, prueba de esta tesis sería la ofrecida por el análisis del recorrido iniciático que, incluso cuando se haga bajo la cuidadosa supervisión de un maestro, estaría, en gran parte, construido sobre un camino de “autoiniciación” que permitiría al imaginario personal expresarse con gran libertad. Según Chaumeil: “... para los Yagua (...) a la naturaleza entera se le confiere un fuerte valor simbólico. Más que cualquier otro, el chamán interpretará señales y símbolos en función de un código, basado en una serie de asociaciones poniendo en obra ciertos criterios de asociación tales como forma, comportamiento, color, olor, velocidad de movimiento, fuerza, etc. Este código simbólico, base del “lenguaje” chamánico, tiene un papel fundamental en la vida diaria de los Yagua, porque permite interpretar eventos y fenómenos en función de cadenas asociativas e incorporarlas en un sistema de referencias compartidas por el grupo (211)”.

Este pues sería el temor de las dinámicas individuo/cultura según las propuestas de Chaumeil. Existe un amplio márgen de creatividad concedida a cada chaman que es inherente a las estructuras mismas del “lenguaje chamánico” y que permite la formulación de nuevas instancias simbólicas conmensurables, empero, con el “sistema de referencias compartido por el grupo”. La naturaleza particular del lenguaje chamánico estaría en la disposición selectiva de los caracteres simbólicos elaborados según formas y asociaciones fundadas en criterios como la forma, el color, el olor, la velocidad de movimiento, etc. El hecho de que el estudioso francés aluda a tales características insólitas y peculiares del lenguaje chamánico sugiere una interesante reflexión. El concepto de selección nos hace recordar escenarios típicos de otros campos científicos, por ejemplo la biología, en la cual el término de la selección indica el proceso según el cual son elegidas las características de los individuos que mejor corresponden a los cambios del hábitat. Este proceso explicaría los cambios en el campo de la adaptación de los individuos, los grupos y las especies. Según Edelman, los procesos de selección y adaptación entre sistemas no son mediados por intercambio de información entre los mismos sistemas: la adaptación de uno a otro se daría según un mecanismo que él define como “reconocimiento” y que corresponde a la “for-

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ma” de los sistemas en cuestión. La compleja teoría Edelmaniana alrededor de la conciencia llevó a nuestro autor a elaborar un sistema analítico que le permitiera superar las que él considera las aporías de las teorías funcionalistas, según las cuales la mente sería comparable a una calculadora electrónica que procesa “información”. En su opinión, el punto de partida para desmantelar tal teoría debe buscarse en la errada concepción según la cual los intercambios y relaciones entre sistemas (hombre/ambiente, neurona/neurona, antígeno/anticuerpo) son mediados por intercambios de información. Metáfora del funcionamiento de los sistemas complejos como el cerebro humano es, en su opinión, la relación antígeno/anticuerpo. Cuando un intruso entra en el cuerpo humano, la respuesta de éste es elaborada por los anticuerpos quienes, sucesivamente, “prueban” su propia forma sobre la del antígeno: cuando se establece una relación de estereocomplementariedad entre las dos formas (cuando el anticuerpo se “empotra” en el antígeno) esa particular forma de anticuerpo es seleccionada por el organismo como más capaz de adaptarse y es producida en mayor cantidad para brindar una respuesta específica a la “enfermedad”. Según esta lógica (según los principios que rigen este proceso de reconocimiento, los de selección y adaptación) funcionaría el cerebro humano. Y además, de la misma manera se puede suponer que funcione la selección y la adaptación de los individuos y los grupos humanos a los contextos mutables en que son insertados, así como el propio Edelman deja entender. La extensión del pensamiento de Edelman a las temáticas del presente trabajo no es casual y ya proporcionó importantes sugerencias a través de la obra de Luis-Blanc, estudioso francés que trabajó en los Andes peruanos y escribió un interesante trabajo sobre el chamanismo de aquella región. En su obra recogió las sugerencias teóricas edelmanianas y las aplicó al contexto andino. Según él estaría permitido, entonces, evocar una dinámica evolutiva, que pudiéramos llamarla “darwinismo mental”, para parafrasear la interpretación de Edelman concerniente al darwinismo neuronal relativo a la complejidad creciente de la estructura cerebral, procedente de las especies vivientes primarias hasta el hombre. Respecto de tal concepción, ya no existe ningun absurdo a la hora de afirmar que la piedra o la planta hablan al pensamiento del hombre a través de una relación reflexiva de proyección mental, vale

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decir que el chaman siente resonar en su espíritu la voz de las plantas y los objetos, así como las de los seres humanos vivientes y de los difuntos. (1994: 165-6) A pesar de que puede hacerse alguna reserva a la interpretación que Luis-Blanc propone al pensamiento de Edelman, especialmente por la alución a una eventual “relación reflexiva de proyección mental” que relacionaría la mente del chaman y los objetos de los abordajes de aquella, se puede apreciar la fecundidad de su pensamiento en contexto antropológico. El objetivo central de Edelman es el de mostrar que la mente no es una producción desligada, mágica, que se produjo al interior del cuerpo humano y plausiblemente en el cerebro. Intenta mostrar que la mente es una realidad fuertemente “incorporada”. Suponer la extensión de la metáfora de que hablábamos hasta llegar a decir que se pudiera considerar válida la relación cerebro: mente = sociedad: cultura pudiera no ser totalmente un azar, según las mismas indicaciones proporcionadas por el científico americano. Si eso es verdad, entonces el estudio de los sistemas de reconocimiento, selección y adaptación es el primer paso para el estudio de la conciencia (y de los fenómenos ligados al chamanismo por motivos obvios). La estrategia usada por Edelman para llevar a cabo tal ambicioso proyecto se abastece de los instrumentos del pensamiento poblacional elaborados por el biólogo Ernst Mayr y de aquellos de la selección natural propuestos por Charles Darwin. Al interior del ámbito investigativo así delineado es elaborada una de las teorías de la mente más estimulantes que se hayan propuesto. En el pensamiento poblacional la variación no es considerada una anomalía, sino un hecho. Según las palabras de Edelman: “La variabilidad de los individuos de una población es la fuente de diversidad sobre la cual actúa la selección natural para producir tipos diferentes de organismos (1992: 117)”.

Sobre esta base, y sobre la teoría darwiniana, se fundamenta el sucesivo pensamiento edelmaniano. Dos asuntos de capital importancia en la teoría edelmaniana y para el presente contexto conciernen: a) las

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reglas que explican el “reconocimiento” y b) la adaptación entre campos físicos distintos. Edelman así define uno de los conceptos fundamentales de su teoría: Con el término “reconocimiento” pretendo indicar la continua adaptación o unión de adaptación, entre los elementos de un campo físico y las novedades que se presentan entre los elementos de otro campo físico, más o menos independiente del anterior. Esta adaptación, además, no es precedida por instrucción (118).

Se empieza así a delinear la relevancia de tal instrumentación para las potencialidades aplicativas que muestra en contextos cómo los campos simbólicos (aquellos de que hablaba Chaumeil y que implican la introducción, con ciertas condiciones, de novedades provenientes de lo exterior en contextos institucionales dados), pero, aún más, en contextos socioculturales en que las variables mostradas por sistemas “más o menos independientes del primero” ponen en movimiento procesos de adaptación, selección y mutación. El dato fundamental propuesto por Edelman es que estos procesos no son precedidos por “instrucción”. Un poco más adelante, Edelman explica también qué opina que caracterice los procesos de adaptación de los campos físicos uno a otro: “El proceso de adaptación se desarrolla mediante la selección de aquellas variables del organismo que resultan, en promedio, las más adecuadas; lo que las hace tales no necesita recibir, antes de obrar, una explícita información (‘instrucción’) sobre la naturaleza de las novedades ambientales (118)”.

La presente obra evidenciará algunos de los mecanismos que pueden brindar útiles informaciones para la comprensión de los procesos de negociación de la mutación sociocultural que afectan a los Shipibo-Conibo. Los Onaya tienen un rol de principal importancia en la mediación, la elaboración, el cambio. Este rol se desarrolla en el plan de la reformulación de los códigos simbólicos de referencia para la entera cultura Shipibo-Conibo por parte de los Onaya dentro del proceso terapéutico. Los orígenes de las instrumentaciones conceptuales e institucionales (implicando estas últimas, según el pensamiento “tradicional”, que las novedades radicales provocan la falta de identidad) residirían en la misma naturaleza del camino iniciático. En este perío-

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do el Onaya aprendería a convivir con la diferencia radical, con la novedad sin nombre y con las exigencias de reformulación continua de sus horizontes de referencia. La forma en que tales capacidades serían gestionadas por el Onaya, hace pensar que una gran importancia deba atribuirse a los procedimientos a través de los cuales son elaborados los símbolos de lo nuevo, integrados y hechos operativos dentro del mundo médico “tradicional”. Los instrumentos conceptuales brindados por Edelman y discutidos más arriba permiten considerar que, respecto de la adaptación por parte de los individuos al contexto ambiental, valen sin grandes diferencias las reglas del pensamiento poblacional de Mayr (por contexto ambiental pretendo indicar el ecosistema, pero también al antroposistema) según el cual son seleccionadas las características más adecuadas para la adaptación presentadas por los individuos: es interesante notar que se resalta el hecho de que las características seleccionadas son las más adecuadas “en media”. Durante mis investigaciones de campo pude notar que los individuos que presentan un número mayor de diferencias de adaptación, aquellos que constituyen el patrimonio de diferencias eventualmente seleccionables, son los Onaya. Sus elaboraciones existenciales constituyen un patrimonio de inmenso valor para la sociedad entera. Ellos se proponen como laboratorios de la elaboración del cambio y del riesgo de perder la identidad que todo cambio parece conllevar. Los Onaya, durante la iniciación, aprenden a no tener miedo del miedo; son los que enfrentan diariamente el terror que puede ser la existencia y ofrecen a su gente material simbólico metabolizado, es decir, reinsertado en el interior de sistemas sintácticos (estructuras), acaso levemente modificados respecto a los “tradicionales”, pero en todo caso utilizables por todos los individuos del grupo. En el nivel sociocultural, el trabajo del Onaya se realiza a través de la mediación del cambio existencial y social por medio de la elaboración de nuevos (constantemente nuevos) instrumentos simbólicos que muestren que el cambio no representa una revolución (o peor, una destrucción de la identidad), sino, eventualmente, tan solo un pequeño desplazamiento, un leve asentamiento de un sistema fuerte y en el cual se puede seguir teniendo confianza: el sistema de la “tradición”, de la cultura de los antepasados. En el plano simbólico, el proceso a través del cual el Onaya organiza el material de señales y en que realiza las nuevas definiciones (las

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micro-redefiniciones) de la estructura sintáctica, se manifiesta en toda su potencial energía en la dimensión onírica. Más abajo intentaré demostrar que, durante los sueños, el material simbólico es totalmente redefinido y que tal nueva definición, a menudo atemorizante, provoca en las visiones inducidas por la ayahuasca aquellas micro variaciones estructurales que amortiguan el cambio sociocultural. Lo que me pareció interesante respecto de los sueños y los instrumentos que los Onaya utilizan para su interpretación, y que me indujo a utilizar una vez más algunos de los instrumentos edelminianos, incluye algunas características unánimemente citadas por mis informadores sobre la naturaleza de los aprendizajes oníricos y acerca de las relaciones instauradas entre aprendiz y espíritu de la planta maestra. Según las narraciones de los chamanes, el conocimiento comunicado en sueños por los espíritus de las plantas no es transferido a través de lecciones en que son transmitidas informaciones (“No es como en la escuela de los curas que te enseñan y escriben en el pizarrón y tú copias y ya aprendiste”, dice don Antonio), sino experiencias en que el novicio debe realizar unas acciones entre las cuales el genio de la planta mostrará cómo elegir las más eficaces y, por consiguiente, adecuadas para la adaptación. Los espíritus enseñan las operaciones a realizar durante las luchas con los espíritus malvados y con los brujos, no una sabiduría general de la cual poder elaborar actitudes diferentes para condiciones operativas diferentes. La duración de la “dieta” (eje de la iniciación) es fundamental justamente porque en un mayor número de sueños se aprenderá un número mayor de operaciones mágicas, adecuadas para la curación del mayor número posible de enfermedades. Los criterios del reconocimiento, de la selección de características medianamente mejores y de la adaptación descritas por Edelman valen también para el mundo onírico de los Onaya Shipibo-Conibo. En esta perspectiva, está clara la razón por la cual la propuesta de Chaumeil, que por un lado aclara un asunto de gran importancia, por otro no me parece lo resuelva con la misma intensidad. Los procesos de cambio que afectaron a los Shipibo-Conibo, también concirnieron profundamente las bases en que se funda el aprendizaje del Onaya, implicando aquellas estructuras iniciáticas sobre las cuales se sostenían los principios de la elaboración simbólica. Hoy algunos Onaya, en especial los que tienen más familiaridad con la cultura urbana, emprendieron un camino de reelaboración del proceso ini-

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ciático que limita drásticamente su duración, pretendiendo reforzar su intensidad espiritual. Según Onayas como don Mateo, es posible comprender las técnicas de tratamiento de todo tipo de enfermedad solo aprendiendo a utilizar la fuerza de la mente y del amor. En estas palabras se pueden entrever los resultados de un proceso que lleva a privilegiar el aprendizaje conceptual respecto al aprendizaje por experiencia. Se enfrentan, en terrenos aparentemente opuestos, estrategias de elaboración de la tradición iniciática; en un frente se observa una actitud según la cual, una vez que se haya aprendido las reglas generales que regulan al mundo, éstas se pueden adaptar a contextos diferentes; en el frente opuesto se continúa renovando la convicción de que hay que soñar mucho, “conocer mucho” si se quiere curar todas las enfermedades. Esta interesante dualidad se manifiesta sobre todo en el análisis de las experiencias de los recorridos iniciáticos y existenciales de los Onaya urbanos. Reivindicando independencia de una tradición que se manifestaba en el camino iniciático, los nuevos chamanes organizan su sabiduría elaborando su conocimiento a través de una intensa utilización de los instrumentos más típicos del pensamiento occidental, dando vida a fenómenos de contacto híbrido extremadamente interesantes. Entre los instrumentos de que hablaba, un interés sumo debería reservarse a la elaboración de aquellos lógicos “aristotélicos” que son la base del pensamiento occidental y a la introducción de la escritura con las consecuencias sobre la elaboración del pensamiento que ésta implica. Apegándonos al pensamiento tradicional, aún útil en este contexto, es importante reivindicar en esta sede el valor de tales procesos de contactos híbridos y mestizaje cultural, contra las visiones que invocan una eventual pureza o la extinción próxima del grupo ShipiboConibo como tal si no se interviene de alguna manera para salvaguardar sus coordenadas de identidad (étnicas) “tradicionales”. Este temor es compartido por autores como F. Morin y M. -L. Follér que invocan drásticas medidas de salvaguardia del patrimonio cultural tradicional. A su óptica se opone la de Cárdenas, Illius y Gebhart-Sayer que sostienen que existe un núcleo duro e indestructible de la cultura Shipibo-Conibo que impedirá que ésta desaparezca por los impactos ecuménicos de la cultura occidental. Ambas ópticas reflejan una forma de interpretar los fenómenos de cambio cultural a través de la

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reductiva oposición asimilación/segregación (aniquilación/reivindicación) de identidad. En toda perspectiva esencialista, el cambio de estado no puede ser más que una corrupción de una forma en sí concluida y equilibrada, provocada por la alteración de la armonía entre las partes que componían originalmente el sistema. El desorden tiene claras connotaciones negativas. Igualmente negativo es por tanto, también el cambio. Se puede fácilmente invertir esta perspectiva afirmando que el desorden es el origen de la vida que se reproduce en formas mayormente capaces de adaptación y que se manifiesta en el cambio de las formas (sociales, culturales, simbólicas, etc). Existe pues la posibilidad de enfrentar las cuestiones inherentes al cambio sociocultural según los parámetros ya citados, en forma tal que se logre impedir que el gran tesoro de creatividad social y humana producido en las situaciones de crisis sea desperdiciado (incomprendido e inutilizado). Estas cuestiones introducen el trabajo del segundo autor cuyo trabajo está ampliamente considerado en el presente contexto. En la obra de James Clifford existe una mies de interesantes evaluaciones sobre la negociación de las identidades y de los futuros posibles, que abastecen instrumentos de gran flexibilidad con los cuales se pueda enfrentar el desorden y el caos social producidos en las situaciones en que el cambio se da con mayor rapidez y parece hacer peligrar la existencia misma de las identidades socio culturales implicadas. El escenario imaginado por el antropólogo estadounidense invierte los términos de la disputa sobre el cambio de los sistemas socioculturales: en esta nueva perspectiva serían los “frutos puros” los que enloquecen. No tanto los sistemas en perenne cambio y adaptación a los contextos que los rodean correrían el riesgo de la contaminación y el aniquilamiento, cuanto más bien aquellos que monolíticamente se oponen a todo cambio de su estática perfección. Las reflexiones propuestas por Clifford enfrentan temas filosóficos de gran alcance con las instrumentaciones del antropólogo, evidenciando situaciones, contextos, “realidades” producidas por la observación, una observación que no puede dejar de notar que si las tradiciones auténticas, los frutos puros, se están rindiendo en todas partes frente a la promiscuidad y la insignificancia, la elección de la nostalgia no tiene fascinación. No existe un retorno posible, no existe una esencia a recuperar (1988: 16).

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En esta perspectiva, se produce también una interesante distención de la ansiedad de los antropólogos que buscan intensamente las últimas manifestaciones “puras” de las culturas indígenas, en todos los rincones del mundo. Su supuesta pureza nunca habría existido y los sistemas culturales no serían más que instrumentos de adaptación y en continuo cambio como consecuencia de los continuos cambios de los contextos en que éstos se expresan. En el presente trabajo se evidenciarán los instrumentos simbólicos que permiten a los Shipibo-Conibo enfrentar las influencias provenientes del exterior en forma no necesariamente pasiva (muchas exageraciones de su condición de sometidos, a menudo puestas teatralmente en escena por los propios nativos, son con frecuencia instrumentales para la obtención de mayor asistencia por parte de entes gubernamentales y estructuras internacionales que pretenden que exista tal carácter de sometimiento y rendición para poner en marcha la máquina de la caridad), elaborando sucesivamente sistemas y estructuras simbólicas de adaptación al contexto del entorno, partiendo de una instrumentación (una sintaxis, un sistema de gerencia normativa de los símbolos culturales) que se presenta como procediendo de un pasado mítico reconocido como “tradicional”. Sin poder afrontar las implicaciones políticas de los cambios a los cuales fueron obligados los Shipibo-Conibo (no es posible de ninguna manera dejar en el olvido siglos de invasión y persecución), habrá que concentrarse en datos que muestran la continuidad percibida entre un pasado “tradicional” y un proyecto existencial “moderno” respecto al futuro. Los términos “tradicional” y “moderno”, cuyo significado conceptual está producido y utilizado en ámbito nativo, representan dos fundamentales pruebas de fuego sobre las reflexiones respecto de la mutación y muestran la relación que ata el presente existencial, el tiempo de la cotidianidad con el pasado mítico y “tradicional” y con el futuro “moderno”, así como éstos son concebidos en la cotidianidad presente. Siempre según Clifford, numerosos otros asuntos deben ponerse en evidencia para delinear los confines y las implicaciones de un proyecto que pretenda investigar los procesos que están debajo de los cambios sociales y los instrumentos de que los actores sociales (e institucionales) implicados en tales cambios se sirven. Los temas en cuestión, tienen que ver con las prácticas de resistencia eventualmente opuesta a

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los cambios producto del contacto con la cultura occidental, la identidad y sus implicaciones políticas, las diferencias culturales, las violencias humanas, sociales y políticas sufridas por los grupos más débiles frente a los colonizadores antes, y las realidades nacionales después y, último pero no menos importante, el tema de la íntima interconexión del nuevo mundo unificado y global en el cual las particularidades locales parecen no tener salvación y demuestran que tienden, en los distintos casos, a los dos extremos, el de la homologación y el de la anulación. Según Clifford: “Entrando al mundo moderno, sus historias particulares se resuelven rápidamente. Arrastrados en un destino dominado por el occidente capitalista y los variados socialismos tecnológicamente avanzados, estos pueblos repentinamente “atrasados” ya no inventan futuros locales. Lo que es diferente en ellos queda atado a pasados tradicionales, a estructuras heredadas que o resisten o ceden frente a lo nuevo, pero no pueden producirlo (17)”.

El reto que los Shipibo-Conibo deben enfrentar concierne el asunto que es revelado por tales palabras: la producción de un imaginario respecto al futuro, a lo “nuevo”, que puedan sentirlo como propio y no como fruto de la sumisión. Esta posibilidad existe, y está centrada en los procesos de elaboración de la “modernidad” formulados por los Onaya. Contra todo esencialismo, la identidad debe ser considerada una característica coyuntural y no un bloque monolítico de características y cualidades, siendo la pérdida de una sola de éstas causa de desintegración de todo el sistema. Por tanto, si se acepta ver la cuestión en estos términos, se aceptará que también la autenticidad, que es citada a menudo “románticamente”, termina siendo una propiedad relacional de los sistemas. Así , en palabras de Clifford: “Si la autenticidad es relacional, no puede darse esencia sino como una invención política y cultural, una táctica local (24)”.

Las implicaciones de tal afirmación son numerosas e inducen a una reflexión acerca de las operaciones “políticas y culturales” realizadas por actores sociales Shipibo-Conibo, Onaya particularmente concientes como don Guillermo y su primo Mateo. Ellos opinan que la exaltación de una pureza eventual que esté arraigada en un pasado an-

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cestral y mítico, proporciona a la imagen del chaman amazónico un poder “contractual” (económico, político y social) fácilmente reivindicable. Lo que está detrás de tales operaciones culturales (indigenistas) sigue siendo un sistema de “autorizaciones” que depende de los sistemas comunicativos occidentales. Por tanto, el proclamar atávicas las esencias culturales tradicionales no puede dejar de ser mirado con sospecha y considerado manipulación y producto de aquellos “asuntos de poder y retórica” indicados por Clifford. El panorama conceptual en que me muevo (y el social y existencial en que están los Shipibo-Conibo) es fluido, en constante mutación y redefinición, adaptación y reelaboración; el panorama mundial presenta contextos paradójicos de producción creativa de diferencias y patrimonios culturales, complejos y contradictorios, pero fértiles y repletos de ulteriores y continuas nuevas formulaciones. Las estrategias de adaptación movilizadas por los sistemas sociales son lo que más revela su extraordinaria vitalidad o su naturaleza perecedera. Pero eso está en el ordenamiento de las cosas: así como la basura de occidente de la que habla Clifford terminó sirviendo de “abono fertilizante y materia prima para los nuevos sistemas de diferencia” (28), la muerte de la diferencia genera otra y así por el estilo, dentro de un proceso selectivo fundado en la adaptación de un sistema a aquellos con que entra en contacto, que no muestra dudas ni detenimientos en la historia universal de la humanidad. El recorrido que seguiré en los capítulos del presente trabajo, está subdividido en cuatro sucesivas etapas. En la primera sección (Capítulos 1-4) se delinearán las condiciones del trabajo de campo, se describirá el ambiente de la investigación, se esbozará una descripción de los Shipibo-Conibo con particular atención a la complejidad ecológica y cultural del ambiente donde ellos viven y los movimientos de individuos que afectaron al área amazónica por ellos ocupada y que son el origen de toda complejidad sociocultural por ellos expresada. El capítulo conclusivo de esta primera sección mostrará que la complejidad cultural se manifiesta en las vivencias existenciales de los Onaya, dando vida a personalidades poliédricas y eclécticas. En la segunda parte (Capítulos 5-10) describiré las complejas cuestiones implicadas por los términos que identifican a los operadores de lo mágico de la cultura Shipibo-Conibo y delinearé el ámbito en que se concentró mi investigación.

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La tercera parte de este trabajo (Capítulos 11-14) está centrada en el camino iniciático e intentará evidenciar las características que más influencian esa disposición a la elaboración de la diferencia que mencioné antes y que constituye el tema central de este libro. La cuarta sección (Capítulos 15-18) se ocupará de mostrar cómo la elaboración del material simbólico en el tiempo y espacio onírico se manifiesta y toma forma en la práctica terapéutica, en las visiones de la ayahuasca y en los cantos que son expresión de éstas. En el capítulo final intentaré enfrentar el tema de la “modernidad” a la cual tanto valor es atribuido por los propios Onaya. Notas 1. Estudios documentan amplios movimientos migratorios en el pasado más remoto: ver, por ejemplo, los estudios de Lathrap sobre las supuestas migraciones del grupo Pano, del cual los Shipibo y los Conibo forman parte. 2. La Barre (1972). 3. Ver, en especial, Marlene Dobkin de Rios (1984) y los estudiosos ligados a la perspectiva culturalista estadounidense.

Capítulo I

Don Benito, su sombrerito y los antropólogos

Hice mi primer viaje a Perú entre enero y marzo de 1996. Un día, paseando por las calles llenas de sol y lodo de Yarinacocha (cerca de Pucallpa) con un amigo, Oliver Gyulavari, mi viaje tomó un aspecto nuevo. Oliver, un dentista húngaro que se trasladó a la selva peruana hace 20 años, me contaba su vida aventurosa y en corto tiempo me hallé hablándole de mi deseo de planear una larga investigación (en el campo) en la selva amazónica. Después de unos momentos de atención a mis palabras, Oliver, golpeado como por un rayo por una intuición, me arrastró, literalmente, hacia donde, en su opinión, vería yo saltar en mí la chispa que enciende el entusiasmo y la pasión científica. En esos días, la estación de lluvias se expresaba con gran fuerza con tempestades que evocaban atmósferas bíblicas. Las calles eran extremadamente peligrosas para un torpe europeo acostumbrado a conocer el sólido asfalto bajo los pies. Pero Oliver parecía no darse cuenta de eso. Andando con paso cada vez más rápido me explicaba que estaba llevándome a conocer un chaman indígena muy poderoso y estimado, una persona que él conocía desde hacía décadas y que habría podido inspirarme profundamente. Entre tanto me contaba de los años transcurridos a lo largo del río llevando “su” medicina a las aldeas Shipibo-Conibo y de sus tradiciones médicas. Llegamos muy pronto a la casa de don Benito Arévalo, pero no hallamos a nadie. Oliver volvió atrás decepcionado pero listo a volver a probar al día siguiente. Eso no hizo falta. Mientras emprendíamos el camino de regreso, a lo lejos, en un senderito vecino, vi un viejito que con agilidad avanzaba como si la resbalosa calle de lodo fuera el lugar menos peligroso del mundo para caminar. Con breves saltitos superaba los puntos inundados con la mirada absolutamente concentrada en cada paso suyo y, sin embargo, con una agilidad que según me parecía debía ser imposible para un hombre de su edad. Oliver veía a otro lado, llamé su atención y cuando su mirada se cruzó con la silueta del an-

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ciano, su rostro se iluminó con una gran sonrisa. Era precisamente ese viejito el que habíamos ido a buscar y que quería presentarme. Don Benito se acercó a nosotros y saludó calurosamente a Oliver quien me presentó como “antropólogo italiano”. El anciano señor que me miraba con ojos presentes, pero no particularmente interesados, acogió la presentación con una amplia sonrisa y sin la mínima aparente curiosidad por las motivaciones que me impulsaban a visitar Pucallpa en una estación tan inclemente. Con mi gran sorpresa mostró haber entendido perfectamente quién era yo y qué me interesaba. Me preguntó si quería aprender la medicina tradicional, si era eso lo que me interesaba. Le contesté que no sabía exactamente lo que quería, sino conocer a un amigo de un amigo mío y don Benito sonrió y contestó que eso facilitaría las cosas. Charlamos largo y muy pronto me di cuenta que tenía frente a mí una persona increíblemente compleja e interesante, a pesar de que no hubiera sabido decir qué me llamaba tanto la atención en don Benito, y a pesar también de que en su conducta había algo inexpresado que me incomodaba y que logré comprender solo después de mucho tiempo. Don Benito y Oliver hablaban de viejos amigos comunes y de los tiempos en que Oliver hacía sus giras por el Ucayali. Mientras tanto yo observaba a don Benito. De cuerpo menudo y con la espalda solo un poquito doblada por los años, tenía el rostro marcado por profundas arrugas entre las cuales sobresalían dos ojos negros, brillantes como flechas. Tenía un pantalón bastante descosido y una vieja camisa con un increíble color marrón claro con algunos dibujos de fantasía en tonalidad más oscura. La coincidencia entre ojales y botones no era exactamente perfecta y una orla colgaba más larga encima del pantalón. Pero lo que realmente sobresalía en la vestimenta de don Benito, era un sombrerito de béisbol totalmente nuevo y que él acariciaba a menudo con aire orgulloso. Yo tenía mucha dificultad en entender la conversación entre don Benito y Oliver. El español hablado por don Benito, lleno de términos dialectales y construcciones sintácticas directamente traducidas de su lengua, era para mí casi incomprensible, pero me pareció haber entendido que durante los últimos años, numerosos gringos habían ido a visitarle con la intención de aprender los secretos de la antigua sabiduría médica. Hablaba también de un hijo Onaya, muy famoso y que a menudo viajaba por todo el mundo. Oliver me hizo un ademán para ha-

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cerme entender que pronto me lo explicaría todo. Don Benito me daba curiosidad o acaso me gustaban sus narraciones que descifraba con extrema dificultad. Me aturdió la energía que mostraba, aún más cuando Oliver me dijo que había abundantemente rebasado los 70 años; pero lo que más llamó mi atención fueron las alusiones a los viajes de su hijo y de su familia a Brasil, pocos años antes, a los gringos que según yo pensaba hubieran podido ser colegas míos, y a su medicina: una planta alucinógena con la cual se “drogaba” (utilizó justamente este término) para poder curar a sus pacientes. Finalmente nos despedimos. Don Benito me aseguró que yo podría ir a visitarle para seguir nuestra conversación y que encantado me explicaría todo lo que yo deseaba saber sobre su conocimiento de las plantas y de los espíritus con la ayuda de los cuales, según afirmaba, realizaba los tratamientos mágicos de sus pacientes y que le daban los poderes de los cuales me hablaría, acaso en otra ocasión, y que no se limitaban al aspecto taumatúrgico. Nos saludamos. Ya estábamos a punto de alejarnos cuando don Benito pareció haber recordado algo extremadamente importante. Me dijo que no debía perder tiempo en pensar en el regalo que debía llevarle y que él deseaba un sombrero de los que vendían en cierto almacén en Pucallpa. Prometí y me fui. Durante la caminata que nos llevaba a casa, Oliver me contó de sus primeros encuentros con los Onaya, cuando viajaba por el río llevando “nuestra” medicina científica, como una laica buena nueva de esperanza y confianza. Me hizo una descripción aproximada de las técnicas generales de tratamiento con la ayahuasca y, en pocas palabras, me entusiasmó a propósito de un asunto alrededor del cual giraban todos sus discursos, aunque el argumento nunca era explicitado. Yo sentí que esa cosa que le fascinaba a Oliver estaba a punto de entusiasmarme a mí. Todo lo que mi mente podía pensar en esos momentos constituía una fuente de fascinación de gran intensidad, pero lo que más me había conquistado era la idea de que los espíritus de la naturaleza respondieran a las invitaciones y órdenes de un viejito alucinado. Lo que constituía la curiosidad de Oliver era la manifestación de la contaminación de costumbres indígenas con las “occidentales”. Oliver era extremadamente crítico contra las que consideraba eran unas “degeneraciones” de la supuesta pureza originaria. En cambio, lo que a mí me fascinaba era la expresión del contraste casi cómico entre la conversación de don Benito y su sombrerito nuevo, entre su práctica mé-

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dica tradicional con la droga alucinógena de que hablaba y la claridad que había mostrado, contándonos el trabajo de los gringos que iban a visitarlo con sus grabadoras y sus infinitas preguntas. Era este contraste lo que impactaba y fascinaba y es en eso que empecé a pensar desde ese momento hasta cuando la idea de transcurrir un largo período en la selva peruana en búsqueda de las características más o menos ocultas de tal mezcla se convirtió en realidad. Logré volver a Perú tan solo después de más de un año. Con enorme felicidad, el 29 de septiembre de 1997 estaba nuevamente en el aeropuerto Jorge Chávez de Lima, dichoso por haber dejado un verano siciliano que estaba a punto de terminar y haber hallado una primavera peruana que iniciaba.

Capítulo 2

El lugar del trabajo etnográfico: el campo

Transcurrí entre los Shipibo-Conibo seis meses, de octubre de 1997 a marzo de 1998. Durante este período navegué a lo largo del Ucayali y algunos afluentes suyos menores con un peque-peque, la tradicional barca de motor de los ríos amazónicos, en compañía de Orlando Riva, querido e inapreciable amigo como guía. Gran experto de la selva amazónica y sensible conocedor de las plantas y las culturas tradicionales Shipibo-Conibo y Asháninka, Orlando fue el mejor compañero de viaje que hubiera podido encontrar. Tomando como base Yarinacocha, donde Orlando y su familia me recibieron en su casa durante los seis meses de mi estadía, en varias ocasiones emprendimos expediciones hacia el Bajo y hacia el Alto Ucayali, visitando numerosas comunidades nativas. Tuve la oportunidad, durante mis peregrinajes por el río, de conocer a los más estimados médicos Onaya Shipibo-Conibo, conociendo y frecuentando a muchísimas personas, lo cual llegó a ser óptimo y gratificante. Las comunidades en que me detuve más tiempo fueron la de Atahualpa de Tabacoa, la de Caco Macaya y la de Curiaca del Caco, en la parte alta del río Ucayali, y las de Santa Rosa de Pirococha y Pahoyan en el Bajo Ucayali. En estas comunidades fui huésped de los mismos Onaya y de sus familias. Fui un huésped generalmente muy mimado, por lo cual el trabajo fue enormemente facilitado por las excelentes relaciones que se instauraron con los Onaya a quienes entrevisté, y gracias también, imposible no reconocerlo, a la tarjeta de presentación virtual representada por el hecho de ser amigo de Oliver Gyulavari, cuya memoria permanecía en las mentes y las bocas de los más ancianos. Durante los largos viajes en barca por el río, me detuve en otras numerosas comunidades en las cuales tuve oportunidad de conocer a los habitantes y a los Onaya de las comunidades de Pueblo Nuevo de

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Caco, de Roya, de Nuevo Ahuaypa, de Nueva Dinamarca y de San Francisco de Yarinacocha. Yarinacocha, donde residí por un buen tiempo, está habitada por una gran comunidad de Shipibo-Conibo que se trasladaron allí a causa del Hospital Amazónico, pero también por haber en el pueblo la sede del Instituto Lingüístico de Verano y de la Escuela Superior Bilingüe. En Yarinacocha está también la sede de Ametra, una asociación nacida en 1982 con el fin de promover la recuperación del conocimiento tradicional sobre las propiedades terapéuticas de las plantas, fundada por Guillermo Arévalo, hijo de don Benito, en estrecha colaboración con el médico sueco A. Hansson. Durante el mes de enero de 1998 se llevó a cabo, en Yarinacocha, el Congreso General de médicos tradicionales Shipibo-Conibo convocado por Ametra. Fue una ocasión única para observar las dinámicas de relación social y humana entre los diferentes médicos tradicionales y la diversa forma en que los problemas del orden del día eran enfrentados por ellos. Charlé largo con muchos médicos de esta experiencia durante esos días, pero, sobre todo, asistí a los trabajos del congreso, logrando así una visión de conjunto del “mundo curandero tradicional” completa y detallada. En esos días, en el gran salón del Instituto Bilingüe, vi confrontándose tres generaciones distintas de Onaya, pero lo que más me impresionaba era la increíble variedad de creencias que legítimamente hallaban un espacio dentro de ese contenedor: tantas y tales eran las diferencias, las aparentes incongruencias, las contradicciones que uno tenía ganas de preguntarse, y lo hice varias veces, de qué manera y si era posible hablar de una medicina tradicional Shipibo-Conibo hoy. Don Mateo, sobrino de don Benito, me explicó en estos términos, durante una larga entrevista, su interpretación de los asuntos que yo le proponía sobre la extraordinaria complejidad de las ascendencias culturales a que hacía referencia cuando me hablaba de los fundamentos de su conocimiento y de su práctica médica: “Existen dos ramas o dos tradiciones de conocimiento muy marcadas. Yo aprendí mucho de los ancianos [...] pero aprendí también mucho de la gente que yo llamo “los curanderos de la época moderna”, los que leen muchos libros de ciencia, muchos tratados de medicina, los tarots, que trabajan con las runas, con los cristales o con la cromoterapia. Los médicos tradicionales son gente muy anciana, hablan poco español, saben leer y escribir a duras penas; por tanto, siguen siempre ligados a sus

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plantas. Ellos, si no tienen la ayahuasca no pueden curar. Porque para ellos es como el aire: deben tomar la ayahuasca, alucinarse y solo entonces ven. A esta gente no puedes explicarles que tienen todo en su mente y que si no tienen la ayahuasca pueden transformar el poder de la mente en energía curativa. Entonces, es preferible mostrar respeto por estas personas, el respeto que se les debe. Por nuestra parte, debemos buscar a gente de nuestra época para ampliar nuestro conocimiento e intentar hacer más dinámicas las terapias. Nosotros debemos curar de acuerdo con los progresos de la ciencia y la tecnología, con la era espacial, pero siempre recordando que nuestra Madre Naturaleza es la que nos proporciona todos los elementos necesarios para llevar a cabo nuestro trabajo”.

Lo que más impresiona de estas palabras es la multiplicidad de ascendencias, estímulos, préstamos, provenientes de un número extraordinario de contextos culturales diferentes. A este motivo generador de complejidad se agrega una ulterior característica: la capacidad de construir sistemas de creencias pertenecientes al mismo horizonte cultural, pero con un componente personal elevadísimo. Componiendo estas dos características, la fluidez del sistema de creencias y el componente personal, se obtienen manifestaciones ortodoxas, percibidas netamente como tales, de una tradición atávica elaborada según las aspiraciones existenciales individuales a partir del contacto con las realidades exóticas más distintas. En las palabras de don Mateo se ve la tensión que anima su práctica médica y que puede ser interpretada como un deseo de modernidad (casi a toda costa) que lo impulsa, con un entusiasmo animado por una exigencia existencial, a enfrentar la confrontación, que su identidad de Onaya lo obliga a no eludir, con una tradición atávica que es el fundamento de su propio ser médico tradicional y con un mundo en continuo cambio en el cual busca encontrar una colocación no marginal ni subalterna. El camino de don Mateo no constituye una excepción sino una exigencia común que produce elaboraciones muy interesantes. De tales caminos y de tales elaboraciones decidí ocuparme desde los primeros días de mi aventura peruana, desde el momento mismo en que entendí lo que estaba detrás de la sensación de incomodidad y fascinación que me provocó el sombrerito de don Benito.

Capítulo 3

Gente de la Amazonía: los Shipibo-Conibo

Los Shipibo-Conibo ocupan un territorio que se extiende a lo largo del río Ucayali, afluente del río Amazonas y de algunos afluentes de éste. Se trata en particular del Pisqui, que hospeda a numerosas comunidades que viven río arriba, hasta una notable distancia del Ucayali, del Tamaya, del Aguaytía y de otros de menor dimensión. La más remota comunidad, al sur de Pucallpa, es Betijai, situada a cerca de siete días de distancia en peque-peque de la ciudad de Pucallpa (y a un número indeterminado de días en canoa de remos) que se encuentra bastante cerca de la ciudad de Bolognesi. Al norte, la extrema comunidad es Nueva Cajamarca, un poco al norte de la ciudad de Orellana; también queda a seis o siete días en peque-peque de Pucallpa (las distancias a que me refiero son las medias durante la buena estación y navegando contra corriente: siguiendo el curso, los tiempos de recorrido son la mitad). En el centro de este gran territorio se encuentra la ciudad de Pucallpa, segunda ciudad por dimensiones de la amazonía peruana y sede de un gran puerto que une Lima con el océano Atlántico: en Pucallpa, en efecto, termina la gran carretera, la Ferdinando Basadre, que une Lima con la selva amazónica. La presencia de esta carretera y la explosión demográfica y comercial de la ciudad de Pucallpa son dos factores que han hecho sentir su influencia en la vida cultural y económica de los Shipibo-Conibo. Actualmente el territorio de los Shipibo-Conibo tiene grandes trabajos de extracción de materias primas, en primer lugar petróleo, gas natural y madera fina y de construcción. Recién se entregó en concesión a una multinacional estadounidense una gran área en el territorio de la comunidad de Puerto Nuevo, en la parte alta del Ucayali, del cual se sacará oro, y poco más allá otra compañía se ocupa-

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rá de la extracción de petróleo que ha sido descubierto en abundancia. Otros conjuntos extractivos están situados en la zona de Contamana, en el Bajo Ucayali, y cerca del río Caco, en el Alto Ucayali. Esta presencia, a menudo invasora, influye e influenció notablemente la vida de los Shipibo-Conibo, produciendo efectos muchas veces dramáticos. Sus costumbres han cambiado mucho con los años y la interpretación de la etnografía nos da la dimensión de este rápido cambio. El recorrido de este cambio siguió una escalada iniciada en 1661 cuando, por órdenes del virrey de Perú, misioneros franciscanos hicieron su ingreso en la selva amazónica con el propósito de convertir a los infieles. La invasión del territorio Shipibo-Conibo continuó con fases alternas hasta finales del siglo XVIII, con revoluciones sucesivas y cruentos derramamientos de sangre por ambas partes. Desde ese momento las misiones franciscanas se establecen definitivamente en el territorio de la Selva Baja y la actitud de los Shipibo y de los Conibo se hace más humilde. Esta escalada de que hablábamos siguió y sigue, en formas más solapadas, hasta nuestros días a través de recorridos que siguen el camino de la penetración misionera de sectas cristianas fundamentalistas, provenientes de los Estados Unidos (gran impacto tuvo el asentamiento del Instituto Lingüístico de Verano) y de la económica, por obra de multinacionales empeñadas en la explotación de los ricos yacimientos de aceite combustible, gas y oro, y de los colonos incentivados por la presencia del caucho antes y del espejismo de la tierra cultivable después. Numerosos autores se ocuparon de los eventos históricos de los Shipibo-Conibo.1 Interesantes son las reflexiones contenidas en estos trabajos y los debates, incluso muy fuertes, sobre orígenes y recorridos de los movimientos de los grupos Pano. Un admirable trabajo de análisis de las fuentes históricas producidas por los misioneros y los grandes viajeros que visitaron la zona del Ucayali fue realizado por Morin en su tesis de doctorado (1973). Este análisis está completado por un soporte bibliográfico notable y original. Algunas reflexiones son directamente relevantes para el trabajo que estoy haciendo, pero puede ser rápidamente aludida tan solo de paso. Según W. De Boer (1981) las zonas deshabitadas entre una comunidad y otra constituían un sistema afinado en el tiempo para no cargar el territorio amazónico en que vivían los Shipibo y los Conibo,

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con una carga demográfica excesiva. Las consecuencias de una mayor densidad poblacional recaen, no solamente en el aspecto nutricional, sino claramente también en el social. Una mayor carencia nutricional genera conflictos mayores entre vecinos; una excesiva concentración, como a la que se asiste hoy, de comuneros en la misma aldea desemboca con frecuencia en disputas insalvables que llevan a la fragmentación de las aldeas después de largas crisis sociales. Agréguese a esto el hecho de que las comunidades nativas, tal como existen hoy, han sido fundadas en los últimos cincuenta años, alrededor de las misiones católicas, adventistas o evangélicas. Hasta entonces, la unidad habitacional típica era la maloca multifamiliar en que vivían grupos familiares relacionados mutuamente, formados por un número no superior a los veinte individuos. Don Antonio Muñoz me contó su experiencia ligada a la mudanza de un caserío, pequeño núcleo habitacional formado por pocas chozas, situado en la selva, hacia la colonia de Caco. “Antiguamente, la gente no vivía en las comunidades, no tenía autoridad y no sabía leer. En cada casa vivía una familia con los yernos y el más viejo era el Onaya. Cada casa tenía su Onaya. Luego las cosas cambiaron. Durante los años cincuenta empezaron a regularizarse las situaciones de las colonias en comunidades nativas. Las comunidades surgían alrededor de una escuela misionera y los niños íbamos desde el campo para frecuentar la escuela [...]. Era elegido el curaca en la comunidad... era el fundador. Aún no había más autoridades, luego fueron instituidos los cargos de agente y el de Teniente Gobernador. La gente se iba civilizando cada vez más. Había cada vez más gente instruida. Yo crecí en una casa alejada, en el campo. A mí me gustaba vivir solo. Uno se acostumbra cuando vive solo y está mal cuando se halla en compañía de mucha gente. Pero luego me acostumbré y cuando aprendí un poco a escribir me gustó cada vez más. Comencé a tener amigos, yo también me civilicé”.

Las sucesivas e ininterrupidas oleadas de invasión que afectaron el territorio amazónico, provocaron enormes descompensaciones, incluso respecto a las relaciones intertribales que, por siglos, se rigieran sobre equilibrios frágiles y fundadas en complejas dinámicas sociales. La llegada de los invasores occidentales provocó el caos en aquellos débiles equilibrios y los consiguientes resultados fueron tales, en un nivel macroscópico, que poquísimos se salvaron de la extinción. El caso de los Shipibo-Conibo es emblemático.

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Al comienzo de este siglo aún se hablaba de Shipibo, de Conibo y de Shetebo como de tres grupos separados. Pero su historia recorrió, en el último siglo, caminos paralelos a pesar de que las índoles de los diversos grupos fueran muy diferentes, resaltando entre ellas, la fiera agresividad de los Shipibo. Ellos se opusieron porfiada y valerosamente a los franciscanos antes y a los otros invasores luego, y terminaron englobando a los Shetebo y haciendo un pacto (fundado en complicados intercambios matrimoniales) muy estrecho con los Conibo, al punto que ya desde hace tiempo se habla de Shipibo-Conibo como de una única realidad sociocultural. Entre los contactos más traumáticos que implicaron a los Shipibo y los Conibo hubo aquel que, iniciado a finales del siglo pasado, llevó a la selva a numerosos personajes de proveniencias ambiguas en busca de fortuna, con el fin de perseguir el espejismo de las fabulosas ganancias que parecía posible obtener, y que de hecho alguien obtuvo, con la extracción del caucho. Miles de Shipibo-Conibo fueron obligados a trabajar por largos años bajo las órdenes de patrones (concesionarios de amplias zonas de selva) en territorios muy alejados de donde habían nacido: grupos de fueron llevados hasta los actuales límites de la región de Loreto (al norte del departamento Ucayali) con Brasil o, al sur en el departamento Madre de Dios: la mayoría de ellos nunca volvió a casa. Los que pudieron volver, debilitados por años de auténtica esclavitud, llevaron consigo los efectos del encuentro con las diferentes culturas con las que entraron en contacto, tanto de las culturas de los grupos nativos Tupi-Guaraní de la selva en los confines con Brasil, como de aquella de los propios patrones mestizos, a órdenes de los cuales trabajaron, o de los blancos que eran encargados de la recolección del caucho.2 Los efectos de estos repetidos y prolongados contactos con realidades diferentes, procuró un efecto de alcance capital para la elaboración de la complejidad, ligada a las prácticas médicas de los Onaya. La gran movilidad que tienen en común los Shipibo-Conibo con todos los habitantes de la selva, tanto nativos como mestizos, acentuada por la sucesiva explotación y luego el abandono de los yacimientos naturales de aceite y gas o madera o caucho, justifica y explica, por un lado, la general nivelación3 de los rasgos culturales que pueden fácilmente hallarse en la entera área amazónica peruana y, por otro lado, la extrema complejidad de esos mismos rasgos.4

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Considero instructivo brindar un ejemplo de la gran influencia que los chamanes mestizos tuvieron sobre los Onaya Shipibo-Conibo (haciendo refluir hacia los contextos indígenas enseñanzas que de ellos, décadas atrás, se habían originado). Bastará citar al respecto la estimación y consideración en que son tenidos los médicos populares, provenientes de la región de San Martín o entrenados por maestros originarios de aquella región. Durante el boom del caucho en la región del Ucayali se mudaron miles de habitantes de la zona septentrional de la región de San Martín que fueron capaces de crear grandes fortunas en base a su trabajo y a la explotación de los nativos.5 La relación de sujeción y el eventual deseo de emulación contribuyeron a hacer crecer el mito del poder de los médicos tradicionales de San Martín. Lo que hizo crecer alrededor de aquellos personajes el halo de temor y respeto fue la asociación entre el poder económico y personal y el poder taumatúrgico (o mágico, en sentido amplio) en las representaciones que los individuos confinados por largos períodos en una procesión de duros sometimientos se fabrican de sus propios verdugos. En otras palabras, en el pensamiento de los Shipibo-Conibo se aclaró el hecho de que el poder que estos caucheros ejercían era justificado por su poder espiritual, por el soporte de los espíritus de la naturaleza o, en definitiva, por la capacidad de afectar con la brujería a todos los que intentaran revelarse a su hegemonía. Don Antonio Gómez recuerda a los maestros de San Martín, Felimón y Jesús, como aquellos que hicieron de él un médico impávido y sabio. A ellos va a menudo su pensamiento y su gratitud. Con ellos se sigue encontrando en las visiones producidas por la ayahuasca o en los sueños para pedirles auxilio y consejo. La llegada al territorio Shipibo-Conibo de misioneros adventistas y evangelistas causó otro gran trauma. Don Antonio, a propósito de los misioneros evangelistas y adventistas, un día hizo esta reflexión: “Cuando vinieron los misioneros, ellos nos quitaron por la fuerza toda la sabiduría de nuestros antepasados. El resultado fue que nos hicieron olvidar todo aquello que concernía el conocimiento tradicional. Es desde ese momento que nosotros comenzamos a repudiar este conocimiento... esta sabiduría”.

El papel desempeñado por los grupos fundamentalistas cristianos, sobre todo los grupos evangelistas ligados al Instituto Lingüístico

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de Verano, fue varias veces objeto de cruentos y no siempre infundados ataques por parte de grupos de radicales peruanos e internacionales. En Dobkin de Ríos se leen estas duras palabras: “Algunos políticos peruanos de extracción radical han supuesto que el papel del SIL (Summer Institute of Linguistics) fue convertir a los nativos con el intento de alejarlos de zonas en que corporaciones nacionales e internacionales tenía intereses económicos (1992: 38)”.

Sin entrar en esta áspera polémica que vio involucrados también a grupos terroristas que operaban en la zona del Ucayali y que llevaron al SIL a cumplir con su cometido gradualmente, hasta completar una casi completa transferencia de los campos y de las actividades instaladas en el territorio de los Shipibo-Conibo y de la imponente instalación de Yarinacocha, donde llegaran en los años cuarenta de este siglo, me parece en todo caso un deber aludir al menos los fuertes conflictos que acompañaron la obra y la permanencia de estos misioneros en territorio Shipibo-Conibo, porque de los resultados de tales conflictos se hallan aún fuertes ecos en las palabras de los nativos que a menudo denuncian las divisiones internas de las aldeas (e incluso de las familias) creadas por los misioneros de confesiones distintas entre sí y mutuamente intolerantes. Una última “ola” de extranjeros que ejercieron gran influencia en los Shipibo-Conibo, es la ligada a la explotación de los yacimientos de petróleo y gas, asunto que fue el origen de furiosas peleas entre las autoridades estatales, el ejército y los indios que no aceptaban ceder sus territorios para la explotación de los yacimientos. En la historia biográfica de don Antonio, durante algunos meses en que trabajó cerca de un pozo de una compañía petrolera, existe la experiencia de la huida precipitada de todo el personal del pozo a causa de una revolución armada de los nativos de la zona involucrada. Pero eventos de este alcance no se verificaron a menudo. En las palabras de Dobkin de Ríos, así es delineado el nuevo panorama que se creó con la llegada de las multinacionales al territorio amazónico: “El petróleo dio un nuevo aspecto a la selva: una “clokwork orange” de bandas y robos, venta de droga y dependencia de ésta, ausencia total de legalidad, alcoholismo y conflicto social (1992: 41)”.

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Si dichas invasiones fueron dramáticas, no menor es la influencia de los campesinos mestizos que se infiltran cada vez más en el territorio Shipibo-Conibo y de los ciudadanos con quienes siempre más a menudo numerosos nativos se hallan en contacto por motivos comerciales. Una ulterior causa de desplazamientos de amplio radio que llevaron a los Shipibo-Conibo a zonas incluso lejanas a su territorio, fue la política del servicio militar obligatorio del ejército peruano que preveía que los soldados en tal servicio fueran destinados a cuarteles lejos de su tierra de origen, con el propósito de construir una sólida identidad nacional. Lo que hasta ahora se describió rápidamente es un cuadro rico de elementos que hacen intuir la identidad de los encuentros y de las fricciones interculturales de que los Shipibo-Conibo fueron protagonistas o víctimas. Asimilando en sí algo (una sugestión, una influencia o una cohersión) de cada una de las múltiples influencias, se formó la medicina popular actual de los chamanes mestizos y de aquellos entre los Onaya Shipibo-Conibo que más fueron influenciados por el contexto urbano.6 Se trata pues de un tejido cultural en que convergen las complejas tradiciones ancestrales de los grupos nativos de la amazonía, influenciadas por el proselitismo de la Iglesia Católica Romana, mezcladas con las creencias metafísicas medievales y el fundamentalismo protestante. Además, se pueden encontrar precisas influencias de las creencias andaluzas sobre la enfermedad y la medicina y de la cartomancia italiana y española,7 llegadas al nuevo continente con los conquistadores, y de la medicina científica occidental, e incluso, aún antes que ésta, de la medicina humoral de origen hipocrático8 y de muchos elementos más. Vemos ahora, antes de terminar este capítulo, algunas noticias de carácter demográfico.9 Actualmente en el territorio ucayalino viven cerca de treinta mil Shipibo-Conibo, pero tal aproximación (acaso por exceso) es bastante burda y se debe a las dificultades fácilmente intuibles de un censo exacto.10 La mayoría de esta población está distribuida en 102 comunidades nativas de pequeñas dimensiones: las aldeas más grandes, que tienen más de 1000 habitantes, son solo tres: Colonia de Caco en el Alto Ucayali, San Francisco de Yarinacocha en el Medio Ucayali y Pahoyan en el Bajo Ucayali. Un buen número de campesinos nativos vive aislado en la chacra, el campo cultivado, cuando ésta está lejos de una comunidad.

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Las actividades económicas más importantes de los Shipibo-Conibo son la pesca y la agricultura, que constituyen las principales fuentes de subsistencia y comercio. La caza es practicada pero proporciona solo un modesto aporte proteico a la dieta cotidiana. La artesanía brinda a los Shipibo-Conibo una fuente de ganancias extra que les permite la adquisición de productos en los mercados ciudadanos. Se practica también la ganadería, pero con resultados a menudo deprimentes debidos a las características del suelo amazónico, escasamente adecuado para el sembrío de potreros de pasto. Las diferencias culturales internas del grupo Shipibo-Conibo constituyen una interesante materia de estudio. Las mayores variaciones pueden observarse entre generaciones y entre habitantes de la ciudad y habitantes del campo más o menos alejados de los centros urbanos o de las mismas aldeas mayores. Por supuesto, se trata de una burda aproximación, pero más adelante habrá que enfrentar este tema con atención. Aquí me limito a decir que el estudio de los horizontes simbólicos de individuos diversamente sometidos al contacto forzado, muestra elementos de gran interés para la comprensión de los mecanismos de inclusión o exclusión de caracteres simbólicos ajenos a lo interior de las estructuras simbólicas tradicionales. Observar a un médico trabajando o escuchar al mismo médico dedicado a mostrar la racionalidad coherente en que se funda su sabiduría médica, nos permite observar la naturaleza muy variada, dinámica de tal sabiduría y nos hace sospechar que el papel que el Onaya tiene en los procesos de mediación cultural, es extraordinariamente importante, al punto que se pudiera atreverse a suponer que sea, en gran parte, garante de un eventual y posible diálogo, no necesariamente subalterno, entre la cultura indígena y la de los amos del poder económico y social de la sociedad peruana. En los acontecimientos biográficos de mis informantes, están trazadas las trayectorias que llevaron a las personalidades más emprendedoras y más capacitadas para arrostrar a las diversidades a ser hoy los Onaya más autorizados. Notas 1. Entre los estudios más interesantes véanse aquellos de Donald Lathrap (1969), W. De Boer (1981, 1986), W. De Boer y S. Raymond (1987), P. Roe y P. Siegel (1986), D. Lathrap, A. Gebhart-Sayer y A. Mester (1985). 2. Léase a propósito de este tema el interesante trabajo de M. Taussig (1980).

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3. Según la definición de Dobkin de Rios (1992). 4. La tendencia a compartir creencias y prácticas socioculturales es subrayada en importantes trabajos de estudiosos de la realidad mestiza o de otras realidades nativas: véase para este propósito Dobkin de Ríos (1992), Luna (1986) y Chaumeil (1983). 5. Dobkin de Rios 1992: 35-36. 6. Aunque este énfasis es justificado por una mayor disponibilidad de los chamanes urbanos a la hibridación de las creencias y prácticas, es prácticamente imposible afirmar que existan médicos tradicionales SC que no hayan sido de alguna manera obligados a enfrentar las numerosas influencias externas y que no lo hayan hecho, con resultados originales y todos muy interesantes para el estudioso de los procesos de cambio cultural. 7. Dobkin de Ríos, (1992). 8. Foster 1994. 9. Para una etnografía más precisa véanse F. Morin (1973), C. Cárdenas (1989, 1991), M-L Follér (1990), B. Illius (1987, 1992a, 1994), entre otros. 10. Recién los SC han sido involucrados en la campaña de regularización de las documentaciones de identidad de los ciudadanos peruanos planeada por el gobierno peruano que prevé también para los nativos la inscripción en los registros civiles para la obtención del documento de identidad.

Capítulo 4

Los informadores

Los materiales que constituyen las fuentes directas de mi trabajo fueron recogidos durante entrevistas no estructuradas que grabé y luego escribí. Las conversaciones se hacían en español o con la ayuda de un intérprete mientras yo me dedicaba a profundizar cuidadosamente las cuestiones terminológicas relacionadas con las palabras clave en idioma Shipibo. A pesar de que las relaciones humanas con todos los informadores siempre fueron muy gratificantes, no establecí con todos los Onaya a quienes conocí el mismo tipo de relación. Mi informador privilegiado fue don Antonio Gómez. Onaya de gran fama, vive ahora en la comunidad de Atahualpa, de la cual es el jefe, y que visité en dos sucesivas ocasiones. Fue el aporte de don Mateo muy importante, sobre todo en la perspectiva de un análisis del material que enfatice los elementos presentes en las actuales prácticas médicas, tomados en préstamo de otros horizontes culturales. Además, el material recogido en Caco Macaya durante las conversaciones con don Vicente y la grabación de sus cantos, representa un gran patrimonio que atestigua las indiscutidas capacidades expresivas y creativas de don Vicente y constituye uno de los ejes de mi trabajo. Don Antonio Muñoz, director del sector de entrenamiento de Ametra, me concedió varias horas de su tiempo y su colaborador, don Segundo Pangoza, demostró la misma disponibilidad. Ambos me brindaron una preciosa ayuda en la comprensión del trabajo realizado por Ametra. Muy útiles fueron también las conversaciones con don Ángel Reategui quien, Onaya antaño, perdió sus poderes a causa de una feroz pelea con un Yobé que casi le cuesta la vida; con don Manuel Mahua, con don Rogelio Mayna, con don Manuel Vásquez y con don Basilio Gordón. A pesar de la brevedad de nuestras conversaciones, hay que citar también las entrevistas recogidas con don Benito y don Guillermo Arévalo. A los textos de tales entrevistas se agregan también las de más de cuarenta cantos grabados durante algunas se-

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siones de tratamiento que transcribí y traduje con la ayuda de un maestro bilingüe. A continuación narro los eventos sobresalientes de las biografías de los Onaya con quien conversé más durante el trabajo de campo. En sus vivencias se verá la tensión provocada por una condición cultural y social, no siempre claramente definida y en equilibrio entre horizontes simbólicos sumamente distintos a los cuales ellos hicieron referencia durante su camino existencial e iniciático, y en la elaboración de sus técnicas personales de tratamiento y de búsqueda de nuevas fronteras para su medicina. Don Antonio Gómez Don Antonio nació en 1949 en Roaboya, aldea del Bajo Ucayali. El padre abandonó a la familia cuando él era aún tierno. Fue criado por la madre y el abuelo materno, poderoso Onaya al cual se ligó profundamente. Poco antes de que la vejez derrotara al abuelo, éste quiso hacerlo heredero de su sabiduría médica. Don Antonio fue iniciado a los ocho años, en los conocimientos esotéricos de su gente. El abuelo lo hizo participar en las sesiones de tratamiento con la ayahuasca, hacer las dietas y tomar, bajo su guía, el poderoso alucinógeno. En la narración de don Antonio, ese momento sobresale entre todos como una experiencia de gran importancia para su vida. Los preceptos de la medicina viven desde entonces en él y lo impulsan a actuar para el bien de su gente, como si se tratara de una misión que le fuera confiada en aquel lejano pasado por el abuelo y, a través de él, por la serie de potentes Onaya de los cuales era descendiente. “Yo aprendí a los ocho años, porque mi abuelo, el padre de mi madre, ya anciano, me dijo: Mira hijo, yo voy a morir. Tú eres el único hijo de mi hija y eres tú, por tanto, el que debe recibir todo mi conocimiento. Como yo era un muchachito curioso, entonces: ‘Bien’, le dije, pero sin tener idea de lo que pretendía decir. Sin saber qué significara aprender ni cómo se hacía tal cosa. Así, desde entonces, el viejo me dejó esta herencia, la herencia de su conocimiento”.

Las etapas del aprendizaje de don Antonio no se concluyen con este entrenamiento recibido del abuelo. tuvo que afrontar al menos cuatro etapas posteriores para sentir por fin en sí la seguridad y en su sabiduría la fuerza de la medicina que cura. El peligro que el Onaya corre

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cada vez que enfrenta a los enemigos de sus pacientes es grande y su propia vida está en peligro. No es posible presentarse inadecuadamente preparados para esta pelea: don Antonio siempre sintió la necesidad de una dura preparación que le templara el alma y lo hiciera capaz de resistir los duros combates. Las potencias evocadas por los Yobé no permiten enfrentar esta tarea con una dedicación menor que la vocación absoluta. Don Antonio sabe que las cantidades de Onaya muertos en las peleas con los Yobé son infinitas. Don Antonio conoció los secretos de la magia negra cuando, de joven, dejó su comunidad para trabajar a lo largo de la Carretera Basadre, que entonces estaba en construcción, y se halló en contacto con el desconocido mundo de los mestizos. Uno de ellos, que le demostró cierto afecto, le ayudó a aprender las primeras bases del español y le aconsejó acerca de la vida en aquel nuevo mundo, descubrió muy pronto en él una extraordinaria sensibilidad respecto a los asuntos concernientes al mundo de los espíritus y la sabiduría médica y lo dirigió al estudio de un pesado tomo que solo mucho tiempo después don Antonio descubrió que no era “obra de Dios sino del demonio”. Estudió, aunque no en forma asidua, pero fascinado, las fórmulas de la magia negra y aprendió, según su narración, numerosas enseñanzas que más tarde revelaron ser muy importantes y útiles para su técnica médica, pero también numerosos secretos diabólicos. “Bebí ayahuasca desde los ocho años hasta los quince, luego dejé porque trabajaba intentando ganarme la vida e intentando continuar mis estudios. Un día, Glorioso Gómez, un mestizo de San Martín, mientras trabajábamos en el kilómetro 21, me llama y me dice: ‘Escucha, tú tienes el cuerpo bien preparado, yo lo vi. Te lo habrá preparado alguien de tu familia. Pero yo quiero darte un libro para que lo estudies. Quiero darte un conocimiento más’. Acepté, tenía quince años. Empecé a entrar en el mundo del libro porque pensaba que se trataba de algo bueno. Pero, al final, lo que me había dado era un libro de magia negra. Pero yo era curioso y no pude dejar de estudiar. Y lo estudié por cuatro años. Luego, tuve que ir a hacer mi servicio militar obligatorio. Entonces dejé el libro y no lo volví a ver por dos años. Cuando volví del servicio militar lo encontré y comencé nuevamente a leerlo”.

Al regreso del servicio militar se estableció en Caimito y frecuentó un grupo de misioneros evangelistas. Ellos simpatizaron con él y lo entrenaron para realizar la tarea de alfabetizador pero, sobre todo, lo

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consideraron capaz de frecuentar la Escuela Bíblica de Contamana, donde fue invitado con una beca de tres años. Estos dos momentos de la vida de don Antonio, el encuentro con la magia negra y, más en general, con el esoterismo de matiz europeo y el encuentro con la religión cristiana en la versión representada por la confesión evangélica, están estrechamente relacionados entre sí y representan la experiencia crucial de su iniciación mágica. En la escuela bíblica don Antonio aprende a distinguir categóricamente entre Bien y Mal, entre Divino y Diabólico. Aprende a temer la ira de Dios y la tentación de Satanás. Entiende finalmente de manera clara e inequívoca que los años que pasó estudiando la magia negra fueron años dedicados al maligno y que la consecuencia de eso pudiera ser su eterna perdición. No le queda más que luchar con todas sus fuerzas contra el demonio que siente metido en lo profundo de su corazón. Pero éstas no son suficientes. Extenuado por el terror, una noche en el comedor comunal, es cogido por alucinaciones. Se siente perseguido, siente que sus verdugos están a punto de capturarle. Gritando de terror, huye entre las zarzamoras que rodean la misión. Huye, presa de pánico, sin la mínima percepción de sí, hasta cuando los hermanos religiosos logran ganarle por su cansancio. Don Antonio tiene tres de esas crisis. Luego confiesa la causa de su mal. Entonces los maestros, guiados por el jefe espiritual del grupo, un misionero estadounidense, realizan el tratamiento místico: lo exorcisan. Don Antonio recuerda el exorcismo y su terrible cansancio al final de la ceremonia, la sensación de pánico que lo tomaba cuando sentía que estaba por caer presa de una nueva crisis o cuando reflexionaba sobre las verdades en que le habían hecho participar sobre la Verdad de Dios y la Mentira del Diablo, pero queda agradecido con sus amigos por haberlo ayudado en su desesperada lucha contra el demonio. El libro causa de todos sus males es amarrado a una piedra y lanzado a una laguna cercana que, según la leyenda, no tiene fondo y es casa de la madre de las aguas, la Yacumama. “En el Instituto Bíblico, el libro de magia negra y la Biblia entraron en conflicto dentro de mí. Así me volví loco. Llegaban los diablos y querían llevarme. Yo los veía claramente, como si fueran personas de carne y hueso que se acercaban y amenazaban con matarme. Entonces yo estaba obligado a correr y los profesores me perseguían, me alcanzaban, me bañaban con el agua, oraban por mí, pidiendo al Señor que me liberara. Por fin descubrieron mi libro. Yo lo tenía en mi maleta. Me preguntaron:

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‘Por qué haces esto?’. Entonces yo les expliqué que había estudiado ese libro. Entonces ellos lo tiraron al agua”.

El camino que don Antonio siguió para elaborar la locura en que había caído es extraordinariamente rico en sugestiones para el estudioso que se ocupe de los resultados de las contaminaciones culturales y de las negociaciones de las identidades individuales. A través de la medicina tradicional y el amor por las plantas, don Antonio no solamente se recuperó a sí mismo sustrayéndose a los atroces sufrimientos de la angustia y la marginación, sino que ha llegado a ser precioso para su gente, convirtiéndose en uno de los médicos más poderosos y estimados entre los Shipibo-Conibo. A pesar de lo dramático del recuerdo, don Antonio es lúcido cuando reflexiona sobre aquello que aprendió durante el aprendizaje de mago. Está conciente de que a causa de aquello estaba arriesgando su salud mental y su propia vida, pero no niega que el poder de la magia negra puede ser una ayuda para un Onaya suficientemente poderoso para poder controlarla y administrarla concientemente: “De la magia negra se aprende de todo. Se aprende también a curar; muy poco, de hecho, pero, lo que es importante, se aprende a defenderse de los brujos, de aquellos que hacen daño, de los que nos pueden asaltar, de toda cosa malvada. Y eso es algo positivo que se aprende de ese libro. Pero cuando tiraron ese libro, mis sueños se hicieron horribles. Los diablos no me abandonaban nunca. [...] De los daños que me ha hecho la magia negra ningún médico pudo curarme. Solo la fe en Dios logró alejar a los demonios”.

Desde este momento comienza en don Antonio un lento camino que lo llevará a elaborar una teoría moral en que el bien y el mal se articulan dialécticamente, no en oposiciones claras, maniqueas, sino en movimientos fluidos que estructuran y reestructuran formas originales sin descanso para dar vida a un horizonte que permita hacer convivir en él, sin que el conflicto sea jamás origen y causa de ruptura, la tradición moral cristiana y la Shipibo-Conibo. Esta producción intelectual, profundamente arraigada en la praxis existencial y médica de don Antonio, es un fruto magistral de la sufrida elaboración de aquellos años. El proceso de reconstrucción de la personalidad que viene luego del exorcismo es largo y muy interesante desde un punto de vista humano, pero también desde el punto de vista del antropólogo que intenta comprender cómo una crisis disociativa haya sido elaborada en una

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inmensa dedicación con la gente en una condición de “extrema” salud, construida sobre la identidad de Onaya. Después del diploma del Instituto Bíblico, don Antonio, por largos años sigue siendo conocido entre sus paisanos como el “loco”. Trabaja en varias empresas y proyectos de desarrollo, se hace activista del sindicato de campesinos, luego delegado en Iquitos y delegado suplente en Lima de Mapo Revolución, que es la sección Ucayalina del sindicato general revolucionario, durante la dictadura del general Juan Velasco Alvarado. En este período, en el desarrollo de sus tareas de funcionario sindical, conoce la doctrina revolucionaria marxista-leninista y se empeña en la lucha por los derechos de su gente. Transcurrido el período “revolucionario”, terminado el suministro de fondos para el sindicato, don Antonio se estableció en San Francisco de Yarinacocha. Comienza entonces a hacer algunas evaluaciones del período recién transcurrido y se da cuenta de que no se trató de una experiencia positiva en todos sus aspectos. Siente que abandonó por demasiado tiempo su recorrido de conocimiento. Retoma entonces el estudio de textos mágicos. “La Confederación General estaba en Lima. La champaña y la cerveza que se bebían en cantidades durante las reuniones, no me hicieron ningún bien. Así, cuando volví de aquellos trabajos, empecé a estudiar un libro que contenía cuatro libros: San Cipriano, Cruz de Carabaca, Oráculo de Napoleón y Oráculo de Tacna. Estudié todo aquello porque hablaba de Dios. Estudié por dos años aquel libro. Un día, la mujer de Atilio, que vivía en San Francisco, acaso porque siente que está por morir, me llama y me dice: ‘Antonio, ven, acércate. Tú eres un muchacho muy bueno. Yo no duraré por mucho tiempo, así que toma, ten este libro’. Yo lo aceptaba todo y así: ‘Sí, señora’, le dije, ‘gracias’. Leí y aprendí todas las oraciones y todo aquello de que el libro habla, pero al final me di cuenta de que me daba ganas de hacer sacrificios, entonces entendí que no era de Dios: la ciencia oculta no es de Dios. Claro que habla de Dios, pero no es de Dios. Por eso dejé el libro, ya no le estudié. Después de un poco se me presenta la acasión de estudiar otro libro: un libro de magia verde. Lo que estudié en aquel período me es útil aún ahora. Cuando se presenta un enfermo embrujado por los magos o los oracionistas, entonces sí que me sirve lo que estudié”.

Al mismo tiempo, en Pucallpa, conoce a una pareja de médicos populares de San Martín cuya fama es grande y cuyos poderes fascinan a don Antonio. Don Felimón y don Jesús lo invitan a escuchar por un

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tiempo sus enseñanzas y a hacer la dieta que le asignan. Entonces vuelve a tomar la ayahuasca después de tantos años. Hace aún dos años de dieta, respetando restricciones muy rígidas, pero al final siente dentro de sí gran fuerza y confianza en sus propios medios. “En mis sueños y en la ebriedad de la ayahuasca era realmente rico. Todas las plantas eran mías, toda la riqueza era mía, los aviones, los automóviles, un edificio enorme era mi casa. Y dentro de ese edificio yo tenía tres piscinas: una para criar pescados pequeños, una para los pescados medianos y en la tercera tenía solamente paiches, vaca marina y todo otro tipo de peces grandes. Tenía un cocodrilo con cuatro cabezas para defender mis piscinas. Así eran mis visiones”.

Pero aún no ha llegado el momento de mostrarse en público y de obrar como Onaya. Don Antonio aún no se siente suficientemente fuerte y teme las armas de los brujos echas mortales por la envidia y el deseo de sus poderes, que él sabe que son grandes. Este sentimiento de inseguridad de sus medios, o de exagerado escrúpulo en la formación de su sabiduría y en la preparación de su técnica de tratamiento, acompañará a don Antonio toda la vida y representa una peculiaridad de carácter muy marcada. Pero no se trata de simple inseguridad: don Antonio, durante nuestras conversaciones, nunca oculta el hecho de que algunos acontecimientos de su vida fueron particularmente duros; sabe que los riesgos de su “profesión” son numerosos y no tiene intención de enfrentarlos desprotegidamente. Esta fue la primera enseñanza de su abuelo y don Antonio no la olvidó. Pero la determinación con que enfrenta tales riesgos nos dice mucho sobre las cualidades que un Onaya debe tener y de la dedicación que debe entregar con abundancia a esta tarea. En este período vive en la comunidad de San Francisco cerca de Pucallpa, en la laguna de Yarinacocha. Algunos complicados eventos sentimentales lo inducen a desplazarse nuevamente hacia el Alto Ucayali, en la comunidad de Puerto Nuevo, donde vive su padre natural reencontrado. Pero las armas de los brujos lo persiguen sin descanso. El sufrimiento en la casa de don Antonio se hace grande. Los impactos más graves los recibe la esposa de don Antonio que corre el riesgo de morir por eso. En busca de ayuda, los dos se dirigen a un famoso médico de Bahuanisho, una comunidad a lo largo del curso medio del Ucayali, don Eusebio Dávila. El diagnóstico está listo muy pronto: el ex

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marido de la actual esposa de don Antonio se vengó de aquello que consideraba un agravio que le hicieron los dos. Don Eusebio prescribe a la esposa una dieta de un año y convence al propio don Antonio a hacer la dieta para aprender a defenderse de los asaltos de los brujos. Concluida la dieta con don Eusebio, la pareja se traslada a Nuevo Ahuaypa y allá, después de poco tiempo, don Antonio es elegido jefe de la aldea y llega a ser un héroe durante una epidemia de cólera que logra superar entregándole un solo comunero, un muchacho de 14 años a quien don Antonio sigue recordando con emoción. Pero, incluso antes de la epidemia de cólera, don Antonio había empezado a colocar al servicio de su gente su gran poder de Onaya. Su primer tratamiento lo hizo a un tío. Se trata de un momento de extraordinaria importancia para la vida de don Antonio y es interesante vivirlo a través de su propia, cuidadosa narración. “Una tarde, paseando por la selva, oigo una voz que me dice: ‘Tu tío está a punto de morir’. Voy a verlo y encuentro a los médicos que lo están curando. Pero nada hacía efecto. Me pregunto si es conveniente probar mis técnicas. Estaba lleno de dudas, pero luego veo que el hombre está muriendo, entonces le digo a su hermana: ‘Tía, yo no soy médico pero tal vez pueda curarlo igual. Quiero tocarlo y mirar para ver qué se puede hacer’. Los otros médicos han salido, toqué a mi tío, estaba muy mal, tenía el mal del agua. Lo toco donde decía que le dolía y descubro que realmente estaba perforado por dardos mágicos. Mi tía me trae su shinitapón para tragar el humo y hacer salir el mariri para chupar los dardos. Entonces comienzo a chupar, pero saco tan solo la fuerza del virote, el propio virote aún lo dejo adentro. Porque si se saca todo al mismo tiempo, el paciente puede morir. El tío deja de respirar con estertores. Le hago tomar un remedio icarado para el vómito. Le digo a mi tía: ‘Oye, tía, si descansa no lo asustes, no le recuerdes sus sueños, déjale dormir. Yo vendré esta noche a hacer el trabajo’. En esa época, aunque no tomaba la ayahuasca, yo dominaba mi espíritu. Entonces me concentré en el hecho de que curaría a mi tío. En mi sueño veo a mi tío que cruzaba el río en una canoa para ir a la otra orilla. De pronto, la gente grita: ‘Se va a ahogar ese hombre, se va a ahogar ese hombre’. Ese es mi tío, pienso yo, tengo que ir a ver. Y de hecho su pequeña canoa está bajando a lo largo del río. Tomo mi canoa y voy a su puerto. De allí parto para buscarle. Abro una ventana y entro al agua y me sumerjo en los abismos. Estoy yendo en coche, ya no tengo mi canoa. Estoy seguro que lo han llevado a ese lado. Llego y veo a un grupo de gringos que juega ping-pong, póker, pelota. Cruzo la ciudad y las ca-

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lles de ese lugar. La ciudad es grande, pero yo se adonde ir. Cuando llego veo a una gran cantidad de jefes. Entonces les digo: ‘Jefes’, ellos se levantan cuando entro, ‘jefes, vine a buscar a cierto señor’. Un soldado mujer me dice: ‘Llévatelo’. Voy a coger a mi tío y encuentro una gran cantidad de presos sentados en fila. Entre ellos está mi tío. Le llamo por su nombre: ‘Vamos, vine para llevarte conmigo’. Llegado a la puerta, agradezco mucho a los jefes y me despido. Estaba yendo en carro, pero ahora estoy en una gran lancha y así vuelvo por el río esta vez. Al momento de pegarme a la orilla estoy asustado pero, en todo caso, logré traer de vuelta al alma del enfermo. ‘Bueno’, le digo a mi esposa apenas me despierto. ‘Traje al alma de mi tío’. ‘Estás bien?’, me pregunta ella. ‘Sí’, contesto, y era verdad. A las cinco de la mañana me levanto y salgo. Siento silencio en todas las casas. Entonces llamo. ‘Cómo estás?’. ‘Desde cuando me chupaste dejé de vomitar. Me vas a curar, sobrino?’, me dice. ‘No yo’, le digo, ‘Dios te está curando’. De allá empezó mi fama. Cuando comencé a trabajar en Ahuaypa viendo que los pacientes tenían fe en mí, comenzó a trabajar conmigo también el Técnico Sanitario. Todos establecieron que yo trabajaría con el Sanitario, que haría las consultas para establecer si se trataba de mal aire o brujería que el sanitario no podría curar”.

El rumor de su habilidad y dedicación incansable llega hasta la sede de Ametra. Sus responsables intentan convencerlo para ser uno de los instructores de los cursos que dictan los encargados de esta institución para entrenar a todos los comuneros en los primeros elementos de la medicina con las plantas. Don Antonio, tiene dudas y finalmente se muda a Pucallpa y por cuatro años viaja a lo largo y lo ancho del territorio Shipibo-Conibo, dictando clases de aplicación de la medicina tradicional. Pero ese trabajo, después de poco, ya no le satisface. Ni siquiera el cargo de responsable de formación lo compensa de una vida transcurrida lejos de su familia. Desde algunos años atrás, decidió retirarse en una pequeña comunidad, lejos del curso del Ucayali, tan lleno de tráfico, para dedicarse a su familia y a su sueño de rodearse de un jardín en el cual colocar a todos sus mejores amigos: las plantas medicinales. Ha sido elegido jefe también de esta comunidad y llegan enfermos de comunidades Asháninka y mestizas con la esperanza de que el poder de don Antonio los cure. Me repitió muchas veces que ya se siente un hombre feliz y satisfecho. Tan solo espera poder dejar en herencia a sus hijos un huerto botánico maravilloso en que puedan jugar y hacer jugar a sus hijos, en el

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aire cargado de las influencias de los espíritus amigos de las plantas. Y este proyecto le ocupa cada instante de su vida, cada instante que no dedique al tratamiento de enfermos o a los trámites burocráticos que el rol de jefe de la comunidad implica. En la última entrevista, el día antes de que volviera desde Atahualpa, don Antonio me habló de algunas de su ideas sobre el futuro que las transcribo como epílogo: “¿Me preguntas sobre el futuro? Te diré una cosa. Me gustaba mucho leer la Biblia porque de allá se aprendían las cosas buenas que debemos hacer en el mundo. Según la Escritura habrá el fin del mundo, acaso después de miles de años. Pero a mi manera de ver, nunca se acabará el mundo. Nosotros cambiaremos, tal vez haya una guerra mundial o alguna enfermedad; podremos morir todos, pero el mundo seguirá como siempre. Nosotros debemos terminar, pero luego habrá alguien que sobrevivirá y aquellos se multiplicarán y darán origen a todas las generaciones futuras, como ya sucedió. Eso es lo que yo pienso. Pero mientras vivo aún, pienso hacer algo para el progreso de mis hijos. Por eso estoy aquí. Si no pensara esto para el futuro, entonces viviría como viven mis paisanos, que nunca tienen ninguna idea y nunca parece que la tendrán acerca del futuro y que no se preocupan de dejar nada en herencia a sus hijos. Acaso piensen que cuando moriremos nosotros, todo terminará... Pero no es así, esto no sucederá. Lo que debemos hacer es pensar en el futuro de nuestros hijos y nuestros nietos. Esta es mi idea para el futuro y haré todo lo que pueda para hacer que sigan adelante mis descendientes. Yo vivo acá porque me gusta muchísimo la selva, pero esta selva tengo que mejorarla un poco, curarla y plantar lo que ya no hay, todo lo que una vez estábamos acostumbrados a ver en la selva. Me gustaría que se viera al menos uno que otro paugil u otros animales salvajes que encontrábamos en la selva cuando éramos jóvenes. Ahora, es increíble pero mis hijos ni siquiera saben cómo está hecha una sachavaca. Lo mismo vale para las plantas: mis hijos no vieron jamás una lupuna ¿increíble, no? Yo amo muchísimo las plantas y es por esto que vivir aquí, en medio de la selva, lejos de la gente, me hace sentir tan feliz”.

Don Mateo Arévalo Don Mateo vivió en Lima por trece años, adoptado por una alemana que lo crió infundiendo en su alma una gran conciencia de su condición de elegido, futuro chaman y líder de su gente. Cuando murió esta mujer y a consecuencia de confusos eventos existenciales, don

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Mateo dejó la capital para volver “al río”, para cumplir con la promesa que había hecho a su madre en el lecho de muerte: que volvería a su tierra y haría valer sus conocimientos a favor de su gente. Se trata pues de una misión, a la cual don Mateo se siente llamado. Su trabajo como médico está inspirado en este sentimiento de dedicación y de una extraordinaria actitud a la búsqueda de nuevos caminos para la medicina ancestral. El resultado de esta gran laboriosidad interior es un sistema de conocimientos, creencias y prácticas de extraordinara complejidad. La idea básica de este sistema de pensamiento es que, aunque el sistema médico actual de los Shipibo-Conibo se funda en el respeto de las tradiciones, la época en que vivimos requiere de un esfuerzo de adecuación al contexto social en rapidísimo cambio. Su estrategia está centrada en el estudio de todas las tradiciones esotéricas, parapsicológicas, mágicas y todas las demás que logre hallar en sus peregrinajes del alma y del cuerpo. El resultado es sugestivo y notablemente instructivo. Don Mateo sintetizó con estas palabras su proyecto: “Si queremos entrar a la era de las computadoras, de la telefonía celular, de la ingeniería cibernética y todo lo demás, entonces tenemos que modernizar también el mundo de la medicina de los curanderos. Hay que estar en este mismo plan, pero sin perder el modelo del conocimiento y del respeto de la naturaleza, siempre conservándola, amándola, protegiéndola”.

Las plantas pueden guiar a cada cual hacia la felicidad. Pero naturaleza y tecnología no deben excluirse mutuamente como en las concepciones más atrasadas y oscurantistas. El movimiento New Age, con el cual don Mateo entró en contacto, tuvo cierto peso en la elaboración de este proyecto; baste tan solo decir que don Mateo en los últimos años hizo parte, como guía nativo, de un proyecto de “turismo esotérico” que se desarrolló en la región de Iquitos y que se dirigía a un público proveniente de los Estados Unidos y estrechamente relacionados con la Nueva Era. La elaboración de un discurso amoldado con la jerga de los adeptos a ese movimiento, es fiel testimonio de eso. La narración de su vida comienza a los seis años en el territorio limítrofe con el Brasil, en el departamento de Loreto. Sus recuerdos no son muy nítidos, pero algunos de éstos quedaron más impresos en su memoria que otros. Don Mateo recuerda al padre y al abuelo Onaya y

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a la madre, hija de chamanes Tupi-Guaraní. Recuerda que desde joven era indicado como futuro jefe y poderoso chaman; recuerda que los conocimientos de sus parientes eran infundidos en él durante las sesiones con la ayahuasca en las que participaba; y recuerda que en él fueron colocadas la sabiduría Shipibo-Conibo y la Tupi-Guaraní. A la edad de siete años fue adoptado por una mujer que en ese momento era enfermera voluntaria a lo largo de la frontera entre Perú y Brasil. Con ella vivió en Lima hasta la muerte de la mujer. Mateo siguió los estudios hasta que pudo, frecuentando cursos de conservación del patrimonio forestal en la universidad agraria de Lima. Recibió una beca para un curso de seis meses a dictarse en el Cuzco y durante esos meses, pasados en estrecho contacto con la selva, comenzó a escuchar las voces de las plantas que intentaban comunicarle sus secretos. Recordó la promesa hecha a la madre adoptiva y decidió volver con su gente al río Ucayali, donde inició la dieta para convertirse en Onaya. Su primera experiencia con un maestro no fue feliz. Éste era un pariente lejano, un tío que, sin que él lo supiera, estaba sirviéndose de su dieta para alimentar sus poderes malvados. Con una técnica conocida entre los Yobé Shipibo-Conibo, atraía hacia sí todo el conocimiento que don Mateo adquiría durante los sueños. Por fin, Mateo se dio cuenta de que la influencia de su tío era extremadamente negativa. Sus sueños estaban “excesivamente empapados de fragancias negativas” y, durante los viajes del alma, no aprendía a curar a las personas sino a hacerles daño. Entonces recurrió a su primo Guillermo que le confirmó su sospecha. Se alejó pues del maestro Yobé y practicó una intensa dieta de tres meses con su primo. Junto con la dieta comenzó una “pelea de mentes” con el tío, que duró ocho largos años y le costó sufrimientos atroces. En más de una ocasión corrió incluso el riesgo de perder la vida. Pero, al final, su mayor cultura “científica” venció a la única sabiduría “tradicional” del tío brujo. Esta victoria le confirió también el poder de usar sus armas para curar toda clase de enfermo. Desde hace algunos años, don Mateo lleva su “misión”, sirviéndose de la “profesión” de Onaya. Después de algunos años como “pediatra”, ahora está en capacidad de curar también a los que han sido afectados por los dardos de los Yobé. Don Mateo, según me contó en confianza, siente que sus poderes crecen día a día después de la experien-

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cia y las sucesivas dietas a las cuales afirma someterse repetidamente. Su próximo objetivo es hacer dietas para convertirse en Meraya. Opina que le falta un año de dieta. El único impedimento es su familia: ¿quién mantendrá a su esposa durante su ausencia? ¿Quién permitirá estudiar a las hijas? Don Benito Arévalo Don Benito Arévalo vive en Yarinacocha en una choza muy pequeña, que comparte con su actual compañera, situada en el jardín que rodea los tres edificios que constituyen la casa de su hijo Guillermo. El contraste entre estos edificios y su choza es grande; tan grande cuanto las diferencias culturales entre padre e hijo; tan grande cuanto lo es la brecha que separa las dos generaciones y las dos distintas escuelas médicas. Parecería que se pudiera banalizar simplemente el asunto refiriendo a don Benito la imagen de una tradición que muere y a Guillermo la de la nueva cultura de investigación que se expresa en una nueva medicina popular. Pero eso no es fácil ni haría justicia a uno ni a otro de los dos polos de esta eventual contraposición. Don Benito nació en Pahoyan hace 73 años. No tiene un buen recuerdo de su infancia. Solo recuerda que muy pronto su padre decidió mudarse a la colonia de San Jerónimo. De ese período don Benito habla con placer. Cuenta de las largas sesiones de pesca con el arco y las flechas. De cómo le gustaba pescar, ponerse al acecho, esperar la presa y traspasarla con la flecha para luego volver a casa donde cosechaba las afectuosas felicitaciones de su familia. A los 18 años don Benito se traslada con su familia a Ahuaypa donde prepara un campo que cultiva con éxito. Pero en poco tiempo la vida en Ahuaypa se hace insoportable para el joven Benito. Una joven mujer le fue confiada como compañera contra su voluntad. Benito no pudo aguantar esta imposición. Un mestizo necesitaba brazos fuertes para llevar una balsa hasta Iquitos. He aquí la ocasión que estaba esperando. No se hace rogar y por la noche se embarca. En Iquitos, poco antes de embarcarse para volver a su río natal, es sorprendido por una patrulla de la policía militar. Él no tenía documentos de identidad, señal de que aún no había hecho el servicio militar. Es enganchado al instante y durante los siguientes tres años es internado en un cuartel. El período como militar de leva no es del

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todo negativo para don Benito. Presta sus servicios junto al oficial médico, lo que le servirá más tarde para socorrer a su gente. El período de leva, por tanto, es un período de gran importancia en las vivencias de don Benito, que desde niño había cultivado el sueño de emular a su padre Onaya. En efecto, desde muy joven había convencido a su padre para que le enseñara a ver con la ayahuasca. “Onaya quiere decir médico. Es la herencia de mi padre. Mi padre era Onaya porque había aprendido de la ayahuasca. Yo veía a mi padre que curaba y no lograba dormir. Yo también quería tomar la ayahuasca. Pero mi padre no me dejaba probar porque era demasiado pequeño. Pero cuando tuve 10 años, mi padre, después de tomar la ayahuasca salió a orinar y yo, a escondidas, puse un poco en una taza y la tomé. De pronto me siento borracho y le digo a mi padre: ‘Papá, veo muchas visiones, maravillosos colores y espléndidas flores’. ¿Tomaste la ayahuasca? Bueno, ahora tienes que continuar. Mañana te daré más, pero icarada para que puedas aprender”.

Pero la curiosidad del joven Benito no se detiene aquí. Unos años más tarde, oye decir que las hojas de cierta planta permiten aprender las artes excelsas de los Meraya. Va en busca de estas hojas, con éstas se baña e inicia la dieta. Pero unos pocos días después parte en balsa hacia Iquitos. En el cuartel le es imposible continuar con la férrea dieta de aprendizaje que, en contra de su voluntad, debe suspender. Pero suspender una dieta no es cosa que deje indiferentes a los genios de las plantas. Se enferma gravemente en dos sucesivas ocasiones, pero la suerte quiere que un sargento iluminado entienda el mal de don Benito y lo trate adecuadamente recurriendo a las artes de la oración y de la sabiduría mágica. “Así partí hacia el ejército. Allá te dan de comer cualquier cosa. Fue así que me enfermé... Se arruinaron todos los ícaros de la sabiduría y todos los conocimientos que había adquirido. Por suerte, tenía un sargento que sabía mucho. Me había enfermado de sarampión y estaba internado en la enfermería. Pero no me pasaba. Entonces el sargento me da agua para tomar, una agua sobre la cual había orado, había puesto encantamientos. Con esa me pasó todo. Yo trabajaba con el capitán médico que a menudo me daba parte de su comida. Una vez comí chancho que habían preparado para él y eso me hizo daño. Me había dado disentería. El sargento me curó. Me dijo que cogiera pan, que le quemara y le agregara el jugo de medio limón y que le llevara todo después de la orden de silencio.

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Después del silencio voy a su cuarto y él está con su enorme pipa. Le doy lo que había preparado. Él lo toma, dice una oración y me dice que lo tome de un solo trago. Después me dio masajes al estómago: ‘Ah’, me dice, ‘tú tomas la ayahuasca!’ ‘Tomaba la ayahuasca antes de venir acá’. ‘Ah, ahora entiendo, luego te bañaste con las hojas de pishcuaira para convertirte en Meraya’. ‘Sí, precisamente con esas hojas, pero cuatro días después vine aquí y no pude hacer bien la dieta’. ‘Y te afectó el sarampión y te afectó la carne de chancho... Pero ahora, con lo que te di, te curarás pronto’. Así me curé y no sirvió nada más”.

De vuelta al Ucayali después del servicio militar y luego de haber trabajado en una fábrica de ladrillos y, más tarde, como cazador de cocodrilos, comienza para don Benito un largo período durante el cual va caminando a lo largo del río en busca de un lugar adecuado donde establecerse. Las cosas que aprendió en esos años le servirán para convertirse en la referencia para un grupo de familiares que se ponen en sus manos para el despacho de trámites burocráticos para la fundación de nuevas comunidades. Don Benito será jefe y médico de las comunidades que fundará. Guía a su gente al lago Shaoya, luego a la desembocadura del lago hacia el Ucayali donde la entrada para las barcas es más fácil. Funda pues la comunidad de Pashaninca, con el auspicio del padre Gaston Villeneuve, misionero canadiense que tuvo gran importancia en los eventos de reivindicación política de los Chipibo-Conibo.1 Pero la suerte de esta nueva comunidad es breve. La producción de guineos es bajísima y los comuneros terminan abandonando la aldea. Don Benito se une a otro grupo de parientes y funda la comunidad de Nueva Dinamarca. Años más tarde fundará otra comunidad, Nuevo Perú, antes de trasladarse a Yarinacocha, donde su hijo Guillermo había comenzado su camino de iniciación. Desde ese momento inicia la vida de don Benito, famoso médico tradicional, “chaman”. Visitado por antropólogos, representantes de la New Age, casi siempre estadounidenses, y por turistas en busca de la receta para la serenidad interior, o simplemente del poderoso alucinógeno barato; invitado a mostrar sus artes en localidades lejos de su selva, comienza a viajar por Perú y por todos lados. Trabaja en Lima, en Cuzco, en Trujillo y aún hoy se va a menudo a estas ciudades por pedido de una amplia clientela. Vuela a Brasil dos veces, disfruta su fama y gana un poco de plata. Recibe citas en numerosos ensayos y escritos de toda clase y fotografías en periódicos y revistas.

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En los períodos de trabajo ordinario, cuando cuida el jardín de su casa, se puede observarlo en colaboración con el hijo. Es éste el momento en que es posible observar la cercanía y la distancia entre las respectivas modalidades de acercamiento al paciente y a la enfermedad. Distintas son las técnicas de diagnóstico y las técnicas terapéuticas, articulado en forma distinta el uso de la ayahuasca; diverso fue el recorrido iniciático y diversas las elaboraciones de la tradición. Estas diversidades muestran las posibilidades que concede el sistema médico tradicional, los caminos de cambio, los factores de estrés y las contramedidas que se pueden hallar al interior de la tradición para contrarestar la presión de la intromisión del sistema cultural occidental. Es interesante intentar descubrir de qué manera don Benito elaboró la posibilidad de enriquecimiento y éxito social partiendo de un contexto que no lo prevé, en los términos en que vivió en un ambiente “occidentalizado”, o bien ver cómo don Guillermo hace una hibridación en sí con el tarot, con el cual a menudo diagnostica las enfermedades de los pacientes, y la ayahuasca a la cual recurre en casos en que la respuesta del tarot no lo convenza plenamente. Se trata de intentar revelar la forma en que don Benito analiza el conjunto patológico que indica con el nombre de cáncer y la forma en que parece contraponerle al otro importante conjunto, el del hechizo; pero es igualmente interesante escuchar el canto terapéutico de don Guillermo en terapias que están ligadas a las esferas de lo físico, de lo mental o de lo espiritual (partición de la persona a la cual don Guillermo hace a menudo referencia). Los resultados de tales investigaciones parecen hacer vislumbrar escenarios reveladores respecto a los recorridos que llevan desde los don Benito hacia los don Guillermo. Don Guillermo Arévalo Don Guillermo Arévalo es un Onaya sui generis. Las técnicas que usa para curar, así como el camino que siguió para aprender los conocimientos médicos de su gente, su estilo de vida y las investigaciones sobre las plantas que no hace en sueños, como enseña la tradición, sino casi “a lo occidental”, como él mismo ama decir, y muchos otros detalles especiales de su práctica médica, hacen de él un personaje de confín entre el mundo Shipibo-Conibo y la realidad mestiza urbana. Pu-

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diera parecer que don Guillermo es más un curandero mestizo que un Onaya Shipibo-Conibo. Don Guillermo nació en Yarinacocha, pero desde los siete años vivió en un internado administrado por misioneros católicos, cerca de la aldea mestiza de Puerto Inca, sobre el río Pachitea. Estudió allá hasta los 18 años, cuando, por iniciativa de los mismos padres, fue impulsado a estudiar enfermería en Brasil. Estudió en Nuevo Horizonte y Belén por algunos años; luego, sin haber terminado el ciclo de estudios, regresó a Yarinacocha. Aquí encuentra un empleo como enfermero en el Hospital Amazónico y es en este período cuando nace en él un gran malestar por los sufrimientos de los pacientes “paisanos” suyos, quienes, a pesar de los tratamientos dados por los médicos del hospital, a menudo no sienten que se alivien sus sufrimientos. Guillermo comenzó a preguntarse acerca de lo que los mismos enfermos le contaban, los remedios, afirmaban, no podían curarlos si el mal era provocado por la brujería de un Yobé. La amistad que en aquellos tiempos nació con el médico sueco Anders Hansson, contribuyó a afirmar en Guillermo la convicción de que a veces la medicina occidental no es la más adecuada. Empezó a interesarse en los cuentos de su gente y descubrió su antigua sabiduría que se fundamentaba en un cuidadoso conocimiento de las propiedades medicinales de las plantas. Comenzó a estudiar fitoterapia en los manuales que pudo procurarse. Luego, entendió que el paso siguiente sería el de iniciarse en las prácticas y conocimientos de los antiguos Onaya. Sin esta última etapa hubiera sido imposible obtener la confianza de su gente. Viajó entonces a Pahoyan, comunidad del Bajo Ucayali y, bajo la guía de don Manuel Mahua, emprendió el camino de la iniciación. En las narraciones de Guillermo sobre las motivaciones que lo impulsaron a dar este paso se encuentran motivos de gran interés que hacen referencia, entre otras cosas, a ciertas supuestas dotes mediánicas que le habían sido reconocidas cuando niño. Estas dotes se despertaron en contacto con los enfermos del Hospital Amazónico y lo llamaron a aquel que era su destino. Pero lo que a Guillermo le importa resaltar es la distancia entre su sabiduría y la del padre, del cual no se reconoce ni heredero ni sucesor. La cultura médica del anciano padre está anclada al pasado, mientras que él, al contrario, es Onaya de la nueva generación, de la “modernidad”.

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Guillermo se retiró por tres meses en la profundidad de la selva sin el auxilio, según sus palabras, ni siquiera de fósforos para encender un fuego. En ese período se alimentó exclusivamente de lo que lograba procurarse con sus manos. Empezó entonces a ver espíritus. Después de un mes de esta dieta forzada empezó a comunicarse con las entidades que lo rodeaban y de las cuales aprendió a reconocer la identidad. Durante los siguientes dos meses, su jornada transcurría en largas conversaciones con los espíritus de las plantas y, durante las noches, en sueños, los mismos espíritus de las plantas se le aparecían para guiarlo a lo largo del viaje en los otros campos de la existencia y adiestrarlo en las artes médicas. Cuando se consideró suficientemente conciente de sus poderes, volvió a Yarinacocha y se hizo conocer por su gente como Onaya. En 1982 fundó, junto a Hansson, la asociación Ametra con el objetivo de recuperar la sabiduría tradicional sobre las plantas y hacer que el auxilio médico dirigido a los nativos fuera capaz de comprender sus sufrimientos. Su camino dentro de Ametra terminó en 1990 por fuertes contrastes internos de la asociación. Desde aquel momento, Guillermo se dedicó a la práctica médica en su casa de Yarinacocha, obteniendo una gran respuesta sobre todo de una clientela mestiza. Hoy, ningún Shipibo-Conibo está entre sus pacientes, hecho que hace reflexionar y suscita fuertes reacciones entre su misma gente. Guillermo se pone en manos de un sistema de diagnóstico fundado en el tarot y en algunas técnicas terapéuticas que unen las preparaciones con plantas, los cantos inspirados por la ayahuasca y numerosas otras técnicas que aprendió en muchos años de estudio dirigido a todos los rumbos posibles. La fama llegó tanto gracias a la amistad con el doctor Hansson como gracias a los contactos que sucesivamente tuvo con personas que se interesaban por la medicina tradicional amazónica. Así Guillermo pudo, según lo que cuenta, viajar por toda Sudamérica varias veces y ser invitado a los Estados Unidos y España. Por su éxito sus terapias se han hecho decididamente costosas y no al alcance de todo el mundo. Otro motivo que merece consideración, y que parece procurarle una pésima fama entre su gente, concierne a los rumores que le describen como hombre codicioso y egoísta y, cosa gravísima, absolutamente incapaz de comunicarse con las madres de las plantas y los espíritus de los elementos. La única habilidad que según escuché le atribuyen concernía la preparación de remedios naturales. Por este mo-

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tivo, cuando la animosidad de la gente no le descarga encima acusaciones de ser un charlatán, cuando más se le reconoce el grado de Raomis (experto en plantas medicinales). Don Guillermo no parece interesarse en todo este fermento alrededor de su persona. Su campo de intervención está en otra parte, como él mismo me lo confesó, lejos de la grabadora: su misión es la de llevar a todo el mundo los mensajes de las madres de las plantas de su tierra y con estos, la sabiduría atávica de su gente que, en un momento como el que el mundo está atravesando, pueden lograr marcar un camino espiritual a seguir para reencontrar la felicidad. El camino de Guillermo Arévalo en el mundo de la medicina tradicional, elaborado partiendo de convicciones construidas en fundamentos culturales típicamente occidentales, influenció e influencia a un grupo de personas que, partiendo de su éxito personal y del carisma que indudablemente emana su persona, decidieron estar a su lado en su investigación. Su intento de fundar una escuela para chamanes ha hecho crecer alrededor de él una expectativa compartida al menos por su primo Mateo y por don Segundo Pangoza, respecto de una institución que se ocupe de investigación y enseñe el “nuevo chamanismo amazónico”. Junto a las figuras de estos Onaya Shipibo-Conibo, están los alumnos mestizos de Guillermo. Juntos forman un grupo que se propone como una de las tendencias de la nueva medicina popular que, brotando de orígenes tradicionales con raíces muy profundas en la cultura de los Shipibo-Conibo, se proyectan hacia el futuro. Nota 1. Morin 1992.

Capítulo 5

El chamanismo: una mirada a la literatura

El presente trabajo es parte de una larga tradición de estudios sobre el chamanismo. A pesar de la ambigüedad de este término y las disputas surgidas respecto de su utilización, parece que se puede aún usarlo con alguna utilidad para indicar un conjunto de prácticas y creencias que conciernen una particular manera de vivir la religiosidad, las técnicas médicas tradicionales, las representaciones simbólicas ligadas a los campos de la salud y la enfermedad y el mismo hecho de estar en el mundo. Como campo mínimo y acordado de investigación, se citará la clásica definición del fenómeno propuesta por Eliade en su trabajo sobre el chamanismo y las técnicas del éxtasis. Según Eliade, se repiten algunas características que identifican las diversas manifestaciones del chamanismo y delinean la figura del chaman. Estas características serían el hecho de que el chaman realiza actividades terapéuticas a través de medios sobrenaturales, aunque pueda utilizar terapias físicas y botánicas; el hecho de que el contacto con los espíritus se da a través de un trance o éxtasis con o sin el uso de alucinógenos; el hecho de que ejerce una actividad solo a él reservada y negada a los miembros de su grupo; y el hecho de que necesita una iniciación para ejercer sus actividades. Daré más adelante una idea de la larga tradición de estudio sobre el chamanismo, para delinear algunos asuntos que tienen particular importancia para el presente trabajo. Los primeros estudios sobre el chamanismo, bastante interesantes en el ámbito antropológico, se remontan a la mitad del siglo XIX y desde ese momento ha sido producida una amplísima literatura sobre el asunto. Las primeras teorías fluctuaban entre las presunciones de locura del chaman y las que pretendían presentarle como emisario del demonio, elaboradas por los primeros estudiosos sobre el tema, a menudo comprometidos con la cultura católica. Las convicciones que veían en el chaman una personalidad neurótica fuertemente desviada tuvie-

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ron excelentes promotores como el etnosiquiatra Devereux, que en 1961 escribía acerca del chaman que era un individuo gravemente neurótico, un “sicótico en fase de remisión temporal”. La escuela sociológica francesa intentó establecer un recorrido que llevara de la magia a la religión y en tal camino colocó al chamanismo con etapa intermedia. Más adelante, siguiendo el mismo rumbo de las consolidadas teorías psicoanalíticas y de las tesis estructuralistas, el trabajo de Levi-Strauss marcó un momento de importante elaboración respecto de los mecanismos básicos del trabajo del chaman, mostrando que éstos actúan movilizando lo que el estructuralista francés llamó “eficacia simbólica”. Profundamente influenciada por la teoría psicoanalítica, la reflexión del estructuralista francés muestra a la persona del chaman como una inversión de la figura del psicoterapeuta occidental y muestra cómo en el fundamento del dispositivo terapéutico está el mecanismo de abreaccion que ambos ponen en movimiento en sus pacientes. En los mismos años, Eliade trabajaba en su obra monumental sobre el chamanismo que apunta a brindar un catálogo de todas las expresiones en que éste se manifiestan. Con particular atención al área siberiana, pero recogiendo materiales de cinco continentes, el autor formula una teoría del éxtasis, que según él es el momento fundante de las prácticas chamánicas, centrada esencialmente en sus implicaciones metafísicas. En la interpretación que de eso da Lewis: “La posesión no es para Eliade un elemento intríseco y esencial; tiene más bien un valor incidental respecto a los valores místicos estáticos del chaman y a su comunión con los seres supremos celestiales (1986: 49)”.

Eliade concentra sus intereses, no tanto en la incorporacicón de los espíritus, cuanto en el éxtasis con que el chaman cumple el camino de ascensión hacia el mundo de los espíritus. El chamanismo es definido una “técnica del éxtasis” y el chaman un especialista del trance, gracias al cual puede visitar los mundos celestiales o los mundos de los infiernos y comunicarse con los espíritus. Las teorías de Eliade suscitaron reacciones discordantes pero siguen inspirando numerosos trabajos. Del trabajo de Lewis surge una nueva estrategia de análisis de los fenómenos ligados al chamanismo, concentrada en el aspecto social. Se da particular importancia a la relación que se establece entre formas religiosas y organización sociopolítica, dada la relación entre creencias y

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sociedades para concluir que mientras más grande es la sociedad, más se inclina el chamanismo a formas más moderadas de éxtasis y llega a ser promotor del dogma religioso. Las consecuencias de este desplazamiento de óptica promovido por Lewis tiene gran trascendencia para este trabajo que describe la importancia del trabajo del Onaya en los procesos de cambio social que afectan a su sociedad. Si la relación entre chamanismo y caza ha sido ampliamente analizada1 y valorada, igual atención ha sido dedicada a partir de los años ’70 a la relación entre chamanismo y alucinógenos. Consideradas básicas en el sistema mismo de creencias y visiones del mundo, subyacente en las prácticas chamánicas y compartido por el grupo entero, las sustancias psicoactivas fueron el centro de un intenso estudio que produjo resultados muy interesantes.2 La ploriferación de trabajos sobre el chamanismo continúa aún en los años ’80 y ’90 y el área sudamericana ha sido elegida como lugar privilegiado de un estudio cuidadoso, sobre todo respecto al análisis de la reacción de éste frente a la dominación externa y en la perspectiva del análisis del cambio sociocultural. He aquí las palabras al respecto de J. P. Chaumeil: “El chamanismo en Sudamérica conserva una gran vitalidad; se practica a la luz del día y en forma aún más marcada en las sociedades muy sumisas a la aculturación. Frente a la opresión, a menudo el chamanismo se refuerza, a menos que sea sistemáticamente hostilizado como sucedió en Asia, y sobreentiende a menudo movimientos ‘nativistas’ o mesiánicos (1983: 14)”.

La importancia dada a la aculturación evidencia la intención precisa a la cual se dedicó el antropólogo francés cuyo trabajo pretende enfatizar el carácter social (institucional) del chamanismo y la influencia que tendría en el entorno en que se inserta, en los movimientos de cambio cultural. Una interesante declaración de propósitos, que es también una toma de posición respecto de un debate que con frecuencia parece perder de vista el objeto sobre el que reflexiona, es propuesta por Chaumeil, quien así define sus intenciones investigativas: “Con el chamanismo nos hallamos frente a un fenómeno de gran complejidad que abarca, en caso de que funcione libremente, el conjunto del cuerpo social. Para este propósito no habrá que dejarse desviar por este-

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reotipos ya obsoletos (enfermedad mental, experiencia mística, etc.), o por definiciones demasiado limitadas, allá donde justamente el chamanismo asume plena expresión como fenómeno globalizante. Conjunto de ideas y prácticas sobre el mundo y su reproducción, el chamanismo funciona también en el nivel sociológico como una institución propiamente dicha y debe ser pues estudiada como tal, en sus dos dimensiones: la religiosa y la social. (20-1)”.

Una vez establecido el extraordinario interés del chamanismo para el estudioso de los movimientos aculturativos, es interesante dedicar unas pocas palabras al trabajo de Atkinson, Shamanism today (1992), en el cual la autora brinda un resumen de los asuntos que conciernen al chamanismo privilegiados por los estudiosos en los últimos años.3 De tal investigación resulta que los estudios sobre el chamanismo, declarados obsoletos e inútil fruto de una inversión excesiva de energías analíticas en esquemas producidos por la mente de los mismos estudiosos (culpables por tanto de haber elaborado una categoría analítica etnocéntrica) de autores como Geertz, Spencer y Tausik, adquirieron nueva legitimidad gracias al acercamiento de muchas disciplinas con que recién fueron enfrentados los temas centrales de tal fenómeno (en particular, por los estudios sobre los estados alterados de conciencia y los mecanismos terapéuticos) y gracias al interés popular por otras formas de tratamientos de salud y senderos alternativos para el camino espiritual. El estudio de tal renacimiento del interés respecto al chamanismo, mostró el vigor de las asunciones y la gran utilidad de las mismas por ulteriores ámbitos de gran interés para la disciplina antropológica, producidas por los estudios más recientes. La autora recalca las visiones del chamanismo elaboradas a través de los instrumentos de la psicología y los estudios sobre la conciencia y los estados alterados de ésta; en una segunda sección el énfasis se desplaza sobre las investigaciones realizadas en el ámbito de la antropología médica que privilegian el aspecto de terapista del chaman. Los párrafos sucesivos están dedicados a los estudios que son referidos al chaman visto desde su contexto social. Se citan pues los estudios que privilegiaron las dinámicas políticas encaminadas o mediadas por los chamanes y las manifestaciones típicas del chamanismo: la performance terapéutica y los textos chamánicos producidos durante las funciones rituales. En este punto, es importante hablar un poco de los trabajos producidos con referencia al área amazónica. La bibliografía sobre el cha-

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manismo amazónico es grande. Entre los numerosos trabajos sobresale un texto ya clásico de A. Metraux publicado en 1967. El antropólogo francés describe algunas características generalmente detectables en la persona del chaman, que pueden extenderse a todos los grupos del área amazónica. Los poderes chamánicos pueden adquirirse con recorridos diferentes: siguiendo una vocación personal, a través de una elección sobrenatural o, a veces, gracias a una herencia. En algunos casos el neófito es elegido por el espíritu de su padre muerto o por aquel de otro pariente, lo cual puede ser considerado como una ulterior forma de herencia de los poderes chamánicos. Las circunstancias de la vocación chamánica pueden variar y pueden incluir la necesidad de una crisis psicosomática: la enfermedad iniciática. El chaman amazónico obtendría sus poderes sobrehumanos de su relación con los espíritus, que puede darse directamente como resultado de la inspiración o después de un período de iniciación bajo la dirección de un maestro. Durante el período de iniciación, el neófito debe mantenerse aislado, obedecer ciertas prescripciones nutricionales y vivir en celibato. Debe tomar infusiones de las cortezas de ciertos árboles, tomar jugo de tabaco y vomitar para poder obtener el contacto con los espíritus. Bajo la influencia del tabaco o de otros alucinógenos, su espíritu puede volar en busca de objetos o almas. El neófito debe obedecer las instrucciones del espíritu y escuchar los cantos que le susurra para enseñarle todos los secretos de la magia. El poder del chaman es representado como una invisible, aunque concreta, sustancia mágica o como una serie de objetos como puntas, flechas o piedras que él lleva consigo. El chaman cuenta con la ayuda de sus aliados espirituales, las mismas armas mágicas que usa para defenderse. Su influencia depende del número de los espíritus bajo su control. Su principal función es la de curar las enfermedades en sesiones que incluyen manipulaciones físicas, soplos de humo de tabajo y succiones. Entre sus tareas están también la predicción de eventos futuros, la interpretación de señales proféticas, contrarrestar las ofensas provocadas por las fuerzas naturales, procurar abundantes cazas, distribuir poderes mágicos entre aquellos que lo necesitan y organizar y presidir las ceremonias religiosas y las danzas rituales. Gran importancia es atribuida, en el estudio de Metraux y en los siguientes trabajos sobre el chamanismo de los grupos amazónicos, a la ambivalenccia y la ambigüedad del personaje del chaman: estaría en capacidad de curar, pero también de procurar enfermedades. Es la per-

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sona que usa los poderes superiores de los espíritus y modifica las fechorías de éstos. En el ámbito de los trabajos producidos sobre los chamanes nativos de la amazonía, se ha dado escasa importancia al Onaya ShipiboConibo. Los estudios sobre este personaje son pocos y de modesto valor, hasta años relativamente recientes. En 1986, Gebhart-Sayer trazaba el panorama de los estudios hechos sobre el sistema cultural ShipiboConibo: “Hasta 1982, la bibliografía sobre el sistema de creencias de los ShipiboConibo y los conocimientos médicos de los chamanes (...) superaba apenas una pequeña colección de mitos y descripciones de los rituales que, prácticamente, no mostraban ningún interés científico (véase al respecto a Burda Freitas, Díaz Castañeda, Girard, Karsten, Odicio Román, Tessman, Waisbarb y otros). Baer contribuyó con un artículo importante (1971). En 1974, Meyers presentó una colección de canciones chamánicas que, a pesar de todo, ocultan su valor cognocitivo. The Cosmic Zygote, escrito por Roe en 1982, representó una ruptura de la tradición de los estudios sobre la religión de los Shipibo-Conibo, respecto a su cosmología, así como lo que concierna su simbolismo ritual y sus relaciones mitológicas con otras poblaciones de la selva amazónica. Mi investigación de campo proporcionó algunos resultados relacionados con el contenido simbólico, la utilización del ritual chamánico y el significado ético de los dibujos geométricos, tan importantes para la cultura material y espiritual de este grupo de nativos (1986: 189-90)”.

A estos trabajos hay que agregar el ensayo de F. Morin de 1973, muy interesante por las páginas dedicadas al chamanismo y a los temas relacionados con éste, el de Illius de 1987,4 el volumen de Follér de 1990 y el de Cárdenas de 1991. En esos trabajos prevalece la tendencia a investigar la relación entre chamanismo e identidad étnica. Es analizada desde varios puntos de vista la cosmología, el ritual, la iniciación, la práctica médica, asociados con temas más generales como la economía, la ecología, la política y la vida social. Los temas de la aculturación y del contacto social son dramáticamente colocados en primer plano, tanto para denunciar sus resultados aniquilantes (Follér, Morin) como para exorcisarlos y reivindicar la fuerza de la cultura tradicional (Illius, Gebhart - Sayers, Cárdenas). Los lazos entre mestizos y nativos son intensos en la Amazonía peruana y los resultados producidos por los intercambios que intervienen

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en el ámbito de la sabiduría chamánica, entre los portadores de estas diferentes culturas mágicas, merecen ser considerados. Las actuales relaciones muestran intensos intercambios entre representantes de la tradición nativa y aquellos que se proponen como médicos populares de la sociedad campesina o urbana mestiza, al punto que dejan suponer que en el territorio (sociocultural) fronterizo, frecuentado por los chamanes (tanto nativos como mestizos), pueden darse importantes intercambios gracias al contacto dinámico y fecundo de las realidades institucionales más flexibles y preparadas para el cambio de sus propios horizontes simbólicos de referencia. El chamanismo mestizo es una directa continuación del chamanismo indígena tal como se lo halla entre los grupos de la selva amazónica, y es una parte integrante de la actual religión popular de aquella zona. Muchos rasgos del chamanismo indígena persisten, esencialmente inalterados entre los mestizos. Parece que el uso de la ayahuasca fue introducido al mundo mestizo por los caucheros. Es una perspectiva plausible porque, durante la época del caucho y en los años sucesivos, los mestizos, que a menudo trabajaban en áreas remotas lejos de todo socorro médico, tuvieron que recurrir a los chamanes nativos en caso de enfermedad o accidente.5 Además, numerosos mestizos actualmente y en tiempos no lejanos, aprendieron directamente de maestros indígenas sus conocimientos. El chamanismo mestizo pone énfasis en el tratamiento de las enfermedades con las técnicas sugeridas de las plantas y otros elementos naturales. Pero no hay que dejar de considerar que la idea de tratamiento incluye también la manipulación de las fuerzas espirituales, con el objeto de aliviar problemas inherentes al plan financiero o emocional: la enfermedad es, en el contexto mestizo, algo extremadamente más complejo de lo que normalmente es considerado propio de la cultura occidental. Un concepto omnicomprensivo de todo estado de malestar sociocultural, emotivo, personal o financiero. El aspecto ceremonial y religioso (que comprendía también las funciones concernientes a la predicción o el buen auspicio para las actividades de producción alimenticia como la caza, la pesca o la agricultura), incluso entre los demás grupos de la Amazonía peruana, tiende a desaparecer, cuando ya no ha sido del todo olvidado, a favor de la regulación terapéutica reguladora del estado sociosíquico de equilibrio, considerado imagen de la salud de un individuo. El chamanismo indí-

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gena y el mestizo tienden pues a converger hacia posiciones acercadas, al punto que, a veces, la diferenciación resulta tarea ardua, que implica la consideración de un elevado número de cuestiones inherentes sobre todo al contexto en que el chaman trabaja. Los numerosos personajes que practican la medicina popular, llamados colectivamente como curanderos o empíricos, tienen nombres diferentes en base a las características enfatizadas en su iniciación. Vegetalista es aquel que adquirió su conocimiento de una planta y que normalmente usa esa planta para diagnosticar y curar a sus pacientes. Entre los vegetalistas hay numerosas especializaciones, en base a las plantas que más usan. Camalonguero es la persona que usa la camalonga, tabaquero el que usa el tabaco, toero la persona que usa el toé, palero el que aprendió de los palos (grandes árboles), catahuero, la persona que usa la catahua y ayahuasquero quien usa la ayahuasca. Por supuesto, el dominio de la sabiduría de una planta no es exclusivo respecto a las otras. Un vegetalista también puede ser llamado maestro, doctor, médico y a menudo viejito o abuelito.6 El término brujo es a menudo usado para referirse a los vegetalistas en general, pero tiene una connotación fuertemente negativa. La palabra hechicero es también usada como sinónimo de brujo. A esta lista podemos agregar los términos de oracionista, que es aquel que cura usando principalmente el poder de letanías pronunciadas en forma de recitación en que se invoca la ayuda de los espíritus y las divinidades y del Creador, de perfumero (aquel que practica una clase de aromaterapia) y el de espiritualista, que cura trabajando con los espíritus. Estas últimas “categorías” parecen influenciar por el pensamiento ocultista y hermético y el espiritualismo contemporáneo estadounidense. Pero los préstamos y las elaboraciones son tan numerosas y complejas que una afirmación de esta clase puede resultar superficial e inexacta, si se considera que la fluidez del contexto es tal que congloba a todas las figuras mencionadas hasta ahora. Aunque los vegetalistas son a menudo fuertemente individualistas, existe sin embargo una red informal de relación entre los mismos y entre ellos y los chamanes indígenas, que puede incluir la transmisión de nuevas informaciones o conocimientos. Esta circulación de noticias permite un sustrato fuertemente compartido de sabiduría y prácticas taumatúrgicas. Este compartir sabiduría implica hoy a curanderos incluso de realidades decididamente alejadas y favorece el intercambio

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cultural entre contextos que de otra forma son remotos. En base a tal circulación de conocimientos está una fundamental característica de la figura del chaman. El chaman es el hombre que trasciende los confines de la sociedad y va al exterior, allá donde se halla el problema. El chaman más poderoso es aquel que está en capacidad de tener todas las armas secretas posibles de contextos distintos y distantes del suyo. Esta característica impulsa mucho los intercambios culturales y la elaboración de nuevos sistemas de creencias adecuados a los contextos sociales en rápido cambio como es el de la Amazonía peruana. Notas 1. Furst establece una relación de permutación simbólica hombre/animal que sería el fundamento del chamanismo en las sociedades que viven en estrecho contacto con un ambiente no del todo domesticado como la de los cazadores / recolectores. 2. Ver La Barre (1972), Harner (1973), Dodkin de Rios (1969 y 1986), Furst (1972). 3. Recientes e importantes trabajos sobre chamanismo han sido producidos por Vitebsky (ver, especialmente, 1995). 4. Ulteriores ensayos han sido presentados por el autor en 1992 y 1994. 5. Ver Taussig (1980). 6. Luna (1986).

Capítulo 6

Onaya, Meraya, Yobé En la sociedad Shipibo-Conibo el chaman es un líder. Es un guía espiritual. Es una persona que debe consultarse para resolver cualquier problema: incluso de la vida matrimonial y de la vida política de la aldea. Se ocupa de la organización de la gente y del respeto por la naturaleza; del trabajo agrícola y de la salud de su gente. Así, el trabajo del Onaya es mucho más que el de curar. Don Mateo Arévalo

Trazar un identikit del chaman Shipibo-Conibo no es tarea fácil, dada la gran variedad de elaboraciones estrictamente personales que son producidas por cada Onaya, partiendo de las reglas generales dadas por el maestro y de su personal representación de lo que deberían ser la tradición y su propia misión. De los rumbos brindados por el maestro depende la elección de los Onaya de seguir un camino cuyo origen tiene sus raíces profundas en tiempos muy antiguos, pero la capital importancia de la elaboración personal, que interviene en la redefinición de los preceptos tradicionales no puede ser minimizada; se trata de un aspecto tan crucial que no es infundada una definición del chamanismo Shipibo-Conibo como ésta: una práctica que toma su estatuto institucional de la tradición, fundada en la línea de sucesión de Onaya que va de maestro a alumno, y su eficacia cognocitiva y terapéutica tomada de la práctica cotidiana y la experiencia existencial de cada uno de los chamanes. De este fundamental elemento componente individual exaltado en el mismo recorrido iniciático, centrado en la personalísima experiencia onírica, deriva la gran maleabilidad de los sistemas simbólicos a que los chamanes hacen referencia. Estos sistemas están en constante cambio y son disponibles frente a la recepción de una gran cantidad de material ajeno. Una ulterior característica de los sistemas simbólicos de que hablábamos es ésta: que están en capacidad de individualizar como ortodoxas, técnicas médicas tan numerosas cuanto lo son los chamanes que

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a esos sistemas hacen uso. De tal amplio sistema de referencia simbólica de la ortodoxia cognocitiva deriva, por un lado, la maleabilidad que mencionamos y con ésta las capacidades de adaptación del sistema cultural Shipibo-Conibo, centrado en la sabiduría de los Onaya y, por otro, la gran variedad de recorridos existenciales y prácticas chamánicas que pueden observarse entre los Onaya. Aunque no es posible generalizar sino tan solo un número limitado de afirmaciones concernientes a los caracteres comprendidos por los Onaya actuales, sin embargo, es menos difícil reconstruir la figura del que es generalmente considerado el arquetipo del Onaya, a través de una reconstrucción de cierto número de características, cualidades, poderes que, según se dice, los poderosos Onaya del pasado compartían y en los cuales los chamanes actuales de hoy se inspiran, poniéndolos como metas de su iniciación (chamánica y existencial). Una mirada a la correspondencia entre las proyecciones, las expectativas y las elaboraciones que los Onaya actuales producen, respecto a los temas de la tradición y la modernidad de su papel, puede dar un panorama muy interesante que permite observar los procesos de cambio y de adecuación a la nueva realidad sociocultural en que están sumergidos, que interesan diariamente a los Onaya Shipibo-Conibo. Sobre este intenso y nada llano recorrido dialéctico que lleva del pasado “tradicional” al futuro “moderno”, pasando a través del presente “encarnado” en el Onaya, se funda el horizonte de las potencialidades existenciales, dentro del cual se construyen las figuras y los papeles de los Onaya Shipibo-Conibo. El análisis de las características que se atribuyen a aquellos Onaya del pasado, ayuda al investigador mientras delinea los caracteres que identifican a los Onaya “modernos” según sus mismas autoreferencias de identidad. Los caracteres de los Onaya “antiguos” que son más enfatizados por los actuales, representan una trama de lectura solidaria en sus articulaciones internas que describe los sistemas de autopercepción a que ellos hacen referencia. Estos “significan” una aspiración existencial y un proyecto de identidad de los Onaya Shipibo-Conibo de nuestros días, que están enfrentando problemáticas de gran importancia para su misma continuidad y para el eventual papel que deberán tener en la sociedad indígena, que enfrenta la realidad nacional y todos los problemas que las dinámicas implicadas conllevan. Se verá pues, que las caracterizaciones de los Onaya del pasado son construidas partiendo de precisas exigencias del presente, y se aclarará también el hecho de que todo

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Onaya, hoy, reconoce en sus antecesores unas características que alumbran su camino actual, las dificultades contra las cuales se halla luchando diariamente y sus aspiraciones. Por ejemplo, no es difícil entender la razón por la cual don Mateo considera que los Onaya de antes conocían todos los lugares secretos en que eran escondidos los tesoros reales de los Incas (manifestando un deseo de enriquecimiento económico que les permitiera competir con los blancos hegemónicos), mientras que don Antonio sostiene que la característica fundamental de los Onaya antiguos era la capacidad de controlar los procesos de envejecimiento, hasta el límite de poder ser casi inmortales (respondiendo así a las ansias generadas en la complejidad de las referencias culturales, en base a las cuales construyeron su identidad, por las casi cada vez menores certezas acerca de los misterios de la vida y la muerte). De tales ejemplos se pudiera citar un número casi infinito, porque tales son las exigencias, las expectativas, los deseos y los sufrimientos individuales de los Onaya actuales. Yo intentaré mostrar el hecho de que algunas características de los Onaya “arquetípicos”, detectadas por los chamanes con quienes conversé, describen una figura que reúne en sí las características de un chaman onírico según las modalidades que acabo de describir. Al respecto diré, sobre el hecho de que la figura del Meraya, del cual hablaremos más adelante, representa uno de los más estimulantes laboratorios de investigación que ofrezca la cultura Shipibo-Conibo sobre la capacidad de adecuar caracteres de la cultura “tradicional” a requerimientos precisos del presente existencial. Tales operaciones conceptuales realizadas por individuos con fuerte capacidad de presentarse como mediadores del cambio, pero aún más que esto, como instrumentos activos de tal cambio, serán brevemente detectadas cuando se discuta esta figura tradicional de chaman. El personaje del Onaya es aquel que se ha prestado más fácilmente a las operaciones de reelaboración de las prerrogativas y los poderes de los antiguos chamanes. Pero es con respecto a la figura del Meraya que se van concentrando hoy interesantes operaciones culturales y políticas de las cuales hablaremos más tarde. Sobre los Onaya del pasado se recogen todas las proyecciones de identidad de los Onaya actuales, con su precipitado de complejos de inadecuados e inferiores y con sus presunciones de dinamicidad social y cultural y superioridad individual (presunciones y complejos que manifiestan el estado de las relaciones sociales y humanas con la sociedad urbana y las proyecciones e

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inversiones que sobre la misma se realizan). En ellos reconocen el poder de cumplir acciones capaces de intervenir en los “otros” mundos y de influenciar las existencias en el nivel de lo cotidiano. La potencia de los Onaya “antiguos” no era limitada, de ninguna manera, por la realidad física terrenal: el Onaya todo lo podía, gracias al auxilio de las madres de las plantas y gracias a las dietas de iniciación que seguía durante su vida entera. No existía acción o intervención prohibida para el Onaya “todopoderoso” del pasado. Las características más enfatizadas, consideradas fundamento de los poderes de los Onaya del pasado, se concentran en la agudeza de los sentidos de los mismos, y otros poderes de sabiduría y taumaturgia que a continuación intentaré describir. Los antiguos Onaya tenían, según las narraciones de don Antonio, siete sentidos. El sexto sentido servía para leer directamente en la mente de las personas, insinuándose en sus recovecos más ocultos, y el séptimo para diagnosticar la enfermedad del paciente y su origen sin necesidad del auxilio de la ayahuasca y para curar la enfermedad con la simple imposición de las manos. Según el mismo don Antonio, una ulterior característica hacía de los Onaya de los tiempos antiguos hombres extraordinariamente poderosos respecto a los Onaya de hoy: el conocimiento de los secretos más íntimos de las plantas. Este conocimiento y este trato les hacía gozar de particulares beneficios, de los cuales, el más importante era la posibilidad de postergar según su gusto la muerte. Los Onaya podían, así, considerarse casi inmortales. Las causas de su muerte nunca estaban relacionadas con los procesos de envejecimiento naturales sino en peleas con brujos. Según don Antonio, el poder de los Onaya de antes era homólogo al manifestado por Cristo durante su permanencia en la tierra: la capacidad de leer el pensamiento, de curar con la imposición de las manos, de vencer a la muerte, y todo eso cultivando una austera disciplina que se manifestó en una continencia existencial diaria y con prácticas de mortificación como las realizadas durante los días transcurridos en el desierto. Los poderes de los Onaya antiguos derivaban del aprendizaje que sucedía durante larguísimas dietas, que a veces duraban toda la vida. El énfasis sobre este punto es compartido por todos aquellos que interrogué al respecto. Todos los poderes de los Onaya derivan de las dietas que ellos practican. Los Onaya antiguos eran capaces de someterse a férreas disciplinas para obtener los poderes mencionados. Hoy en cam-

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bio, ya nadie está dispuesto a sacrificarse por años, privándose de los placeres de la vida material, del alimento y de las bebidas alcohólicas, del sexo y de la compañía de sus semejantes. De los médicos más ancianos de hoy surgen voces contra la flojedad de los jóvenes de hoy y exhortaciones a enfrentar una dura disciplina y creer en los poderes aprendidos durante las dietas. Pero no todas las voces concuerdan en considerar que el camino hacia la profundización de las sabidurías médicas pase por las frustraciones y privaciones de la dieta. Según don Mateo, los nuevos maestros Onaya tienen la tarea de simplificar las dietas y el recorrido del camino iniciático para hacerlo más fácil para los jóvenes de hoy, empeñados en llevar una vida tan diferente respecto de la de sus antepasados. Hoy, en su opinión, ya no es posible segregarse en la selva por largos períodos durante los cuales el maestro y el novicio se dedicaban a la comunicación con las madres de las plantas y la elaboración de sus enseñanzas. Si antaño esta era la praxis obligatoria de la iniciación de un Onaya, hoy esto ya no es factible a causa del empeño económico que esto conllevaría y del deseo que, legítimamente, los jóvenes Onaya cultivan, de insertarse en la sociedad urbana, trabajando como trabajan blancos y mestizos y disponiendo de períodos de vacaciones cortas que puedan dedicarse eventualmente al entrenamiento iniciático. Siendo estas las condiciones descritas por don Mateo, una nueva interpretación está prevista para aquellos fenómenos que hacían muy difícil la correcta obediencia de la dieta y que hacían correr el riesgo, en algunos casos, de poner en peligro la propia vida del iniciando. La sangre menstrual de las mujeres no constituye ya, hoy día, un peligro mortal para el que está en la dieta. El olor de aquellos que tuvieron relaciones sexuales ya no pone en peligro la dieta del aprendiz y su incolumidad física y sanidad mental. Algunos alimentos que eran prohibidos antes, pueden ser ingeridos si previamente el maestro los purifica con sus arcana. Se trata de una completa y profunda reelaboración de las creencias basadas en las privaciones y la disciplina a que un aspirante Onaya, antiguamente, debía someterse. El caso de las nuevas formulaciones de los límites impuestos a la libertad de movimiento del iniciado y a las privaciones a que éste debía someterse representa el punto extremo al cual, en el pensamiento de un Shipibo-Conibo, puede llegar la “modernización” de las prácticas relacionadas con la iniciación de los Onaya. Pero de varias partes surgen vo-

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ces según las cuales, las elaboraciones de don Mateo, tan cercanas a la de su primo don Guillermo, son casi delirantes; tales personas invocan nostálgicamente la sabiduría y potencias de los maestros del pasado y se aferran a ellos (casi en el sentido que este término tiene en las prácticas cristianas, invocando las almas de aquellos poderosos maestros para que guíen al iniciando y lo protejan durante el empinado camino por el cual decidió encaminarse) para la conducción de dietas que estén a la altura de las cumbres de sabiduría que éstos alcanzaron. En un proceso de proyección hacia el pasado de aspiraciones irrealizables y en la inversión emocional que deriva de tal proceso se reconocen las cristalizaciones simbólicas de eventos atribuidos al mito y hoy condensados alrededor de la figura de los Onaya, sin duda arquetipos, pero considerados históricos y vividos en un tiempo mitizado, muy cercano al presente (generalmente se considera que los Onaya antiguos vivieron en el tiempo de los abuelos del que habla). Lo que difícilmente escapa a la observación es el intento de construir un imaginario colectivo partiendo de una tradición compartida que pueda servir de referencia para los recorridos de aprendizaje de los Onaya actuales. Los antiguos, poderosísimos Onaya, son los referentes privilegiados de aquella tradición atávica a la cual tantos, en varias partes, se aferran. La estrecha relación entre tradición y mito es transparente en las narraciones de los Onaya porque, si es verdad que aquellos Onaya “de los tiempos pasados” tenían poderes sobrehumanos, esto se debía al hecho de que aquellos poderes los habían recibido como regalo, directamente, del último príncipe Inca. La reivindicación de esta descendencia directa de la sabiduría de los Onaya Shipibo-Conibo de los Incas, constituye un motivo de orgullo y una base para las reivindicaciones políticas.1 La figura del antiguo Onaya tiene pues connotaciones sociales y políticas que se agregan a las que se refieren a su sabiduría y al poder de diagnosticar y curar las enfermedades. La referencia a los valores políticos implicados por los procesos de rescate y valoración, pero también de reformulación de los caracteres fundamentales de la tradición chamánica de los antepasados, llama en causa las elaboraciones de que es objeto la figura del Meraya. Sacerdote, adivino, clarividente, médico; las atribuciones de este papel se trazan con dificultad de los cuentos de los más ancianos Shipibo-Conibo y la confusa literatura constituida por trabajos de viajeros, misioneros y etnógrafos.

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Muchas controversias se han centrado alrededor de la figura del Meraya. Controversias sobre la interpretación que deben dar de éste los estudiosos que se ocupan de chamanismo Shipibo-Conibo, pero también, controversias entre los mismos nativos sobre la existencia y prerrogativas o características que eventualmente este personaje tenía en el pasado y pudiera tener en nuestros días, en caso de que se pudiera demostrar, y alguien está intentando hacerlo con propósitos con frecuencia instrumentales, su eventual actual existencia. El punto sobre el cual parece que no existen dudas es el hecho de que en los últimos sesenta años no se tienen noticias de un Meraya vivo. Las últimas noticias que se refieren a estos personajes se remontan a los tiempos de la infancia de los más ancianos Onaya con quienes tuve oportunidad de conversar. Las declaraciones al respecto son unánimes. El asunto es muy interesante porque hoy la figura del Meraya está recibiendo mucha atención por parte de algunos Onaya, como los primos Arévalo, que consideran que quieren volver a “lanzar” el rol de una figura que según ellos era aquella en que se concentraban los poderes y la sabiduría más alta, inspirada por los genios de las plantas más poderosas. La operación de recuperación de la cual la figura del Meraya es objeto produjo mucha curiosidad en los estudiosos y una actitud mezclada con irónica condescendencia y esceptisismo en los Onaya más ancianos, y, más en general, en los Shipibo-Conibo. El motivo de tales contrastantes reacciones debe buscarse en las características que están asociadas a los Meraya por parte de los Onaya más ancianos por un lado, y por don Guillermo y sus alumnos por el otro. En la literatura etnográfica producida sobre los Shipibo-Conibo, numerosas alusiones son reservadas a la figura del Meraya y todos parecen estar de acuerdo en atribuir a este rol del término, ambiguo pero difusamente usado, de chaman. En algunos casos, junto a éste, se utiliza el de sacerdote para definir las tareas del Meraya.2 Morin (1973) recuerda el papel de actor del rito y de director de la ceremonias sagradas del Meraya y lo distingue del Onaya en forma precisa. Pero, paradójicamente, en el trabajo sucesivo de P. Roe (1982), el término Meraya es definido como atributo de los curanderos mestizos y en la recolección de mitos Shipibo-Conibo presentados el término Meraya está citado solamente como atributo de un chaman Ashaninka. En sus trabajos, producidos a lo largo de más de una década, y que atestiguan de su largo recorrido analítico sobre los asuntos inherentes al

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chamanismo Shipibo-Conibo, Illius propuso que la figura del Meraya fuera, en tiempos ya no recientes, asimilable a la del chaman clásico, mientras que hoy sería el Onaya el que cumple con las funciones de aquel en la sociedad contemporánea.3 Las atribuciones del papel “tradicional” del Meraya comprenderían, según el antropólogo alemán, además de los poderes taumatúrgicos, también funciones rituales y ceremoniales (interesante la referencia a las visiones del Meraya como inspiradoras de las producciones artísticas tradicionales).4 Los trabajos de Follér y de Cárdenas, hablan del Meraya como de un chaman de grado superior al del Onaya pero con las mismas prerrogativas y poderes (amplificados por una sabiduría mayor conquistada en una dieta más larga e intensa). En estos últimos textos se reconoce la influencia de don Guillermo como informador privilegiado y elaborador (por su propia admisión), de esta nueva atribución de la figura del chaman. Para complicar posteriormente este conjunto, se pueden citar las reflexiones producidas por Tournon (1988) según las cuales el Meraya se distinguiría del Onaya por ciertos poderes sobrehumanos específicos (tales como caminar sobre las brasas, desaparecer y volar) y por Bertrand-Ricoveri (1996) según el cual, el verdadero chaman sería el Meraya, mientras que el Onaya no sería más que un médico encargado del tratamiento de las enfermedades de más fácil solución. En mis conversaciones con los Onaya, logré recoger numerosas informaciones sobre los Meraya del pasado y así pude reconstruir un marco interesante que evidencia algunas incongruencias sobre las atribuciones de poderes y prestigio que han sido esquematizadas a través de un proceso donde los actores principales son, no solo los Onaya de hoy sino también varias figuras externas al grupo Shipibo-Conibo que produjeron elaboraciones intelectuales que, en este punto, son consideradas válidas comúnmente por parte de los propios Shipibo-Conibo. Estos personajes que produjeron observaciones influyentes incluso en el nivel de la cultura local son los misioneros católicos y evangelistas, pero también algunos antropólogos occidentales que contribuyeron a “autorizar” algunas inversiones sociales, culturales y políticas, en la figura del Meraya. Mi interés en la reconstrucción de la figura del Meraya está relacionado con el hecho de que éste puede ser visto, aún más que la propia figura del Onaya, como un papel de tornasol de las elaboraciones “modernas” de la sabiduría “tradicional”. Comparando, por ejemplo,

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las ideas sobre el tema de don Antonio con las de don Guillermo se puede apreciar la diferencia de los caminos que los “nuevos” Onaya siguen en la estructuración de la “nueva” medicina y el peso que ciertos aportes externos al mundo Shipibo-Conibo, más que otros, tienen en este recorrido. El análisis de tales aportes, la forma en que son seleccionados y por quien, nos revela mucho sobre el estado actual del universo que gravita alrededor de la sabiduría médica. El resultado de mi trabajo analítico sobre estos temas es un cuadro en que con frecuencia los distintos elementos que lo componen no parecen compartir el mismo fondo sociocultural, tanto que muestran cierta embarazosa convivencia en el interior del mismo contexto. Entre aquellas incongruencias se podrán vislumbrar los caracteres más interesantes de este fenómeno. El Meraya, cuentan los más ancianos, tenía poderes sobrehumanos, su papel no se limitaba al tratamiento de las enfermedades, que por otra parte constituía tan solo una mínima parte de sus incumbencias; numerosos informadores me aseguraron también que rara vez el Meraya realizaba curaciones. La tarea generalmente reconocida era aquella, según las palabras de don Antonio, “de contar pequeñas historias sobre los animales con la misma voz de los animales”. Los Meraya eran como los magos, como los que estudian los libros de magia y ocultismo. Ellos estudiaban, luego hipnotizaban con la mirada, eran capaces de hacer que el papel pareciera dinero. Tenían el poder de engañar y transformarse y muchos otros más. Tal definición expresa mucho más las proyecciones de don Antonio que sus reales conocimientos del fenómeno, pero igualmente proporciona una interesante sugerencia desde la cual se puede poner en marcha análisis sucesivos. Desde tal definición yo empecé a comprender que el papel de actualizador del mito realizado por el Meraya se manifestaba en aquellos cuentos divertidos o edificantes con los cuales hacía gozar a su encantado público. Por la noche, cuando la vida de la aldea lentamente se adormecía, el Meraya, según se cuenta, armaba un gran mosquitero en que un hombre podía estar cómodamente de pie y se colocaba allí. La gente se reunía alrededor en bullicio. El Meraya tomaba una porción de jugo de tabaco y encendía el shinitapón, la pipa mágica. En pocos instantes, según se dice, volaba fuera del mosquitero sin que nadie pudiera darse cuenta. Después de unos pocos instantes más, su puesto era tomado por el espíritu de un animal que empezaba a contar una historia. Se trataba de historias amenas que tenían por ob-

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jeto las últimas noticias sobre los eventos de la selva. Cuando la historia, a menudo cómica y divertida, terminaba, el animal desaparecía así como había llegado dejando en su lugar a otro que con voz diferente contaba su historia. Alrededor del Meraya se reunía a menudo la aldea entera porque, como recuerda don Antonio Muñoz, era divertido escuchar a los animales hablar con voz humana, como se dice que sucedía al comienzo del mundo, y porque si uno tenía suerte, podía preguntarles y recibir de los animales las respuestas sobre cuestiones de interés práctico y cotidiano (sobre las zonas de caza o de pesca mejores o sus formas para dirimir disputas y otras cosas más). Durante su ausencia de la aldea, sustituido por los animales que contaban sus historias, el Meraya volaba lejos, más allá de las copas de las lupunas, hacia el mundo del espacio, o bajaba al agua, reino de la Yacumama. De vuelta, según se cuenta, nunca llegaba con las manos vacías: una abundante caza o una gran cantidad de pescado era distribuida a los presentes. La ausencia del Meraya podía durar, según se cuenta, incluso varios días. El Meraya vuela y nada por varios días, bajo el agua, sin necesidad de respirar o de alimentarse como los individuos normales. Ni siquiera el mundo subterraneo le es extraño, ni el mundo de los planetas y los astros, del sol y de la luna. Así, según las palabras de don Mateo es definido el poder del Meraya: “El Meraya es el hombre que tiene el conocimiento en el grado más alto. Ha llegado a dominar el mundo del agua, el de la tierra y del espacio, el mundo del fuego. En suma, los cuatro elementos principales; tierra, agua, aire, fuego, más el quinto que es el éter. El Meraya dominaba todo eso y podía irse por días o semanas al mundo del agua, conversar con los espíritus del agua y salir tranquilamente, y de allí ir al mundo subterráneo o a los bosques y conversar con los espíritus de la tierra y volver en una semana cargado de carne de animales salvajes, de aves, de fruta: así eran los Meraya’.

El instrumento del que se sirve el Meraya y que lo hace elevarse más allá del mundo cotidiano hacia otras dimensiones cósmicas, como en el caso de los Onaya la ayahuasca, que no emplea, es el jugo de tabaco y el humo de su pipa mágica. Respecto al Onaya otra distinción es fundamental: mientras que éste lleva a cabo sus viajes al mundo de los espíritus con el alma, el Me-

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raya viaja físicamente por esos mundos y allí se queda por largo tiempo en compañía de los espíritus que viven allá. Las relaciones que el Meraya tiene con los espíritus son de constante visita y llenas de cordialidad recíproca: el Meraya es amigo de los espíritus y con ellos se entretiene a fumar tabaco y a charlar sobre los misterios del universo; con los espíritus caza y pesca y gracias a su ayuda nada le es imposible. Resaltar tal diferencia es importante porque muestra cuál era el poder de un Meraya: si un Onaya debe combatir con los espíritus para obtener la devolución del alma de un paciente, si el Onaya necesita el auxilio de la madre de la ayahuasca y de las madres de los otros vegetales para llevar a cabo su trabajo arriesgando su propia vida, el Meraya no arriesga nada en sus peregrinaciones en el cuerpo por los mundos de la creación y en las visitas a los espíritus. Para cumplir tales empresas asombrosas, el Meraya no necesita ver con la ayahuasca sino, a través del auxilio de la madre del tabaco, puede viajar, volando o nadando por varios días, superando las barreras que impiden las comunicaciones entre los diferentes niveles cósmicos. El motivo de la extinción de la figura del Meraya se debe al hecho de que esa no ha podido ser desenterrada de la clandestinidad, como le sucedió al Onaya, quien, oculto en la sombra durante el tiempo de las persecuciones de los misioneros, volvió a aparecer cuando éstas se hicieron más débiles y empezó la campaña de recuperación de los conocimientos médicos de los antiguos doctores. El Onaya pues asumió el papel de médico tradicional, a pesar de que sus connotaciones mágicas seguían siendo fuertes, mientras que el papel de Meraya no podía inscribirse en ningún proceso de reelaboración de la cultura tradicional que no estuviera en duro contraste con los preceptos cristianos y las creencias “modernas” de la cultura blanca dominante. Si el Onaya puede ser considerado un médico, técnicamente concebido, que utiliza los poderes curativos de las plantas (poco importa si se los llama espíritus en vez de principios activos, es solo un asunto terminológico), no es posible hacer otro tanto con un hombre que afirma poder volar físicamente o quedarse en el fondo de una laguna por varios días. El Meraya es, pues, un demonio o un impostor. Puedo atreverme a formular la hipótesis de que el conflicto acérrimo emprendido por los misioneros contra la figura del Meraya, pudiera ser motivado por el hecho de que éste era considerado sacerdote de una religión indígena, salvaje y diabólica, que debía ser aniquilada

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para que también sobre esta gente pudiera brillar la luz divina predicada por los misioneros católicos antes y adventistas y evangelistas más tarde. Eventualmente, y es lo que más tarde parece haber sucedido, el Onaya podía ser considerado tan solo un iluso convencido que eran espíritus que vivían en las plantas los que inspiraban su poder terapéutico, cuando no se trataba más que del efecto químico de los principios activos presentes en las plantas, cuyos efectos, dada su ignorancia, no lograba concebir. La credulidad inocente de estas personas, y de aquellos que recurrían a ellos para aliviar sus sufrimientos físicos, puede haber sido, de alguna manera aceptada incluso por los misioneros más intransigentes. La competencia de un sacerdote de una religión que considerara divinidades a los astros, los animales y las plantas, esa no podía ser tolerada de ninguna manera. La figura del Meraya tiene una importancia fundamental para los procesos de reivindicación de identidad que nacen de sentimientos de desagravio y reconquista de las creencias atávicas por parte de los Shipibo-Conibo y de reconstrucción del universo de mitos y sabiduría del cual sus antepasados fueron despojados a la fuerza. Otra incumbencia que se atribuye al Meraya era la de mostrar a las mujeres los dibujos que debían realizar en los tejidos de sus trajes y la cerámica tradicional y de uso diario. El estilo tradicional muy especial de decoración que elaboraron los Shipibo-Conibo, según se cuenta, era inspirado al Meraya directamente por los espíritus superiores del Universo y que representaba la estructura de éste o, (pero la cosa no parece implicar una notable diferencia interpretativa), según otra versión, la capa de la boa arquetípica, la serpiente cósmica.5 Las decoraciones en los vasos y los tejidos eran algo distinto y más que un simple adorno: representaban las enseñanzas del Meraya sobre el origen y la estructura del universo y sobre el orden que las cosas debían respetar en el mundo para no desobedecer las reglas que lo gobernaban. Gebhart-Sayers relacionó los dibujos que muestran el orden del mundo con algunas técnicas terapéuticas que observó en la Comunidad Nativa de Caimito, sacando interesantes conclusiones respecto de la práctica de dibujar en el cuerpo del enfermo el tejido adornado con los dibujos característicos en representación de la condición de salud, concebida como la forma correcta, ordenada y legal de vivir en este mundo (la enfermedad hubiera sido representada por un tejido de dibujos corpóreos descolorido o hecho pedazos).

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Otra prerrogativa de los Meraya era la de poder visitar el mundo de los chaiconi jonibo, los hombres encantados, considerados como los más poderosos aliados de los chamanes. Estos hombres representan su orgullo y la tradición atávica. Los encantados fueron hombres ShipiboConibo que, cuando aparecieron los primeros conquistadores españoles, se retiraron a zonas inaccesibles de la selva y se dedicaron a ser los guardianes de los tesoros que ésta oculta, impidiendo su saqueo. Sobre las figuras de los chaiconi se concentraron las inversiones de una insurrección indígena y los contactos que el Meraya podía tener con ellos representaban el único camino de comunicación para la organización de la revancha de los pueblos nativos. La prerrogativa de comunicarse con los chaiconi es hoy reivindicada por los más poderosos entre los Onaya. En varias partes se habla hoy de recuperar los conocimientos de los Meraya y de hacer dietas de iniciación que puedan ponerlos en contacto con los espíritus guía y los aliados de los antiguos Meraya y con los propios espíritus de los más poderosos, en forma tal que pueda recibirse de ellos las enseñanzas indispensables para lograr su grado de sabiduría. En este intento de recuperación y reivindicación, Onayas como don Guillermo y don Mateo construyeron un soporte intelectual para tal operación, una especie de plataforma programática desde la cual se pueda saltar, realizando el brinco esotérico, fundada sobre algunas ideas-guía que a menudo contrastan con las narraciones que de varias partes recogí sobre los Meraya. El que hoy es presentado como el grado excelso de la escala de la sabiduría, era concebido en forma diferente en la época de los antiguos Meraya. No se trataba de recorrer un camino que pasara por el grado de Onaya para alcanzar el de Meraya, sino de emprender un distinto entrenamiento con el fin de adquirir poderes diferentes. Hoy, en el lenguaje de la cultura escolástica occidental dominante, la sabiduría es presentada también como una escalera en la cual uno debe subirse, de grada en grada, hasta la cumbre del conocimiento. Los resultados de tal operación son que la figura del Meraya ha sido transformada en una ampliación de la del Onaya. El Meraya es hoy, cada vez más a menudo, asociado con la figura de los magos ocultistas y de los espiritistas de ascendencia occidental que tanta influencia tienen en el territorio amazónico y entre los mismos Shipibo-Conibo, y los poderes que le son atribuidos como una verda-

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dera ampliación de los poderes de los Onaya. Así es descrito El Meraya por don Mateo: “Los Meraya tenían el poder de materializar los objetos; podían convertirse en tigre o boa o cualquier otro animal que considerara oportuno; tenían el don de la ubicuidad; podían hacerse invisibles; podían convertir la piedra en oro y el papel en dinero; eran como los magos de hoy, como los yoga que meditan y como los ermitaños”.

En estas palabras se descubre el intento de concentrar alrededor de la figura del Meraya aquellos poderes que pudieran permitir la recuperación de los Shipibo-Conibo del sometimiento económico, social, cultural y político, que sufren respecto a los blancos dominantes. Se trata pues de un proceso similar a aquel que recuerda los poderes de los antiguos Onaya como personas casi invencibles de las cuales se habló más arriba. Esta correspondencia llama la atención sobre asuntos que se alejan del mundo mágico de los espíritus, pero que tienen profundas raíces en las cuestiones que conciernen el rescate de los indígenas de una condición de sometimiento que logran soportar cada vez menos. Pero este proceso de rescate no es considerado correcto unánimemente por los Onaya a quienes entrevisté. Muchos se limitan a pensar que ya es imposible desenterrar de la noche del pasado la sabiduría destruida por los misioneros. Otros opinan que tan solo larguísimas dietas pudieran ayudar a comunicarse con los espíritus que, antaño, eran responsables de la iniciación y entrenamiento de los Meraya. Las diferentes actitudes, incluso las aparentemente más dóciles y fatalistas, son en realidad el espejo de un orgullo y una altanería que mira al glorioso pasado y que parece poder realizar la misma función de reivindicación social y política de la conciente operación llevada por los primos Arévalo. A propósito del valor político colocado en la figura del Meraya, quisiera contar dos anécdotas. Don Guillermo, cuando lo entrevisté, me dijo que pensaba convertirse en Meraya en el corto tiempo de dos o tres años. En 1997, Mateo me contó que estaba buscando financiamiento en una organización internacional para poderse alejar de su familia para obedecer la dieta y llegar a ser Meraya en total aislamiento en la selva: don Mateo pensaba poder hallar ese financiamiento en los siguientes cinco años. Desde el punto de vista de etnólogo, me parece que se tiene la posibilidad hoy de controlar los resultados de tales esfuerzos y las reacciones que los nuevos Meraya, eventualmente inicia-

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dos, provocarían en su gente (y eso en el mismo momento en que los resultados de tales esfuerzos se producirían). Más que eso, se pudiera evaluar las relaciones entre los movimientos políticos de reivindicación de identidad y los procesos de cambio social y cultural. La tercera figura cuya característica implica el manejo de los dominios de los sobrenatural es el Yobé. Después de las controversias sobre el rol del Meraya, decididamente más sencilla es la tarea de dar cuenta de los poderes y prerrogativas atribuidas a los Yobé. Éste es unánimemente considerado un brujo con intenciones malvadas, que actúa impulsado por sentimientos como la codicia, la envidia o los celos, obrando maleficios incluso bajo pedido. Aparentemente no es fácil distinguir a un Yobé de un Onaya, a causa de la semejanza de las prácticas y el camino que ambos deben recorrer para iniciarse en las artes mágicas. Sin embargo, cierta familiaridad con el conjunto social ShipiboConibo permite elegir en corto tiempo aquellas que son consideradas las características discriminantes de ambos papeles y reconocer a aquel que es considerado un peligroso brujo. La atribución del rol no es pública, ni los propios Yobé se declaran tales. En las palabras de don Antonio es ejemplificado un estado de ánimo recurrente en las aldeas indígenas: “Este viejo cantaba cosas raras todas las noches, también en su choza en la aldea. Pero la gente es así: a pesar de que saben que está haciendo algún daño no le hacen nada y, al contrario, le tienen miedo. Y este viejito, todos los sabían, era realmente demasiado mimado. Incluso a un sobrino, los hijos de su hermano y a su propio hermano los había matado. Pero la gente no le hacía nada y si él iba a pedir de comer a una casa, todos le daban comida por miedo de la venganza”.

La aproximación a uno de estos personajes debe ser cautelosa, incluso por parte de aquellos que pretenden servirse de sus artes. Una vez detectado el personaje y conquistada su confianza, y luego de prometer el total secreto, es posible azuzarlo contra un enemigo personal. El Yobé actuará contra el alma de aquel impactándola con sus dardos mágicos que pueden provocar terribles sufrimientos y la muerte. El Yobé usa la ayahuasca para llamar al alma de la persona que pretende yotati (embrujar), mientras él duerme, y más adelante la herirá con sus dardos mágicos (virotes). Cuando la persona afectada se despierte comenzará a sentir malestares en todo el cuerpo que en poco tiempo se convertirán

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en sufrimientos atroces. Relacionará el inicio de los sufrimientos con una pesadilla: ese es considerado el momento en que el alma, vagando en los mundos de los sueños, ha sido afectada por el Yobé. El mal puede incluso no explosionar como en el caso imaginado aquí arriba, sino insinuarse en el cuerpo del desafortunado en forma oculta, sin darle la oportunidad de darse cuenta de lo que está sucediendo. La debilitación es gradual y la muerte sucede lentamente, por inanidad. En el primer caso, el Onaya no perderá tiempo en buscar las causas que verá en el repentino agravarse de la salud de su paciente. Durante una sesión de ayahuasca irá al mundo de los espíritus buscando al Yobé que causó el daño y lo enfrentará en un duelo hasta la muerte. El tratamiento del Onaya deberá concentrarse en la neutralización de una de las dos posibles acciones mágicas que causaron el daño por parte del Yobé. Éste de hecho puede actuar secuestrando el alma del desafortunado y manteniéndola en cautiverio bajo la cuidadosa vigilancia de uno de sus aliados o bien impactándola con dardos mágicos. En ambos casos, el Onaya deberá buscar, con el auxilio de los espíritus de las plantas, el lugar en que el alma de su paciente es mantenida cautiva y luego rescatarla o descubrir las partes del cuerpo en que han sido metidos los dardos del hechicero y realizar su extracción. La práctica terapéutica implicará, en el primer caso un “adorcismo”, en el segundo, un exorcismo. Existe además, la creencia de que numerosos eventos de la vida diaria están inspirados por la voluntad del hechicero. Hagamos un ejemplo entre los mil que se pueden imaginar: si un hombre debiera sufrir el asalto de un jaguar durante una cacería, sería posible sospechar que ese jaguar sea un Yobé que ha tomado cuerpo animal. El asumir aspectos animales es considerado una de las principales prerrogativas de los hechiceros. Así está descrito en las palabras de don Mateo: “El Yobé lanza animales contra sus víctimas, animales que salen de su cuerpo, de sus brazos y pecho: salen víboras, culebras venenosas, de sus dedos salen alacranes, culebras, avispas muy venenosas y con esos cumple sus maldades. Él tiene un pequeño arco: cuando quiere hacerte daño tú sientes como una picazón de avispa o de zancudo y en cambio haz sido traspasado con las flechas mágicas”.

La figura del Yobé es, como se decía más arriba, menos controvertida que la del Meraya, pero no menos compleja que la del Onaya. Parece comprobado que éste no puede dejar de hacer el daño a causa de

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una especie de pacto hecho con los espíritus de quienes recibió la iniciación y sin embargo, en determinadas circunstancias, puede ser también un excelente extractor de dardos mágicos de cuerpos enfermos. La identificación de un Yobé se da a través de la observación cuidadosa de cada uno de los miembros del grupo por parte de los otros. Se dice que un Yobé se nota por ser muy reservado, por la mirada cargada de sospecha y envidia con que mira a sus paisanos, por las prácticas secretas que se sospecha que realiza, por la dificultad de control de sus movimientos, por esos paseos en la selva a horas sospechosas, con el favor de las tinieblas, por la dieta a la cual se sospecha se sometió, y por la duración de la misma, excesivamente breve, por su cantar en soledad después de haber tomado la ayahuasca en su choza o en un lugar aislado de la selva. Se trata pues, de una doble perspectiva aquella según la cual son atribuidas las patentes de hechiceros: el primer grupo de caraccterísticas citadas hace referencia a comportamientos y sentimientos de tipo asocial y antisocial (excesiva reserva, avaricia, envidia, celos), el segundo grupo se refiere a un recorrido de iniciación incorrecto. Las evaluaciones alrededor de la figura del Yobé sugieren una atenta reflexión sobre las implicaciones sociales de las acusaciones de brujería y de los sistemas de atribución a los brujos, de las características que los harían tales. El hecho de que el papel del Yobé esté estrechamente ligado con la estructura del contexto social en que está insertado, es sugerido con insistencia por las afirmaciones de los Onaya y de aquellos que se sienten oprimidos por el pensamiento de estar siempre potencialmente en peligro. Quisiera citar a continuación algunos trozos de entrevistas con don Antonio y don Mateo, muy importantes para la comprensión de las estrategias sociales de definición del papel y características del Yobé. Estos dos Onaya admitieron haber sido, antaño, poderosos brujos, aunque contra su voluntad. Esta es la narración de don Mateo: “Soñaba un número enorme de culebras, alacranes, avispas sumamente venenosas. Me sentía como si realmente fuera un guerrero y mataba a mucha gente con mi espada o con las flechas o con terribles armas de fuego, como ametralladoras o cañones. Yo era siempre el malo de la película. Cuando me despertaba, me daba cuenta de que estaba mal, muy mal, nervioso y exasperado con la gente que me rodeaba. Cualquier cosa que sucedía a mi alrededor me caía mal, si alguien reía sentía que se

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reía de mí. La gente reía feliz, pero yo veía eso como una agresión, y así, a veces, tenía ganas de matar a todos con mi machete. Era realmente un gran sufrimiento para mí”.

Este es el testimonio dramático de la experiencia de don Antonio: “Cuando vivía a lo largo del río Tamaya, todos me llamaban “el loco”, porque sabían que yo enloquecía en mis crisis y pesadillas. Durante mis sueños yo hablaba con gente extranjera y hablaba otros idiomas. Me daba vergüenza dormir junto a mis paisanos, no quería que me oyeran. Durante el día rezaba muchísimo, todo el tiempo. Por la noche, las pesadillas no me dejaban. Yo mataba a muchísima gente y luego me tomaban preso y me ponían en la cárcel. Una vez los espíritus malvados me pusieron dentro de un árbol seco de lupuma y le prendieron fuego: todo mi cuerpo ardía, pero yo sentía como ardía y no me moría. Otras veces soñaba que mi cama estaba empapada de sangre porque había matado a alguien. Luego llegaba la policía y me metía en la cárcel”.

Cuando don Antonio llegó a ser Onaya, sufrió el asalto de brujos que querían su muerte. En su narración hay un testimonio de cómo las ofensas de los Yobé son percibidas y representadas por los Shipibo-Conibo: “Durante mis sueños los genios no dejaban de hacerme daño. Venían los indios que querían traspasarme con sus flechas o dispararme con sus fusiles. Me buscaban bandidos y asaltantes (bandas de criminales que ponen acechos a las embarcaciones a lo largo del Ucayali). Otras veces los genios malos se convertían en leones o cocodrilos o boas y muchos animales peligrosos, y me querían matar”.

En estas palabras se tiene una proyección hacia los temas de la elaboración simbólica del lenguaje onírico (del cual se hablará ampliamente más adelante), pero lo que más importa ahora concierne el asunto inherente a las relaciones entre la incomodidad existencial y humana, la marginalidad social y la brujería, asuntos muy evidentes en las narraciones citadas. Durante mi investigación en el campo muchos me aseguraron que nunca en la historia de las comunidades Shipibo-Conibo se observó una proliferación tan hipertrófica de brujos como se la registra en los últimos años. La causa detectada es la envidia. Este sentimiento es lo peor que se puede imaginar en el mundo nativo: es reco-

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nocido como la principal causa de disgregación social, y como tal es temido y considerado catalizador de las vocaciones de los Yobé, pero también causa de los sufrimientos de todos los que en la brujería se hallan, sin haberlo concientemente deseado. Así que si el Yobé es la manifestación del desorden y el peligro de la disgregación social, el Onaya es aquel que debe hacer frente a esta clase de peligros. Se propone así una aparente y sencilla oposición Onaya/Yobé. Buen Onaya versus Yobé malo. Pero la complejidad de los asuntos implicados por esta oposición de papeles, impide una esquematización tan simplista. A propósito de las oposiciones Bien / Mal-Onaya / Yobé debe observarse que el pensamiento nativo está mostrando ciertas inclinaciones hacia unas concepciones que representan el pensamiento dominante occidental, fundado en oposiciones lógicas extrañas al pensamiento indígena. Con estos nuevos instrumentos está sucediendo una reelaboración de la tradicional sabiduría mágica y la reestructuración de los papeles de las figuras que de aquella sabiduría son los depositarios. Está sucediendo lo que puede ser considerado como un proceso de caracterización precisa y neta de los papeles y las figuras de la tradición, alrededor de campos conceptuales de la cultura occidental dominante: con decisión cada vez mayor el Onaya y el Yobé, son segregados en la mitad del campo moral que les ha sido asignado. Notas 1. Piénsese en los movimientos revolucionarios de Juan Santos Atahualpa (Morin, 1973) y en los numerosos movimientos espiritualistas amazónicos que quieren reanudarse al personaje del último Inca, como por ejemplo el Septrionismo activo en el área ucayalina y que tienen numerosas influencias en los Onaya urbanos (Dobkins de Rios, 1992). 2. Girard, 1957: 219 y siguientes. 3. Illius 1987, pp. 120-127 y 1994 a. 4. Illius 1994 a y 1994 b. 5. A propósito ver los importantes trabajos de Angélika Gebhart-Sayer (1984, 1985a, 1985 b), y de Bruno Illius (1987, 1994 a).

Capítulo 7

Cosmovisión y autorepresentación Entrar en estos detalles es un poco difícil. Se tocan asuntos que son secretos de la naturaleza, manifestados solo a los iniciados. La gente común puede hacer miles de preguntas y puede escribir miles de libros científicos, pero nunca llegará a comprenderlos, porque mientras intentas llegar a entender el misterio, te hundes cada vez más en él. Entonces haces cada vez más preguntas y más preguntas, y nunca encuentras la verdad, porque no existe una verdad: la verdad está dentro de ti, dentro de mí, dentro de cada uno de nosotros. Don Mateo Arévalo

Si en este capítulo elegí tratar juntos los dos temas de la cosmovisión y la autorepresentación de los Onaya es porque consideré conveniente seguir la indicación de Michel Perrin, según la cual: “La naturaleza de los espíritus y las relaciones que tienen entre sí son, al mismo tiempo, proyecciones de la personalidad de cada chaman y una imagen de las relaciones que él tiene con la sociedad. El recurso de los espíritus, como la explotación de los sueños para la gente ordinaria, es una forma para representar lo aleatorio de la terapia. Es también la expresión de un deseo loco de control. Finalmente, este recurso de los espíritus, que hace depender los fenómenos biológicos y psíquicos de la buena voluntad, de los cambios de humor o de la seriedad de seres situados más cerca de Dios que de los hombres, atenua considerablemente la responsabilidad de los chamanes (1992: 156)”.

En este sentido, las construcciones cosmológicas presentadas por los informadores no serían más que un sistema extremadamente personal de construir unas operaciones simbólicas “correctas” con una gran cantidad de “material” de señales, proporcionado al individuo por el contexto cultural en que vive. La forma en que los símbolos son operacionalizados es extremadamente amplio y varía notablemente de un in-

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formador a otro. Lo que se mantiene constante es un sistema (semántico y sintáctico al mismo tiempo), constituido por símbolos, por los valores que a éstos son atribuibles y por las operaciones “legales” que con ellos se pueden llevar a cabo, a las cuales todas parecen hacer referencia en un momento dado “histórico”; en esta sede, no se puede más que dar por descontado el hecho de que las relaciones de feedback que se entrelazan entre dominio simbólico y personalidad individual son extremadamente complicadas e implican continuos “ajustes” en ambos sentidos: en la cultura y en las estrategias de adaptación a ésta y al ambiente por parte del individuo. Se comprende fácilmente el hecho de que en situaciones de crisis en que los efectos de la contratación sociocultural, sobre asuntos inherentes a los cambios causados por el contacto intercultural se manifiestan con mayor peso, las representaciones cosmológicas varían de manera notable e imprevisible, incluso en contextos cercanos uno a otro. A las reflexiones de Perrin me parece no aventurado agregar las propuestas por Mary Douglas: “El cosmos está fundado, por así decirlo, en el hombre; su energía de transformación está conectada con las vidas individuales en forma tal que nada sucede en el ámbito de las tempestades, las enfermedades, las pestes y las sequías, sino en virtud de tales lazos personales. Así, el universo es antropocéntrico en el sentido de que debe interpretarse con referencia a los hombres (1966: 144)”.

Más adelante, la antropóloga inglesa concluye su reflexión con estas palabras: “una visión primitiva del mundo observa un tipo de universo que es personal en muchos sentidos. Se cree que las fuerzas físicas están entrelazadas con las vidas de las personas y que las personas no están del todo separadas de su ambiente externo, el ambiente responde a las expresiones verbales o mímicas, sabe discernir el orden social e interviene para mantenerlo (148)”. Una última interesante propuesta de Douglas concierne el negar que las cosmologías primitivas son asimilables a cuerpos filosóficos coherentes. El antropólogo, afirma la autora, deduce las cosmologías de un estudio de prácticas e instituciones y no de la especulación que registra en ellas por parte de los nativos, a los cuales considera inconcientes de sus mismas cogniciones cosmológicas (152). Las cosmologías se expresan como exigencias de solución de problemas prácticos y como tales son vividas y elaboradas.

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A la luz de tales adquisiciones, el trabajo presentado en los siguientes párrafos mostrará algunas estrategias representativas que describen las técnicas recurrentes, y afinadas por el uso cotidiano, de expresar aquel “loco deseo de control” de que habla Perrin, por parte de los Shipibo-Conibo sobre el universo. Intentaré trazar un marco lo más posible exhaustivo de las creencias respecto a la estructura del universo, a los niveles distintos de que está compuesto y a las criaturas (entidades, esencias, cualidades: se verá cómo estos términos son a menudo incapaces de expresar los conceptos nativos a los cuales son atribuidos en la traducción interpretación antropológica) que llenan esos planes de la realidad. Una particular atención se dará a los procesos de elaboración de las cosmovisiones y autorepresentaciones de los Onaya, que muestran en forma más evidente las contribuciones (las contaminaciones, las mezclas híbridas) que las culturas con las cuales entró en contacto le proporcionaron. Procediendo por sucesivas aproximaciones, podemos introducir la descripción del cosmos, según los Shipibo-Conibo, en los términos generales en que todos los informadores se refieren a éste.1 Es generalmente considerado, en efecto, que el universo está dividido en tres campos distintos pero relacionados entre sí. Estos tres niveles cósmicos serían la tierra en que viven los seres humanos, un inframundo que comparte con el primero el margen superior de su confín y un supramundo que comparte con el primero el margen inferior de sus límites. El inframundo concierne a las zonas subterráneas y subacuáticas, aquellas que se extienden por debajo de los márgenes del mundo que pueden recorrer los seres humanos; es habitado por “hombres como nosotros”, organizados en complicadas jerarquías y regidos por un jefe (por un Inca, como a menudo se expresan los Onaya más ancianos), por un amo, por un Ibo. La vida se desarrolla en aquella dimensión en formas absolutamente homólogas a la de los seres humanos en la tierra. Existen aldeas, ciudades, lagunas, ríos y todo lo demás (incluyendo a blancos, mestizos y gringos). El Ibo es generalmente considerado una representación (cuyos caracteres pueden ser muy variables) del Ronín, la gran anaconda. La dimensión sobremundana inicia allende los límites alcanzables por los ágiles trepadores nativos, constituidos por las copas de los árboles. Sobre estrellas, planetas y copas de los árboles se sostienen las ciudades y las aldeas de la gente del aire. Ellos también llevan una exis-

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tencia homóloga a la que se vive en “nuestra” tierra, bajo el dominio de una representación de la anaconda celestial. Esta división en tres del cosmos, aquí brevemente trazada, es reconocida en la práctica representativa como la base mínima, el contexto común, a partir del cual salen las elaboraciones más o menos originales de cada individuo pero siempre, de alguna manera, “ortodoxas”. Además de estos tres planos cósmicos, según las recientes elaboraciones construidas partiendo de las influencias cristianas, existiría un último campo en el cual residiría el amo del mundo en su totalidad, Nete Ibo (literalmente “amo del mundo”). En las representaciones cosmológicas de don Antonio, el mundo está constituido por numerosos niveles de realidad mutuamente secantes, gracias a los viajes del alma del chaman (que representarían la posibilidad de contacto entre los distintos mundos, más allá de una eventual, aunque remota, posibilidad de movimiento de los habitantes de un mundo hacia otro). Además de estos campos perceptibles durante los sueños o las alucinaciones, existen los mundos del alma separada del cuerpo. Entonces deben existir, además de los tres campos del universo “sensible”, los lugares de la expiación eterna y de la eterna felicidad, donde caya transcurrirá el tiempo después de la separación del cuerpo. Don Antonio nunca expresó tales reflexiones en los términos declaradamente cristianos en que demuestra realizar sus construcciones y estructurar sus creencias más íntimas. Lo que lo frena es la incapacidad (nunca negada) de proponer una narración de sus convicciones que le parezca coherente. Como amonestaba Douglas, la necesidad de una narración coherente es elaborada partiendo de los requerimientos del investigador de trazar un horizonte solidario (y operacionalizable por medio de los instrumentos de la lógica clásica) de referencia de las creencias de los individuos con quienes trabaja. Don Antonio sabe que un eventual Infierno debe hallarse bajo el plano terrestre en que vive, pero tiene dificultad a la hora de situar el dominio de Satanás en los mundos inferiores donde, según sus experiencias, viven seres que no comparten todas las características negativas de los demonios. En los siguientes párrafos intentaré proponer una conceptualización de las creencias de don Antonio que muestre la complejidad del problema comunicativo hallado por los Shipibo-Conibo cuando se trata de expresar sus creencias cosmológicas. Reflexionar sobre tales dificultades mostrará que el aspecto operativo (pragmático, performativo o elocu-

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tivo) de las construcciones simbólicas elaboradas por los Shipibo-Conibo es ampliamente privilegiado respecto al “locutivo”. Según las creencias de los antepasados, las que fueron dejadas en herencia de las narraciones de los ancianos, los habitantes de los dominios ultraterrenos son, en parte, también seres muertos (animales, seres humanos y plantas) que en tiempos anteriores vivieran en el mundo de los humanos. Independientemente de sus cualidades negativas o positivas, su destinación post-mortem hubiera sido indiferentemente el mundo sobre las copas de los árboles, el reino de las aguas o el subterráneo. Estos campos, en efecto, serían habitados, tanto por seres “buenos” como por “malos”. En las creencias cristianas, la separación entre bajo/malo e Infierno y alto/bueno y Paraíso es neta y provoca grandes problemas de reformulación de las creencias tradicionales. Según éstas, el destino de las almas de los difuntos era debida simplemente a las condiciones de su muerte. Por ejemplo, un hombre ahogado habría exhalado2 su kaya en el agua, ésta se uniría a los seres que poblaban aquel reino, prescindiendo de una evaluación de las obras de su vida. Eventualmente, su espíritu (yoshín), si el individuo durante la vida hubiese sido una persona malvada o las condiciones de su muerte hubiesen sido particularmente violentas y terribles, permanece ligado al lugar en que sucedió la muerte y habría podido manifestar su “negatividad” respecto a los vivos que pasaran por aquel lugar (lugares en los cuales hubiesen eventualmente pasado graves incidentes u homicidios, eran evitados por largo tiempo con cuidado). Dada la complejidad de los tres reinos cósmicos, así como éstos eran concebidos tradicionalmente, complejidad que impide introducir en ellos incluso las discriminantes morales de las acciones y de las “esencias” espirituales de los individuos tal como lo pretendería la doctrina cristiana, don Antonio imaginó una solución bastante ingeniosa que le sirve para recomponer el grave conflicto doctrinal. Si, después de cierto tiempo, los lugares que fueron escenario de muertes cruentas pierden sus connotaciones negativas, esto implica que los espíritus de los difuntos se alejaron de allá. Y eso implica también que las relaciones entre espíritus y lugares no es eterna, o al menos no lo es en los mundos cósmicos “tradicionales”. ¿A cuál playa llegarían, pues, las almas peregrinas? En este punto se inserta la fe cristiana en la elaboración de las creencias de don Antonio. Ya que los tres mundos, de los cuales el abuelo y los ancianos siempre le habían hablado, pueden ser

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abandonados por las almas de los difuntos, debe haber otros donde estas almas terminan sus viajes post-mortem: el Infierno y el Paraíso de tradición cristiana, justamente. Estos serían lugares muy por debajo y muy por encima de aquellos que antes eran considerados el mundo inferior y el mundo superior. Las combinaciones e intersecciones entre las zonas de los “demonios” y los “ángeles” y los de los seres vivientes y de los espíritus que habitan las dimensiones sensibles, son frecuentes y deben permitir la explicación de una vasta gama de eventos que implican una intensa comunicación entre esas zonas. Eso sucede, hasta lo diríamos “naturalmente”, a través de las experiencias chamánicas (oníricas y alucinatorias). Incluso el caso interesante del personalísimo panteón espiritual de don Mateo da un último ejemplo de elaboración cosmológica que halló los instrumentos para hacer coherentes fragmentos simbólicos de las proveniencias más variadas. En el caso de don Mateo se pueden ver obrando los instrumentos originales de la creatividad simbólica, operando construcciones de complejidad aún mayor que la intrínseca de las representaciones cosmológicas de don Antonio, cuyas ascendencias culturales ligadas a las enseñanzas del abuelo y a las cristianas operan como atractores alrededor de los cuales se han concentrado otras realidades culturales impuras. Respecto al caso de don Mateo, solo como ejemplo, voy a citar, a propósito de los horizontes culturales que brindaron el material para sus elaboraciones, la religión cristiana (la doctrina católica en especial), la cultura urbana limeña, la cultura occidental (alemana, en particular, vehiculada por la madre adoptiva), la cultura tradicional y un buen conocimiento de los instrumentos argumentativos del lenguaje científico, que proporcionó los instrumentos conceptuales para colocar coherentemente todas las creencias espiritistas, mágicas y ocultistas, catalogándolas cada vez como obra del demonio o de la energía negativa del universo, o de Dios o de la energía positiva del universo. Entre la formulación de don Antonio, que impresiona por su complejidad y aquellas que simplemente se rinden frente a las concepciones cristianas, existe un amplio abanico de “dosificaciones” de las influencias culturales externas que afectaron la cultura Shipibo-Conibo; lo mismo puede decirse respecto al caso de don Mateo que emplea todas sus energías en el proceso de definición de sus horizontes cosmológicos y de aquellos que, según la definición dada por el mismo don Mateo, se abandonan en

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manos de las “simples” creencias occidentales, fundadas en el mercado y el provecho. Un tema de gran interés concierne las creencias elaboradas sobre la figura de Nete Ibo / Dios. La literatura científica producida alrededor de los Shipibo-Conibo contiene un texto que por muchos aspectos suscita perplejidad y curiosidad en el investigador contemporáneo y que sin embargo, por algún tiempo, hizo surgir numerosas interrogantes y constituyó un punto de referencia para los siguientes investigadores. Se trata del libro de Tessmann, Hombres sin Dios,3 en el cual el autor sostiene la ausencia de una creencia precisa en una figura divina superior y, en general, de cualquier creencia en una realidad espiritual superior. Las posiciones de Tessmann recuerdan las convicciones de los misioneros que trabajan entre los Shipibo-Conibo y constituyen para los siguientes investigadores un trampolín investigativo que revela muy pronto la aproximación del estudioso alemán (aunque en algún sentido sería posible argumentar que, así como los Shipibo-Conibo tenían una estructura social acéfala, debían considerar que en la misma forma estaban estructuradas las aldeas de los espíritus, pero de esto no diremos nada más). Girard poco después (1957) muestra cómo son infundadas las precedentes convicciones respecto a la religión de los Shipibo-Conibo citando el material recogido durante su trabajo de campo. El Dios supremo en que ellos creían se llamaba Ibo y vivía en el centro del cielo: él había creado el cielo, la tierra y todos los seres humanos; las boas y los grandes caimanes eran sus servidores más fieles. Las relaciones entre humanos e Ibo eran mediadas por el Meraya, quien pedía y obtenía que él hiciera llover según los requerimientos de la comunidad (219). Los primeros contactos de los Shipibo-Conibo y de los Shetebo con el catolicismo, se remontan a hace casi cuatro siglos atrás. En nuestros días las enseñanzas más o menos cohesivas de los misioneros, las influencias por proximidad y contacto con los colonos mestizos y la actual presencia de numerosas iglesias cristianas, asumieron un papel de primaria importancia en el proceso de elaboración de la identidad cultural Shipibo-Conibo tal como se presenta hoy. Las influencias, las imposiciones o los voluntarios movimientos de los nativos hacia nuevas formas de religión que reconocían como más “poderosas” y más “modernas”, crearon una sedimentación de creencias y cogniciones sobre el atávico background cultural, produciendo fenómenos de mezclas híbridas, absolutamente originales. En efecto, es de primaria importancia el

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papel que las creencias derivadas directa o indirectamente de la enseñanza bíblica tienen en la actual práctica taumatúrgica de los Onaya. La fe en el Dios de la Sagrada Escritura es la guía de numerosos Onaya durante sus prácticas médicas. Es interesante citar al respecto las palabras de don Antonio: “En primer lugar, antes de cualquier sesión, debo pedir ayuda al Señor. Le pido ayuda y poder y en su nombre realizo las terapias a los enfermos. [...]. Yo hago siempre así porque cuando el Señor vivía en esta tierra, curaba a grandes cantidades de enfermos y toda clase de enfermedades. Ahora yo se, aunque no lo vea, que él me está ayudando cuando le pido soporte, así me siento como si fuéramos dos en hacer ese gran esfuerzo y las terapias siempre son exitosas”.

Antes de discutir estas consideraciones, me detendré brevemente contando los eventos que permitieron la rápida difusión de las doctrinas cristianas en la selva amazónica (entre los practicantes de la medicina local) y, junto a estas, de las enseñanzas del espiritismo europeo. La rapidez de que se hablaba y la capacidad de penetración de las doctrinas bíblicas debe relacionarse con el mismo mensaje doctrinal contenido en el Libro. Dentro de éste, tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento, es posible hallar numerosos ejemplos de técnicas de manipulación de lo sobrenatural con fines terapéuticos, que asumían valores evocativos para los neoconvertidos, a la luz de sus creencias religiosas tradicionales. La Biblia cuenta de personas con capacidades taumatúrgicas inspiradas directamente por Dios, de comunicaciones recibidas por varones y mujeres a través de espíritus que viven en la creación y que influyen su conducta, los fenómenos de trance son frecuentes y los médicos realizaban curaciones con el simple tacto de sus manos. Los cuentos de curaciones milagrosas y sueños reveladores están distribuidos a lo largo de todo el Libro. Los eventos paranormales contenidos en la Biblia o relacionados con los espíritus o la levitación de los cuerpos corresponden a los poderes normalmente atribuidos a los chamanes del área amazónica y el control de la muerte mostrado por Cristo, que resucita a Lázaro, resuena armónicamente con los cuentos tradicionales según los cuales existiría una planta que enseña a vencer la muerte que los Onaya de antaño usaban. Es necesario recordar, para concluir esta rápida noticia sobre las características que facilitaron la difusión de la religión católica en la sel-

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va amazónica, que no fue solo la religión de los misioneros jesuitas y franciscanos la que los nativos encontraron, sino numerosas formas de religión popular, vehiculadas por los aventureros y los soldados que asaltaron la zona del Ucayali y que transportaban las creencias más variadas, heterodoxas o incluso heréticas, alrededor de la religión católica. En tiempos más recientes, a los movimientos religiosos propiamente dichos se unieron, y tuvieron (y siguen teniendo) gran éxito y numerosos seguidores, los movimientos espiritistas, especialmente los inspirados en las teorías de Allan Kardec. La doctrina del espiritista francés fue traducida al español y tuvo una amplia difusión en Sudamérica, gracias a las sugestiones de un pensamiento que recordaba algunas características del pensamiento nativo y popular, con el cual se amalgamaba con mayor facilidad que la rígida doctrina católica. La doctrina de la prevalencia de lo espiritual sobre lo material tuvo muchos secuaces en el Perú. La puerta de ingreso al territorio peruano de tales ideas fue la región amazónica. Eso se debió a la mayor facilidad de intercambios comerciales y culturales entre esta región y Europa y los Estados Unidos, más que con la capital Lima.4 En la ciudad de Iquitos hubo un florecer hipertrófico de sectas que se relacionaban con el espiritismo kardecista y de numerosas otras que acompañaban, se mezclaban, sincretizaban las doctrinas espiritistas con la religión católica, el ocultismo medieval y las creencias populares de los aventureros entrados en la amazonía en busca de El Dorado antes y del caucho, la quinina y las maderas luego. La extraordinaria composición de tales numerosas sectas, que siguen vivas hoy en día y en pleno y continuo florecimiento, resalta últimamente la capacidad de los habitantes de la región amazónica para elaborar sistemas de creencias que contengan toda y cualquier influencia externa que sea considerada por ellos “interesante” o portadora de nuevas “verdades” o simplemente “útil” de alguna forma. Este movimiento interesó intensamente a los Onaya Shipibo-Conibo, que construyeron sistemas de pensamiento y de creencias extremadamente complejos, elaborando las influencias más alejadas entre sí y, aparentemente, menos asimilables. La forma en que los Onaya actuales viven la religión, muestra un arraigo indudable de cierto número de creencias y convicciones heredadas de las enseñanzas de los misioneros de las diferentes confesiones y una igualmente significativa elaboración de tales enseñanzas partiendo de una práctica, la médica tradicional, y un sustrato de creencias míticas atávicas. La forma en que las dos tra-

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diciones se han fundido generando la actual forma de cristianismo popular profesado por los Onaya, produjo un conjunto mitológico de creencias, narraciones y mitos que “operan” activamente en lo cotidiano terapéutico de los curanderos Shipibo-Conibo y tienen un papel importante en el mismo recorrido de iniciación. En efecto, si un aspirante Onaya quiere estar seguro de que su camino de aprendizaje llegará a la meta aspirada, entonces su maestro procurará ponerle en manos de Jesucristo, aquel que durante su vida terrenal curó toda clase de enfermedad gracias al poder procedente del Padre, y a San Cipriano, protector de los médicos. Además, durante la iniciación, las costumbres del aspirante, lo dijimos varias veces, deben estar basadas en la continencia, la meditación y la disciplina, ideales en que el fiel cristiano se reconoce fácilmente. A propósito del papel que juegan Dios y las plantas (y las relaciones que ligan éstas a aquel), quisiera citar aquí las palabras aclaradoras de don Antonio acerca de sus conocimientos respecto de las entidades espirituales superiores que intervienen en la formación del Onaya y en la práctica médica como sus aliados: “Escucha: hay dos tipos de dios. Uno es el Creador y otros son los dioses que siempre, incluso en las plantas y los árboles, existen sobre la tierra. Ellos son dios así como yo soy dios porque soy el jefe de mi comunidad, pero no soy el creador del mundo y del universo. Pero yo sé que así como tengo un padre humano tengo también uno divino que me ha creado. Toda esta es la simple evolución de la existencia. Porque, ¿quién creó la inteligencia y el conocimiento? [...] El único Dios que lo ilumina todo es el Creador al cual no podemos comparar con Satanás, que es también un Dios, pero malo e inferior. Dios no ha creado el bien y el mal, sino que sucedió que al comienzo de todo hubo la generación de aquellos que hicieron el bien y la generación de aquellos que hicieron el mal. Dios creó las plantas con las cuales nosotros curamos y por tanto debemos consagrarnos a él para poder curar y aprender. Aunque tienen más conocimiento que nosotros, las plantas, sin embargo, están debajo de nosotros y no pueden conversar directamente con el Creador, pero pueden darnos una nueva forma de pensamiento y tanto conocimiento con el cual nosotros curamos en el nombre de Dios. En el fondo, nadie puede comunicarse con Dios, pero igual sabemos que existe”.

La existencia de un Dios supremo, creador de todas las cosas es reivindicada ampliamente por todos los Onaya. En algunos casos, co-

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mo en el mostrado por don Guillermo (o por el informador de Girard) es propuesta una elaboración según la cual la creencia de un Dios superior a los espíritus de las plantas y a los del sol, la luna y las estrellas, es considerada “tradicional”. En este caso, el Dios de las Escrituras no sería más que Nete Ibo. Al origen de todas las cosas, Nete Ibo sería el motor del mundo en todas sus sucesivas manifestaciones. Estas manifestaciones son, en sucesión, una época primordial en que los humanos, las plantas y los animales tenían la posibilidad de comunicarse libremente entre sí, sin la mediación de los chamanes y de los espíritus guía de los Onaya; una sucesiva en que los humanos perdieron la conciencia de la posibilidad de mantener esta relación directa e inmediata con los espíritus de la naturaleza, a causa de la disolución moral de las costumbres; la última, la actual, sería la era sucesiva al diluvio. Los eventos sucesivos al diluvio, los que aún hoy los Shipibo-Conibo viven, se habrían realizado y se realizarían según un establecimiento de reglas precisas que Dios comunicó a los humanos y que, en adecuadas condiciones de pureza moral, pueden permitir la comunicación entre los diferentes mundos de la realidad. Los individuos encargados de servir de intermediarios traductores entre los diversos mundos son los Onaya. Ya que las plantas han sido creadas por Dios y que su poder taumatúrgico deriva directamente del poder divino, a través del estudio de la sabiduría de las plantas, se puede llegar a la percepción de la presecia divina y de su poder. Pero no es posible llegar a dialogar con Dios de la misma manera en que se dialoga con los espíritus de las plantas o los dioses menores o los semi-dioses, así como son llamados por don Mateo y don Guillermo las entidades que llenan las esferas superiores (en este caso, lo físicamente superior coincide con los moralmente superior) del mundo. La única percepción que el Onaya tiene de la existencia de Dios es la reflejada por el poder de las plantas y por lo extraordinario de la existencia que atestiguan la presencia de un ordenador superior. Si al Onaya no le está permitido llegar hasta la presencia de Dios, los Arévalo sostienen que el Meraya pudiera tener este poder, al menos así se cuenta de los hombres de poder de antaño. Si hasta ahora se habló principalmente de las implicaciones del contacto intercultural sobre las elaboraciones cosmológicas, no se puede evitar considerar el papel de gran importancia que tales contactos tuvieron en la construcción de un sistema moral. Los preceptos morales de las doctrinas bíblicas han sido asimilados por los Shipibo-Coni-

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bo y nuevamente interpretados a la luz de las creencias que ellos reconocen ser la herencia de sus antepasados. De ahí deriva un conjunto de reglas ético-morales construido tanto sobre la oposición de los conceptos de Bien y Mal, tal como es propuesta por el modelo moral bíblico, como sobre las creencias tradicionales que no oponen a un Bien connaturado a la divinidad un Mal connaturado a las emanaciones diabólicas, sino que considera a estos términos como los extremos de un continuum que individualiza las propiedades relacionales de todas las cosas. Probablemente es el ámbito moral donde los resultados de la sobreposición de los conceptos tradicionales y de los católicos se muestran en toda su complejidad. Lo que impresiona más es la capacidad de no sufrir la desintegración social y cultural que se pudiera imaginar como resultado de la yuxtaposición de creencias tan incompatibles. La esquizofrenia es contrarestada con los instrumentos de la sabiduría del Onaya, que reinterpreta las posibilidades mostradas por las dos vías morales a la luz de una “actitud” tradicional que no se opone de forma maniquea a favor de un eventual esquema antes que del otro. Según don Antonio la magia es diabólica y la medicina es divina. La presencia de ambas en el cuerpo de un Onaya puede provocar graves consecuencias (que pueden desembocar en la locura e incluso en la muerte) cuando estas se cruzan conflictivamente, obstaculizándose. Pero al mismo tiempo, los conocimientos de la magia permiten al médico bueno curar aquellos que han sido afectados por las prácticas diabólicas de los Yobé. Así, el Bien y el Mal son creídos connaturados a todas las cosas según el modelo tradicional de referencia, sin embargo, “tendencialmente”, Dios es emanación de luz y el diablo de tinieblas; pero en la práctica médica, el diablo puede ayudar a aquel que sepa dominarlo, mientras que incluso aquel que se consagra a Dios puede ser afectado por los sufrimientos de la enfermedad y también provocarlas. Un interesante ejemplo de las creaciones conceptuales construidas alrededor de los asuntos morales, es brindado por el siguiente trozo de una conversación con don Mateo: “El mundo de la naturaleza tiene dos clases de fuerzas. Una energía negativa y una energía positiva. Un género masculino y un género femenino; está la luz en el mundo y está la oscuridad, hay la noche y hay el día. Pero no debe permitirse que una de estas dos entidades gane a la otra. Por esto, el Onaya es un nivelador y organizador de estas dos energías”.

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Así, los conflictos que aparentemente debían producirse por el encuentro de una religión del Libro fundada en la oposición moral Bien/Mal con las creencias tradicionales que consideraban las cualidades morales como un continuum connaturado con las cosas de la creación, hallaron “lógica” composición en las formulaciones morales sugeridas por las disciplinas de origen oriental y neoespiritual a las cuales don Mateo hace ampliamente referencia; es como decir que los conflictos provocados por el cambio se moderan, eventualmente, con los cambios posteriores. Este no es el contexto más adecuado para una elaboración detallada de un esquema interpretativo que intente descubrir la complejidad de los sistemas de que se habló hasta acá. Lo que interesa aquí es mostrar en qué forma las estrategias de adaptación del pensamiento Shipibo-Conibo enfrentaron las cuestiones religiosas y las amoldaron en base a las creencias míticas tradicionales. Después de tales consideraciones sobre el papel y el peso de las creencias respecto a la figura del Supremo de inspiración cristiana y de las relativas doctrinas religiosas, intentaré reanudar los hilos del discurso interrumpido hace varios párrafos. La cosmovisión, como se dijo, es función directa de la autorepresentación de los individuos y no constituye un cuerpo coherente de creencias, sino más bien un conjunto compuesto de instrumentos de análisis y de intervención en la realidad que rodea al individuo. Las estrategias de consolidación de las creencias cosmológicas en contextos centrados en lo oral, están ligadas estrechamente a las técnicas de narración y memorización de los eventos mitológicos. La narración de estos eventos, ligados al origen del mundo y de todo lo que éste contiene, fue ampliamente estudiada en el ámbito Shipibo-Conibo, con interesantes resultados. Aquí hablaremos brevemente de las consideraciones propuestas por Roe respecto a la subdivisión en épocas míticas del tiempo de la existencia del mundo, porque brindan interesante material para las reflexiones sobre las influencias que creencias culturales ajenas tuvieron sobre los Shipibo-Conibo y muestran un escenario que acoge a las nuevas figuras con las que entraron en contacto, atribuyendo sus posiciones y actitudes estigmatizadas por las primordiales oposiciones por la pareja original de Gemelos Mágicos, el Sol y la Luna, y sus sustitutos y representantes animales, la Anaconda y el Caimán Negro por un lado y el Jaguar por el otro. El Sol, y los animales en que se encarna, representan los benévolos “donadores de cultura”,5 aquellos

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que comunicaron a los humanos los secretos de la existencia cultural, el fuego, las semillas a cultivar, mientras que la Luna y sus encarnaciones serían los avaros que originan toda dificultad existencial e incluso la muerte (112). En el ensayo al cual estoy refiriéndome, el antropólogo estadounidense se ocupó de mostrar cómo el mito Shipibo-Conibo representa las figuras de los otros grupos de nativos amazónicos, del Hombre Blanco, el Mestizo, el Hombre Negro y de los Incas a partir de una estructuración dicotómica de las creencias sobre la Creación (Dominio Acuático / Selva) y a los héroes culturales (Sol / Luna, Jaguar / Anaconda) en forma tal que se constituye una especie de nebulosa simbólica a la cual hacer referencia para la construcción de la instrumentación analítica necesaria en la vida diaria. En su principal texto sobre la mitología amazónica y andina6 Roe explica en que modo su red de símbolos difiere de la estructura clásica levistrausiana por la ausencia de oposiciones absolutas y por la presencia de áreas semánticas con límites indefinidos al interior de las cuales los símbolos relevantes ocupan posiciones variables por consecuencia de la variación de las relaciones que se instauran entre ellos.7 Esta particular “disposición” del material mitológico proporcionaría una importante instrumentación para la elaboración sucesiva por parte de los Shipibo-Conibo de las influencias externas así como Roe se dedicó a demostrar en un ensayo de 1988. Las conclusiones de este trabajo evidencian que a los nuevos actores aparecidos en el escenario ambiental en que se mueven los Shipibo-Conibo, fueron atribuidos roles previstos por la narración mitológica y estructurados tal como se dijo anteriormente. Así, si los demás habitantes nativos de la selva son considerados a menudo por el mito como seres vivientes en una dimensión anterior a la del inicio de la cultura (y en este sentido impactan las afirmaciones de algunos Onaya, según las cuales, las manifestaciones de la obra malvada del hechicero pueden ser percibidas en sueños como indios que lanzan peligrosas flechas venenosas), el Hombre Blanco es asociado al personaje del terrible Ogro de las oscuridades de la selva, que acecha a la aldea Shipibo-Conibo y sus miembros: emblemática es la proliferación de los cuentos referidos a la figura del pishtaco, terrible habitante de la selva que tendría el aspecto de un blanco de pelo largo y con tupida barba, que saca su fuerza de la grasa humana que ingiere después de desollar a sus víctimas.

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Las ambivalencias ligadas a la figura de los blancos, produjeron una compleja respuesta por parte del mito que intenta enfrentarse a ellas proponiendo algunas explicaciones plausibles del poder económico y social de los blancos, a partir de eventos sucedidos en la “historia” antigua de los Shipibo-Conibo. Los antepasados habrían malentendido las enseñanzas del Inca Bueno (última transfiguración del Sol) causando su actual desgracia existencial como grupo y como individuos. Pero si el mito, como lo evidencia el análisis de Roe, proporciona fundamentales soportes a la elaboración de una cosmología que incluya y explique los papeles de los variados actores sociales que operan en territorio Shipibo-Conibo, demuestra poder hacer mucho más que esto. Las numerosas narraciones condensadas respecto también a los asuntos de importancia aparentemente menor, brindan precisas indicaciones pragmáticas respecto a la solución de los problemas cotidianos pero también terminan haciendo deslizar los cuentos míticos hacia formas narrativas tales como la leyenda o la historia en forma tal que responden de una manera más coherente a las “modernas” creencias de los Shipibo-Conibo de hoy. Los eventos relativos a la época de los abuelos tienen una importancia pragmática máxima en el abanico de las localizaciones temporales de los eventos míticos. Este pasado “histórico” es cada vez más citado en las palabras de los Onaya. A él se hace referencia cuando se desea la ratificación de un comportamiento social correcto o la condena de una conducta incorrecta. A él se recurren en busca de luces sobre cuestiones dudosas o para la recuperación de fundamentales conocimientos tradicionales, como las ligadas a la medicina “de los antiguos”. La construcción de un tiempo mítico dividido en tres fases sucesivas8 y la enfatización de los sentidos propuestos por los cuentos ambientados en el tercer período, representa una clara manifestación de las operaciones simbólico-culturales realizadas por los Shipibo-Conibo para adecuar el sustrato de referencia cultural tradicional (representado por el mito) a los nuevos instrumentos propuestos por la realidad sociocultural hegemónica que privilegia la historia respecto al mito, por ser demostrable y porque en ella pueden llevarse a cabo operaciones con esos instrumentos de la lógica occidental que cada vez más los Shipibo-Conibo muestran querer y saber utilizar. El mito (en sus variadas manisfestaciones y transformaciones), variamente usado por los Shipibo-Conibo en base al contexto del há-

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bitat en que viven, se propone como instrumento de elaboración del material simbólico proveniente de los más variados rumbos, usando su disposición a la explicación de las formas de la naturaleza, partiendo de instrumentos como la analogía y ofreciendo así interpretaciones analíticas, con importante valor pragmático de la estructura social y el camino existencial de los seres humanos. Siguiendo en el camino que de la reflexión sobre la cosmovisión indígena nos llevará a la consideración de las construcciones individuales de los Onaya sobre la percepción que tienen de sí mismos como individuos y como chamanes, habrá que ocuparse ahora del panteón de entidades que pueblan las dimensiones de la realidad de que el mundo está constituido, según los Shipibo-Conibo, y que con ellos comparten, a menudo con gran ansia para los seres humanos, ambientes cercanos. Una primera consideración concierne la naturaleza espiritual o no espiritual de los demás habitantes de la creación. Según los Shipibo-Conibo existe una diferenciación precisa entre los espíritus de la naturaleza, genéricamente indicados por el término yoshín9 y aquellos que, con término quechua son llamados runa, los hombres, y que en la lengua Shipibo son llamados jonibo. Los jefes de los jonibo son los Ibo. Tournoun define en estos términos las dos entidades yoshín e Ibo: “El significado [de la palabra Ibo] no debe ser confundido con el de yoshín. El yoshín es el espíritu intrínseco de la planta, del animal y, al contrario, el Ibo es un ser de ‘carne y hueso’, una persona o un animal. Podemos traducir este término con el español local dueño o madre. Un informador nos dijo: un rao ibo [el ibo de la planta] no es yoshín porque se lo ve. (1990:181)”.

Según estas creencias, el mundo está poblado por cierto número de entidades espirituales inmateriales cuya manifestación, a través de su esencia, el nihue, es a menudo muy perjudicial para los humanos, y por grupos de “hombres” (seres con características idénticas a las de los seres humanos), los jonibo, organizados en aldeas, justo como los Shipibo-Conibo, y gobernados por un Ibo, que a menudo tienen papeles muy importantes para los Shipibo-Conibo y que con ellos mantienen relaciones por medio de los Onaya, quienes son los únicos que pueden comunicarse fácilmente, visitándolos en los lugares en que viven, durante los sueños o recibiendo sus visitas durante las sesiones con la ayahuasca.

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Los Ibo y los Runa viven en las plantas, las lagunas, los ríos, el cielo, los planetas, debajo de la tierra y en lugares particularmente alejados de la selva, pero también en fenómenos meteorológicos de gran entidad como torbellinos, fuertes vientos, lluvias torrenciales, truenos y rayos. Los yoshín son la manifestación íntima de cada aspecto de la naturaleza de que son emanación. Según Roe, ellos son como “los húmedos, con olor a tierra, picantes vapores que se levantan en la selva de las plantas y los árboles en putrefacción después de una fuerte lluvia o que se posan en la tierra por la noche, con forma de neblina. (1988: 115)”.

Los aliados de los Onaya son los Ibo de las plantas y sus súbditos “la gente de las plantas”, así como son a menudo llamados los rao jonibo, que se manifiestan en forma humana, pero también animal, y que son los poseedores de los secretos de conocimiento que comparten con los iniciados. Los yoshín son también indicados como las armas de los Yobé y pueden ser también representados como los animales de los cuales se obtienen las energías pestíferas para hacer daño a los humanos: los delfines, las nutrias, las lutrias, las anacondas. El uso actual del término yoshín es a menudo fuente de grandes malentendidos y confusiones. Con esta palabra se indica hoy genéricamente cualquier ser que escapa a la percepción sensorial de los no iniciados, de manera que a menudo yoshín e Ibo son confundidos uno con otro. De otra manera, la claridad es reestablecida recurriendo a las armas analíticas de la religión cristiana, según la cual toda entidad espiritual diferente de los ángeles no puede ser más que un demonio: así en el uso diario, el término yoshín y el término diablo terminaron siendo sinónimos. Los Ibo a menudo son asociados con entidades semidivinas que en la jerarquía de los seres que habitan la creación ocupan un puesto intermedio entre los seres humanos y Dios. Las influencias externas sobre la cultura Shipibo-Conibo han provocado numerosas elaboraciones sucesivas y muy interesantes de las atribuciones de poderes y prerrogativas de los espíritus de la naturaleza y de los yoshín. Numerosas nuevas entidades han sido agregadas al panteón tradicional de manera tal que forman una compleja estructura de seres relacionados entre sí y con los humanos. Un análisis superficial, aunque sea un diminuto elenco, de estas figuras dará una perspectiva inmediata de cómo este sistema es la imagen de una complejidad cultural generada por los

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contactos repetidos entre la cultura Shipibo-Conibo y las otras con las que ésta se relacionó. Aún más, se puede evaluar de qué forma esta complejidad es domesticada y sucesivamente usada activamente como instrumento de operacionalización simbólica y pragmático-existencial. Junto a las figuras de un panteón naturalista que se arraiga en la tradición de los antepasados aparecieron nuevas figuras que poblaron el espacio problemático de la selva, de los reinos subterráneos y de los subacuáticos y estelares. Los yoshín asumen figuraciones personalistas; así, yoshín se convierte en el Tunchi de tradición popular mestiza, y éste traduce el término mahuá yoshín (espíritu de un muerto) y mientras que el Tunchi es considerado poseedor de un cuerpo sumamente robusto con el cual hace daño a sus víctimas, el mahuá yoshín afecta por su “aire” (el nihue) que crea desorden por el hedor en el cuerpo de quien lo inspira. La equiparación de yoshín con criaturas de la fantasía popular mestiza sucede solo en un nivel expresivo: en la sustancia se tiene clara la percepción de la diferencia entre yoshín y jonibo (entre espíritu y criatura de carne y hueso, como el Tunchi). Los nuevos instrumentos lingüísticos de que se apoderaron algunos Onaya facilitaron los procesos de representación de las entidades que llenan la creación y por consiguiente la comunicación entre las distintas realidades culturales. Ahora el Onaya Shipibo-Conibo puede fácilmente recurrir al concepto de “energía” (abusado por los neoespiritistas, pero también por los seguidores de las nuevas sectas espiritualistas New Age) para explicar el aire pestilente que emana de lugares peligrosos y criaturas descompuestas. Junto a las figuras espirituales, impalpables, que comparten la misma naturaleza con los alientos del viento (cuyo efecto se aprecia en las copas sacudidas de los árboles, pero cuya entidad no se puede aprisionar en un puño), pueblan el universo criaturas de carne y hueso. Reunidas en falanges que se enfrentan acérrimas, es posible reconocerlas por su características positivas o negativas. Una vez más, las netas contraposiciones entre Bien y Mal contribuyen a fijar en forma esquemática conceptos de labilidad a menudo imperceptible. Si los Onaya, generalmente los más ancianos, tienden a dividir las criaturas del universo en humanas, físicas y espirituales, hoy las energías de la creación asumen connotaciones personalistas tomadas de la cultura popular occidentalizada, o esenciales tomadas de la cultura neoespiritualista. Se tienen así figuras como los duendes, las hadas, las sirenas, los tunchi, el

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chullachaqui. La sorprendente versatilidad del modelo cultural en que los nuevos términos ajenos son insertados, es claramente descrita por don Mateo: “Entre las artes de la ciencia hay una cabra que es mitad cabra y mitad hombre, que tiene cachos y letras escritas por todo lado. Se dice que ella era antes el examinador de todos los grandes magos. Nosotros los Onaya también somos magos en el interior de la ciencia natural. Esta cabra era, para los grandes iniciados, como un ser demoníaco, como un ser que atemorizaba a todo el mundo y que asustaba a aquellos que querían estudiar la ciencia oculta. Aquí, entre nosotros, hay un espíritu que se llama Chullachaqui que es el guardián, el espíritu, el demonio de la selva que tiene un pie pequeño y puede engañar a las mujeres y a los hombres para confundirles si no le gustan: golpea con aquella pelota que tiene en lugar de pie las raíces de los árboles y hace huir a todos los animales para que los cazadores no les maten. Es bueno, pero es también malo el Chullachaqui. Depende de cómo uno se comporta y de cómo lo utilizan los chamanes o los hechiceros”.

Un papel de gran importancia para la práctica médica la tienen los chaiconi jonibo. El término es quichua y es traducido comúnmente al castellano por “encantados”. Se trataría de aquellos Shipibo-Conibo que, al llegar los colonizadores, eligieron vivir en las zonas más ocultas de la selva sustrayéndose a la conversión y la aculturación. Guardianes de aquellas que son las verdaderas riquezas de la amazonía, tan solo en mínima parte conocidas por los humanos, las custodian junto con la memoria tradicional de la cultura atávica que se reservan comunicarla solo a los chamanes más poderosos. En estas personas se concentra gran parte de las inversiones de identidad de los Shipibo-Conibo en cuanto grupo étnico con una gran conciencia de sí mismo y en cuanto separado de los otros grupos de nativos amazónicos y de los demás habitantes de la selva. A diferencia de los aliados vegetales de los Onaya, quienes en la representación corriente de hoy son considerados habitantes de grandes ciudades con altos palacios, como aquellos en que viven los blancos, y usando los instrumentos de la más avanzada tecnología occidental, los chaiconi jonibo no aprecian los instrumentos materiales producidos por el conocimiento científico occidental. El poder de sus mentes, de su pensamiento domina los límites impuestos a los cuerpos físicos y a las mentes humanas: los chaiconi jonibo pueden volar, hacerse invisibles pa-

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ra los humanos, moverse en toda dirección del tiempo y del espacio, percibir los pensamientos de los humanos y otras cosas más. Entre los peligrosos habitantes de la selva, un puesto de notable importancia es ocupado por los pishtaco (esta figura tiene un papel importante también en las culturas andinas: en efecto, este término parece ser de origen quechua). Seres con aspecto humano monstruoso, los pishtaco viven en la oscuridad de la selva cazando a seres humanos, matándolos, desmembrándolos y devorando su grasa de la cual sacarían fuerza y conocimiento. Los Shipibo-Conibo los temen muchísimo y a ellos les atribuyen los raptos de mujeres y las peores fechorías imaginables. Lo imaginan privado de trajes y con largo pelo y barba (esta imagen impresiona por su parecido con aquellas criaturas marginales que poblaron la selva en busca de imposibles fortunas con el caucho o la quinina y que hallaron la locura en la selva amazónica). Varias veces, entrando por la noche en el puerto de una aldea en que no éramos conocidos, Orlando y yo, a menudo con enormes barbas, y en lo que a mi respecta también con pelo largo, éramos mirados con sospecha. La sospecha disminuía lentamente cuando recitábamos nuestras credenciales, pero sobre todo cuando dábamos a todos la posibilidad de dar una mirada a las cajas de nuestros víveres para que pudieran cerciorarse de que nos alimentábamos de verduras, pescado y arroz, y no de carne humana. Alrededor de estas complejas representaciones de temores provocados por un ambiente hostil y de difícil (o imposible) amaestramiento, se construye la percepción de los Shipibo-Conibo de su presencia en el mundo y de la forma de su existencia física, espiritual, mental y social. Hablábamos más arriba, siguiendo las indicaciones de Perrin y Douglas, de los lazos que existen entre las formulaciones cosmológicas y las percepciones de sí mismos. De alguna manera, las características de las figuras que llenan el panteón mítico (y el cotidiano) son representaciones de tensiones sociales y existenciales. Las nuevas manifestaciones del peligro representado por las contaminaciones culturales (pero también ambientales) inducen a los Shipibo-Conibo a formular nuevas representaciones del ser “moderno” a partir de las instrumentaciones conceptuales de que se abastecen durante el cotidiano contacto con la alteridad. Considero interesante mostrar rápidamente algunos de los cambios sufridos por la concepción de la persona humana, tal como se la considera compuesta en ámbito nativo en función de los impulsos

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provenientes de lo exterior. Tómese en cuenta que la violencia misionera de los primeros católicos y de los evangelistas del último siglo no fue menor, en sus efectos, de la súbdula dominación cultural que obligó a los Shipibo-Conibo al cambio de las mismas estructuras del pensamiento sobre sí mismos y de los instrumentos de interpretación del mundo. Burlados aún más (si fuera posible) de lo que fueron golpeados a causa de sus creencias primitivas o diabólicas, los Shipibo-Conibo fueron obligados a abastecerse de los instrumentos analíticos del pensamiento popular occidental (mediado por caucheros y aventureros de toda clase) que hoy da forma a las manifestaciones de su cultura, sobre todo en las relaciones comunicativas con la alteridad. Cambió la percepción cosmológica, como lo vimos, y cambió por consiguiente la percepción de sí mismo, la autorepresentación. Voy a mostrar brevemente los caracteres más vistosos y representativos de tales cambios, intentando describir la que es considerada la concepción heredada de los antepasados y la influenciada por los sucesivos contactos con la alteridad. Se considera que la persona humana está compuesta por un cuerpo físico, yora, un alma, caya, y un pensamiento, shinán. Esto, en extrema síntesis, es el esquema tradicional. Esta subdivisión en tres partes que acabamos de proponer ya representa una notable simplificación de las concepciones nativas que son solo intuibles de los complejos cuentos de los más ancianos. Pero esta subdivisión en tres instancias, por muy aproximativa que sea, es la comúnmente referida por la mayoría de los Onaya con quienes conversé. Yora, el cuerpo, es el contenedor físico de los órganos indispensables para la vida y la manifestación palpable de ésta. Los daños de éste pueden provocar perjuicio a la existencia del hombre, pero a menudo, si no están ligados a fenómenos de brujería, pueden ser considerados de escasa importancia y, en general, son temidos menos de lo que puede suceder por los daños que afectan a kaya o shinán. Los órganos considerados más importantes son el corazón y los pulmones, a través de los cuales se aprende el conocimiento,10 por medio de la dirección impuesta por el pensamiento, shinán. El pensamiento poderoso del Onaya,11 reforzado por el poder acumulado durante la dieta, le concede onan, la sabiduría, el conocimiento que es poder vidente y taumatúrgico. Es interesante citar a propósito de shinán las elaboraciones de don Mateo:

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“La fuerza más poderosa es la mente. Para mí, antes está la conciencia. La conciencia lo es todo. Como punto de partida de todo conocimiento está la mente. Porque con la mente construyes y destruyes. Con la conciencia uno transforma una idea en una acción. Si yo digo: ‘Que muera esa persona’, si lo tengo en lo profundo de mi mente, entonces, realmente puedo afectar a aquella persona porque depende de mi poder mental. De la misma manera yo digo: ‘Quiero que esta persona se cure’”.

Así pues, la mente es el instrumento privilegiado del Onaya. Pero el lenguaje de don Mateo nos reanuda a las corrientes del “mentalismo” de que oyó hablar en Lima y en sus viajes. Se trata de las elaboraciones popularizadas de algunas doctrinas filosóficas y religiosas de origen oriental que tanto lo fascinan (y como a él, a algunos otros Onaya) y que parecen brindar instrumentos conceptuales más flexibles para interpretar los cambios de las creencias tradicionales. Caya es el alma entendida en sentido católico e indisolublemente ligada a esa clase de conceptualizaciones. En particular, se considera que la caya reside en un lugar interno y oculto del yora. Se considera que vibra con la vibración quiquin (correcta) de la creación. Las alteraciones de tales vibraciones son la enfermedad en las creencias tradicionales y el vibrar del canto del chaman cura restableciendo la correcta resonancia (armonía) con el ambiente y con los demás individuos (con la entera Creación). Los procesos de cambio que ha sufrido el concepto de caya en la percepción nativa, muestran los signos del contacto con realidades culturales diferentes y de las etapas de los procesos de elaboración del concepto considerado representante de la naturaleza humana según los Shipibo-Conibo. Reflexionar en torno a la imagen que los Shipibo-Conibo muestran tener de la caya significa reflexionar sobre las evaluaciones que ellos mismos realizan del ser y del hecho de estar en el mundo. Caya hoy es considerada como y con los instrumentos de la religión cristiana: aliento vital divino en el cuerpo físico que vuelve a Dios si el pecado no la desvía hacia Satanás. Muerto el cuerpo, vivirá eternamente en los reinos ultramundanos del Infierno o del Paraíso. Su ausencia del cuerpo perjudica la existencia de yora que pronto se marchita y muere. Los virotes, los dardos del brujo, atacan la caya a través de su manifestación en el cuerpo físico, dañando los órganos en que reside y alterando sus vibraciones. Los resultados de eso son sucesivamente la locura (actitud asocial respecto a los miembros del grupo), la enfermedad (manifestación de la desarmonía con el grupo y el mundo), y la muerte.

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En las formulaciones de don Antonio se pueden hallar los ejemplos más emblemáticos del proceso de reformulación del pensamiento sobre la persona humana realizado por los Onaya. Él considera al hombre sano como el resultado armónico de la existencia del cuerpo, el alma y el espíritu (don Antonio prefiere expresar tales conceptos, “cuerpo”, “alma”, “espíritu”, en su excelente español, porque considera que su lengua a veces no es adecuada para expresar los conceptos de la “modernidad”). Es interesante referir las meditaciones de don Antonio sobre los asuntos que conciernen la esencia, la naturaleza y la función del alma y del espíritu. En un primer acercamiento, podemos considerar que el alma, en el pensamiento de don Antonio, es equiparable al concepto cristiano clásico; más tarde volveré sobre este argumento. El espíritu representa, según don Antonio, la manifestación de la suma de los conocimientos que un individuo adquiere durante su existencia. Parecería recordar el concepto Shipibo-Conibo de shinan, pero las dificultades surgen cuando se intenta comprender qué sucede durante un gran susto (raté), que se considera provoca la separación de la caya de yora hasta que la obra del chaman permite que se reúnan. La inquebrantable fe cristiana de don Antonio le impide creer la separación del alma del cuerpo como algo que pueda suceder independientemente de la voluntad de Dios y en una circunstancia diferente de la muerte. Pero, si en la concepción tradicional el alma se separa del cuerpo también durante el sueño, según don Antonio lo que sucede en el sueño es el peregrinaje del pensamiento. Parecería que tales diferencias no deban causar particulares implicaciones en caso de que sustituyan los términos caya (alma) y espíritu (shinán?) uno con otro. Pero las consecuencias son mayores porque implican una total reformulación de las consideraciones más íntimas de don Antonio respecto de la percepción de sí y las modalidades en que su existencia se desplegaría. Acerca de estas creencias moduladas por las enseñanzas cristianas, don Antonio construyó su personalidad y las dudas que la sostienen y que lo impulsan a dedicarse a intensos períodos de meditación, durante los cuales construyó una teoría de la enfermedad y de la práctica médica absolutamente personales y elaboró su proyecto existencial y las elecciones de su vida. El círculo argumentativo construido a partir de las elaboraciones de don Antonio se cierra perfectamente cuando se considere que las experiencias existenciales influenciaron e influencian las “modernizaciones” sucesivas de sus representaciones cosmológicas.

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La dialéctica intensa y constante entre cosmovisiones y autorepresentación y entre ésta y los proyectos existenciales, es reconocible en todas las figuras de los Onaya Shipibo-Conibo y constituye la naturaleza misma de las diferencias que los distingue de los demás miembros de su grupo. Son estos procesos que constituyen el proceso de identidad de los Onaya y el proyecto en que se identifican hoy amplios sectores de la sociedad Shipibo-Conibo. Con estas consideraciones se concluye el largo camino sobre las cuestiones inherentes a los puntos de referencia asumidos por los Onaya para trazar las rutas de su peregrinaje existencial. Habrá ahora que empezar a hablar de los instrumentos usados en la práctica médica e iniciática para producir esas elaboraciones de la diversidad y del contacto intercultural de que hablamos hasta ahora y que son manifestación de las grandes dotes de adaptación mostradas por el sistema cultural Shipibo-Conibo. Notas 1. Ver también la literatura al respecto: Roe (1982), Cárdenas (1991), Follér (1990), Illius (1987), entre otros. 2. El término es impropio porque se piensa que la caya, en el momento de la muerte, deja el cuerpo a través de los ojos. 3. Menschen Ohne Gott (1928). 4. Dobkin de Rios, 1992. 5. Culture donor (1988: 111). 6. The Cosmic Zygote, 1982. 7. Sin embargo, sigue siendo posible relacionar este sistema a simples oposiciones primordiales como las cosmológicas referidas a las figuras del Sol y la Luna o aquellas ambientales que se refieren a los campos del agua y de la selva y que representan la primordial oposición cosmológica, poniéndose más que como rígidas oposiciones como límites extremos de un continuum que prevé una amplia gama de manifestaciones intermedias. 8. Roe 1988: 111). 9. Illius 1987: 148-49. 10. Bertrand-Rousseau (1985: 95). 11. Ani Shinan, ver Illius, 1987.

Capítulo 8

Las razones de la vocación Vi muchos enfermos que necesitaban la ayuda de un chaman. Mi abuelo me decía: “Nosotros ya terminamos”... los chamanes antiguos, quería decir. Con esta idea en la cabeza decidí aprender la medicina antigua. Don Segundo Pangoza

Los ancianos Onaya cuentan que en toda maloca el hombre más anciano era Onaya. Él se ocupaba de los tratamientos de salud de sus parientes y de la designación de su sucesor. A menudo éste era el hijo mayor de su hija mayor que, dada la vigente residencia matrilocal, residía en la misma casa del abuelo. Se cuenta también, que en caso de que no fuera el nieto mayor el que tomara el papel del abuelo, tal tarea correspondería a otro de los nietos que mostrara una particular dedicación en visitar al anciano pariente y escuchar sus narraciones. El joven aspirante debía eventualmente mostrar, además de esta aptitud, también la disposición a manifestar unas premoniciones, síntoma de un notable poder de clarividencia e indicador de un don específico. Don Guillermo cuenta a menudo que, desde la precoz edad de cuatro años, asombraba a los padres con sus predicciones acerca de eventos del futuro. Don Segundo me contó en confianza que fue un hechizo hecho por la abuela en la leche del seno de su madre lo que infundió en él el don de la clarividencia y la pasión por el mundo de la medicina. La sensibilidad del niño o el deseo de los parientes podían marcar al futuro Onaya. En el caso de don Antonio fue su gran cariño por el abuelo lo que le impulsó a emularlo. Desde ese momento el anciano abuelo lo llevó al mundo de la medicina con felicidad y orgullo por las capacidades del nieto y por la posibilidad de heredarle, sin que se perdiera irremediablemente y se interrumpiera con él una larga tradición, toda la sabiduría madurada en décadas de práctica y dietas. Hoy, el aspecto que más impacta es el componente individual que interviene en la elección de dedicar la existencia a la sabiduría chamánica. En la variedad de las explicaciones aducidas por los Onaya sobre

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el sentido de su elección, se percibe la multiplicidad de evidencias que puede confluir en la profesión, o en la misión, de Onaya. En esta variedad se vislumbra la complejidad de las estrategias adoptadas para elaborar el proyecto existencial personal y las formas de colocarse frente a la cultura tradicional, a la gente de uno, del rol del Onaya y, respecto a un contexto ampliado en el cual uno se esfuerza por sentirse insertado y del cual se espera una consignación en términos de atribución de un estatuto de legitimidad. El fantasma de las inversiones (sociales, humanas y emocionales) varía según la herencia directa de una tradición familiar de sabiduría y práctica médica, hasta el deseo de afirmación social a través de un papel “profesional” que recibe aplausos y reconocimientos también de importantes sectores de la sociedad hegemónica.1 Entre tales extremos (la descendencia hereditaria de los poderes y de los conocimientos o la elección “profesional” estimulada por una fuerte aspiración a la afirmación social), muy desequilibrados hacia uno u otro de los polos sociales y culturales entre los cuales los Shipibo-Conibo están obligados a moverse cuando planean un recorrido de reconocimiento de identidad, se halla un tupido abanico de motivaciones que muestran un interesante aspecto de la complejidad de la cultura Shipibo-Conibo con relación a su propia tradición médica y a los procesos de elaboración de las nuevas sugestiones (imposiciones) culturales provenientes de un ambiente en constante fermento. Así pues, en las justificaciones de una elección se ven las ascendencias culturales y las aspiraciones existenciales y de identidad. Éstas varían mucho cuando se las considera con relación a contextos alejados en el espacio y culturalmente, como los constituidos por una aldea situada a varios días de Pucallpa o de la ciudad misma y de aquellos que viven en la ciudad intentando adaptarse a sistemas económicos y productivos que están en las antípodas de los que estaban acostumbrados. En las palabras de éstos últimos, los aspectos económicos de la profesión son más enfatizados, así como son recalcadas elaboraciones que no pueden dejar de denunciar el compromiso con el contexto social en que se han formado. Me refiero especialmente a la toma de conciencia por parte de muchos Onaya urbanos de su rol en función de conceptualizaciones problemáticas que es difícil reconocer como típicas del pensamiento tradicional, aunque son presentadas como tales por exigencia de ratificación social.

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Las argumentaciones que más recurren en aquellos que practican en ámbito urbano están ligadas al respeto de la naturaleza, de la tradición y de las costumbres heredadas de los antepasados, al rescate militante de una cultura oprimida por siglos y a la valoración de aquellos recorridos tradicionales que recuerdan de alguna manera equivalentes recorridos de rescate de la sociedad alienante y opresiva, recorridos por algunos sectores de la propia cultura occidental. El amor universal es varias veces recordado y con esto también el respeto de las diferencias de raza, cultura y género, y la necesidad de autorrealización a partir del poder de las mentes personales. La búsqueda espiritual a través de la tradición da prestigio al Onaya y lo sitúa en una posición de total respeto frente a algunas partes de la sociedad ucayalina y peruana (el camino de los médicos tradicionales Shipibo-Conibo cruza a menudo las rutas de los centros urbanos más importantes del país, donde sus servicios son requeridos cada vez más), pero también de la occidental. En las palabras de don Guillermo resuena la elección militante a la que me refería antes. Trabajando en el Hospital Amazónico como enfermero, pudo observar que la medicina occidental fracasaba frente a una cantidad de síndromes que él conocía perfectamente y que sabía fáciles de curar si se las enfrentaba desde una perspectiva diferente. De allá nació el proyecto de convertirse en Onaya y ejercer la profesión dentro de una estructura que se propusiera nuevamente el estudio y el redescubrimiento de la tradición farmacológica fundamentada en las plantas. Es interesante también la narración de don Mateo respecto de su elección de llegar a ser Onaya. Se trataba de una promesa hecha en el lecho de su madre adoptiva moribunda: se convertiría en chaman tal como lo habían sido su padre y sus abuelos. Durante un estudio de campo de sus colegas en la Universidad Agraria de Lima, sintió el llamado de las plantas y no pudo resistirlo. Hoy en su “filosofía“ médica confluyen las más variadas ascendencias culturales centradas en su persona y en el papel que espera poder realizar para su gente y en la sociedad “Occidental”. No asombran en él las declaraciones fuertes acerca de su conciencia del papel del Onaya hoy, incluso para la gente blanca, que hace referencia a él en un anhelo inextinguible de liberación espiritual. Su trabajo con grupos de estadounidenses que se interesan en la sabiduría espiritual de los Onaya de la selva amazónica se mueve en esta dirección casi mesiánica.

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Junto a tales figuras complejas de Onaya urbanos se hallan personajes que recuerdan aún los caracteres de los Onaya encontrados por viajeros y antropólogos varias décadas atrás y de los cuales se lee en sus relatos. Ellos llaman a la tradición con una conciencia menos extrema de su papel social, pero con un gran sentido de responsabilidad para con su gente, para la cual expresan sentimientos de amor paterno. En sus palabras se escuchan motivaciones aparentemente de menor alcance y con menores implicaciones. Son referencia del sufrimiento que provoca la muerte de un compañero o de un pariente en ausencia de un buen Onaya; son referencias que recuerdan las sensaciones, las emociones, probadas en la primera juventud al son de las canciones de viejos Onaya que los mecían en el sueño y que los impulsaron a la emulación; son llamados a ritos propiciatorios que harían del niño un Onaya poderoso, como en el caso de don Segundo, cuya abuela le dio para que tomara la leche del seno de la madre después de recitarle un hechizo. Paradójicamente, lo que más salta a la vista en los cuentos de los Onaya acerca de las motivaciones que los impulsaron a elegir este camino es que el carácter de predestinación es resaltado con fuerza, a veces obsesiva, precisamente de aquellos que aparecen como las personas con más fuerte individualidad, cuando, al contrario, en los cuentos de los Onaya más ligados a su gente, a su tradición y que viven en aldeas lejos de los centros urbanos, parece vislumbrarse una necesidad de redescubrir un papel indispensable para la comunidad y la idea de que alguien tenga que hacerlo, o bien un simple deseo de placer que se prueba en el ayahuasca, en la amistad de los espíritus de la naturaleza, en la felicidad de un enfermo que recobró su salud gracias a su intercesión. Casi parece que los Onaya urbanos deben a toda costa hacer referencia a una causa superior a ellos para legitimar su papel frente a un nuevo público. Aquellos que deciden independientemente de un llamado interior o de una orden directa de los espíritus, encontrarán durante el aprendizaje dificultades tales que difícilmente lograrán enfrentarlo. Al contrario, el que está predestinado tiene los espíritus de su parte y un gran número de aliados que lo ayudarán en los momentos más críticos. En el extremo opuesto están las afirmaciones de don Basilio, famoso entre su gente como uno de los últimos verdaderos y potentes Onaya de la vieja guardia él eligió ser Onaya a los siete años simplemente porque le gustaba la idea de tomar el ayahuasca y cantar como

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el padre. O bien, siempre en este mismo extremo, se sitúa la explicación de don Vicente, que eligió hacerse Onaya porque nadie podía curar a los enfermos en su comunidad y éstos tenían que viajar en condiciones precarias en busca de un Onaya. La necesidad o el simple placer son motivaciones que se encuentran más a menudo en lugares alejados de las ciudades, la predestinación y la misión humanitaria espiritual son los ideales en que se reconocen las figuras más vistosas entre los chamanes urbanos. El mecanismo de la predestinación actúa según directrices que se pueden simplificar fácilmente. Los “dones” del futuro chamán son reconocidos desde una edad tierna a través de la manifestación de poderes tales como el de ver en el futuro o de ver en sueños las manipulaciones de los Yobé contra los familiares. La predestinación opera también en forma divina cuando se trata de continuar una genealogía de Onaya, cuando un joven nace en una familia de ilustres Onaya. Hay otro sentimiento que impulsa a elegir el camino del conocimiento: se trata de la gratitud hacia un Onaya que realizó un tratamiento particularmente delicado con éxito. A menudo un enfermo que quedó en tratamiento por mucho tiempo donde un médico termina convirtiendo la dieta de tratamiento en una dieta de aprendizaje. Gradualmente su participación en las sesiones terapéuticas con la ayahuasca se hace más activa y de paciente llega a ser alumno. Empieza a seguir al maestro en sus cantos, aprendiendo a conocer los espíritus y a traducir sus mensajes en acciones terapéuticas. La relación se hace siempre más estrecha y en poco tiempo es ratificada la elección del ex-enfermo de convertirse él mismo en Onaya. Sobre este tema se expresó Eliade: “Si ellos (los enfermos convertidos más tarde en chamanes) han sido capaces de curarse a sí mismos y son capaces de curar a los demás, eso sucede, entre otras razones, porque aprendieron el mecanismo o, más bien dicho, la teoría de la enfermedad (Citado por Luna, 1986:51)”.

Esta reflexión estimula ulteriores profundizaciones y propone numerosas implicaciones. Con referencia a las narraciones sobre las experiencias de iniciación que recogí de mis informadores, es interesante la narración de don Antonio acerca del año de dieta en que aprendió a oponerse con vigor y con éxito a los asaltos de los brujos. Desde aquel momento sus poderes empezaron a construirse partiendo de su sufrimiento. Una vez curado de la brujería, se convirtió en un

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temible adversario de todo brujo. Desde ese momento vio sobre sí mismo los mecanismos de ataque de los brujos y las medidas de defensa a adoptar por parte de quien sufre tales ataques. El hecho de frecuentar a un médico capaz de defender el alma en peligro de su paciente, le brindó una perspectiva ulterior sobre las prácticas y las técnicas para poner en marcha todas las defensas que las artes médicas prevén en estos casos. Don Antonio, curándose a sí mismo, aprendió el mecanismo de la enfermedad y aprendió la teoría básica de sus manifestaciones y su recurso. Las reflexiones a que inducen las notas citadas sobre todo lo que los Onaya concientemente elaboraban para explicarse a sí mismos y a los demás (y a “otros especiales” como, en mi caso, a un antropólogo “gringo”) el sentido de su ser Onaya, conciernen la forma en que la lejanía o, al contrario, la cercanía a los centros urbanos, y por tanto a los centros de la cultura hegemónica, imprimen una característica muy precisa a las vocaciones de los Onaya. Parecería que la necesidad de una patente de legitimidad de ser reconocida, es más necesaria en contextos en que se lucha para conquistar una catadura profesional precisa y un papel definido y no marginal. Si el Onaya aun está insertado en un contexto más tradicional, en el cual su papel es claro, o al menos se imagina que es tal (las dudas con frecuencia derivan de las aspiraciones a la modernidad y al rechazo de la tradición que llevan a una pérdida de confianza, especialmente en los jóvenes, en la figura del médico tradicional), el prestigio deriva de evaluaciones que dan especial importancia a la duración del entrenamiento y el resultado de las sesiones terapéuticas. En la ciudad el prestigio de un Onaya se funda, además de basarse en fuertes prejuicios acerca del poder de las plantas y de los indígenas en asuntos de magia y poderes ocultos (a menudo hay un halo de misterio y de falsas e injustificadas creencias que vienen a favorecer a los chamanes indígenas), sobre la práctica de la adivinación del futuro y la primera “asistencia psicológica” en un contexto en que los síndromes somáticos debidos a situaciones de fuerte estrés existencial, son probablemente la ”enfermedad” más recurrente. El rol del Onaya, variando muchísimo en función del lugar de ejercicio de la profesión, genera expectativas de realización humana y social distinta y produce, por tanto, vocaciones que son espejo de tales múltiples expectativas. En qué forma sean espejo de estas reali-

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dades complejas y variadas lo explicamos brevemente aquí, pero este discurso será retomado cuando se tengan a disposición todos los datos que son indispensables para una cuidadosa evaluación de los problemas inherentes a los cambios sociales entre los Shipibo-Conibo y aquellos que conciernen la figura de los Onaya como emblemática de tales cambios (y fuerte inspiradora y motor de estos mismos cambios). Nota 1. No sólo de los más populares y marginales, como sucedía hasta hace poco, antes que antropólogos, seguidores del New Age y curiosos de toda clase se interesaran en la tradición chamánica amazónica.

Capítulo 9

El maestro en “carne y hueso” Cuando tienes un maestro tienes a alguien en quien confiar cuando los espíritus te hacen daño o “cruzas” tu dieta o tienes cualquier otro problema. Pero yo, escúchame bien, puedo también decir que sin maestro la cosa va bien porque los verdaderos maestros son los espíritus de las plantas. Don Antonio Gómez

En las páginas anteriores se vio que las razones de las vocación chamánica pueden variar mucho y abarcar un amplio abanico de inversiones existenciales. A menudo la idea de entender el camino de iniciación, es concientemente o menos, movida por el deseo de emulación de un Onaya a quien el joven aprendiz admiró, vestido con su cushma blanca rodeado de una nube de perfumado humo de tabaco, cantando y haciendo curaciones, durante su juventud. O bien el “maestro” salvó a un pariente o a un amigo y la gratitud por eso lleva a desear seguirlo en su “profesión”. La figura del maestro a quien se quiere emular llega a ser el guía del novicio. Un guía que lo ayudará a enfrentar el viaje en el mundo de los espíritus y lo hará estar alerta frente a los acechos de los más peligrosos, a menudo falsos y traidores, socorriéndole cada vez que dude frente a una dura prueba. No es fácil establecer hoy la importancia que se atribuye a esta figura. Hoy la función del maestro es a menudo refutada y atacada con actitudes fuertemente críticas. El maestro, sostienen muchos Onaya, no es aquel que enseña o transmite la sabiduría médica. Eventualmente, él enseña a aprender cosas de los espíritus. Las enseñanzas efectivas son transmitidas por los genios de las plantas durante los sueños de la iniciación y sólo esas enseñanzas mostrarán al nuevo Onaya cómo debe moverse en los mundos en que están el conocimiento médico y las potencias del universo. Es posible ver en esta tendencia que pretende que el maestro de carne y hueso sea de escasa importancia para la determinación del po-

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der del futuro Onaya un agudizarse de la desconfianza que a menudo rodea las figuras más ambiguas entre los que viven en las aldeas Shipibo-Conibo (entre estas figuras sobresalen los Onaya, que por definición son individuos que contienen los principios ambiguos de la sabiduría médica). En momentos de crisis social, como según parece viven hoy las comunidades Shipibo-Conibo, aparece como algo cada vez más probable el hecho de que detrás de todo tranquilizador rostro de viejo Onaya se oculte un individuo afectado por aquella codicia que pudiera empujarlo a utilizar los poderes que el novicio va adquiriendo para reforzar su propio espíritu perjudicando la salud de su alumno. Las actuales elaboraciones de los riesgos de la iniciación llevaron a algunos Onaya a enfatizar el papel de los espíritus de las plantas en menoscabo de aquel del maestro humano. La función de éste sería marginal si es cierto que las depositarias de la sabiduría médica son las plantas; tan marginal que puede ser eliminada de la práctica de la iniciación. Don Guillermo no tuvo ningún maestro en el sentido estricto del término, así como tampoco lo tuvieron don Mateo y don Rogelio. Ellos se retiraron por cierto tiempo en la selva lejos de miradas indiscretas y se dieron totalmente a la conversación íntima con las plantas, los verdaderos maestros de la sabiduría médica, aprendiendo de ellas todo lo que hoy representa su sabiduría, su fuerza y su capacidad de curar. El orgullo que lucen narrando las duras experiencias que vivieron sin que nadie los asistiera ni los ayudara, parece ser un importante estímulo para los que pretenden recorrer el mismo camino: parecería que se trata de un reto en el cual se puede manifestar las dotes enfatizadas por la cultura machista urbana. Pero, prescindiendo de estos casos límite en que la figura del maestro no solo no es considerada a indispensable sino que es vista como un obstáculo en el límpido camino del conocimiento del novicio, la mayoría de los Onaya son unánimes en confirmar el hecho de que la presencia de un maestro no es imprescindible. Pero variadas fueron las reflexiones acerca de la oportunidad o no de hacerse guiar, durante la primera dieta, que es la más crucial y la que presenta mayores riesgos para el aprendiz, por un maestro experto. Algunas de estas reflexiones muestran interesantes indicios de una nueva desconfianza para la relación humana “directa”, en la opinión de muchos cada vez más fácilmente blanco de las malas intenciones de aquellos que se dedicaron al mal y que eligen como su objetivo privilegiado precisamente las rela-

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ciones humanas en que se funda la solidaridad del grupo y el patrimonio humano de cada uno de los miembros de la comunidad. Las consideraciones que recogí acerca de la utilidad de la guía humana para el iniciando se articulan alrededor de algunos puntos fundamentales que recurren a la elaboración de todos los Onaya a quienes entrevisté. Si es verdad que la enseñanza propiamente dicha, la que permitirá al fututo Onaya ocuparse de la salud de sus pacientes, es transmitida en sueños durante la dieta por obra de los espíritus de las plantas, sin embargo se reconoce la importancia del papel del maestro como guía durante el camino del aspirante Onaya a través de los sufrimientos y las privaciones de la dieta y más allá de los peligros constituidos por los asaltos de los espíritus malignos quienes serán los primeros en buscar conquistar por su causa a un nuevo Yobé. El maestro, apoyándose en su experiencia de estas traidoras maniobras de los yoshines, vigila al discípulo y su ayuda se hace preciosa cuando se trate de evaluar que el lindo rostro de la mujer que guió al joven durante sus más recientes exploraciones, ocultaba, en realidad, el ceño de un demonio malvado (esta clase de disfraces son típicos trucos de que se sirven los espíritus malignos). Estas son las palabras de don Mateo: “Si no hay nadie que te guíe, todo se convierte en fantasía. Un espíritu maligno puede presentarse con el aspecto de una hermosa mujer o de un buen hombre que te dice: ‘Amigo, este no es el camino correcto, ven conmigo’. Por eso, al menos al inicio hace falta tener un buen guía. Claro que se puede aprender sin maestro, pero hay que tener muchísima voluntad y la capacidad de distinguir a los espíritus. Pero esta clase de entrenamiento es muy larga”.

Así pues, el papel principal del maestro Onaya es el de ser un guía a la distancia, el consejero y el intérprete de las enseñanzas que el novicio adquiere en sueños y que le refiere cada vez para obtener aclaraciones. Pero la tarea principal que, más a menudo enfatizada, es la de cuidadoso supervisor de la dieta. Le corresponde al maestro asegurarse que el alumno no ceda a la tentación de desobedecer las rígidas reglas de la dieta de aprendizaje. Los resultados de tal desobediencia pudieran ser incluso fatales para el aprendiz o, eventualmente, llevarle a los reinos de la brujería y la maldad o, incluso, hacia la locura. En estos casos (cuando los espíritus muestran su lado más oscuro), el maestro es el único que puede “enderezar” la marcha de la die-

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ta “cruzada” (o sea, enredada, hecha un lío y que no sigue un recorrido recto). Cuidando atentamente a su discípulo el maestro se dará cuenta muy pronto de los síntomas reveladores de las dificultades que él está enfrentando y acudirá en su ayuda. Soplará sobre su cabeza tabaco en abundancia para purificarlo y para alejar los espíritus malignos que lo acechan, desviará de su persona los conjuros que él conoce y que preservarán al aprendiz de nuevos peligros, lo que le permitirá no abandonar el camino del conocimiento continuando la dieta y los sueños del aprendizaje. La relación que con frecuencia se crea entre alumno y maestro es muy fuerte e íntima. El alumno es consolado por la presencia de esta figura que guía, lo aconseja y lo protege con su fuerza de Onaya experto, con su afecto y sus consejos. La relación entre don Antonio y sus maestros es emblemática en este sentido: considera a sus maestros como padres, hermanos y amigos al mismo tiempo y les ofrece imperecedera gratitud buscándolos a menudo en sus visiones y en sus sueños para recurrir aún hoy a sus consejos. Pero si la relación entre don Antonio y sus maestros sorprende por la fuerza de su lazo, al polo opuesto observamos la desconfianza de don Guillermo. Él huyó de las enseñanzas del padre por miedo de que la envidia de éste, eventual y nunca comprobada (según sus mismas palabras), pudiera hacerle daño. Este temor se basa en la creencia de que el maestro puede utilizar los sacrificios de la dieta de su alumno para atraer hacia sí la fuerza que éste recibirá de los genios de las plantas. En efecto, se cree que, utilizando sus poderes como si se tratara de un gran imán, el maestro pueda robar al alumno lo que éste aprendió. Esto es lo que sucedió a don Mateo y que le costó años de guerra con su tío. Por supuesto existe también, y es muy fuerte, la temida posibilidad de que un pretendido maestro aproveche la ingenuidad del joven aprendiz para dirigirlo al camino del maleficio en vez del de la medicina. Los riesgos ligados a un maestro de carne y hueso son particularmente enfatizados por miembros de aquella que pudiera ser, en un futuro no demasiado lejano, la Nueva Escuela de Chamanismo Amazónico, los Arévalo, que hicieron de su descendencia de generaciones de Onaya un punto de fuerza y prestigio que les permite justificar su elección de la iniciación “solitaria”. Don Mateo varias veces me repitió que el don de la predestinación lo hace inmune contra los riesgos de una dieta sin maestro y de aquellos de un largo camino en los

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mundos de los espíritus sin un guía. Generalmente, en cambio, la actitud de los Onaya muestra una gran cautela en las reflexiones al respecto. Es claramente reconocida la posibilidad de ponerse en manos tan sólo de los maestros de las plantas, pero es considerado arriesgado hacerlo sin tener el cuerpo adecuadamente preparado por un maestro para el camino que se emprende. Esto vale al menos para la primera dieta. Las dietas sucesivas pueden ser enfrentadas sin mayores riesgos, en la soledad, gracias a la experiencia que se acumuló en la primera dieta. Anteriormente hablamos de la expresión recurrente que se refiere a la “preparación del cuerpo” de un aspirante Onaya. Se trata de una ceremonia durante la cual el maestro infunde en el cuerpo del iniciando ciertas defensas mágicas que lo protegerán durante el periodo de la iniciación de los asaltos más violentos de las ansias provocadas por las dificultades de las pruebas a las cuales deberá someterse. De esto hablaremos en el próximo capítulo, pero aquí lo mencionamos tan solo para observar que, si es verdad que la figura del maestro parece no tener ningún valor en las creencias y prácticas de don Guillermo, por otra parte en un escrito suyo introductivo acerca de la sabiduría de los Onaya (1986) hace una larga descripción del rito de la imposición de las defensas (los arcana), que protegerán al alumno por parte del maestro y que él define como indispensables. Esta aparente ambigüedad nos dice mucho sobre la desconfianza y el temor difuso que se reconoce fácilmente en muchos Onaya, especialmente en aquellos que se sienten acechados por la envidia de los otros a causa de sus supuestos éxitos personales. El alejamiento del núcleo habitacional que da seguridad, y en el cual las relaciones estaban centradas en modelos culturales precisos, predecibles y controlables, procuró grandes inseguridades existenciales en aquellos que están más obligados a enfrentar dificultades diarias con las nuevas realidades urbanas (dificultades que se manifiestan particularmente en el contrato cotidiano de las relaciones humanas, la negociación de los papeles personales y las identidades). Las decepciones y las dificultades a menudo parecen llevar a actitudes exacerbadas que corresponden a la tendencia a la individualización de los caminos existenciales (disposición que no halla a los Shipibo-Conibo, tendencialmente inclinados a una vida centrada en intensas colaboraciones entre individuos, preparados para medir sus consecuencias y adminis-

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trar sus potencialidades). Las elaboraciones sobre el valor del maestro por parte de los Onaya de hoy dibujan un mapa singular que muestra cómo las áreas de mayor desconfianza frente a la relación humana directa están en correspondencia de las zonas con mayor influencia de la cultura urbana.

Capítulo 10

Las defensas del cuerpo de los Onaya: los arcana Arcana se dice para que no te afecten los malos olores. Se ponen durante la ebriedad de la ayahuasca. Y éstos son unas defensas, tus defensas contra todo el mal. Si tú estuvieras desnudo, sin ropa, entonces te darían la ropa y estarías protegido. Lo mismo son los arcana. Don Antonio Gómez

El término arcana probablemente derivado del quechua “arkay”, significa “bloquear”, “cerrar” (una entrada). Los arcana son utilizados como escudos que protegen al individuo. El concepto de arcana debe ser comprendido junto con la teoría de la enfermedad percibida como “intrusión” de un cuerpo extraño.1 Además debe ser visto con relación a una escala de estados en que el cuerpo de una persona puede hallarse respecto a las defensas de que dispone. En este sentido el cuerpo puede ser: un cuerpo “simple” (sin ninguna protección), un cuerpo “preparado” (armado con varias defensas) y un cuerpo “dañado” (enfermo). El término arcana es aplicado a los espíritus de las plantas y de los animales que protegen al Onaya (pero también a las representaciones materiales de tales defensas), especialmente cuando se entra a los mundos de los espíritus por medio de la ingestión de la ayahuasca, cuando está haciendo tratamiento a un paciente y durante el sueño, situaciones en que es mayormente vulnerable a los ataques. Durante las sesiones de ayahuasca, numerosos arcana son invocados para impedir que los espíritus demoníacos o los brujos, que son atraídos a los lugares donde se toma la ayahuasca, realicen sus fechorías. Los arcanas son llamados utilizando el canto oportuno. Todo Onaya conoce los cantos de todo espíritu y logra invocarlos para su protección cada vez que siente la necesidad de ello. De esta capacidad depende el poder del chaman e incluso su posibilidad de supervivencia durante las peleas hasta la muerte con los espíritus negativos o con los Yobé.

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La imposición de los arcana es el primer momento de la iniciación de un Onaya. Una vez elegido el maestro y expresado el deseo de emprender el camino de la sabiduría médica, el aprendiz es sometido a la “preparación del cuerpo”. Momento esencial y extremadamente delicado, que consiste en la atribución de un cierto número de defensas para el aprendiz para permitirle recorrer el viaje por los mundos de los espíritus sin que riesgos eventuales lleguen a ser para él infranqueables: el camino que deberá recorrer para aprender las artes médicas no es nada fácil y deberá hacerlo solo. Los arcana representan pues un momento crucial de la dieta de aprendizaje y de su “calidad” depende, en buena parte, el resultado de la dieta. Durante la sesión en que los arcana serán colocados dentro del cuerpo del novicio, éstos serán recibidos o rechazados por los mismos espíritus: si tuviera miedo de aquello que ve en los mundos que visita en la ebriedad de la ayahuasca, eso será un prejuicio para su sucesivo camino; caso contrario, la bienvenida de los espíritus será un auspicio positivo para la continuación de la iniciación. La imposición de los arcana sucede durante una sesión de ayahuasca. El maestro y el alumno toman el potente alucinógeno. El maestro, durante las visiones que va a recibir como mensajes de los espíritu, irá en busca de las armas que sus aliados le concederán para su alumno y las transferirá al cuerpo de éste bajo forma de algunos objetos que representan el poder de los espíritus y mediante una simbólica toma de hábito del novicio. Estos objetos serán una corona, un anillo, un cetro de mando, algunas armas, una capa ricamente adornada y una flauta, según las informaciones brindadas por don Guillermo (1986). Son los símbolos del poder que el novicio acogerá en sí durante la iniciación, y el rango privilegiado al cual tuvo acceso entre aquellos que son los únicos entre los humanos que viven y trabajan en equilibrio entre el mundo de los humanos y el de los espíritus. Desde ese momento comenzará el recorrido de iniciación propiamente dicho. También en la simbología ligada a los arcana se pueden notar las ascendencias y contaminaciones sobre las cuales se fue construyendo la actual cultura Shipibo-Conibo. En este caso la imposición de los arcana recuerda la investidura de soberano Inca en forma bastante clara. Don Mateo nunca ocultó el hecho de que ser Onaya no es más que adquirir el conocimiento médico, y más que eso, de los Incas. La ayahuasca habría crecido, según un mito que me narró don Mateo, de la mele-

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na de la momia de un sabio Inca. Así es como se explica el nombre quechua de ayahuasca (literalmente “liana del muerto”). También según don Guillermo, la simbología recuerda la investidura de los poderes entre los Incas, pero también, las ceremonias de iniciación medievales entre los practicantes de la alquimia. La entrega de los arcana es una operación muy delicada y al mismo tiempo llena de implicaciones para todo el camino del alumno en el mundo de los espíritus. Sin embargo como dijimos anteriormente, esta operación puede ser omitida. El que desea llegar a ser Onaya, tomará ayahuasca solo y rogará al espíritu de la ayahuasca que lo proteja y lo guíe a lo largo del camino. El espíritu de la ayahuasca no negará su apoyo, pero la comunicación no es igualmente fácil con la madre de la ayahuasca como lo hubiera sido a través del trámite de un maestro humano, y existe el riesgo de que los mensajes de los espíritus sean malinterpretados por el alumno. Sin embargo, son muchos aquellos que emprenden la iniciación guiados tan solo por los espíritus. Su camino será más largo y lleno de dificultades, pero llegará seguramente, si el aspirante Onaya tiene el valor y la fuerza de seguir adelante hasta el final, al conocimiento. La importancia de los arcana está estrechamente ligada con la figura del maestro y la confianza que en él pone el alumno. Hoy la desconfianza que caracteriza las actitudes de aquellos que están ligados a la sabiduría médica y la dificultad de hallar un gran maestro del cual pueda hacerse guiar llevó a muchos Onaya a correr los riesgos de una iniciación no guiada. Esta nueva elaboración parecería una extensión de la precedente creencia según la cual después de una primera dieta, las sucesivas podían hacerse utilizando como defensa, como arcana, las armas y el conocimiento que los espíritus confirieron al Onaya durante la primera dieta. Reflexiones como las que conciernen a la predestinación parecerían justificar una no absoluta necesidad de la imposición de los arcana por parte de un Onaya, mientras que una descendencia de una familia de potentes Onaya, o la misma voluntad divina, aseguran una adecuada protección contra todo riesgo de la iniciación. Existe otro contexto de notable importancia en que los arcana tienen un papel de fundamental trascendencia: cuando un tratamiento es concluido con éxito. Después de haber obtenido la salud de un paciente, el médico lo asegura contra eventuales recaídas y contra ulteriores

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ataques del maligno colocando en su cuerpo las adecuadas defensas. La duración de éstas no es eterna y depende mucho del estilo de vida de la persona; su eficacia puede ser periódicamente restablecida por el Onaya. La imposición de los arcana durante la existencia de los varones y las mujeres comunes les permite gozar de la protección de la sabiduría del Onaya: los arcana representan el poder preventivo de la medicina Shipibo-Conibo. Un ulterior contexto en el que son impuestos los arcana está ligado a la inevitabilidad de que una persona se halle en contacto con los olores que le hagan correr el riesgo de recibir un daño. Sucede cuando una dieta, tanto la de aprendizaje como la terapéutica que el Onaya prescribe al enfermo que está curando, no puede ser llevada en aislamiento por imposibilidades logísticas. El encuentro para el aprendiz y el enfermo en tratamiento con los olores de la comida que les ha sido prohibida o con los olores que emanan de personas que tuvieron recién relaciones sexuales o con mujeres menstruadas puede ser, en algunos casos, letal. El riesgo es evitado pidiendo particular asistencia y nuevos arcana a los espíritus de las plantas. En los contextos en que se recurre a los arcana se constata una interesante introducción de símbolos que muestran contaminaciones y elementos híbridos con contextos culturales diferentes. Si, como decíamos anteriormente, según la tradición los arcana eran representados como ricos trajes reales, coronas y cetros de clara ascendencia “incaica”, hoy podemos observar una importante proliferación de otras representaciones de las defensas de un Onaya. Si un anciano como don Angel Reategui expresa en estos términos aquello que él recibió de los espíritus como defensas: “Los espíritus te dan todo tipo de defensas, te hallas como en un almacén enorme y eliges todo lo que te sirve para vestirte y protegerte: hay vestidos y también flechas. A veces te dan un gran sombrero o camisas, pantalones, zapatos. O bien una espléndida cushma blanca y también muchas joyas hechas por las mujeres de los espíritus, Onaya más jóvenes pueden representar los dones que recibieron de los espíritus, como poderosas armas de fuego, cañones o taanques, aviones de combate y armaduras de acero impenetrables para los golpes de los brujos, y así por el estilo. Pero a este tipo de defensas se agregaan medicinas mágicas con poderes invencibles: los espíritus te llevan a una enorme farmacia, como la de un gran hospital, y te muestran todas las medicinas que conocen y

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te dan aquellas que te sirven. Así, no importa lo que te suceda, tú te puedes tratar y curar de inmediato para seguir luchando (Don Segundo Pangoza)”.

También las representaciones de las armas de que disponen los Onaya cambian sustancialmente con el cambio de los compromisos a los que ellos están llamados a responder y hoy es creencia difusa que los brujos más poderosos disponen de las armas más mortales inventadas por los blancos. Incluso en lo referente a este aspecto ligado a la imposición de los arcana se puede apreciar que la potencia de un Onaya depende de su capacidad de utilización de las armas más temibles producidas en los más variados contextos culturales. Y, por extensión, se puede afirmar que no se trata solamente de las armas ofensivas, sino, más general, de los equipos simbólicos ajenos. Nota 1. Luna (1986).

Capítulo 11

La disciplina de la iniciación La dieta es la disciplina. Forma parte de tal disciplina también el ayuno porque mientras ayunas te haces más fuerte. Como dice el cristiano: el ayuno es el alimento del alma. Es igual también en el curanderismo. Es necesaria una dura disciplina, porque de otra manera el chaman no estará en buenas relaciones con el mundo del chamanismo y sus espíritus Don Guillermo Arévalo

Encerrado en la “peota”, pequeña choza generalmente usada por los cazadores durante las cacerías en la selva, el joven iniciando empieza el día siguiente al de la imposición de los arcana, su período de aislamiento. Desde aquel momento inicia un lento proceso de aniquilación de sí, de ese hombre que era cuando vivía en su casa, con su familia, siguiendo las reglas sociales de la comunidad. Lentamente el iniciando morirá a sí mismo en una progresión hacia la anulación que estará repleta de ansias, angustias, terrores inimaginables. Los confines de la realidad conocida y vivida se disolverán dejando que los elementos de todo conjunto simbólico se mezclen con los de todo otro conjunto produciendo una reformulación total de cada uno de sus horizontes perceptivos y cognitivos. Del desconsuelo, lentamente, el novicio resurgirá. Será un hombre nuevo, un Onaya. Aparentemente será un hombre como cualquier otro, pero dentro de él la energía de los espíritus de la naturaleza fluirá, con libertad de hacer y deshacer formas y sistemas emigrando de una zona a otra del universo, cruzando las zonas del tiempo y del espacio en que quedarán anclados los hombres y las mujeres comunes. La íntima realidad del universo le aparecerá al Onaya tan evidente y auténtica como antes hubiera creído que tan solo su canoa podía serlo. La separación de la sociedad es un aspecto fundamental de la iniciación. Este camino en la muerte y resurrección durante la vida, está construido en base de una estructura simple, pero reveladora de

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lo que, entre los Shipibo-Conibo, identifica el núcleo central de la formación y elaboración de la cultura “tradicional”. Ya se dijo que al universo perceptible sólo por los Onaya se hace remontar el origen de la cultura: el mundo de los espíritus es el mundo de la realidad que queda oculta a los descendientes de los pecadores castigados por Nete Ibo. En ese mundo, cubierto por la ceguera-castigo, por una cortina de cotidianidad, existen unas aberturas, que sólo el Onaya puede recorrer. Pero esta posibilidad debe ser conquistada a precio de extraordinario sufrimiento, a través de la muerte vigilante y consciente y el renacimiento a una nueva vida. La iniciación sanciona definitivamente el distanciamiento, el profundo desapego que se establece entre el Onaya y su gente. Pero este desapego es la condición indispensable que permite al Onaya ver, por no estar involucrado en esa cotidianidad hecha de apariencia y falsedad, las causas de la desarmonía que afecta a los cuerpos de los enfermos: es gracias a esta nueva condición conquistada con la iniciación, que el Onaya curará a sus pacientes, llevándoles nuevamente, incluso en contra de su comprensión y gracias a la confianza con que se entregan a sus tratamientos, a una armonía inconsciente pero “sana”. El miedo, el sufrimiento, la limitación de los movimientos y las acciones son el precio de la sabiduría. Pero la angustia es tan sólo el primer momento, está causada por el paso repentino de un modelo de vida establecido por la costumbre, por la rutina, a otro totalmente distinto que niega a aquel en toda su manifestación. En ese momento se manifestará el carácter negativo de los espíritus. La vulnerabilidad del iniciando será objeto de las ofensas de los yoshines y de los genios malos que viven en las plantas. Luego, superado este reto, al novicio se le abrirán las puertas hacia los mundos habitados por los espíritus inmensamente sabios de las plantas. Los elementos sobre los cuales la iniciación está estructurada se condensan alrededor del principal instrumento brindado por los antepasados chamanes a los iniciandos de hoy: la dieta. Sobre la dieta, imagen de la disciplina y de la dedicación del aspirante chamán, se centra todo énfasis de la iniciación. El cuento y la iniciación de todo Onaya es la dieta: de los sufrimientos y las privaciones, de los sueños y los espíritus que en las noches de hambre y deseo aparecen dentro del mosquitero e invitan al novicio a sus mundos. La dieta es también un papel de tornasol para una comprensión y evaluación de las modificaciones de

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las teorías indígenas sobre la disciplina y sobre los reinos de lo sagrado y de lo cotidiano. Las reglas de alimentación, una de las características que identifican al tiempo de la dieta respecto al tiempo de lo cotidiano, como muestra Douglas, sirven para establecer, en el contexto de iniciación y de rito en general, un límite neto entre contextos diferentes que deben permanecer distintos. El contacto, temido como contaminante, debe ser exorcizado en las prácticas de iniciación. El novicio debe ser protegido de la impureza; sólo a través de tales cautelas podrá llegar a establecer el contacto provechoso con el mundo de los espíritus benignos. Caso contrario, si por ejemplo, por error o por elección, la importancia de la iniciación sea colocada en el polo semántico negativo, representado por la contaminación, por el caos, entonces el contacto del iniciado con el conocimiento será mediado por los espíritus malvados y amarrado a la perversidad, la crueldad, la perfidia. El término dieta, sama en shipibo, es usado con frecuencia para significar conocimiento en contextos en que uno se refiera a una persona que “tiene mucha dieta” o una “dieta potente”. La dieta es pues la condición primaria de la sabiduría del Onaya. Lo que se determina con el término dieta es un conjunto de restricciones que conciernen el campo nutricional, pero también el sexual y el social, como ya lo dijimos. Las restricciones en la alimentación prevén una rígida dieta a base de poco pescado y plátanos hervidos. Consultados sobre qué debe ser evitado durante la dieta de aprendizaje, los Onaya dan respuestas unánimes respecto a condimentos como la sal, la mantequilla, el ají y el azúcar, a lo cual se agrega la carne de chancho. La unanimidad respecto a este elenco es absoluta. Algunas concesiones son reservadas a las dietas de plantas cuyos espíritus son menos exigentes o cuyo poder no atemoriza al iniciando o también con quienes el maestro tenga una buena relación de intimidad que le permita tener ciertas atenuaciones en el régimen de la dieta. Es interesante notar, aunque sea de paso, que entre los alimentos aborrecidos aparecen sazones como la sal, el azúcar y la mantequilla, que no son tradicionales de la dieta Shipibo-Conibo, y el chancho, cuya cría fue introducida por los primeros misioneros españoles. Parece que el lazo simbólico entre estos elementos y el hombre blanco es estrechísimo. En una ocasión también se me aseguró que si la mantequilla de leche está absolutamente prohibida, la misma restricción no con-

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cierne la manteca de palma, aunque sea cierto tambien que los mismos platanos maduros (que son muy dulces) no son permitidos durante la dieta. Aunque se trata de un caso singular, si se toma en cuenta el hecho de que la mantequilla está generalmente prohibida en todas sus formas, sin embargo se puede tener la impresión de que una tal relación simbólica entre alimentos “de los blancos” y cultura “occidental” pueda establecerse. Pero este tema merecería un espacio mayor que pudiera permitir evaluar el interesante material producido por quien, como Bergman (1980) y Behrens (1981, 1986a, 1986b), se ocupó de las clasificaciones de los alimentos, de los sistemas de recolección y producción y de los cambios sufridos por la dieta tradicional. Si una posibilidad de interesantes comparaciones puede ser brindada por el tipo de investigación de quien hablábamos, una ulterior investigación pudiera hacerse sobre las clasificaciones y las implicaciones de las categorizaciones de los animales y los vegetales según los sistemas elaborados por los Shipibo-Conibo a través de la tradición y el contacto con culturas diferentes. Debo emplear como mía, en este contexto, la condición expresada por Tambiah: “Hoy la idea de que las clasificaciones animales están íntimamente asociadas con las reglas de alimentación (...) y que en muchas culturas la alimentación y las reglas dietéticas están asociadas con las relaciones sexuales y con las reglas que conciernen la unión carnal, entró a ser parte de la sabiduría antropológica convencional (1985:29)”.

Lo que yo pude controlar me dio la convicción de que los alimentos y sus intrínsecas cualidades se consideran en estrecha relación analógica con aquel que hace la dieta y con los poderes que pretende adquirir: por ejemplo quién pretende apoderarse de la sabiduría del buen Onaya no podrá en ninguna ocasión alimentarse de piraña, porque sus dientes hacen referencia al acto de arrancar las carnes, a la hora de herir a una presa y son generalmente consumidos por aquellos que pretenden aprender las artes de los Yobé. En la cita de Tambiah es propuesto un ulterior tema de gran interés que tiene que ver con la correspondencia entre alimentación y sexualidad. Esta referencia introduce un argumento de extraordinaria trascendencia para la iniciación a Onaya. Si la dieta de alimentación ocupa un puesto central en la iniciación, no menor es el valor de las restricciones que se refieren a la actividad sexual del futuro Onaya. Todo

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contacto deberá ser cuidadosamente evitado, so pena de locura o muerte, con mujeres menstruadas o que hayan tenido relaciones sexuales en las horas anteriores y, más en general, con toda mujer u hombre potencialmente activo sexualmente. Las restricciones tienen que ver también con la preparación de los alimentos. Ningún individuo perteneciente a las categorías con riesgo puede tocar los alimentos destinados al iniciando ni elaborarlos para sus comidas. Los alimentos destinados a él serán preparados por un jovencito o una niña, por la madre o una tía si son ancianas o, más generalmente, por el mismo maestro. Las restricciones de los contactos con las categorías de riesgo de que hablamos no se limitan al ámbito estrictamente sexual, sino que se extienden también al campo de los cinco sentidos. Una mujer menstruada (o fértil) o un varón que haya tenido relaciones recientes, no sólo no podrá ser tocada o tocado, sino tampoco visto ni olido por el novicio. La contaminación puede darse también mediante el intercambio de objetos tocados por estas personas y sucesivamente por el novicio. Los platos en que comerá, las ollas en que será preparado su alimento, el fuego sobre el cual se cocinarán sus alimentos deberán estar separados de aquellos de cualquier otro, deberán ser puros. Léase lo que Douglas escribe al respecto: “Lo sagrado siempre necesita estar protegido con prohibiciones. Lo sagrado debe ser siempre tratado como transmisible por contacto por cuanto las relaciones con él deben ser obligatoriamente expresadas por rituales de separación y demarcación y por creencias en el peligro de cruzar confines prohibidos (1966: 57)”.

Este tipo de prescripciones, alimenticias, sexuales y de aislamiento tienen un preciso carácter antisocial, en el sentido de que niegan la sociedad como presencia en la existencia del iniciando durante el período de la iniciación. La separación de la comunidad de las mujeres y de los varones ordinarios es enfatizada en todas las formas posibles. La separación, como decíamos antes, evita el contacto y la contaminación. Si los campos de lo sagrado y lo profano tuvieran que mezclarse las consecuencias serían destructivas y los resultados desastrosos y definitivos. El aspirante Onaya representa un real peligro en este sentido. En su aprendizaje asume una función central el planteamiento de la discusión de los confines definidos de los campos del universo. Su iniciación

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tiende a permitirle el gran privilegio de superar los confines, de moverse libremente de una zona a otra y obrar en forma tal que actos realizados en una zona influyan en otra provocando consecuencias predecibles y deseadas. Sin estas condiciones no pudiera darse ningún tratamiento que movilice a espíritus de otras zonas con el fin de que realicen curaciones en el mundo de lo cotidiano. Pero la superación de los confines implica un momento de transición en que se expresa el máximo peligro. Eso, según Douglas, sucede porque el estado de transición ya no es el estado presente, pero aún no es el futuro. (159) El peligro representado por el iniciando es grande y está constituido por su inicial incompetencia e incapacidad de controlar con autoridad el hecho de que el trasvase de una zona a otra de influencias, energías, potencias, espíritus, no sea perjudicial para la existencia misma de su comunidad. Los riesgos conciernen a su persona además que a la sociedad y son exorcizados por el tratamiento con que deberá evitar someterse a la influencia de elementos contaminantes que pudieran causar la enfermedad, la locura o la muerte. Estos son los motivos de máxima angustia en el novicio y de temor para la comunidad. Una vez establecida la separación neta, impedido el contacto entre el iniciando y su comunidad, los riesgos recaen sólo sobre su persona: su locura o muerte no son la ruina de su grupo. La separación es una necesidad impuesta por una exigencia apremiante e imprescindible. La separación y el temor de la contaminación no hacen más que expresar una precisa visión del mundo en que el riesgo del contacto con el mundo de los espíritus es considerado aniquilante de la realidad social (Douglas 1966). El cambio de la visión del mundo en ciertos ámbitos de la sociedad Shipibo-Conibo influenció íntimamente la estructura de la dieta y las creencias relacionadas con la misma. Las implicaciones del trabajo de Douglas son mayores de las que acabo de expresar en estas breves líneas. De capital importancia es lo que la autora mostró respecto a la relación entre contaminación y angustia destructurante, “anomizante”, de la anomalía. Esa angustia de que se habla es la angustia probada por el iniciando durante la dieta. Es la angustia que es consecuencia de la confusión de los conceptos morales que definen el horizonte de las posibilidades de la acción y del pensamiento humano. La imposibilidad de pensarse a sí mismos, a los pensamientos propios, las acciones personales, de una manera unívoca constituye el principal riesgo del aspirante Onaya. Esta alusión, que ve-

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remos en los capítulos conclusivos de este trabajo, es de capital importancia para mostrar que el papel social del Onaya en cuanto productor de los instrumentos indispensables para la elaboración del cambio cultural, está construido sobre la estructura de la iniciación y las implicaciones de ésta. Reflexionar sobre las cuestiones que conciernen la contaminación implica, como advierte Douglas “la reflexión sobre la relación entre el orden y el desorden, el ser o no ser, lo formal y lo informal, la vida y la muerte” (37). En otras palabras, se trata de considerar las condiciones intelectuales que permiten a los individuos definir su presencia en el mundo. Hablar de tales cuestiones, inherentes a la visión del mundo y los cambios que ésta sufre y el papel del Onaya en tales cambios, introduce un interesante argumento en relación con los tipos de dieta previstos por la tradición y los cambios que ellos sufrieron en tiempos recientes. La única dieta conocida “en los tiempos antiguos” era la dieta realizada por períodos superiores a un año y presentaba las características de que se habló hasta ahora. Hoy la exigencia de adaptar la dieta a los nuevos ritmos impuestos por los contactos con la cultura occidental, produjo numerosos sistemas alternativos de iniciación. En un trozo de una muy aclaradora entrevista, don Antonio recapituló para mí las posibles dietas previstas hoy por los maestros Onaya. “Hoy existen diferentes tipos de dieta. Para empezar, es necesario hacer la dieta durante al menos seis meses. Después puedes hacer aún una dieta por tres meses, luego por quince días u ocho días. Pero de una manera diferente: no como al inicio, sin interrupciones; ahora tienes que interrumpir la dieta de vez en cuando, para hacer una curación o para ver con la ayahuasca si todo procede bien. Es una buena dieta, pero no es como yo hice dieta con mi abuelo: años sin interrupción, sin comer, sin ver mujer; hoy es diferente”.

Los cambios sufridos por la dieta en las últimas décadas han sido radicales. Si la dieta del abuelo de don Antonio era una dieta estructurada alrededor de aquellos principios discutidos anteriormente, en las dietas actuales están comprendidos numerosos elementos nuevos. Durante la dieta hoy es común tomar unas pócimas extraídas de plantas maestras preparados con jugo de tabaco o aguardiente. Esta práctica ha llegado a ser central en la iniciación. Si antaño se hacía la dieta de la sabiduría del maestro y de la madre de la ayahuasca, hoy el aprendizaje

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comprende las enseñanzas de las madres de las plantas consideradas más sabias y potentes. Un ulterior tema de reflexión sugerido por don Antonio concierne el ritmo actual de las dietas que él aprendió del maestro de San Martím y a los gestos rituaales de interrupción de la dieta, a través de los cuales se reintroduce el cuerpo del iniciando en la comunidad de aquellos que pueden consumir sal, azúcar y ají. Además, si la dieta antaño duraba años, ahora el tiempo máximo que un maestro puede obtener de un alumno no rebasa un año. Las actuales exigencias de trabajo y de mantenimiento de la familia impiden que el aspirante Onaya se aleje de la aldea haciendo recaer la tarea de sustento de su familia en otras personas. Al respecto se expresa con palabras muy interesantes don Mateo. “Nosotros estamos intentando modernizar el conocimiento. Un aprendiz ahora no se nota porque nosotros lo preparamos psicológicamente. Le decimos que se corte el pelo, que se vista bien, no como antaño. Antes las menstruaciones de las mujeres era malas; una mujer que tuvo relaciones sexuales y te da de comer, era algo malísimo; tampoco podía darte de comer una mujer que acababa de dar a luz porque podías morir por eso. Ahora, mientras haces la dieta puedes estar con esta gente y no te sucede nada porque estos son los cambios y los avances del curanderismo actual. Hemos agilitado, hemos facilitado todo”.

En las palabras de don Antonio Muñoz está otra interesante sugerencia: “Tú mismo analizas bien tu cuerpo: si ves una cosa que no debes comer, no la comes. Si ves una cosa y te da ganas de comerla, entonces puedes comerla. El mismo genio de la planta que estás usando en tu dieta te obliga a esto: ‘Come!’ Si no debes comer y te ordena que no comas: ‘No lo hagas!’”.

Así pues, los cambios que afectaron la dieta conciernen tanto la duración de ésta como su intensidad. Si en tiempos no muy lejanos el período dedicado al aprendizaje era muy largo, hoy éste se ha reducido mucho y la tendencia va hacia formas de aprendizaje aún más limitadas en la duración, al punto que las dietas de ayuno total durante tres días están difundiéndose mucho. Respecto de la intensidad de las dietas actuales, la rigidez con que son impuestas y respetadas las reglas de alimentación, sexo y segregación, parece que mientras que por un lado la dieta de alimentos es

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siempre más moderada en su dureza, está asumiendo una importancia siempre mayor la abstinencia sexual y la de las bebidas alcohólicas que tienen un preciso significado en las prácticas de los misioneros que trabajan en territorio Shipibo-Conibo. Si la segregación ya no es considerada elemento indispensable para la iniciación, el temor por el contacto de personas de riesgo se mantiene fuerte y las mujeres con la menstruación son todavía consideradas impuras por definición. La cita de don Antonio Muñoz, además de justificar el aflojamiento de la rigidez de las reglas respecto a la abstinencia de alimentos, introduce un tema de gran interés. La institución de la iniciación a Onaya entre los Shipibo-Conibo esta sujeta a una profunda elaboración de...? por consecuencia de un profundo análisis de los temas culturales centrales de aquellos con quienes entraron en contacto, y en particular los miembros de la sociedad “occidental”. A través del énfasis sobre este punto, pretendo resaltar los resultados y las consecuencias de un contacto, fundado en precisas relaciones de hegemonía y sometimiento, entre una cultura fundada en la exaltación de un conjunto social de tipo decididamente solidario y una cultura en que las exigencias del individuo prevalecen netamente en el camino existencial de cada uno de sus miembros. Sobre este tema se deberá volver con mayor atención cuando se intente trazar algunos rumbos generales seguidos por el cambio sociocultural en las últimas décadas en la historia de los Shipibo-Conibo.

Capítulo 12

La fuente de la sabiduría chamánica: las plantas La raíz, la esencia de toda la sabiduría indígena reside en las plantas. En los tiempos primitivos los espíritus de la naturaleza comenzaron a enseñar. Antes, los indígenas no sabían para qué servía la taya, pero en cierto momento un espíritu dijo: “Esta planta sirve para tal cosa”. Dijo cuál era la forma de prepararla, en qué momento debía utilizarse y en qué manera. De allá tuvo inicio la enseñanza del curanderismo. Don Guillermo Arévalo

Visitando las comunidades Shipibo-Conibo se tiene en cierta forma la impresión de que el hombre está ganando una batalla decisiva contra la presión de la naturaleza. Grandes espacios comunitarios son mantenidos limpios de toda vegetación. La Plaza de Armas de toda aldea, en parte ocupada por una gran cancha de fútbol, es el orgullo de las autoridades municipales. Sin embargo parece que al lado de la satisfacción por la batalla ganada contra la naturaleza, surja un sentimiento de desconsuelo, de inseguridad, de ansia, provocados por la incertidumbre que afecta a los actuales destinos humanos. Uno se hace preguntas sobre las verdaderas intenciones de los comuneros, se pregunta si ellos consideran realmente un motivo de orgullo el conducir una guerra victoriosa contra una naturaleza que, frente a la mínima señal de intolerancia por parte de los humanos, se retira sin mostrar ninguna resistencia, dejando detrás de sí un terreno árido, muerto, en el cual no crece sino uno que otro esporádico hilo de hierba que los habitantes de cada vivienda procuran rasurar diligentemente a golpes de machete. Son orgullosos, es cierto, los habitantes de las aldeas, de poder mostrar a los pocos visitantes extranjeros el espacio limpio delante de sus casas. Así se debe mantener el espacio común de las calles y de las plazas: todo lugar donde vivan seres civilizados debe estar netamente separado del dominio del salvaje bosque. Los amplios espacios co-

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munes se oponen a los estrechos pasos, obtenidos en el verde frondoso de la selva a fuerza de innumerables golpes de machete y que muy pronto son reconquistados por las plantas inmediatamente después de que en la selva se ha perdido el ruido de los pasos humanos. Alguien me cuenta que era muy diferente cuando los Shipibo-conibo vivían en las malocas plurifamiliares. Entonces no existían las comunidades nativas y las unidades habitacionales no reunían más de unos veinte individuos. La selva estaba más cerca. La lucha para mantenerla alejada era diaria y con frecuencia terminaba en una forma de convivencia tolerante. Los antiguos sabían comprender cuando unos actos contra las plantas eran excesivos y creaban el riego de suscitar su resentimiento. En aquellos tiempos cada cual podía conversar libremente con los espíritus de las plantas. Hubo un tiempo en que el reino animal, el vegetal y el humano no presentaban confines netos, infranqueables como los de hoy. Los animales asumían formas humanas, las plantas asumían rasgos animales, los humanos compartían el lenguaje con plantas y animales. En ese tiempo las plantas enseñaron a los humanos cómo vivir en armonía con ellas. Les enseñaron cómo sacar ventaja de las conversaciones que mantenían con los humanos y de la sabiduría que ellas habían acumulado. Los antiguos supieron aprender, antes de que aquel equilibrio fuera alterado definitivamente. Desde ese momento sólo los Onaya, los Meraya y los Yobé pudieron conversar con los espíritus de las plantas. Se hicieron portadores de sus mensajes, de sus poderes, de su sabiduría. Hoy, de los espacios en que se celebra la victoria de los humanos sobre la selva, se levantan las amonestaciones de los sabios contra los que ya no quieren escuchar el sonido y la voz de las plantas. “Yo me doy cuenta de que es muy diferente. Una vez la naturaleza era bondadosa con el hombre y le daba todo. Pero, también el hombre la respetaba. Pero ahora ya no es así. La naturaleza ahora, está contra el hombre. Pero es el hombre quien tiene la culpa de eso. Ahora nos quejamos: que ya no hay pescado, que los guineos no crecen fácilmente, que la yuca ya no es abundante, que ya no llueve lo suficiente. La culpa es nuestra: somos nosotros los que arruinamos las relaciones con las plantas (Don Mateo)”.

Es imposible enfatizar o exagerar el papel que las plantas tuvieron y tienen en la cultura Shipibo-Conibo. Las plantas llenan todo el cam-

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po visual de todo hombre, son origen y cofre de símbolos para toda construcción del pensamiento. Constituyen para él la fuente de los alimentos indispensables y de los particularmente ricos, con las plantas construye su casa y su canoa, con las plantas se cura y de las plantas goza el sonido y la voz si es que ha aprendido a comprender sus mensajes y los sueños que de ellas son enviados a los privilegiados entre los humanos. Pero, también, del mundo oscuro de la selva nacen sus pesadillas y sus más ocultos miedos. En la oscuridad de la selva profunda viven los yoshines, los espíritus maléficos. Los temores causados por los riesgos de contaminación entre las dos formas separadas de las plantas y de los humanos son elaborados y domesticados por los Onaya. Aquellos que aprendieron a comprender el lenguaje de los genios de las plantas saben que de una comunicación activa se logra obtener mucho más que de una guerra, sin perdón. Los Onaya narran a menudo y con placer de sus conversaciones con las plantas, los largos diálogos que tienen con los espíritus que las habitan, durante sus sueños, pero también cuando están despiertos, durante los paseos en busca del remedio correcto para el sufrimiento de un paciente. Además, los Onaya se comunican con las plantas durante las manifestaciones de los efectos producidos por la ayahuasca. Se trata pues de una intensa comunicación que se establece entre las dos realidades de las plantas y de los Onaya. Es esta disposición a la comunicación con el mundo de las plantas y de los espíritus de la naturaleza, que constituye una de las tareas fundamentales del Onaya, lo dijimos varias veces. Al contrario, la incomunicación genera la incomprensión, la hostilidad, la agresividad recíproca y la angustia del hombre, que a pesar de la enorme capacidad destructiva no puede dejar de sentirse una pequeña criatura, frente a la inconmensurable biomasa que lo rodea y lo aprieta de cerca en una mordaza perfumada, caliente y húmeda, de la cual no puede liberarse. En una relación tan ambigua se comprende la razón por la cual los papeles con frecuencia pueden invertirse, modificarse y cambiar rápidamente. En tal contexto, un contexto en que es la selva la que da la vida y es ella la que amenaza con quitarla en cualquier momento, la elaboración del tesoro de sabiduría vehiculado por las plantas requiere de largos períodos de iniciación dedicados a la percepción de las plantas, casi en sus pulsaciones, en su vivir cotidiano de criaturas animadas. El período que los aspirantes Onaya dedican a la iniciación es un período

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de peligro extremo. En ese tiempo él deberá diariamente elaborar y volver a elaborar el sentido de su existencia y el de la naturaleza. Las plantas lo guiarán en este camino, mientras el maestro controla que la angustia, el miedo exasperante y exasperado no sea más fuerte que el alumno. Las plantas, en la iniciación del Onaya, aparecen en distintos momentos y con distintas tareas. La ayahuasca es tomada durante la sesión para la imposición de los arcana, para preparar el cuerpo a enfrentar la dieta. Numerosas otras plantas son tomadas durante la dieta en momentos y ritmos variables para estructurar la sabiduría del Onaya y construirlo en base al de las distintas plantas. Al terminar la tarde del día siguiente al de la imposición de los arcana, el maestro preparará una infusión o un machacado de corteza u hojas de una planta en particular. Mezclado con aguardiente o con jugo de tabaco, el novicio lo tomará antes de dormir y luego, una vez más, el día siguiente al despertar. Desde aquel momento inicia para el novicio el reto del aprendizaje de los secretos de aquella planta. Desde esa primera noche iniciará un recorrido construido en base a las experiencias oníricas del iniciando. Durante el sueño, su alma dejará el cuerpo y viajará, guiada por los espíritus de las plantas, por los mundos ocultos a la experiencia de los sentidos durante la vigilia. Cada mañana el iniciando contará los sueños al maestro y recibirá de él indicaciones y alicientes, soporte moral y ayuda psicológica. El aprendizaje durante el recorrido iniciático continúa, pues, siguiendo dos caminos paralelos. Si durante la noche se hace la experiencia del universo de las plantas, durante la vela y las conversaciones con el maestro se elaborarán los discursos sobre aquellas realidades. La iniciación a Onaya se desarrolla en el plan de la experiencia anómala del sueño y en el plan del discurso esotérico con el maestro. El iniciando visitará lugares prohibidos para su gente y conocerá un discurso limitado a los iniciados. Aprenderá a vivir la realidad compleja de los universos que completan al experimentable durante la vela y a hablar con la palabra repleta de significados oscuros para los no iniciados. El novicio aprenderá a conocer las plantas y sus características. Durante el sueño aprenderá la lección reservada por los genios a él y solamente a él; en los discursos con el maestro comprenderá el uso que podrá hacer del cuerpo físico de las plantas durante el tratamiento de sus pacientes.

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Las plantas actúan, según los Shipibo-Conibo, en los dos planos: el de la existencia física y el de la espiritual. Toda planta está constituida por un cuerpo, hecho de tronco, hojas, flores, y de un mundo espiritual construido a semejanza de aquel que los humanos viven y gobernado por el Ibo de la planta, por su amo o, como a menudo es denominado por los Shipibo-Conibo, de su madre. Así, las plantas tienen un doble efecto terapéutico: uno que se obtiene del uso del cuerpo físico de la planta y otro esotérico auspiciado por las prácticas elaboradas por los Onaya durante las sesiones con el vegetal por antonomasia, la alucinógena y poderosa ayahuasca. Así como las plantas tienen una doble existencia y una doble sabiduría, también el aspirante Onaya aprenderá una doble lección que, fundada en el deseo de comprender el mundo de las plantas, desarrollará una sensibilidad hacia la naturaleza de la existencia misma. Durante el aprendizaje en sueños verá la doble naturaleza de las plantas y de la existencia y, en base a esta ambigüedad, en la elaboración de una realidad angustiosa en que la naturaleza alimenta y mata a sus hijos, reconocerá el valor de una enseñanza que se remonta a los tiempos en que humanos y plantas compartían la misma naturaleza y aprenderá a administrar positivamente, sin caer en el barranco de la desesperación, la lección sobre aquella insondable e irreductible ambivalencia. Al empezar la dieta el novicio soñará todo lo negativo que puede expresar la planta que está tomando. En las palabras de don Antonio: “Lo que primero aparece en tus sueños es todo su (de la planta) lado negativo. Solo si tienes la fuerza de ir más adelante, de rechazar toda oferta de los brujos de la planta, entonces la planta te dará su medicina y tú aprenderás a ser un poderoso Onaya y curarás a todos tus pacientes”.

Las enseñanzas que llevan al aprendizaje de las artes de la brujería son más sencillos de asimilar y adulan la debilidad del iniciando. Su maestro lo guiará más allá de los peligros del miedo. Solo entonces, después de innumerables sacrificios y graves riesgos y peligros que pudieran llevarle a la locura y a la muerte, el aspirante Onaya será admitido en la sabiduría médica del señor de la planta, el Ibo o madre. Esta sabiduría representará el arma del chaman contra los espíritus maléficos que ponen en peligro la vida de su gente. Pero el aspecto negativo presentado por los primeros genios de la planta que se encontrarán en sueños, no está excluido de la sabiduría que el Onaya deberá construir.

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Así expresa este concepto don Antonio Muñoz en algunas frases muy aclaradoras: “el aspecto más negativo del aya uma es un pelele sin cabeza que muestra unos terribles dientes, tanto en el pecho como en los hombros. Ésta es su defensa. Después de eso viene su medicina buena. Pero aquello viene antes, sin embargo nosotros no lo recibimos. Pero lo conocemos. Así, si nos atacan, lo podemos llamar para que nos defienda. Pero si lo recibimos, nos convertimos en peligrosos Yobé. Solo si nos atacan podemos usarlo”.

Los espíritus de las plantas son concebidos y vistos por los Onaya como seres con el aspecto de humanos. Son hombres, mujeres, jóvenes y ancianos. Guían al novicio en sus mundos y lo arman contra los eventuales peligros, con defensas y sabiduría. Las armas que las plantas entregan al futuro Onaya servirán para defenderse de los ataques de los Yobé. Estos son representados como flechas y lanzas agudas y homicidas, pero también como pirañas de dientes afilados, jaguares de maxilas poderosas, arañas y alacranes venenosos. Si el iniciando se detiene en este tipo de dones, mostrando que los aprecia, entonces las plantas lo llevarán a la brujería. Al contrario, aquel que sabe atesorar tales dones y conservarlos para usarlos solo para cuando sean indispensables en los enfrentamientos contra los brujos, sabrá llegar a conocer los máximos secretos de sabiduría custodiados por las plantas. Entonces, los genios más sabios del mundo de la planta llevarán al discípulo en presencia de su señor. Éste entregará al aspirante chaman las armas de su medicina. Bajo forma de regalos preciosos, ampollas repletas de medicinas, trajes lujosos y dignos de las máximas personalidades del mundo de la medicina indígena. Cuando el aprendiz llegue a conocer al detentor de la sabiduría de la planta que está tomando, el jefe de los Jihui jonibo, “los hombres de la planta”, le dirá en confianza que por fin el período del aprendizaje ha terminado y que desde ese momento puede considerarse libre de los compromisos tomados el primer día de la dieta. Toda planta enseña, como se vio, tanto la medicina buena como la mala. De toda planta se aprende a ser Onaya, pero también, Yobé. La ambivalencia sostenida por esta concepción hace referencia a aquella ambigüedad del mismo universo que los Shipibo-Conibo perciben profundamente. Ninguna planta será considerada positiva o negativa "en sí misma", buena o malvada prescindiendo del uso que se le quiere

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dar. Ninguna planta será físicamente venenosa o medicinal: el mismo barbasco, potente veneno usado en la pesca, puede ser tomado en infusión para curar los dolores abdominales, así como las enseñanzas que el Onaya reciba en sueños no tendrán un significado preciso mientras él no logre vencer su debilidad y dirigir su camino hacia la medicina. En todo caso, la planta no le escatimará los secretos de la brujería y los trucos para perjudicar la existencia de los humanos. Otro interesante asunto que surge cuando se observa de cerca la calidad de la enseñanza de las diversas plantas que los Shipibo-Conibo asumen durante la dieta de aprendizaje, concierne las características de las enseñanzas de cada uno de los Ibo de las plantas. Muchas veces me pregunté qué diferencia había entre la dieta del aya uma y la del ajos quiro, entre la dieta de la catahua y aquella de la renaquilla. La respuesta no es unívoca, ni siquiera después de años de reflexiones y conversaciones al respecto. Eso, porque no es unívoca la naturaleza de la saboduría Shipibo-Conibo. A pesar de eso, es posible intentar hablar de algunos criterios para clasificar las plantas por importancia y sabiduría. El primer discrimen es dado por las dimensiones. La lupuna es considerada el señor de la selva. Planta de extraordinaria potencia cuyo control no es fácil, ni siquiera para los más poderosos Onaya, la lupuna es el gigante de la selva amazónica: alcanza los 40 metros de altura y goza de una fama que va de un extremo al otro de la selva. Un segundo valor discriminante es establecido por los paralelismos analógicos. Es el caso, por ejemplo, del aya uma, cuyas frutas recuerdan la calavera de un muerto. Este es considerado árbol de extraordinario poder y cuya sabiduría es difícil administrar pero, antes que eso, aprender. Estas rápidas e incompletas alusiones a los valores discriminantes que generan una clasificación coherente de las plantas, según sus poderes y sus funciones en el campo médico, muestran que las intrínsecas características de las plantas no son percibidas necesariamente en términos de oposición, sino, más a menudo, en términos de contigüidad y analogía. El mal y el bien se suceden en un abanico que abarca los dos términos opuestos en los extremos y una amplia gama de “dosis” intermedias. Pero, hablé aunque sea levemente de este asunto para enfatizar también otro aspecto que concierne el aprendizaje de los poderes y de la sabiduría de las plantas. Se trata del rol del maestro “en carne y hueso”. Aunque ya se afrontó extensamente este argumento, es importante resaltar aquí que su papel constituye un imprescindible soporte cuan-

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do el aspirante Onaya pretende aprender los secretos de las plantas más poderosas. En el caso de una dieta de la catagua, por ejemplo, los acechos que los genios de aquella planta reservarán para el aprendiz, serán tales que sus fuerzas por sí solas pudieran no lograr enfrentarlos, obligándolo a desviarse hacia el camino más fácil de la brujería. De esta clase de ideas derivan los temores que rodean a cualquiera que esté haciendo una dieta de catagua. El riesgo de que llegue a ser un peligro para la comunidad es temido como aquel de que él pueda enloquecer o morir en el intento de oponerse a los espíritus malignos que se le presentan en sueños. El maestro, en tal caso, brinda al alumno ciertas indicaciones que vuelven a recorrer su propio camino de iniciación, guiado a su vez por su maestro, estableciendo así una tradición, una genealogía del dominio de la sabiduría de las plantas más poderosas, construida en forma tal que sería interesante analizar atentamente. También es posible imaginar una jerarquía de las plantas en base a las creencias que las rodean y a los valores discriminantes, tales como aquellos que ya nombramos más arriba. A pesar de que mostrar por extenso una clasificación de este tipo salga de mis intenciones, me parece igualmente interesante mostrar tal posibilidad pero, sobre todo, relacionar los resultados de esta eventual clasificación con los grados de la sabiduría chamánica, tales como son concebidos por los Shipibo-Conibo. Si, por una parte, mientras mayor es el poder de la planta que se toma en la dieta mayor será el poder que recibirá de ella el Onaya, por otra parte, este poder no es más que la expresión de la capacidad del chaman de controlar las más peligrosas oposiciones ontológicas entre eventos positivos y negativos, tales como estos se muestran en lo cotidiano existencial y son proyectados en las plantas que vienen a representarlas. Si las plantas con menor poder muestran al aspirante Onaya esta imprescindible naturaleza del universo, las más poderosas inscribirán en su alma, al precio de grandes sufrimientos, la posibilidad que está concedida al hombre de elaborar la angustia existencial debida a la intrínseca ambigüedad sustancial del mundo en que vive. Lo que aún merece algunas palabras es el carácter de las enseñanzas que los espíritus de las plantas dan al aspirante chaman. El aprendizaje que ellos van tomando durante la dieta, es claramente de carácter ostensivo. En su vagabundear nocturno, las almas de los novicios “ven” con la mirada libre de las prescripciones culturales del estado de vela. Las narraciones que los Onaya hacen de sus caminos de iniciación,

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parecen volver a recorrer el camino mítico desde el momento en que los seres humanos llegaron a la tierra, en el tiempo en que aún compartían la naturaleza y el lenguaje con plantas y animales, hasta el momento en que perdieron el privilegio de comunicarse con las plantas y los espíritus, fuera de la existencia chamánica, y su vida fue condenada a la infelicidad debida a la hostilidad de que fueron objeto. Los iniciandos en los sueños de apredizaje vuelan como pájaros y nadan como peces; se insinúan entre las rocas como insectos y nada les es imposible. Hablan con los espíritus y los animales, descubren potencialidades de la vida prohibidas para los humanos. Aprenden sobre enfermedades y remedios, sobre la armonía del mundo y con los seres que lo habitan y aprenden que la falta de armonía es enfermedad. El Onaya aprovechará tales enseñanzas y las usará para restablecer los equilibrios alterados entre sus pacientes y el mundo. Esto es, pues, lo que el iniciando vive y aprende durante sus sueños. Durante el estado de vigilia, a través de las conversaciones con el maestro, aprenderá a elaborar el discurso sobre aquellas experiencias y a construir un conocimiento sobre la sabiduría experimentada en sueños. Estos conocimientos llenan el discurso de divulgación sobre las plantas compartido por los Shipibo-Conibo y sobre el cual es necesario detenerse, porque tal discurso estructura también, en parte, el pensamiento sobre las experiencias oníricas. Los espíritus de las plantas, “la gente de las plantas”, así como son definidos en el lenguaje corriente, los jihui jonibo, viven en la copa de los árboles y en las raíces de las plantas. Estos espíritus viven según una organización social que recuerda de cerca la de los humanos. Viven en aldeas y ciudades, son guiados por un jefe, tienen naturalezas múltiples que varían en el arco comprendido entre los extremos de la maldad y de la bondad, así como también sucede en el mundo sensible. Don Antonio Muñoz habla de la cautela que hay que tener cuando se extirpa una planta o se recoge de ésta frutos u hojas: “Las plantas tienen un amo, la madre de la planta. En la planta misma viven ellos, en la base de la planta. Cada una tiene su amo. Por eso, cuando recogemos las plantas para curar a los enfermos, lo primero que tenemos que hacer es hablar a la planta. Así como estamos hablando ahora: ‘Vine a recogerte para curar a tal paciente, quisiera que tú lo curaras’. Así se cura con las plantas”.

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Sin embargo, no todas las plantas del reino vegetal con consideradas poseedoras de poderes particulares. El mundo vegetal completo está subdividido por los Shipibo-Conibo en rao y raoma (ma es el sufijo de negación): plantas con poder y plantas sin poder. Rao son consideradas las plantas que tienen coshi, el poder. Este poder se manifesta a nivel físico como medicina o como veneno. Así al término rao es asociada la palabra jacon en caso de que la planta sea considerada de valor positivo o la palabra jaconma si es considerada venenosa. Se trata, como lo advertimos anteriormente, de oposiciones susceptibles de continuas nuevas elaboraciones, dependiente si el uso está mediado por la intervención del espíritu de la planta durante una sesión de ayahuasca, guiada por el chaman. Sobre el efecto que las plantas tienen en el uso de sus cuerpos físicos, un interesante estudio fue realizado por Tournon y otros y presentado en numerosos artículos que cubren un período de varios lustros. Interesantes consideraciones son presentadas por estos autores,1 sobre las formas en que las plantas son usadas para influenciar el comportamiento de los humanos. Los intentos y los resultados de tal estudio se leen en las palabras introductivas del trabajo citado: “Estas plantas son usadas para inducir, corregir, cambiar estados mentales y tipos de comportamiento y por tanto revelan normas de buena conducta (163)”.

Un breve elenco de las plantas consideradas en el estudio citado da una idea del papel social que tienen las plantas en la sociedad Shipibo-Conibo si, como advierten los autores, aquellos que establecen el suministro de estas particulares plantas actúan como jueces de los comportamientos sociales considerados desviados y, con sus prescripciones, intervienen para un reestablecimiento de la normalidad. Las plantas de que se hablaba son: noi rao, plantas que favorecen las buenas relaciones de pareja; mechati rao, plantas usadas para mejorar las prestaciones durante la caza y la pesca; rayati rao, plantas que aumentan la dedicación de los humanos a los trabajos agrícolas; tanti rao, plantas usadas para calmar a los individuos agitados, violentos o alcoholizados; pechi rao, antagonistas de los noi rao son usados para separar a las parejas; tsinish rao, plantas usadas para calmar los impulsos sexuales de personas consideradas hiperactivas. Otras numerosas plantas son consideradas en este interesante artículo pero esta alusión debería ser suficiente para comprender la im-

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portancia que las plantas tienen en la vida de los Shipibo-Conibo. Antes de concluir es útil hablar también rápidamente de algunas conclusiones a las cuales llegan Tournon y Silva: “Las personas que suministran los rao pueden controlar en parte la conducta de los demás miembros de la comunidad. En todos los casos observamos que la decisión es tomada por un miembro de la familia (generalmente de la familia de nacimiento, pero también de la familia política). Por otra parte, esta decisión es más frecuentemente tomada por las mujeres que por los varones (171)”.

Esta última reflexión demuestra ser de gran importancia si se considera, como lo hacen observar los autores, que las mayores expertas en el uso de los rao son las mujeres. Pero aún más interesante es a la luz del hecho que, mientras que a las mujeres está reservado el uso físico, divulgado, de los rao, a los Onaya, casi siempre varones, está reservado el conocimiento esotérico sobre los poderes de las plantas. Según don Antonio Muñoz, el Onaya conoce las palabras para pedir a la planta la ayuda para curar los enfermos, pero, sobre todo conoce las técnicas para entrar en comunicación, durante las sesiones de ayahuasca, con los espíritus de las plantas. Esta consideración no está privada de implicaciones que se apreciarán cuando se hable del papel social del Onaya y del papel de las mujeres en los procesos de elaboración de los asuntos inherentes a la “modernidad”. Nota 1. En particular por Tournon y Silva (1987).

Capítulo 13

Los instrumentos del poder “de los blancos”: los libros Esta magia se presenta bajo forma de calaveras y esqueletos. Estos espíritus te llevan al cementerio y te hacen pasar incluso debajo del suelo, debajo del cementerio. Y allá está su madre, su Ibo. Él te enseña a curar. Este espíritu es un muerto... una persona muerta, un chaman antiguo de los más poderosos. Son ellos, los antiguos chamanes los jefes de los esqueletos, de la magia. Ellos te dan también el poder bueno. Don Antonio Muñoz

Con las armas de fuego y las cruces de soldados y misioneros, a la selva peruana fueron introducidos, desde los primeros años de la invasión, también libros: los volúmenes de la Biblia y uno que otro tomo de oraciones. Los invasores, los poderosos barbudos, entre sus armas, entre su parafernalia, llevaban unos extraños objetos a los cuales dedicaban largas horas de atención y esto no debió pasar desapercibido por los indígenas. El papel que tenían los libros, desde aquellos primeros momentos, parece haber sido de importancia capital. Con la introducción en el territorio Shipibo-Conibo de las escuelas misioneras, se presentó la oportunidad de aprender a conocer esos textos y con ésta la posibilidad de enfrentar una seria elaboración del papel que aquel instrumento tenía en las dinámicas del poder que los blancos ejercían sobre los nativos. Los primeros libros “mágicos” parece que fueron introducios por los misioneros y soldados de las primeras incursiones.1 Después de la entrada a este territorio amazónico, las creencias tradicionales de los nativos (en particular las inherentes a la práctica médica y al uso de las plantas “mágicas”) fueron asociadas a las prácticas ocultas de los adoradores de Satanás medievales y marcadas en tal sentido sin posibilidad de apelación. Tales repetidas acusaciones (y las conse-

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cuentes persecuciones) tuvieron la consecuencia de cristalizar entre los Shipibo-Conibo un imaginario de identidad construido en torno a una representación proporcionada por los blancos dominantes. Así, cuando los libros del ocultismo y la magia comenzaron a circular con mayor frecuencia en la selva amazónica llevados, durante la segunda mitad del siglo XIX y con ulterior vigor durante el siglo pasado, por practicantes mestizos, hallaron un terreno fértil que aceleró su difusión. Se produjo ese fenómeno ampliamente estudiado por Taussig (1980) según el cual las duras campañas llevadas contra las creencias que se pretendía extirpar no hicieron sino arraigarlas más. La posibilidad de acceder con relativa facilidad a esos libros tan hostilizados por los misioneros dio a los que estaban en capacidad de leer la posibilidad de investigar en los recovecos más misteriosos de la sabiduría de los blancos. La asociación surgió de inmediato: tanto ahínco contra los fundamentos de la cultura nativa y contra los libros del demonio debía significar un particular temor por parte de los poderosos blancos: en esos libros y en las prácticas tradicionales que, según decían los misioneros, recuerdan las evocadas en esos libros, debe estar encerrado el secreto del poder que los blancos no quieren compartir con los nativos o que de ellos quieren extirparlo instrumentalmente. Desde ese momento, el estudio de los libros mágicos, de ocultismo, espiritismo, alquimia y todo lo relacionado, asumió un poder fundamental en el proceso de iniciación de los Onaya Shipibo-Conibo. Pero, más que esto, los libros asumieron un papel de gran importancia en las estrategias de la adaptación respecto a un contexto ajeno y hostil y continuamente cambiante. En los párrafos que siguen, se describirá el uso que de los libros hacen hoy los Onaya y se enfatizarán esos aspectos que muestran más el valor que los libros tuvieron en los procesos de cambio sociocultural que afectaron a los Shipibo-Conibo. El ocultismo y el espiritismo son, desde hace décadas, considerados como las fuentes de poder de los blancos y el nuevo horizonte del crecimiento espiritual de toda persona, nativa, mestiza o blanca. Con una comparación superficial, el valor que los libros tienen en la cultura blanca pudieran fácilmente recordar el de las plantas entre los SC: están en el propio origen de todo conocimiento sobre el mundo y en ellos reside la sabiduría y la potencia de los blancos. La escolarización, incluso en las aldeas más alejadas, alcanza a cada vez más jóvenes y a través de este medio se da la enseñanza con los

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instrumentos del conocimiento occidental: la racionalidad clásica y la representación escrita de la sabiduría sobre el mundo (principales instrumentos del poder del “discurso” de los blancos invasores). El deseo de emulación es grande en los jóvenes Shipibo-Conibo que ven en el hecho de compartir un lenguaje, una posibilidad de comunicación (y la posibilidad eventual de compartir el poder). Este deseo adquiere un aspecto emblemático en el contexto “mágico” ligado a los Onaya y a su sabiduría. Así, como consecuencia de un deseo de penetrar más a fondo en los sistemas de comunicación de los blancos y para reivindicar la posibilidad de curar enfermedades que derivan de la acción de los malignos operadores de la magia negra, cada vez más Onaya se dedican a la dieta de libros, como si fueran plantas. Circulan, en el mundo de los curanderos nativos y mestizos, algunos volúmenes que son materias de estudio profundo: se trata de tomos de magia negra, blanca, verde, amarilla y roja, las supuestas enseñanzas de San Cipriano y las oraciones para encomendarse a él.2 Circulan también volúmenes de sabiduría budista y china y libros de espiritismo y ocultismo, pequeños libros de inspiración oracular y cristiana apócrifa como la Cruz de Carabaca. A propósito de este texto (se trata tan solo de un ejemplo entre todos) voy a citar la reconstrucción propuesta por Luna del recorrido seguido por este libro hasta las frondosas tierras amazónicas: “Es posible encontrar este libro en toda América Latina y, así parece, también en España. Obedeciendo las indicaciones de Atienza (1983: 34) el libro fue originariamente publicado en Valencia, España, durante la mitad del siglo XIX y contiene una colección de breves oraciones cuyo tema principal giraría alrededor de la Cruz de Carabaca, una cruz de dobles brazos cuyo origen, según la leyenda, se remonta a una visita de Santa Elena, madre del emperador Constantino, en Tierra Santa, en el año 326 (1986: 141)”.

Las técnicas para recibir las enseñanzas custodiadas por los libros son casi las mismas de las plantas. Se piensa que cada libro tiene un patrón, un ibo, al cual se llega a conocer solo al terminar el camino de aprendizaje, así como sucede con las plantas. La iniciación en los misterios de las artes mágicas sucede durante un período de dieta, en que el aprendiz deberá abstenerse de las bebidas alcohólicas y las relaciones sexuales. Una particular cautela debe tomarse en la selección de las

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relaciones personales y en el cuidado de uno mismo. La contaminación de la dieta de los libros de magia se considera que tiene consecuencias desastrosas para el individuo: puede provocar la muerte, la locura y enfermedades de toda clase. Los genios de los libros, especialmente los de la magia negra, son muy poderosos, celosos e iracundos. Durante la dieta, en sueños, aparecen los guías espirituales de los libros y el aspirante es llevado por los mundos de la magia. Son mundos a menudo tenebrosos y las visiones están repletas de símbolos que recuerdan los reinos de ultratumba, el infierno, los cementerios, los demonios y todo lo que es reconocido como negativo y perteneciente al reino del Mal (cuando se enfrenta al reino de la magia, las oposiciones maniqueas entre Bien y Mal adquieren más cuerpo, incluso en el contexto Shipibo-Conibo, donde tradicionalmente estas oposiciones son más difuminadas). El aprendiz visita en sueños inmensas ciudades y edificios en que se producen los instrumentos del poder de los hombres sobre los hombres (en este caso, de los brujos sobre todos los demás seres humanos, pero también de los gringos sobre los pobres habitantes de la selva), vuela en aviones potentísimos y se mueve en poderosos medios mecánicos: motos, coches, lanchas de motor, aviones, helicópteros. La posibilidad de visitar los reinos ocultos en las entrañas de la tierra permite apoderarse de los conocimientos sobre la naturaleza más íntima del suelo sobre el cual vivimos; el Onaya que tiene tales conocimientos sabrá moverse bajo el suelo, escapando a las persecuciones o atacando sorpresivamente a los adversarios. Diverso es el discurso en lo referente a los libros de doctrinas orientales. En estos reside la sabiduría meditativa y la fuerza de la continencia. Estudiándolos se aprende a concentrarse sobre los objetivos deseados y los enfermos que se pretende curar, enviando sobre ellos con mayor facilidad la energía curativa propia. El aprendizaje de los libros de sabiduría es lento y laborioso y a menudo surge la pregunta acerca de cuánto del mensaje efectivamente impreso sea percibido, además de aquel que es comunicado en sueños. Esta duda no es injustificada. Aclarar la percepción de los hombres que elaboran la sabiduría médica tienen del mensaje impreso, pudiera brindar una ayuda decisiva a la comprensión de muchos asuntos que están ligados a los libros y al poder de la palabra escrita. La impresión aquí citada es que la percepción general es que todo lo que los li-

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bros dan no es más que un gran número de oraciones para invocar a los espíritus con fines muy específicos. Además muchos manuales de magia no son más que recetarios acerca de cómo realizar las más variadas operaciones con la ayuda de los espíritus. Se trata con frecuencia de fórmulas que son recitadas por un período (como si se tratara de mantra) y luego conservadas en algún recoveco de la memoria, ni bien el aprendizaje está concluido, para mantener tan solo las “invocaciones” a la madre del libro. Lo que siempre es resaltado es el aprendizaje en sueños. Es de aquella lección que se alimenta el conocimiento de quien hace la dieta. De aquel que recita las “plegarias” sin siquiera entender su sentido (y sucede a menudo cuando son dichas por imitación, siguiendo a un maestro), a aquellos que secretamente profesan a diario las artes mágicas para los fines más diversos, se pueden observar todas las variantes de conciencia respecto a los mensajes de los libros. Se puede observar un movimiento continuo a lo largo del abanico que va de la percepción del libro como objeto cargado por sí solo de poder, hasta una percepción más “racional” que considera que el poder del libro reside en las palabras escritas. Parecería superfluo agregar que cada uno vive el libro asociándolo a todo lo que es para él más cercano y cargado de significado (o sentido). Así, para el anciano hombre de medicina la magia es un mundo como aquel de las plantas, con muchas ciudades y mucha gente de lo más variada, visitando el cual en sueños, se pueden aprender los secretos de las “fábricas” de los blancos (los inmensos establecimientos donde cientos de individuos trabajan como esclavos en la producción de riqueza y poder, para los pocos amos blancos de aquellas estructuras), mientras que para don Mateo, que conoce el modo “occidental” de considerar la relación entre palabra escrita y realidad, los libros vehiculan ciertas enseñanzas prácticas sobre las formas de intervenir en la realidad. En efecto, me explicaba que su interés en estos últimos tiempos estaba concentrado en los textos de alquimia de Paracelso y Cagliostro en los cuales sabía que podía aprender las técnicas de la transformación de la materia en oro o la forma de descubrir la piedra filosofal. Pero, antes que estos, se empeñó en el estudio de tratados de “psicología analítica” y “parapsicología” y numerosos otros de “ciencia médica”. En las palabras de don Mateo se percibe la tensión hacia un conocimiento que de una nueva elaboración de la percepción de uno

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mismo, de la tradición y el mundo moderno, a través de los instrumentos de la sabiduría “moderna”. He aquí a continuación sus palabras al respecto: “Hay gente que lee mucho la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, y de allá aprende también muchas técnicas de cura. (Los usan) como guías, como libros de consulta, para ver cuál es la diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias ocultas. Por ejemplo, así como mi abuelo hace sesenta años visitaba los mundos del agua, tan solo fumando un trozo de tabaco, ahora me doy cuenta de cómo Paracelso y Cagliostro o Nostradamus estudiaron los astros, empezaron a elaborar los horóscopos y midieron las distancias. Porque hay que hacer las comparaciones entre mi realidad y la realidad occidental y entender por qué en oriente y occidente hubo estas dos diferentes corrientes. Así ahora vivimos en la inquietud de comprender lo que sucedió y salir de un estado de letargo: queremos estudiar la cultura ancestral de la medicina natural y recuperar todos los buenos conocimientos que teníamos antes”.

Aquellos que admitieron haber tenido relaciones con el mundo de la magia negra son ahora muy críticos respecto a aquel conocimiento, a pesar de que no lo rechazan en absoluto (y a menudo declaran haber aprendido algo muy útil para su camino de conocimiento) y declaran haberlo hecho o por error (don Antonio) o por deber de conocimiento (don Guillermo y don Mateo). Al contrario, muchos individuos son considerados estimadores de las artes mágicas aprendidas de los tratados más poderosos y ocultos y las evaluaciones populares sobre su “energía”, a pesar de ser generalmente cautelosas, están empapadas de desconfianza y a veces de auténtico terror. Se supone que los más interesados estudiosos de las artes mágicas son los Yobé y que ellos usan la magia negra para cometer delitos bajo pedido. Pero por otra parte, solo quien conoce los mundos de la magia puede vencer la enfermedad de un paciente, víctima de un embrujo mágico. He aquí pues un motivo importante más de ambigüedad: todos, tanto los Onaya como los Yobé, enfrentan, en algún momento de su carrera el aprendizaje de los libros que circulan más y que por tanto deben ser conocidos. Estos libros, considerados unánimemente negativos, muestran poseer ciertas cualidades positivas. Don Antonio Muñoz así me explicaba este concepto:

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“Tengo la Cruz de Carabaca y ésta es toda sagrada. Tengo la magia blanca, la magia verde, la magia roja, la magia amarilla, la magia negra. Tengo a San Cipriano, Rosacruz, los Secretos Mágicos del Amor, esto es por el asunto de las mujeres... Tengo también Ciencia y Cultura, que son dos libros gordos, realmente gordos, que me dio un amigo cuando estuve en Lima. Pero la magia negra es más fuerte que todo lo demás. Con esta magia tú puedes robar o convertirte en animal. Y si quieren dispararte, los proyectiles no te hacen nada. Y si te encarcelan puedes escapar bajo el aspecto de un lagarto o de otro animalito, incluso bajo los ojos de los guardias. En el fondo, todo tiene su aspecto positivo”.

Así, si Onaya y Yobé comparten los mismos conocimientos mágicos de los blancos, entonces éstos también, aunque fundados en sistemas racionalistas de tipo opositivo más que en el continuum entre Mal y Bien, son percibidos como buenos y malos al mismo tiempo y reinterpretados a la luz de la comparación entre la palabra escrita y la visión en sueños. El aprendizaje ligado a los libros es por tanto una síntesis original de los dos sistemas de aprendizaje “occidental” y tradicional. Una mirada cuidadosa a las dinámicas culturales ligadas a la producción de símbolos importantes y sistemas de relaciones entre sistemas simbólicos articulados en base a sabidurías limitadas (como la de los libros “mágicos”) pudiera decirnos mucho (más de lo que ya indicamos aquí) sobre los recorridos de la elaboración de la diferencia y de las relaciones de poder que innegablemente existen entre los diferentes actores involucrados. Lo que me parece más notable es la ya sucedida coordinación significativa (se pudiera hasta suponer que haya sido percibido íntimamente, más que elaborado concientemente, el lazo de causa/efecto que relacionaría las dos realidades: la escritura y el poder) entre el texto escrito y los efectivos instrumentos del poder de los blancos. En la base de tal percepción está el cambio de ruta que de una cultura oral está llevando hacia una cultura fundada en la escritura. Una de las más evidentes y sorprendentes consecuencias de esta “moderna” construcción del lenguaje es indicada por el recorrido “intelectual” de don Guillermo, quien demuestra que prefiere una aproximación al mundo vegetal que pase a través de los “tomos” de etnobotánica producido en ambiente académico occidental. Si en el lenguaje se apoyan los fundamentos del poder (de la superchería, la marginalidad y el sufrimiento) aparece entonces legítimo el recorrido de don Guillermo, cuyas consecuencias a menudo han hecho protes-

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tar a muchos denunciando la muerte definitiva de la cultura tradicional Shipibo-Conibo apretada entre el sometimiento intelectual, que llevaría a un intento ingenuo y estéril de anulación, y el socioeconómico y político. Hasta ahora hablamos tan solo de los libros de “magia”, pero también respecto a los otros libros, de los cuales se hizo alusión, vale el mismo discurso. Son libros que son seleccionados y estudiados (“dietados”) a través de un recorrido ligado a un gran conjunto de significados que con el tiempo se concentran alrededor de todo libro y que a menudo no parecen implicar directamente su contenido escrito. Por ejemplo, San Cipriano, venerado en la costa peruana y principal aliado de los curanderos que trabajan en esa zona, es considerado un poderoso aliado contra los males que se suponen vienen de aquella región, o más en general, de fuera de la selva. El libro de preceptos tomados de la sabiduría oriental da iluminantes sugerencias a los que se ocupan de los casos de “saladera” (mala suerte persistente), ayudándolos a infundir en el paciente la energía que los chinos ponen en el trabajo y el comercio (el “libro chino” enseña a ser como los chinos, hábiles en los negocios, así como la alquimia enseña a comprender las bases del poder de los blancos). Para completar el discurso sobre los libros en que estudian los nuevos chamanes Shipibo-Conibo no hay que olvidar el Nuevo Testamento. Cristo curaba toda clase de enfermedad y así lo hacen los Onaya. Es interesante notar que don Antonio, varias veces, explicó los fracasos terapéuticos como un límite innato en el Onaya, porque así como Cristo podía resucitar a los muertos, los Onaya también, si hacen una dieta adecuada pueden vencer a la muerte, lo cual sucedía entre los Shipibo-Conibo en los tiempos antiguos, cuando según se cuenta, los Onaya y los Meraya vivían cientos de años. Inspirados por Jesús, los Onaya cristianos curan en su nombre y por su mandato, encomendándose a él antes de cada sesión y poniendo en sus manos las almas de los pacientes. Observando el tratamiento reservado a las fuentes “literarias” de la nueva cultura médica Shipibo-Conibo, se tiene casi la impresión de que algo de la más atávica tradición a menudo vuelva y que el diálogo modernidad/tradición sea intenso y fecundo. Tal diálogo parecería brindar, especialmente cuando se enfrenta la cuestión tratada en los párrafos anteriores, los instrumentos para una activa ela-

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boración de los dispositivos culturales de los cuales la cultura nativa se dotó para analizar y entender las estructuras del poder de los blancos. Tal recorrido, hoy cada vez más conciente, pudiera pronto mostrar aspectos e implicaciones de gran importancia desde el punto de vista político. Notas 1. Dobkin de Rios (1992). 2. Dobkin de Rios (1992).

Capítulo 14

Los viajes de entrenamiento: los sueños En los sueños se va como caminando, caminando, caminando... Nunca se vuelve otra vez a los lugares que hemos soñado. Don Antonio Gómez

En base de las consideraciones que siguen, y como brújula argumentativa, haré una consideración: los sueños son vistos por los Onaya Shipibo-Conibo como partes integrantes de su evento biográfico (La Barre 1972:265). Así como las experiencias realizadas y sufridas, producidas y elaboradas, durante el estado de vigilia, los sueños hacen parte de la historia personal del Onaya y de la memoria de ésta, en que intervienen sucesivas y continuas elaboraciones durante el curso de la vida. Manteniendo siempre este rumbo, describiré cómo la acción de la elaboración de la diversidad, de lo extraño, de lo “otro” se da en el campo onírico. Así como decíamos, los eventos del sueño constituyen experiencias existenciales que tienen la misma importancia de las vividas durante la vigilia.1 Es éste un dato importantísimo, al punto que constituye el punto de partida de toda elaboración de la teoría del sueño según los mismos Shipibo-Conibo. De esta creencia en la plena legitimidad y auntenticidad existencial de la vivencia onírica, deriva una visión del mundo que en los sueños se refleja y se manifiesta y que de los sueños toma importantes materiales analíticos y cognoscitivos. El intercambio entre estos dos polos de la existencia, el sueño y la vigilia, es activo y afecta ambos rumbos de movimiento: desde el mito, que construye las visiones del mundo, hasta el sueño y a la inversa, si es cierto, como alguien lo admite (Perrin, 1988, 1992), que éste puede haber surgido de aquel y que en la experiencia de aquel haya construido sus elaboraciones de los conceptos de espacio y tiempo, coordenadas privilegiadas de la individualización de sí en el mundo.

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Esta consideración implica algunas consecuencias que serán descritas a continuación. En forma esquemática, diré cómo las creencias ligadas a la vida nocturna de la caya, implican creencias cosmológicas (que, entrando en relación dialéctica con la experiencia diaria, estructuran al universo), pero también, lógicas en sentido estricto. El aspecto cosmológico es alegado por los aspectos lógicos y en base a éstos se articula. Eso en el sentido de que el conocimiento diario debe ser discutido, a la fuerza, por el pensamiento y la narración sobre la experiencia onírica. De esos fenómenos no ordinarios que se producen en el sueño, que objetan las convicciones ligadas a los conceptos diurnos de espacio y tiempo (y no sólo esos) es propuesta nuevamente la actualidad del evento mítico original. Perrin, en las páginas introductivas de una recolección de ensayos sobre antropología y experiencia de los sueños, así se expresa sobre la relación entre sueño y mito: “Muchas sociedades comparan los mitos con los sueños, reconocen que se trata de un lenguaje colectivo comparable y definen su posición relativa. A veces los oponen, así como se opone el conocimiento a la revelación, la sabiduría ancestral a la sabiduría experimental, mensajes transmitidos por los sabios de este mundo y mensajes dirigidos del otro mundo; el sueño es, para esas, un encuentro objetivo con el otro mundo. (Perrin 1988: 9)”.

El estudioso francés reconoce que es establecida una continua “ida y vuelta” (10) entre las realidades del mito y del sueño. Pero lo que es aún más interesante en su propuesta concierne la eventualidad de que exista una oposición entre sueño y mito que pueda ser interpretada en forma homóloga a la oposición entre sabiduría revelada y sabiduría experimentada. Me interesa tal interpretación para el ámbito ShipiboConibo, sobre todo por el contexto de iniciación, porque explica una prerrogativa peculiar del entrenamiento de los futuros Onaya. Durante los sueños de aprendizaje, el novicio instaura con el mito, que empapa sus creencias sobre la estructura del universo y de los mundos de los espíritus, un intenso diálogo. Por otra parte, aprenderá a manipular las realidades cosmológicas en forma tal que puede recrear el orden previsto por el mito, pero eventualmente desmentido por lo cotidiano de la enfermedad. Tan solo de paso, y con fines meramente argumentativos en este contexto, opino que se debe recordar que la enfermedad es una manifestación de una dificultad en elaborar el discurso cultural e inscribirlo en el mapa corporal.

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Durante la iniciación, particularmente durante los sueños de entrenamiento, el novicio descubrirá la autenticidad y la actualidad de la narración mítica, arrostrará una experiencia onírica que abarca campos diferentes del sensible y muy distintos de éste; a través del sueño aprenderá las estructuras del orden y del desorden subyacentes en el mito y la experiencia onírica y experimentará la posibilidad de cambiar las unas con las otras y a la inversa, según su vocación y las prerrogativas de sus espíritus aliados. Las estructuras lógicas de la realidad onírica, tal como es vivida en contexto indígena, niegan decidamente las reconocidas como vigentes en lo cotidiano (no diversamente de cómo sucede en ámbito occidental, pero con la fundamental diferencia de que “entre nosotros” los sueños, cuando más sirven para los premios de la lotería o el trabajo del psicoanalista). Eso implica, pero lo veremos más adelante, un conflicto decidido entre las dos realidades, la nativa y la occidental peruana, en base a opuestas concepciones y diferentes tratamientos reservados al material onírico y la experiencia del sueño. Las eventuales dificultades provocadas por la falta de concesión de un estatuto sólido al sueño por parte de la cultura dominante, puede crear grandes dificultades a los Shipibo-Conibo debidas al hecho de que es en los sueños donde el contacto y la diversidad son elaborados y “comprendidos”. Los fundamentos lógicos sobre los cuales se articula el pensamiento mítico con la vivencia onírica, que entran en conflicto con una lógica rígida eventualmente presupuesta por la vigilia, son más numerosos que los de espacio y tiempo.2 Citaré al respecto también las cambiantes relaciones entre causa y efecto y los conceptos de identidad y no contradicción, fundamentos de la lógica aristotélica, que asumen con frecuencia, para los Shipibo-Conibo, valores fluctuantes e inestables según el variar del contexto de aplicación (tanto si éste es el mundo nocturno de los sueños o la aldea durante la vida diurna o el contexto urbano y cualquier otro en que el contacto con realidades culturales distintas obliga a arrostrar diversas formas de racionalidad y los mismos contextos en momentos diferentes), creando una especie de “mareo” lógico-existencial. Es un vértigo que a menudo es vivido con angustia y aumentado por el contacto, fundado en el dominio económico y cultural, con la poderosa sociedad blanca y mestiza peruana; un sentimiento que no siempre logra elaborarse dentro de la iniciación chamánica o de la teoría indígena del sueño, y que crea marginación de

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la débil comunidad Shipibo-Conibo en los contextos urbanos de Pucallpa, Yarinacocha o Contamana. Antes de mostrar los resultados, alienantes y angustiantes, del contacto con una realidad cultural en que el sueño es confinado en límites estrechos de la vida, haré primeramente el informe de los resultados del trabajo hecho en el campo. El momento central de toda iniciación es representado por los sueños que el iniciando hará durante la iniciación. Durante la noche, el aspirante Onaya visitará los lugares más ocultos del universo. Viajará sin descanso, en cada día de la dieta, a todas las horas en que su cuerpo será abandonado en el mundo de los espíritus. En estas dimensiones ajenas e inimaginables aprenderá las reglas que gobiernan el mundo entero, incluso el de su realidad cotidiana y las relaciones que existen entre los elementos que lo componen. Esto es lo que el Onaya deberá aprender para poder curar a sus pacientes: a restablecer el orden, según las “leyes naturales” que aprendió en sueños, todo lo que en las relaciones entre el paciente y el mundo asumió un aspecto “equivocado” o “desordenado”. En esto consiste la sabia acción del médico Shipibo-Conibo. En otras situaciones de sufrimiento, no se tratará de poner orden en algo que salió de su lugar dentro del cuerpo del paciente o en la relación que éste establece con el contexto que lo rodea, sino que el Onaya deberá recuperar el alma misma del paciente, que quedó atrapada en algún campo del universo, del cual habrá que rescatarla, de las garras de los espíritus malignos. He aquí entonces que los viajes emprendidos en sueños durante la dieta darán al Onaya el adecuado conocimiento de todos los lugares en que los espíritus acostumbran encarcelar las almas de los enfermos. Este conocimiento no solo es indispensable para la práctica médica, sino que la define en todos sus aspectos y constituye el motivo del training de la iniciación. Este training sucede, es importante resaltarlo una vez más, exclusivamente durante el sueño. Si el maestro solo controla de lejos el camino del alumno, aquellos que le mostrarán efectivamente los mundos del universo serán los espíritus de las plantas que él tomó al inicio de la dieta. Los espíritus lo guiarán en su peregrinaje nocturno, mostrándole lugares y personas sumamente asombrosas y entregándole nuevos poderes en la medida en que su percepción de los misterios de la realidad (de las realidades) se va afinando. Cuando el tiempo del entrenamiento se ha terminado él practicará las enseñanzas aprendidas durante las sesiones con sus en-

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fermos: durante las visiones de la ayahuasca verá de qué manera el cuerpo y el alma del paciente no copian las estructuras del mundo que él conoció tan íntimamente, y por tanto sabrá a cuál espíritu dirigirse y en que ámbito oculto del universo viajar para rescatar la salud de la persona que se dirigió a él. En las palabras de don Antonio Muñoz se lee con claridad el sentido que es reconocido al sueño: “Su mundo es igual al mundo en que vivimos nosotros, con numerosas ciudades y todo lo demás. Los espíritus te llevan para allá para hacerte conocer todo esto. ¿Sabes por qué te llevan a conocer esas cosas? Porque a veces la gente mala puede tirar tu alma lejos en el aire, entonces allá hay que ir a buscarla y de allá traerla de regreso. Los espíritus te hacen conocer todos los lugares, así tú sabes donde puedes ir a buscar. (...) tú debes buscar en el aire, en el agua y bajo tierra, y cuando la encuentras la restituyes al cuerpo del enfermo y él se cura”.

El mecanismo con que son aprendidas durante los sueños las enseñanzas de los espíritus y las reglas sobre las cuales se rige el universo, es lo ostensible: lo que es mostrado es. La enseñanza se rige en la autoevidencia de lo que cae bajo el dominio de los sentidos del aprendiz. “Lo que sucede, lo que se da, lo que ves, es lo que estás aprendiendo”, me explica don Antonio. “En los sueños se aprende porque se ven las cosas; por ejemplo, estoy viendo aquel escrito tuyo. Hasta que yo lea, nunca sabré lo que está escrito, pero mientras leo estoy viendo de que se trata y aprendo. Así sucede con las plantas: vas mirando y viendo todo lo que debes aprender y aprendes”.

El camino en los ignotos mundos de los espíritus no es fácil en absoluto, normalmente, en las primeras noches de la dieta. Las primeras visiones serán engañosas o, incluso, terroríficas. Entre los espíritus gobernados por la madre de la planta tomada, se presentarán primeramente los más malvados, que intentarán convencerlo a seguirlos en sus infaustas correrías nocturnas. Le prometerán inmensos poderes y la capacidad de no permitir a nadie jamás burlarse de él; en general, intentarán gratificar los impulsos humanos considerados más viles: el iniciando saboreará el falaz poder de vengar con tan solo sus propios medios cada abuso de que se considerará víctima. De este tenor son generalmente las seducciones de los espíritus negativos. Además, se pueden

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encontrar estos espíritus bajo el aspecto de mujeres bellísimas que intentarán atraer hacia sí el alma del aspirante médico adulándola con las artes irresistibles de la seducción. Las tentaciones inventadas por estos espíritus ínfimos están todas dirigidas al propósito de desviar el camino del iniciando hasta llevarlo al reino del caos. Así don Antonio me contó su recorrido onírico: “En primer lugar se te presenta toda clase de ser malvado. A mí me venían los huracanes, las tempestades, la lluvia; las montañas se movían como olas pero yo debía pasar por esas dificultades. Entonces me convertí en hoja de maíz y así pasaba por todos los peligros. Esta era la parte mala de la planta. Si yo me hubiera dejado atrapar por eso, me hubiera convertido en brujo. Por eso debía rebasarlo todo y superar todo esto. Hasta que se me presentó el bien de la planta”.

Estas solicitudes angustiosas de los primeros momentos de la dieta son consideradas pruebas fundamentales que todo aspirante Onaya deberá enfrentar y superar antes de ser admitido al conocimiento de los espíritus más elevados en jerarquía y conocimiento. Cuando el aprendiz haya aprendido a rechazar de sí todo espíritu maligno y sepa renunciar a las armas de ofensa que estos le brinden, entonces inicia el auténtico aprendizaje de la medicina. Gradualmente, el joven será llevado por los mundos de la planta a conocer a los médicos, los boticarios, aquellos que hacen en sus laboratorios mágicos las medicinas que, más tarde, como Onaya, él usará; conversará con los sabios entre los sabios que le contarán del mundo y de como éste está hecho y de como contribuir a mantenerlo en el justo estado, ordenado y armónico. Así don Antonio cuenta las entusiasmantes aventuras oníricas que vivió, luego de superar las tentaciones de los espíritus malignos: “Entonces ves cosas importantes y, en tu sueño, estás dando valor a tu personalidad: tú eres un jefe, eres un líder de alta categoría, estás haciendo cosas importantes, a lo mejor estás cobrando mucha plata, o eres el jefe de un banco, o sueñas con una empresa comercial muy grande de la cual tú eres el amo, o bien tienes un potentísimo binóculo con el cual logras ver todo el mundo y tú eres el rey, el señor de la selva. Así son los sueños importantes, los sueños de los cuales aprendes, los sueños de la dieta”.

El entrenamiento es gradual, pero continuado. El aprendiz sucesivamente se elevará y tendrá la posibilidad de acceder a nuevos secretos y ser introducido a la presencia de los sabios de jerarquía superior. La

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metáfora más repetida por los Onaya, para ilustrar este proceso de ascención a lo largo del eje de la sabiduría, es aquella que recuerda la carrera militar, en que se procede por etapas, en base a los méritos y a la antigüedad, hasta convertirse en generales. La madre de la planta es el jefe de todos los espíritus que el iniciando encontró durante su dieta. Cuando la madre, el Ibo de la planta, establezca que el período del aprendizaje ha terminado, entonces se presentará personalmente al aprendiz y le mostrará los secretos más íntimos de su sabiduría y le entregará las armas del conocimiento que el Onaya pondrá frente a los espíritus malignos de la naturaleza o a las armas de los Yobé. Me parece muy importante la narración de uno de los sueños más notables para el camino iniciático de don Antonio: se percibe en él la complejidad de los mensajes simbólicos que son enviados por los espíritus, durante su comunicación de los poderes al aspirante Onaya. “Una noche soñé una montaña altísima. De allá, con mi potente binóculo podía ver todo lo que quería. Controlaba desde la montaña hasta el mar y vi que un gran barco se acercaba. Era tan grande que sobre el propio barco había un aeropuerto. Era grande, pero era guiada por hombres que remaban. Parecían soldados, soldados romanos. El barco se acerca y ancla donde me hallaba yo. Del barco sale una reina. Una espléndida princesa, realmente una hermosa muchacha. Se acerca y cuando llega frente a mí se arrodilla y me dice: ‘Vinimos a buscarte, Antonio, a mostrarte lo que somos. He aquí lo que soy yo, observa bien’. Dice una oración y se convierte en un pájaro blanco con las alas negras y vuela hacia el espacio. Yo miro hacia allá. De allá abajo donde se encontraba me comunicaba, me explicaba cómo se enfrentan los enemigos. Entonces, yo estoy caminando por una ciudad, se trata de lugares del sueño, y tengo casi la impresión de que ella me comunica que ha sido encarcelada en alguna parte. Entonces, como en una película, yo veo la jaula y al pobre pájaro encarcelado. Luego sigo caminando, se abre la jaula y ella vuela. Entonces me doy cuenta de que el ave volvió al barco de antes. Veo al ave vomitar un cubito. Lo vomita, luego lo traga nuevamente y de allá se convierte en la maravillosa princesita que era antes. Entonces yo me despierto. Éste ha sido uno de los sueños importantes que tuve”.

El análisis atento del universo simbólico condensado en los sueños, de aquel sistema de lecturas e interpretaciones de las señales oníricas que sirve de propulsión hacia la representación de sí y del papel personal para los Onaya, incluso para estructurar los discursos, las

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imágenes y las metáforas respecto a los mismos argumentos oníricos o a los que conciernen los mundos de los espíritus de las plantas, es un momento de gran importancia y una operación decididamente fundamental, con el propósito de hacer una reflexión más atenta sobre el pensamiento y la práctica médica de los Shipibo-Conibo. Esta reflexión, sin duda, ocuparía más espacio del que puedo disponer aquí, pero no abandonaré el argumento sin haber propuesto algún rumbo de investigación y haber establecido algún nexo entre todo lo que este eventual análisis puede proporcionar para profundizar más la visión de la medicina tradicional de los Shipibo-Conibo y el camino que estoy siguiendo dirigido sobre todo a evidenciar los efectos de la hibridación de la sabiduría tradicional debida al encuentro, y el impacto, con contextos culturales ajenos. Merece sin duda atención, respecto a los horizontes simbólicos en cuyo interior se construye y se elabora el mensaje onírico, la recurrencia a señales que recuerdan características básicas de la cultura occidental así como se la ve en la selva y se imagina que es fuera del territorio amazónico. En los sueños de iniciación, y en todos los sueños que tienen un sentido para un Shipibo-Conibo (después volveré a hablar de este punto) se repiten referencias a los lugares del poder y la formación del poder occidental, de los blancos, y a los símbolos de este poder y del dominio del blanco sobre el nativo. En los mundos de los espíritus que los iniciandos visitan existe una alta concentración de grandes ciudades y enormes fábricas, de grandes vehículos de motor y grandes edificios, repletos de las máquinas más increíbles. Al mando de ejércitos potentísimos y armados con las más pasmosas armas de destrucción. La riqueza de estas cortes es infinita y los trajes y adornos bordados de oro puro son los que llevan todos los componentes del séquito del poderoso señor. Por otra parte, no faltan referencias simbólicas al poder de los espíritus de la naturaleza, pero parece que incluso los espíritus más potentes de las plantas abandonaron el bosque para mudarse a grandes ciudades. El repetirse de estas imágenes es variada, como es de esperarse obviamente, y refleja decididamente el carácter del soñador y los sentimientos más o menos marcados de sufrimiento ligados a la representación que tiene de sí y de su posición frente a los blancos, hegemónicos en su tierra. La simbología recurrente en los sueños de don Antonio, que sería interesante analizar con mayor atención, es muy aclaradora respecto a los fenómenos de reivindicación respecto a los blancos. Su posición so-

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cial siempre fue privilegiada respecto a la de la mayoría de su gente, y eso se refleja en sus sueños. Lo que más se repite en los sueños vividos durante las dietas de la madurez es un universo natural en que él viaja por mundos acuáticos respirando como un pez, o en los campos de la tierra y del aire escalando montañas y venciendo distancias inenarrables tan solo caminando, volando o nadando. En los sueños de la juventud, en cambio, las imágenes de grandes ciudades y fábricas de armas o de hospitales llenos de remedios contra toda enfermedad y repletos de doctores que deben observarse mientras trabajan para captar sus secretos, eran aquellas que con más frecuencia recurrían. Eran las dietas de la magia y el período de formación en la escuela bíblica las que inspiraron en él estos sueños y que, con la exasperación del conflicto interior, se convertirán en pesadillas de muerte y destrucción bañadas en sangre y sufrimiento, pesadillas que don Antonio recuerda todavía con dolor y que le procuraron las crisis que ya mencioné. Los sueños de la infancia, cuando don Antonio seguía la rígida dieta prescrita por el abuelo materno, reflejaban otra falta que él sentía intensamente: la del padre y de su afecto. Los espíritus asumían, en sus sueños, el aspecto de parientes entre los cuales él llegaba después de largos viajes nocturnos, como si volviera a casa. Eran estos afectuosos parientes que lo cubrían de cuidados los que le enseñaban a don Antonio aún niño los secretos del fondo de las lagunas donde iba a pescar y las relaciones que ligaban entre sí los espíritus de las plantas y los de los animales y la subordinación de estos últimos a aquellas y la posibilidad de establecer alianzas también con los espíritus de los animales más peligrosos, si uno hubiese sido capaz de manifestar gran autoridad y fuerza. “Una vez soñé que venían unas personas desde el espacio. Decían que habían venido a buscarme, y para mí era muy hermoso. Porque yo no tuve el afecto de mi padre y necesitaba de alguien que me amara. Ellos me llevaban por su país y me hacían conocer todos los animales del agua e incluso las fieras más peligrosas no me hacían nada. Y yo aprendí todas estas cosas”.

No se puede dejar de notar que el camino del iniciando pasa a través de un fortalecimiento de su autoestima y a través de un reconocimiento y la satisfacción de sus deseos existenciales. Varias veces uno se sentirá tentado de definir, en los términos de concientización de las características personales a las cuales me refería, el carácter distintivo del

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Onaya. Durante los sueños, el iniciando se hallaría frente a los límites que no logra reconocer en sí concientemente y a aquellas faltas les dará satisfacción. Si es capaz de rebasar la simple satisfacción de los deseos inmediatos y vulgares, si sabe superar los complejos de inferioridad frente a los blancos económicamente más poderosos, pero no necesariamente tales espiritualmente; si, en otras palabras, “deja pasar la brujería, que es la primera que se presenta, y espera las enseñanzas de la medicina” (don Antonio), entonces podrá ser un Onaya poderoso y poner al servicio de su gente sus poderes y dedicación. El recorrido de conocimiento de los mundos del universo es, por tanto, para los Onaya, un largo y duro camino de reconocimiento (de identificación) y de construcción de una coherente representación de sí mismos. Es emblemática la narración de don Antonio y de don Segundo de los sueños típicos de la identificación, citados a cada momento en la literatura sobre el chamanismo. Se trata de esos sueños en que la personalidad del soñador se desdobla y se observa a sí misma desde el momento de la gestación en el vientre de la madre, su existencia entera hasta el momento en que las dos partes se reúnen para formar la persona del Onaya. Pudiera ser interesante leer las palabras con que don Antonio me contó un sueño que, para él, representó una de las experiencias existenciales más intensas. “En mi sueño me estaba mirando desde mi infancia, desde mi nacimiento. Yo era el mismo: estaba allá, pero era también el que estaba mirando. Yo estaba allá, recostado, recién nacido. Mi madre estaba dando a luz y yo estaba mirando. Vi toda mi historia: como nací y como crecí. ‘Y ahora, ¿qué hago?’ Pensaba en el sueño, mirando. ‘Haré que Dios me unifique’. Entonces empecé a orar. Al final, nos reunimos, nos transformamos. Ya no había un niño y yo: estaba solo yo ahora. De allá estábamos yendo por un camino cuando vimos una tremenda yuca, de más de treinta metros de largo. Siento una voz que me dice: ‘De esta vivirás por toda la vida, es una lágrima de Jesús, esta es la carne y la sangre de Jesucristo’. Así me dijo una vieja y en aquel momento me desperté. Este fue un gran sueño de mi entrenamiento con mi abuelo”.

Si hasta aquí intentamos dar una visión general de los conocimientos que los Shipibo-Cconibo tienen respecto al sueño, es necesario, ahora, detenerse en la cuestión inherente a las técnicas de interpretación del mensaje onírico. La estructura de las claves de los sueños muestra una

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aparente solidez fundada en aquella flexibilidad interpretativa de que habla Perrin. En base a esta ligereza interpretativa, el antropólogo francés muestra la distancia entre el recorrido interpretativo de los sueños y el lenguaje del mito, poniendo las bases para el estudio de las relaciones existentes entre los dos campos (de este tema hablaremos más, a propósito de la circulación de los símbolos culturales dentro de campos simbólicos diferentes: el del sueño, el del mito y el de la realidad terapéutica en forma especial). Con sus palabras, el asunto es propuesto así: “Las claves de los sueños, dominio privilegiado del simbolismo, mantienen menores lazos con la mitología de lo que con frecuencia se ha pretendido. Porque, si el mito y la oniromancia apelan a un fondo común, si usan las mismas reglas mentales elementales, el pensamiento realiza en el primero un trabajo mucho más elaborado. Buscando la coherencia, construye estructuras complejas. Al contrario, las claves de los sueños privilegian las fórmulas aisladas, de las cuales, a pesar de la apariencia, viene su ligereza y su extensión siempre posible hacia la novedad, los cambios y las modas. Si el mito debe satisfacer al espíritu, la oniromancia tiene la tarea de responder a las pasiones y angustias de lo cotidiano. El uno está orientado a la reflexión y la estética; el otro a la práctica”. (1984: 14).

Aunque, en algunos aspectos tales reflexiones no se ajusten perfectamente al caso Shipibo-Conibo, en todo caso impulsan a hacer una reflexión de perspectivas interesantes sobre los recorridos que el material simbólico cruza desde el campo de la realidad sensible, a través del sueño, hasta el mito y de allá, a través de las visiones del mundo, hasta la vida diaria en un trayecto cíclico imparable. Don Antonio aprendió de sus maestros una interesante actitud respecto a los sueños y a la forma tradicional de elaborar su mensaje. Un día me explicó su relación con los sueños que tradicionalmente son considerados presagios de eventos futuros, a menudo dolorosos: “En este mundo hay muchas cosas que nosotros creemos, y si creemos en ellas, son ciertas, pero si no las creemos, entonces no son ciertas”.

El argumento que surge por tal afirmación resulta interesante por la evaluación del recorrido que las señales consideradas importantes hacen en los procesos de selección realizados por los Onaya, conciente o inconcientemente, durante la actividad onírica y durante la vigilia y en el continuo desplazamiento de un campo a otro de los símbolos cul-

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turales. Los mecanismos de interpretación de las señales, en efecto, son reveladores respecto a lo que se cree, se teme, se espera o se desea de un sueño, pero también, y eso es lo que más nos interesa en este contexto, sobre las estrategias culturales de elaboración de las señales producidas por el contacto y el intercambio con realidades diferentes y su incersión o expulsión del sistema simbólico “tradicional”. Según los maestros Onaya, el sueño es un aprendizaje generalmente directo y que no necesita interpretación. Pero el lenguaje esotérico usado por los espíritus puede ser inicialmente incomprensible para el joven iniciando y le hace correr el riesgo de caer en algún engaño. He aquí entonces que la interpretación del maestro resulta esencial en ayudar al alumno a aprender el lenguaje de los espíritus. Esta habilidad será fundamental cuando se trate de entender el mensaje de la madre de la ayahuasca, considerada extremadamente críptica en sus comunicaciones, durante el proceso terapéutico. Las técnicas para descifrar los mensajes de los espíritus fueron sintetizadas en estos términos por don Antonio: los espíritus pueden expresar fácilmente lo que quieren significar, y entonces su mensaje debe ser tomado al pie de la letra sin necesidad de ninguna explicación ulterior o ninguna interpretación, o bien pueden usar un lenguaje invertido en que todo está al contrario: un lenguaje en que los amigos son los enemigos, los buenos son los malos, y así por el estilo. Los espíritus también pueden usar un sistema de comunicación que recuerda las adivinanzas, comunicando de esta forma las causas de la enfermedad de un paciente, como le sucedió una vez a don Antonio, al cual, en sueños, el genio de una planta le apareció para comunicarle que el pequeño paciente a quien estaba tratando estaba afectado por copia procurado por un animal que tiene una sola madre pero muchos padres. En este caso tuvo que descubrir que ese animal era el perro, así descrito en el lenguaje popular. Tan solo la experiencia y la práctica con los espíritus pueden hacer de un Onaya un buen intérprete de las señales oníricas o, en otros términos, un buen conocedor de un lenguaje diferente. Una ulterior técnica de averiguación del significado del sueño es representada por la ayahuasca. Un Onaya, después de un sueño cuyo mensaje no le parece claro, toma el alucinógeno y, concentrándose en su sueño, pide auxilio a la madre de este vegetal. Las visiones que le aparecerán serán la “explicación” que la madre de la planta le brindará del sueño que tuvo. Pe-

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ro, si se considera que no siempre la ayahuasca se expresa claramente, se comprende que los mensajes de los espíritus pueden hacerse cada vez más complejos y enmarañados. Sin embargo, el gran maestro no tendrá problemas a la hora de comprender, a través de pocas señales, un mensaje, un llamado o un aviso de los espíritus gracias a su diaria costumbre de frecuentarlos. Don Mateo me contaba que uno de sus métodos para descifrar el significado de los sueños es el de dejar que lentamente el significado salga a flote de su inconsciente, donde los espíritus lo depositaron en sueños. Le sucede a menudo que un sueño absolutamente incomprensible, o subvalorado por haber sido considerado insignificante, se muestre con toda su importancia durante una pesca o un paseo en la selva: como una “inspiración divina” (expresión de don Mateo), lo que antes estaba oculto se muestra perfectamente inteligible en la forma de un silbido, un susurro o un canto que asoma irresistiblemente en la conciencia para mostrar la representación del mensaje del sueño. El chaman entonces canta y la elaboración simbólica que sucedió en el sueño se hace realidad, manifestación de un conocimiento. No todos los sueños tienen un significado. Interrogados sobre el valor de los sueños de las personas comunes, los Onaya declaran que son absolutamente inútiles. Nadie que no haya dietado adecuadamente puede recibir en sueños los mensajes de los espíritus. Solo los sueños que vehiculan esos mensajes tienen algún valor. Todos los demás sueños no son más que diversiones del alma que se entretiene. “Pero se trata de un alma no adiestrada, indefinida y superficial, así que los sueños que ve no son más que tonterías” (Don Antonio). Haré una breve alusión en este contexto, solo para dar una mirada de conjunto a todas las perspectivas desde las cuales es visto el fenómeno onírico entre los Shipibo-Conibo, a los sueños que los enfermos tienen durante sus enfermedades. Una de las recetas principales que el Onaya dará al paciente tendrá que ver con una dieta que deberá ser obedecida durante todo el curso de la terapia. He aquí entonces que desde ese momento en adelante, también los sueños del enfermo tendrán valor. Los espíritus de las plantas que le fueron prescritas le hablarán de su enfermedad, de la causa de la misma y del curso del tratamiento. Hasta este punto, los temas inherentes al sueño en la iniciación y la práctica chamánica de los Onaya Shipibo-Conibo, han sido descritos en forma meramente enumerativa y descriptiva. Mostré en sucesión,

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en los párrafos anteriores, las principales teorías indígenas que tienen que ver con la interpretación y la práctica existencial tal como ésta es informada por los sueños. A continuación indicaré cómo las elaboraciones de los mensajes de los sueños, su valor para la cultura ShipiboConibo y para la vida de un Onaya, pueda ser visto en relación con algunas interesantes reflexiones propuestas por la literatura antropológica que se ocupó de este tema. No se trata, por supuesto, de presentar un atento examen de la literatura en cuestión, sino más bien de recoger algunas sugerencias capaces de aclarar mejor el valor de la experiencia onírica y sus implicaciones, en el ámbito Shipibo-Conibo, que relacione la experiencia onírica misma de los Onaya con las concepciones “occidentales” (recuérdese que con este término se indica aquella particular forma de elaboración del modelo sociocultural occidental, europeo y estadounidense, en que se expresa la sociedad urbana amazónica peruana) sobre el mismo tema para intentar percibir los posibles caminos de migración de un campo cultural al otro y sondear las eventuales consecuencias de estas influencias. Anteriormente hablamos de una simbología recurrente, claramente de origen ajeno y aquí se verá cómo fue posible esta introducción de nuevas simbologías y cómo éstas modifican las estructuras interpretativas tradicionales y, más en general, cambian las inversiones respecto al sueño, a partir de aquellos cambios de las estructuras del lenguaje simbólico con las cuales se considera que se expresa el sueño. Una vez establecido el hecho de que las inversiones personales han sufrido alguna mutación, en función de los cambios que se han verificado, habrá entonces que detenerse a considerar el nuevo valor atribuido, en los contextos en que los cambios han sido mayores, a la experiencia onírica y al uso que del material producido por ésta se haga eventualmente. Antes de empezar a hablar de los puntos que acabamos de citar, habrá que aludir a un asunto de importancia capital: el trabajo sobre los sueños, cualquiera que sea, implica una selección de señales importantes de un paisaje continuo. La selección de tales señales produce una narración y mil narraciones. El sueño no tiene un aspecto preciso y cambia con el mutar del contexto de narración, pero, aún más, cambia en base del significado que el soñador considera tener que dar a lo que soñó y a su capacidad de elaborar aquel mensaje en forma activa. La capacidad de arrostrar los preceptos, los mensajes, los avisos de los

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espíritus, madura partiendo de los propios sueños: se trata de un sistema en vaivén que se perfecciona continuamente según una marcha oscilatoria desde el momento muy breve e inestable. Si en los individuos comunes, la clave de los sueños y su mismo manifestarse asumen aspectos fácilmente codificables en sistemas en que la correspondencia símbolo/clave es a menudo inmediata y no necesita un intenso trabajo especial, eso no es igualmente verdad para los Onaya. El trabajo que ellos realizan sobre sus sueños es extremadamente complejo: una vez producida una primera narración de la vivencia onírica, se hace un superficial análisis que muestra que algunos elementos considerados no significativos en la primera narración, manifiestan, al contrario, un mensaje de mayor importancia respecto a otros que terminan volviendo en aquel continuum indeterminado que es el mundo onírico pre-narración. Sobre esta narración se emprende un nuevo análisis y así por el estilo. El mismo recorrido de narraciones sucesivas en que los elementos importantes se sustituyen continuamente sobresaliendo en el fondo o volviendo a éste es provocado por la actividad de la memoria. Los sueños son tratados como experiencias vividas de la misma forma que las de la vigilia y el recuerdo provoca narraciones que cambian con el cambio del panorama psicológico del narrador. Estas reflexiones son premisas del siguiente trabajo, como cautelas de carácter general que intentan hacer justicia con la preciosa enseñanza de don Antonio quien, asombrado porque yo transcribía sus narraciones sobre sus sueños, me explicó que no tiene ningún sentido hacer algo por el estilo, porque eso sería como coger el agua con un canasto. Esta advertencia me pareció clara e intenté atesorarla.3 Empecemos ahora a hablar de las cuestiones propuestas más arriba. Mi interés por la experiencia onírica tal como es vivida por los Onaya Shipibo-Conibo, es guiado por la convicción expresada por Perrin, según el cual: “Empleos sociales e intelectuales del sueño y concepciones generales del mundo son interdependientes, eventualmente tan solo por el hecho de que la experiencia onírica constituye un factor determinante en la elaboración de tales concepciones, las cuales reflejan también la organización social y son reflejo de las relaciones de los hombres entre sí y con su ambiente. El contenido de los sueños y su interpretación traducen con frecuencia la posición social y cultural de los soñadores” (1988: 11).

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El sueño, en la realidad Shipibo-Conibo, tiene diversas funciones y afecta en formas diferentes su concepción del mundo y el tipo de relaciones que los individuos mantienen mutuamente y con el ambiente en que viven y con los contextos ajenos con los cuales entran en contacto. El sueño es usado, como se vio, como eje del proceso de iniciación, pero tiene un gran valor también en el proceso terapéutico en la medida en que los espíritus de las plantas pueden comunicar al Onaya, incluso durante el sueño, las eventuales estrategias de tratamiento a aplicar a los enfermos, y también por su intervención durante las dietas impuestas a los pacientes, en que los mismos espíritus se expresan para mostrar el curso y la marcha de la terapia a la que los enfermos están sometidos. Y además el sueño tiene valor adivinatorio porque puede mostrar a los iniciados el suceder de eventos futuros y brindar consejos (mostrando por tanto, evidentes implicaciones sociales, éticas y políticas), pero también, valor artístico cuando inspira las tramas de los dibujos tradicionales para las cerámicas o los tejidos. Las creencias tradicionales Shipibo-Conibo sobre los sueños, se encuentran en varias ocasiones en contacto con las homólogas creencias elaboradas en contexto mestizo. Emblemático el caso en que el entrenamiento del aspirante Onaya es guiado por un maestro mestizo, como con frecuencia sucedió cuando numerosos curanderos de la región de San Martín fueron elegidos por Shipibo-Conibo como sus guías. Es posible aventurar una esquemática distinción entre la teoría indígena del sueño y la teoría occidental en ámbito ucayalino.4 La complejidad de tal horizonte analítico que exprese las ascendencias mencionadas no justifica la simplificación que yo propongo, a pesar de que según creo, permite proponer ciertas directivas generales de investigación, enfatizando un aspecto particular de aquel trabajo eventual. Este aspecto es el que concierne los cambios sufridos por la teoría indígena del sueño a la luz del contacto con realidades culturales externas. Para enfrentar la interpretación de este complejo sistema de creencias que propone una comprensión original del universo onírico y de sus valores personales, culturales y sociales, tomando origen y mezclando ascendencias culturales variadas, como lo decíamos anteriormente, aprovecharé las propuestas elaboradas en tal sentido en ámbito antropológico y presentadas en el volumen colectivo coordinado por Tedlock concentrado en la experiencia onírica. La propuesta central de este trabajo puede sintetizarse evidenciando dos temas, so-

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bre los cuales convergen los trabajos de los diferentes estudiosos. Estos dos temas son 1) la crítica a la teoría freudiana que distingue los procesos del pensamiento en primarios y secundarios y considera a estos segundos una evolución de los primeros (según esta teoría, el pensamiento conciente sería un pensamiento primario, mientras que el pensamiento elaborado durante el sueño representaría una manifestación de los procesos secundarios) y 2) la nueva formulación de la concepción del sueño, considerado unánimemente en ámbito occidental, como una elaboración de material pasado acumulado en las vivencias del individuo y no perfectamente superado y ordenado por los mecanismos de la remoción, de la represión y la censura, a la luz de una supuesta naturaleza suya progresiva más que regresiva. La primera cuestión hace justicia a los procedimientos mentales fundados en la experiencia del sueño y que acompañan el recorrido existencial del individuo, estableciendo, en base a interesantes descubrimientos sobre el dormir hechas en laboratorio, pero también a partir de una abundante mies de material etnográfico, que aquellas que eran consideradas dos etapas sucesivas de la evolución del pensamiento humano, no son más que dos estrategias de la elaboración mental que vehiculan experiencias de la misma intensidad y el mismo valor. Eso concede cierta dignidad a los procesos oníricos, en contextos etnográficos y a sus implicaciones en el campo social: se reconoce que el sueño es una experiencia fundante de las estructuras del pensamiento mítico, según modalidades de igual valor respecto a las de la vigilia. Esto implica que debe dedicarse gran atención al fenómeno onírico en las investigaciones que pretendan aclarar los procesos de adquisición de símbolos culturales provenientes de otros contextos y sobre los cuales se construye el cambio sociocultural. El segundo punto evidencia que en las sociedades estudiadas por los antropólogos, los sueños tienen una naturaleza progresiva, más que regresiva, y mostrarían una ansiedad acentuada respecto al futuro, más que respecto a un pasado que no tiene posibilidad de interferir con lo cotidiano del presente. Los Shipibo-Conibo consideran que es posible usar los sueños para estructurar y para prever los eventos futuros de su vida y de la de sus personas queridas. Las influencias de creencias ajenas sobre este punto han llevado a los Shipibo-Conibo a formular ciertas nuevas hipótesis de utilización del sueño que tomaran en cuenta el hecho de que “científicamente” no es posible lanzar una mirada sobre

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un tiempo que aún no existe. Entonces, se asiste a increíbles construcciones, como aquella que articuló don Mateo, que usan los conceptos de “energía” y clarividencia, para establecer un hilo conductor entre los eventos en términos de potencialidades de suceso y de co-suceso, en función de mismas u opuestas “energías”, y para justificar la capacidad de interpretar estas tramas en forma tal que se pueda obtener previsiones sobre los sucesos del futuro. Esta simplificación de la cuestión que concierne el contexto (el urbano) del cual es tomado el material simbólico a elaborar, y aún más, el conjunto de instrumentos para realizar las operaciones en este material, creo que pueda igualmente brindar alguna interesante sugerencia. En este momento, quisiera resaltar el hecho de que el papel que tiene el sueño en la sociedad urbana obliga a los Shipibo-Conibo a modificar las convicciones y la confianza que en éste colocaban tradicionalmente. Los sueños deben ser reconsiderados a la luz de la mentalidad “moderna” que niega sus potencialidades de instrumento de comunicación con los espíritus y de previsión y control de los eventos futuros. Además de haber cambiado radicalmente la estructura global de referencia, aquella a través de la cual eran decodificados los significados simbólicos, fueron también introducidos en la compleja simbología nativa de los sueños, un número notable de significantes de otros contextos culturales. En los sueños de los Onaya Shipibo-Conibo, aparecen cada vez más objetos de la cultura occidental y entre ellos los símbolos de su poder, tales como son concebidos por los propios indígenas. En un rápido análisis de los textos de los sueños recogidos en el campo, se tiene inmediatamente una clara visión del papel hecho por la cultura dominante, las creencias religiosas de los misioneros cristianos que han influido fuertemente en el pensamiento moral de los Shipibo-Conibo y la presencia en territorio nativo de personajes como los antropólogos y los turistas del espíritu. No es éste el contexto para enfrentar un detallado análisis de tales símbolos, pero no es superfluo presentar una somera recolección de éstos. Los símbolos más recurrentes tomados en préstamo de los contextos mencionados, son aquellos que representan la realidad y el poder de la sociedad occidental: grandes ciudades, poderosas lanchas con grandes motores en la popa, fábricas, vehículos terrestres, aviones, monstruos de los cuentos fantásticos de la tradición medieval,

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payasos y personajes del cine popular (Tarzán, King-kong), inmensas riquezas en dinero custodiadas en bancos protegidos por guardias armados con las armas más sofisticadas, ejércitos bajo el mando de generales invencibles que dominan los mundos de los espíritus, y los que se refieren al dominio del mundo de la religión como iglesias, coros de ángeles, monjas, frailes y obispos que representan una jerarquía equivalente a la militar, pero con diferente valor que apreciaremos más adelante, espléndidos trajes rituales bordados de oro y repletos de piedras preciosas, altares que custodian el cuerpo de Cristo; y para concluir, los que son producidos como elaboración de las influencias llevadas por blancos extranjeros: hombres altos de pelo rubio y ojos claros, instrumentos para grabación y video y en general, equipos de viaje que permitan llevar a cabo cualquier movimiento en el tiempo y en el espacio. Esta nueva simbología implica una nueva definición de las creencias sobre el poder, la estructura social, la visión del mundo, la moral, según una modalidad que parece oponer lo viejo a lo nuevo, lo cercano a lo distante, lo natural a lo social y, en general, construyendo oposiciones binarias ajenas al pensamiento moral tradicional, así como éste se expresa aún hoy en muchos campos de la sabiduría y de la existencia. Las oposiciones más fuertemente caracterizadas conciernen los conceptos de Bien y Mal y sus representaciones simbólicas. En base a éstas se construyen todas las ulteriores elaboraciones de las cuales toman cuerpo las directrices normativas de la existencia diaria. En los sueños de las dietas, las imágenes que se presentan primero al iniciando muestran el aspecto negativo de los espíritus de las plantas, y solo después de haber rechazado eso con decisión, se obtiene la posibilidad de conocer a los espíritus benignos y, finalmente, al Ibo, el señor de la planta. Lo que impresiona es el hecho de que, si los símbolos del aspecto negativo aún mantienen con bastante frecuencia una connotación “tradicional” mostrando fieras terroríficas, jaguares famélicos, arañas y alacranes venenosos, letales culebras, cocodrilos y anacondas, lanzas y flechas envenenadas, el poder del señor de la planta ya no está representado por un Inca vestido de oro, como me cuentan los Onaya haber escuchado de sus maestros, sino inmensas ciudades y rascacielos, máquinas y aviones super veloces, etc. La oposición Bien/Mal coincide, por su aspecto operativo

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a la oposición Salvaje-Natural/Civilizado-Cultural y a sus ulteriores elaboraciones (cercano/distante, antiguo-tradicional/ “moderno”científico, etc.). Las imágenes del poder y de las máximas aspiraciones están orientadas hacia las representaciones simbólicas del mundo occidental. A este punto sería interesante mostrar de qué forma son integrados en el esquema tradicional de tratamiento de los símbolos, los provenientes del contexto occidental: en otras palabras, ver cómo el mundo occidental es interpretado a través de los instrumentos de la cultura nativa. Esta simbología “importada” afectó todos los aspectos de la cultura tradicional, al punto que el cambio de las concepciones generales sobre la función de los sueños, debidas al desplazamiento hacia concepciones “modernas” y a la introducción en el material simbólico de los sistemas interpretativos nativos, conllevó una nueva definición de conjunto cuyo resultado es una mezcla híbrida de numerosos contextos culturales diferentes. Al interior de los préstamos adquiridos como material estable sobre el cual está construida la “moderna” cultura Shipibo-Conibo, un lugar importante se da a la oposición religioso/laico copiando la ‘tradicional’ sagrado/profano. Si, como se vio antes, el poder del Onaya está representado por el conocimiento de los mundos del poder blanco y de los lugares de la producción de aquel poder, es también verdad que la máxima expresión de aquel poder es representada a través de los símbolos de la sabiduría divina y del amor de Cristo por los humanos. En los sueños de don Antonio y de los demás Onaya son recurrentes temas religiosos. Al final de la dieta del piñón rojo, don Antonio recibe el Ibo después de haber penado para alejar las expresiones negativas de los espíritus de aquella planta: “Me hacen entrar a una iglesia. Eran como católicos, como monjas, con vestidos morados. Esos eran los buenos y de ellos aprendí muchas cosas buenas. Al final, ya era mucho tiempo que yo estaba dietando, en sueños estaba yendo por un bonito sendero por el cual llegó a la orilla del mar. Justamente en la orilla había un altar. Allá cerca encontré a un viejo y a un joven que me enseñaron a orar. Entonces se levanta una ola gigantesca. Los dos entonces se visten con un hábito de fraile y empiezan a orar. La ola se amansa y ellos me explican que me han mostrado como detener todo peligro con la fuerza de la oración”.

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Al final de la dieta del ajos quiro, don Antonio soñó lo siguiente: “Llego a una iglesia. De allá salen dos gringos: un gringo y una gringa. Me dan un enorme libro, una Biblia y me dicen: ‘De aquí aprenderás, esto es tuyo’. Me hicieron vestir con un rico traje que parecía de oro y me dijeron que, a ese punto, había terminado mi compromiso con el amo de la planta”.

Esta nueva definición de los sistemas simbólicos a través de los cuales son interpretados los sueños, conlleva una más general nueva definición de las visiones del mundo, así como lo advertía Perrin.5 Este proceso de reelaboración se podrá apreciar también cuando de estas visiones del mundo hablemos más adelante. En este momento me parece suficiente haber mostrado los canales a través de los cuales sucede el traslado de símbolos ajenos al interior de estructuras interpretativas residentes y de haber aludido a las consecuencias que toda reestructuración de los códigos símbolicos, aplicados al campo onírico en un contexto en que los sueños tienen un valor tan importante, resulta tener en todos los sectores de la vida social. Antes de concluir este capítulo mencionaré un último asunto que concierne los resultados del contacto cultural. Soñar, además de ser un importante sistema de comunicación social y de tener una importancia decisiva en la construcción de las redes de significado importantes para la vida social y presentar aspectos normativos sobre el futuro individual y social, implica también un importante proceso de autoconstrucción del Sí asumiendo un gran valor existencial en el nivel individual.6 Este aspecto es más enfatizado por los resultados del cambio social causado por el contacto con una sociedad que muestra fuertemente creer en la posibilidad de la construcción exclusiva, o principalmente, individual del sí. En Onayas como don Antonio o don Mateo el sueño representa el laboratorio en que su camino existencial es definido, planeado. El sueño manifiesta una señalada vocación para esta tarea: si en lo cotidiano las acciones necesitan con frecuencia una toma de posesión precisa que excluya cualquier otra y elimine la ambigüedad, en la experiencia onírica el soñador tiene la posibilidad de ensayar, reorganizar, reintegrar las experiencias y evaluar sus consecuencias. Recuérdese que la experiencia onírica es parte del camino biográfico de un Onaya.

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La importancia del sueño en los procesos de mediación de los cambios socioculturales, deriva del hecho de que el material simbólico proveniente de contextos ajenos elaborado en sueños e insertado en un contexto definido en que el individuo Shipibo-Conibo sepa moverse y hallar y hallarse, según sus necesidades y sus deseos, asume un estatuto notablemente distinto respecto a todo lo que en cambio es asumido tan solo con la mediación de un proceso “racional” de reflexión, evaluación y elección “concientes”, durante el estado de vigilia. Aparece con fuerza la fragilidad de estos elementos y las dificultades de gestión que conllevan. Al contrario, son las señales que se manifiestan en los cantos y demuestran una sólida elaboración onírica las que hallaron un puesto estable al interior de los horizontes simbólicos que forman las directrices existenciales de los Shipibo-Conibo y que contribuyeron a cambiar también la estructura profunda de la red que relaciona los símbolos entre sí sin provocar las angustias que afectan irremediablemente a aquellos que sufren un impacto tan destructivo en las condiciones que rigen su existencia, como sucedió en el caso de otros grupos amazónicos. El intercambio intenso entre los campos del sueño y de la vigilia, crea una dialéctica elaborativa del material “importado” que permite una más fácil amortización del impacto provocado por el carácter de invasión de ciertos elementos ajenos. El continuo “vaivén” de que hablaba Perrin, entre el sueño y el mito, se establece también entre el sueño y la realidad de la vigilia, creando un circuito en que los elementos simbólicos de los distintos campos circulan hacia los otros y vuelven al punto de partida elaborados y listos para emprender nuevamente el movimiento incesante hacia uno u otro de los rumbos disponibles. Cuando se hable de los cantos, se mostrará el último eslabón de este recorrido. En los cantos se da la manifestación, en el plano existencial de la vigilia, de los procesos de elaboración producidos por los sueños. Del canto esos mismos elementos realizados y practicados en el mundo de la vigilia (pero tómese en cuenta que se trata de un momento no ordinario de la vigilia, ritualizado y controlado, el de la sesión terapéutica con la ayahuasca) vuelven al sueño, a lo mejor durante el viaje de una caya distinta de la del Onaya que los presentó, los cantó al mundo. El recorrido de elaboración de que se habló hasta ahora es pues interno en la persona del Onaya, pero puede involucrar, y lo hace a menudo, a los enfermos y a sus sueños que, en el particu-

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lar estado no ordinario en que se hallan, tienen la misma naturaleza de los sueños del Onaya. La circulación del material onírico es por tanto activa también en el nivel social a través de las elaboraciones de individuos de una forma u otra, extraños al grupo de las personas “normales”: los Onaya y los enfermos. Notas 1. Ver también Perrin (1992) y Losonczy (1988). 2. Ridington (1988: 39). 3. La misma precaución fue tomada por los autores del libro Dreaming, editado por Bárbara Tedlock quien, en las páginas introductivas, demuestra considerar que el estudio de los sueños, en ámbito antropológico y psicológico es, en gran parte, el estudio de las estrategias movilizadas para la narración de la vivencia onírica (Tedlock, 1987). 4. Un contexto en que tradicionalmente el sueño tiene un peso notable, especialmente en los estratos más marginales de la población, y fundado sobre las influencias de la cultura popular, de las creencias nativas amazónicas y andinas y datos vehiculados por las sagradas escrituras cristianas en que el medio privilegiado de comunicación entre lo divino y los profetas era la visión onírica, todo eso variadamente dosificado y compuesto en cada uno de los individuos, en base a sus experiencias personales. 5. Véase también Losonczy (1988). 6. Basso (1987).

Capítulo 15

El instrumento del éxtasis: la ayahuasca Yo no soy nada. Ella es todo. Ella enseña y ella cura. Si no hay ayahuasca, no hay medicina. Yo sin ella no soy médico. Don Vicente Sánchez

El debate antropológico ha considerado la toma de alucinógenos como una degeneración de instituciones sagradas que tenían, en el pasado, una divinidad totalmente distinta (Eliade, 1951) o, en el polo opuesto, como Weston La Barre considera: “Todo nuestro conocimiento sobre lo sobrenatural deriva de facto de las afirmaciones hechas por visionarios religiosos o los que practican el éxtasis (profetas y chamanes) (...) y que la naturaleza del éxtasis chamánico puede ser iluminada prestando atención a los antiguos alucinógenos”.

Las operaciones simbólicas sobre las prácticas ligadas a la toma de alucinógenos, en su aparente oposición a las reglas que normalmente rigen las relaciones entre aquellos mismos símbolos en contextos diferentes (en la vida diaria), de alguna manera sin embargo influyen en forma determinante en las mismas condiciones de selección de los símbolos, de las reglas que los ligan y de las estructuras que los ordenan, incluso en aquellos campos de lo cotidiano. En otras palabras, lo que constituye el centro de la experiencia llevada bajo el efecto de alucinógenos en un contexto ritualizado es precisamente la disposición a enfrentar en forma “diferente” la relación fondo/símbolo y las consecuencias que una diferente perspectiva sobre la selección de los símbolos importantes y de las relaciones “correctas” entre aquellos símbolos, puede implicar. En este contexto opino que se pueda considerar dato adquirido el hecho de que los sistemas simbólicos, cualquiera que sean las reglas y los contextos que los definen, sean una selección de signos (“lingüísticos”, en el sentido de que son elaboradas como elementos co-

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herentes de un lenguaje) que resaltan de un fondo confuso y desprovisto de “significado”. Lo que mostraré a continuación concierne la eventual oposición entre estrategias diferentes de selección de estos conjuntos de símbolos significativos, admitiendo que el sistema de la cotidianidad y el de la experiencia con alucinógenos puedan ser maniqueísticamente contrapuestos. Sucesivamente me pregunté sobre los resultados de una comparación entre éste eventual doble sistema de construcción de los sistemas simbólicos internos de la cultura Shipibo-Conibo y los respectivos sistemas de selección y elaboración simbólica de las culturas con las cuales los Shipibo-Conibo se hallaron en contacto. Mi idea es que la experiencia alucinógena ofrece un sistema de elaboración de los símbolos de extraordinaria maleabilidad y fluidez, capaz de permitir a la cultura Shipibo-Conibo absorber los “impactos” provenientes de un ambiente imprevisible, incontrolable, inseguro (la selva amazónica en el tiempo de la “tradición”, la cultura “occidental” en la “modernidad”). La seguridad de la racionalidad occidental tiene sus profundas raíces en un proceso secular de definición de los confines entre lo conocido/seguro y lo ignoto/inseguro, en forma tal que se logre alejar lo más posible éste de aquel, y definir netamente los confines entre la cultura/conocida/segura y la naturaleza/desconocida/peligrosa. En las pequeñas aldeas en la selva, establecer confines precisos, campos generales definidos, es operación difícil. Las estrategias para la definición de las redes simbólicas con las cuales se pueda captar la realidad, deben necesariamente tener ciertas particulares características que las predispongan para rápidos cambios, ajustes, nuevas elaboraciones. Esta característica contribuyó para mantener viva la cultura Shipibo-Conibo hasta que la relación con los invasores quedó en términos de neta oposición, ya que ellos no eran más (estoy simplificando) que una nueva especie de terror proveniente de lo ignoto más allá de los límites de la aldea.1 Cuando esta perspectiva de neta contraposición dejó el lugar a la elaboración de la diferencia dentro de un proyecto de convivencia e intercambio, los sistemas de interpretación del mundo comenzaron a confrontarse. En la mesa de las tratativas culturales, los Shipibo-Conibo presentaron un sistema de elaboración simbólico-cultural centrado en la asunción de alucinógenos, hallando por otra parte, un

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abanico de posibles elaboraciones de una racionalidad que hubiera pretendido presentarse como “lógica” y que, al contrario, mostraba conceder un número casi infinito de interpretaciones “fluidas”. Con estas interpretaciones inició esa larga negociación que implica aspectos cruciales de la cultura y de la identidad social e individual de los Shipibo-Conibo. Aquel sistema de “elaboración de los datos” provenientes del ambiente, que parece ser articulado sobre la asunción ritualizada de los alucinógenos, muestra una disposición próxima a la que Edelman dice ser típica de la mente humana que prevé un tratamiento del hábitat en que se vive, no como un sistema etiquetado con símbolos que necesitan una elaboración lógico-matemática, sino como un dispositivo fundado en el “reconocimiento” (como el de llave/cerradura o antígeno/anticuerpo, por ejemplo). En otras palabras, pudiera parecer que el sistema subyacente de la percepción alucinada, no limitando el tratamiento de los símbolos culturales como si se tratara de signos matemáticos, muestra una mayor posibilidad de reaccionar frente a las exigencias del momento, plasmándose fluidamente hasta seleccionar el contexto de realidad que más conviene a la “estructura” propia contingente (tan contingente como el aspecto y la disposición “humoral” de la selva amazónica). Respecto de los efectos producidos por las alucinaciones, que estructurarían un sistema complejo de lectura del mundo, voy a citar entre todos, el indicado por numerosos autores como la capacidad de establecer densas sinestesias perceptivas que, producidas como efecto primario por los alucinógenos, terminan construyendo la estructura de las percepciones “culturizadas” (operacionalizadas e institucionalizadas). Como complemento, presentaré dos breves reflexiones propuestas por Chaumeil y Schultes y Hoffman sobre las características de los símbolos en la experiencia alucinógena. En cuanto al aspecto contextual de la asunción de los alucinógenos, el ritual y la representación de éste, haré referencia, entre otros, al trabajo de Dobkin de Rios. El aspecto que concierne a la sinestesia ha sido ampliamente resaltado por numerosos autores, incluso respecto al análisis de las características fundantes de la cultura médica Shipibo-Conibo.2 El aspecto sinestético de las alucinaciones crea una condición privilegiada para la elaboración de la percepción en términos operacionalizables sin aplastar la complejidad de los contextos percibidos. La sinestesia alucinato-

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ria es fuertemente buscada en el contexto de las sesiones chamánicas de tratamiento, a través de múltiples estimulaciones sensoriales sonoras y olfativas. La alucinación, por otra parte, se presenta, de por sí, llena de percepciones sensoriales que construyen un rico marco del horizonte en que se mueve el Onaya. Sus percepciones, que representan la explicación de un aspecto de lo cotidiano, incomprensible en base a una reflexión racional, como la enfermedad, trazan un contexto bastante amplio de posibilidades y al mismo tiempo de aquel ámbito toman los instrumentos para crear en el paciente una condición espiritual que le permitirá predisponer su cuerpo para la recuperación de la salud. La reformulación de los sistemas elaborativos, basados en una explosión sensorial que implique el abandono de una realidad simbólica neta y definida, hace posible la “comprensión” del fenómeno anómalo que causó la enfermedad. En los términos de Edelman, la comprensión promovida por la experiencia alucinatoria no sería más que una “readaptación” al contexto existencial, una nueva formulación de la armonía de adecuación entre ser y mundo. En otra perspectiva, propuesta por Schultes y Hoffman,3 los objetos de las visiones perderían, durante la ebriedad provocada por los alucinógenos, su carácter simbólico estándar y codificado. Eso los haría libres a la hora de componer y recomponer nuevos discursos simbólicos, según articulaciones semánticas y sintácticas distintas, y no obligadas por el código cotidiano y compartido con el resto de los miembros del grupo de uno. Se trata de una lectura estrictamente simbólica que debería mostrar que el simple desplazamiento de un sistema simbólico a otro ofrece la posibilidad de revisar el puesto ocupado por uno en el mundo y eventualmente modificar las rigideces que provocaron la enfermedad. Mi perspectiva al respecto apunta a proponer una visión que enfatice el cambio de visión: de un tratamiento simbólico de la realidad a un sistema de adaptación evocado por las alucinaciones. Al respecto es interesante la perspectiva “existencial” propuesta por Chaumeil, según la cual “los alucinógenos son el medio para percibir el aspecto pluridimensional del ser y de las cosas en que se fundamenta el pensamiento indígena en general” (1983, p. 103). Si la sinestesia y la relación de adaptación entre hombre y visión alucinatoria deben tener una función terapéutica, es necesario que la visión sea dramatizada durante la sesión de tratamiento. La interesante propuesta de Dobkin de Rios, liga el aspecto teatral del rito centrado

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en la asunción de alucinógenos con la sinestesia sensorial provocada por éstos. “Una ulterior área de interés para esta discusión concierne el papel de la sinestesia, la experiencia de una modalidad sensorial en la de otra. La dirección del chaman de tales experiencias conlleva la representación de los dramas interiores (de los participantes en las sesiones y de los enfermos, en especial) en una ambientación (setting) natural con el uso de una variedad de olores, sonidos, sugestiones visibles y soportes táctiles destinados a aumentar el efecto alucinatorio. Este efecto de la sinestesia contribuye al efecto dramático de la experiencia alucinatoria”. (1986: 12).

Según la autora, las sesiones chamánicas basadas en alucinógenos pueden ser consideradas como auténticas representaciones teatrales dramáticas con fuerte efecto catártico en los participantes. La catarsis se debería a la reacción emotiva creada por la intensidad de las visiones producidas o, mejor dicho, evocadas por el alucinógeno.4 Parece claro que el “poder” de la madre de la ayahuasca reside en su capacidad de desatar los lazos simbólicos obtusos que atan al alma, pero sobre todo al cuerpo de los que sufren, a una realidad simbólica inexistente, intangible, restituyéndola a un mundo hecho no de operaciones sobre símbolos, sino de percepciones sensoriales, múltiples e irreductibles, terroríficas también, pero de las cuales se puede huir corriendo, nadando, volando, recursos negados en el universo simbólico. Los alucinógenos usados por los Shipibo-Conibo son tres: la ayahuasca, la chacruna, el toé. Agréguese a estos el tabaco, si es verdad, como sostiene Wilbert que aunque no se trata de un alucinógeno en sentido estricto, el uso que se hace del tabaco en ámbito indígena en bastas áreas de Sudamérica, lo convierte en un verdadero alucinógeno “conceptual y funcionalmente” (1972, p. 55). La ayahuasca es un compuesto obtenido hirviendo el tronco de ayahuasca (Banisteriopsis Caapi, familia de las Malpigiaceas) con las hojas de la chacruna (Psychotria Viridis, familia de las Rubiaceas). Los principios activos contenidos en la primera son la armina y menores concentraciones de armalina y tetrahidroarmalina. En la chacruna está presente otro alcaloide, la dimetil triptamina. Es curioso ver que la dimetil triptamina es inactiva si no es tomada junto con un inhibidor de la monoamina-oxidasa. Los betacarbolitos, como la armina, tienen esta función: es difícil imaginar có-

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mo los indígenas amazónicos lograron producir tal mezcla de alcaloides. Los efectos de la ayahuasca han sido largamente estudiados y han sido así sintetizados por Schultes: “El efecto narcótico puede ser violento y con desagradables consecuencias, especialmente cuando la bebida se hace hirviendo la corteza y aún más, seguramente, cuando son agregadas otras sustancias psicotrópicas a la mezcla. Náusea y vómito son casi siempre las primeras características de los efectos de la poción. Éstos son seguidos por una agradable euforia, sucesivamente por alucinaciones visuales, inicialmente de color azul o morado. Dosis excesivas pueden inducir terroríficas pesadillas, a menudo de jaguares o culebras, y una sensación de imprudente abandono a pesar de que normalmente no se tiene pérdida de conciencia y el uso de las extremidades no esté particularmente afectado” (1972: 35).

El toé (Brugmansia suaveolens) pertenece al subgénero Brugmansia de las Datura (Solanáceas). Son usados el tronco, las hojas o las flores indiferentemente y los efectos producidos son mucho más duraderos e intensos. Los principios activos del toé son los alcaloides iosciamina, nor-iosciamina y escopolamina en concentraciones variables. Hablemos ahora del caso específico del uso de los alucinógenos en el ámbito Shipibo-Conibo. Iniciaré considerando la ayahuasca, la mezcla de ayahuasca y chacruna. La ayahuasca es, según los Onaya, el instrumento privilegiado de la comunicación conciente entre los diversos planos de la existencia, en particular entre el mundo sensible y el mundo de los espíritus. De la ayahuasca depende la marcha y el resultado de la iniciación; de ella procede el poder terapéutico de todo Onaya. La ayahuasca está en el centro de la sabiduría médica Shipibo-Conibo y en el tienen origen, según el mito, todos los conocimientos sobre el mundo de los vegetales y las dimensiones cósmicas habitadas por los espíritus. Esta es la versión del mito al cual aludimos, tal como me fue narrada por don Mateo: El hijo de un Inca entre los más poderosos, llegada la hora de su muerte, pidió ser recostado con la espalda arrimada a las aletas de un árbol. Cuando, después de un tiempo, sus siervos fueron a venerar el lugar donde su señor había fallecido, hallaron que del pelo de la momia, perfectamente conservada, había crecido una liana trepadora. El Inca había anunciado que de su cuerpo nacería la nueva sabiduría, así los que vieron la planta entendieron. La comieron (o, según otras ver-

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siones, dejaron que se maceraran en el agua unas hojas que usaron para un baño purificador) y se sentaron a los pies del árbol. En poco tiempo, la madre de la ayahuasca, porque de esa planta se trataba, se les apareció y les explicó cómo debían tomar su planta y qué uso tendrían que darle. Aquellos fieles servidores del Inca eran Shipibo y lo que aprendieron lo donaron a su gente: ellos fueron los primeros maestros Onaya. Hoy, según lo que se aprendió en aquellos tiempos, este potente alucinógeno es preparado haciendo cocinar por largas horas, a veces incluso 8 o 10, una mezcla de ayahuasca y chacruna. La liana cortada en pedazos es privada de la fibra y colocada en el fondo de una gran olla. Esta olla será llenada con la liana hasta la mitad de su cupo, y el resto será completado con hojas de la chacruna, cuya presencia es indispensable para que este brebaje tenga el poder alucinógeno deseado. El ibo de la ayahuasca asiste al médico durante la toma en contexto terapéutico e iniciático. En el breve análisis que sigue se notará cómo todo aspecto ligado a la ayahuasca ha sufrido muchas elaboraciones continuas debidas a influencias externas. Se mostrará cómo, lejos de ser tan solo un pasivo receptáculo del cambio, la ayahuasca constituye un importante instrumento de elaboración cultural del contacto con formas y contenidos simbólicos ajenos. Toda iniciación para llegar a ser Onaya es empezada y concluida con la toma de la ayahuasca. Durante la presentación de la ayahuasca, el aspirante Onaya tendrá la posibilidad de introducirse en el mundo fantástico de los espíritus, aquel mundo que visitará en sueños durante el tiempo de la iniciación, bajo la guía de los maestros de las plantas. Los Onaya más ancianos han sido entrenados en la toma incluso diaria de la “purga” (es el nombre mestizo de la ayahuasca debido al fuerte poder laxante y emético). Pero las nuevas generaciones han sido acostumbradas a seguir el camino de la iniciación poniéndose tan solo en manos de las visiones del sueño, confinando la ayahuasca a un rol de supervisor de los maestros espirituales que realizan el entrenamiento del iniciando. Don Antonio, por ejemplo, tuvo oportunidad de seguir ambas “escuelas”. Con el abuelo, con quien inició a dietar a los 9 años, tomaba la ayahuasca cada vez que el viejo y el hermano de éste curaban a sus pacientes. Con su maestro de San Martín tomaba el alucinógeno al inicio de la dieta y al terminar cada una de las etapas en que ésta era subdividida con el fin de verificar el resultado del aprendizaje.

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Existe una actitud “moderna” que tiende a establecer ámbitos precisos de utilización de ayahuasca reducidos respecto a los que le eran reservados hace algunas décadas. Tal actitud con los alucinógenos/drogas señala un profundo cambio de las creencias sobre el poder y las virtudes de la madre de la ayahuasca, a la luz de la cual se puede evaluar importantes cambios en la “teoría general” de la práctica médica y la sabiduría atávica. Durante su dieta con el abuelo, don Antonio atesoró las visiones de la ayahuasca que recuerda aún nítidamente. El recuerdo de las visiones es tan asombroso como el de los sueños de la iniciación e induce a reflexionar sobre la relación que liga el sueño y la visión, los dos instrumentos de percepción de los mundos ultrasensibles. Respecto de esta relación, tómese en cuenta, por el momento, que durante la experiencia onírica, el alma vuela hacia los mundos de los espíritus, mientras que, al contrario, son los espíritus quienes visitan a aquel que toma la ayahuasca en el lugar en que éste se encuentra, en la tierra de los humanos. Las dos diferentes modalidades de visión que don Antonio experimentaba eran sintetizadas en un sistema general de creencias sobre los mundos del universo, sus habitantes y las relaciones que entre ellos existía y entre ellos y uno mismo. Lo que variaba era la evaluación personal, humana o si queremos decirlo psicológica, que don Antonio daba a las diferentes experiencias. En el caso de las visiones de la ayahuasca, la experiencia era realizada en un contexto ritual muy fuerte en que él tenía el papel de aprendiz del maestro Onaya, su abuelo, tan respetado por su gente. En ese contexto, los espíritus le visitaban, dejaban sus mundos para aproximarse a él y mostrarle sus conocimientos. Esto era para él gran motivo de orgullo por la consideración en que le tenían los espíritus. En las visiones evocadas en contexto terapéutico, la madre de la ayahuasca, muestra el cuerpo del paciente privado de los velos que lo cubren. El Onaya verá, entonces, lo interior de su cuerpo, sus órganos y el estado de éstos, como me explicaba don Benito. La madre de la ayahuasca mostrará, con la causa, también la forma de enfrentarle, el tratamiento. El Onaya, durante la ebriedad alucinada, escuchará a los espíritus, la gente de la ayahuasca, cantar los cantos justos que curarán al enfermo y los repetirá para que éste los oiga de su voz y absorba su poder taumatúrgico. Las ulteriores intervenciones terapéuticas de la madre de la ayahuasca serán la sugerencia del eventual uso de los poderos

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exótericos de las plantas y la inspiración de los arcana para la protección del cuerpo del paciente sanado, con el fin de que no recaiga en la enfermedad. Así pues, la terapia chamánica está totalmente centrada en los efectos alucinógenos producidos por la ayahuasca. Además del papel fundamental realizado en la iniciación y la terapia chamánica, la ayahuasca es usada en varios otros contextos. Se usa por ejemplo con fines adivinatorios o como instrumento de clarividencia, para leer el futuro de los pacientes o su estado interior o para descubrir a los autores de robos y los lugares en que está guardado lo robado. La ayahuasca es también usada para interpretar el significado de los sueños que dan ansias, por la oscuridad de su mensaje o que se teme puedan representar los síntomas o las manifestaciones del ataque de un Yobé. “A veces sueñas mal, tienes una pesadilla. Cuando me sucede, me levanto, tomo mi ayahuasca y bebo un poco. Así en las alucinaciones veo de dónde viene ese sueño malo y a quien me mandó su mal”. (Don Antonio Muñoz).

La ayahuasca es tomada también por el placer de abandonarse a sus coloridas y perfumadas visiones de mundos fantásticos, repletos de flores y de animales con los cuales se puede conversar como en la época del inicio del mundo, cuando animales y seres humanos compartían el mismo lenguaje. Don Antonio tomó por años la ayahuasca para reforzar el espíritu y el cuerpo y hacerlos adecuados para las fatigas de la vida diaria y para templarlos con el fin de que pudieran resistir fácilmente los dolores que esa vida le proporcionaba. La tomaba antes de acostarse, después de haber tomado una comida ligera o en ayunas, para que en el sueño las visiones que vislumbrara le hicieran intuir el sentido de las cosas que a menudo se le escapaban durante la afanosa vida diurna. También la ayahuasca es tomado para propiciar sueños reveladores sobre algún asunto preciso. Se trata de un sistema asimilable a la consulta a un oráculo. La ayahuasca es tomada en ayunas por la anoche, antes de ir a descansar. Antes de dormirse se pide a la madre de la planta que conteste una pregunta específica que apremia a quien tomó el alucinógeno o a aquel por el cual éste lo ha tomado. La ayahuasca es también el arma usada por los Yobé para atraer el alma de aquellos a quienes quieren afectar para poder sucesivamente

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ensañarse con sus flechas. Para completar el cuadro, habrá que mencionar brevemente el uso de la ayahuasca “a la manera occidental”, como droga alucinógena tomada solo por el gusto de drogarse, por diversión y olvido de sí mismo y del mundo insatisfactorio. La brujería y el uso “anormal” de la ayahuasca están estrechamente relacionados uno con otro, porque los que hacen un uso marginal de la ayahuasca son a menudo considerados brujos. Muchos Shipibo-Conibo terminan usando el alucinógeno con el único propósito de “perderse”, a lo mejor asociado con el poderoso destilado de caña de azúcar, el aguardiente. se pudiera sospechar que se trata de jóvenes marginados, desadaptados, se pudiera sospechar, pero una mirada más atenta muestra que se trata de hombres maduros o ancianos, rebasados por la velocidad del tiempo e incapaces de verse a sí mismos en el mundo “moderno” que los rodea, que utilizan la ayahuasca para volver a aquellos mundos de los espíritus de que esperan obtener consuelo y olvido. No se trata de un auténtico rechazo de la contemporaneidad, cuanto más bien de la incapacidad de autopercepción. Las dificultades, existenciales y de construcción de una identidad diariamente negociable, por la cual la vida de estos individuos es aplastada, obliga a una existencia percibida como fuertemente negativa y derrumbadora de estructuras por los otros miembros de la comunidad. Junto a la ayahuasca, el toé representó y, en parte, sigue representando, un importante instrumento cognoscitivo. Considerado aún por muchos más “recto” que la misma ayahuasca del cual no comparte el lenguaje misterioso, es sin embargo, cada vez menos usado, por la intensidad y duración de sus efectos. “El toé es más recto, el toé nunca es mentiroso, pero su ebriedad es fuerte y larga. Incluso dura días. Esto no me gusta: el hecho de que debes permanecer ocioso. Pero uno que trabaja, ¿cómo hace? Si tomo la ayahuasca luego puedo ir también a trabajar en el campo o a pescar. Cuando tomo el toé no puedo trabajar por muchos días y entonces, quién dará de comer a mis hijos?” (Don Antonio). El toé fue el primer instrumento tradicional del conocimiento centrado en los alucinógenos que se derrumbó frente a la nueva moralidad “moderna” y al espíritu centrado en la producción sobre el cual se rige la sociedad occidental. El ejemplo del toé nos ofrece material para una reflexión sobre los posibles resultados del uso de la ayahuasca, pero no nos autoriza a aventurar proyecciones y previsiones. Para

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valorar atentamente los resultados de los cambios sucedidos en el uso de la ayahuasca y en las concepciones sobre los alucinógenos en general, intentaré sintetizar en los próximos párrafos el horizonte trazado por las creencias sobre sus características y su uso. En este texto puedo tan solo hacer la presentación de algunos de los caracteres más notables de esta “teoría general de la ayahuasca”. La ayahuasca sirve para permitir al Onaya transportarse del nivel cotidiano de la realidad al de los espíritus; es una clave que abre el paso y establece el “canal de conexión” (Don Mateo) con los aliados espirituales del Onaya. Las visiones de la ayahuasca se suceden como las imágenes de una película y aquel que tomó el alucinógeno es tanto espectador como actor. La sucesión de las imágenes constituye el mensaje de los espíritus y muestra todo lo que el Onaya quiere ver y aquello en lo que se ha concentrado: por ejemplo, las enfermedades de sus pacientes, o su fuero interno, o su futuro, o las motivaciones que lo llevaron hasta él. La ebriedad por tanto se puede dirigir según los deseos personales y la capacidad de evocar las imágenes que se desea, depende de la duración y la intensidad de la dieta. También la ayahuasca puede ser tomada para aprender de su madre. Dominar a fondo la ayahuasca significa comprender su lenguaje, pero también, estar en capacidad de evocar las imágenes cuando el efecto de la ayahuasca no es muy fuerte, o alejarlas en caso de que el efecto dure demasiado tiempo. En cambio, para comprender plenamente el mensaje de los espíritus de la madre de la ayahuasca se necesitan años de práctica y comunicación asidua pero, sobre todo, gran cautela. El mensaje de la ayahuasca asume a menudo las mismas características del mensaje de los espíritus que se encuentran en sueños: puede ser directo, puede ser invertido y puede ser tan confuso que necesita una larga interpretación y varias sucesivas tomas del alucinógeno para entender completamente su sentido profundo. Esto implica una notable cautela, sobre todo en los casos de tratamiento de pacientes afectados por daños provocados por un Yobé. Las acusaciones contra los responsables de aquellas enfermedades, deben hacerse cuando la certeza del Onaya rebasa toda duda plausible. La ebriedad producida por la ayahuasca sigue una marcha subdividida por los Onaya según ciertos pasos obligados que atraviesa. El efecto comienza a percibirse unos diez minutos después de tomarla; comienza con largos bostezos, luego se sienten unos escalofríos helados

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y se siente temblar la tierra debajo de uno y se oye un estruendo como de trueno. Entonces se siente un fuerte viento que se acerca y, desde aquel momento, se acercan las visiones. Cuando la ebriedad está en su cima, uno se siente como levantado en el aire y planea por los mundos de los espíritus. Mucho de lo que se verá durante las visiones depende de la cosa sobre la cual uno se ha concentrado: puede encontrarse lanzado a un paraíso de colores y perfumes, o puede ser visitado por los espíritus de los cuales se espera consejos particulares o también se ve el cuerpo del paciente y su alma “como una radiografía” (don Antonio): se ve su enfermedad, el origen y la causa de la misma y el tratamiento más adecuado; se oyen los cantos medicinales y se los reproduce con el paciente. El efecto disminuye lentamente y, antes de cesar definitivamente, alterna momentos de intensa ebriedad con otros de aparente lucidez. Luego el Onaya regresa a la realidad y los canales de conexión con los mundos de los espíritus se cierran. Don Mateo describe la mareación como un recorrido que se realiza por etapas que él llama “grados”. El primer grado es el sonido que se escucha en la parte muy interna del oído y que representa la fuerza, el poder de todo lo que rodea al chaman: se trata de un silbido intenso en que se concentra la atención del Onaya. El segundo grado está representado por el color. Brillantes imágenes caleidoscópicas se presentan a los ojos del Onaya. Don Mateo sostiene que en aquel momento se le abre el tercer ojo, el de la mente, y con ese los mil ojos de que dispone todo gran chaman. Con ellos puede ver hacia todas las direcciones y en todos los campos de la creación: en el agua, el aire, bajo tierra, en el espacio etéreo que rodea los planetas. El tercer grado es el de los olores. Fragancias y perfumes de mil flores y cualquier otra cosa embriagadora que exista en los mundos de los espíritus, deleitan al Onaya. El humo perfumado del tabaco empieza a asumir las formas más variadas y, de aquellas formas, tomarán vida las visiones, los mensajes de la madre de la ayahuasca. Cuando las imágenes empiezan a aproximarse a los ojos del Onaya, ésta cantará un canto de purificación para que los espíritus lo liberen de las impurezas, para que éstas no afecten al paciente ni a la visión. Don Antonio, cuando siente que las imágenes de los espíritus se están aproximando, encomienda su alma a Dios y le pide su bendición para sí y para pacientes. Sobre el tipo, el origen y el sentido que las imágenes producidas por los alucinógenos tendrían dentro de un definido contexto cultu-

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ral, diremos que los modelos que han sido detectados y que harían referencia a un sustrato colectivo inconciente tipo junghiano, o simplemente a codificaciones estrictamente culturales y compartidas por ser convencionales, aparecen a menudo insatisfactorias a la hora de explicar el cambio de perspectiva tan radical, que es resaltado por las narraciones indígenas, respecto al trabajo simbólico de los estratos ordinarios de conciencia.5 La idea aquí sostenida es que todo análisis en este sentido no puede llevarse más que en base a las representaciones verbales de las visiones, incurriendo en una necesaria y evidente simbología de estado ordinario de conciencia. Al contrario, la curación ya lograda de un paciente no fue mediada por ninguna forma simbólica: es un evento que sucede aunque no se lo puede explicar coherentemente con los instrumentos del lenguaje corriente. En este sentido, considero aún válidas las propuestas de Edelman que invitan a considerar el horizonte alucinatorio como un hábitat privado de señales simbólicas predefinidas, a que debe uno adaptarse, en el sentido en que este término es entendido en el lenguaje biológico. Así pues, hablar del lenguaje de las alucinaciones no sería como hablar del sentido de las alucinaciones y mucho menos ayudaría a entender por qué éstas producen los efectos terapéuticos que se descubren. Reflexiones que intenten comprender los mecanismos catárticos y de reacción producidos por las sesiones chamánicas muestran una mayor sensibilidad para los sentidos más que para los significados. Me parece que la teoría edelmaniana de la adaptación puede explicar mejor la exigencia que algunos Onaya reivindican, de usar el alucinógeno para realizar un tratamiento que debe a la fuerza alejar al enfermo del mundo diario de los significados, para poderlo sucesivamente reinsertar después de haberle hecho probar la catarsis de adaptación del universo del “todo fondo”, en el cual vivir es comprender y las operaciones cognocitivas están unidas con las funciones vitales. Si la ebriedad tiene grados o estados, tiene también un signo: puede ser positiva o negativa. Puede ser una buena mareación o una mala mareación. La diferencia depende de muchos factores: del tenor de vida del Onaya, del estado psicológico en que se halla, “si tienes miedo de la ayahuasca, entonces es seguro que la mareación será miedosa” (don Segundo), de la presencia de una persona fuertemente impura cerca del Onaya, del ataque directo de un Yobé o de la desobediencia a una regla fundamental de la dieta. La mala mareación es oscura, se sufre, se

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siente un profundo sentido de culpabilidad, de temor interior. Los espíritus rehusan abrir los canales de conexión con sus mundos. Uno se siente solo y abandonado porque los guías no se presentan al mundo espiritual. Todo lo que se ve es negativo: se perciben olores feos, colores feos y ruidos, y se presentan a la vista tan solo espíritus malignos que vibran en armonía con la negatividad de la conciencia de quien tomó la ayahuasca. Las influencias de las doctrinas cristianas que insisten mucho en una producción hipertrófica de sentidos de culpabilidad se sienten mucho en tal contexto. Los riesgos de sufrimiento durante los efectos de la ayahuasca son muy altos, sobre todo por las grandes cantidades de alucinógenos que suelen ingerir los Onaya y que hace muy duro su trabajo, sobre todo al inicio de la “carrera”. Pero un adecuado entrenamiento, una dieta oportuna y una vida totalmente regida por la continencia, ayudan a superar pronto los inconvenientes, a mejorar la comunicación con los espíritus y con la madre de la ayahuasca y a moverse con destreza y gratificación en los mundos que rebasan lo cotidiano. Don Antonio, después de cuarenta años de relación con la ayahuasca, la considera una amiga de confianza, a la cual puede dirigirse en los momentos de necesidad: para consejo o tan solo para obtener consuelo en los momentos difíciles de la existencia. La ayahuasca está en el centro de las formulaciones cosmológicas de los Shipibo-Conibo porque, a través de las elaboraciones de los Onaya, procede del uso del alucinógeno el sistema interpretativo del hecho de estar en este mundo, que empapa toda etapa existencial de los Shipibo-Conibo. Todo conocimiento acerca del mundo, como lo hace notar Cárdenas (1990: 171), deriva del ámbito médico. Esto sucede porque en la elaboración de los conceptos de salud y enfermedad (y aún más en las condiciones existenciales de salud y enfermedad) intervienen los sistemas de creencias sobre el orden, la armonía, las reglas que gobiernan al universo. Se comprende pues cómo de la visión del mundo centrada en la ayahuasca deriva un sistema normativo de reglas sociales sobre el cual se funda la comunidad Shipibo-Conibo. Si la ayahuasca tuvo tanta importancia en la determinación de las elecciones existenciales del grupo entero y de sus miembros, es plausible opinar que el papel que ésta tuvo en los procesos de cambio sociocultural es muy importante.

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El procedimiento que ve cambiar la importancia de la ayahuasca dentro de la práctica médica y social parece ser previsto por la misma visión tradicional ligada al uso del alucinógeno. Me parece que es ésta la razón por la cual, a pesar de ser gradualmente desplazada hacia posiciones marginales, influye en los procesos cotidianos de elaboración de los sistemas culturales de referencia. La mutación debe estar prevista dentro de una institución para que ésta demuestre la elasticidad necesaria para no derrumbarse por los primeros impactos externos. La institución ligada a la ayahuasca supo amortiguar los impulsos desestabilizadores provenientes del exterior, y lo hizo insertando las influencias al interior de un sistema de referencias tradicional. Eso causó la reformulación de la misma estructura de la institución, permitiendo insertar nuevo material y así por el estilo. Las etapas más evidentes recorridas por este proceso de reformulación del uso y las creencias en torno a la ayahuasca pueden ser sintetizadas en los siguientes términos: el uso ha cambiado en el ámbito de iniciación y en la práctica médica a causa de los impulsos externos que hacen evaluar las causas de las enfermedades y los efectos terapéuticos de los remedios en base a un sistema de referencia centrado en la racionalidad “científica” que, aún antes de indagar a fondo los términos que implica, establece oposiciones ontológicas (en nuestro caso, la radical entre causa y efecto). El menoscabo, en algunos contextos, del poder institucional de la ayahuasca, además de deberse a un radical cambio de perspectivas cognoscitivas y existenciales cada vez más imbuidas por aspiraciones y deseos construidos en base de influencias externas, se debe a un sistema de anotación lingüística centrado en la escritura y en los procedimientos analíticos ligados a ésta, que sustituyó el sistema oral que legitimaba los procesos mentales sobre los cuales aquel poder (poder de sabiduría) se fundaba. Agréguense también los valores negativos que rodean la “droga” en contexto occidental y se obtendrán nuevos instrumentos de evaluación de cierto desafecto, en ciertos ambientes, para con la ayahuasca. Cito este asunto porque implica una radical oposición de las visiones del mundo elaboradas en contexto nativo y en contexto occidental: para “nosotros” la droga destruye las estructuras y vehicula los perniciosos gérmenes de la falta de identidad, para “ellos”, según lo dice Furst, “las plantas mágicas actúan para dar validez y consistencia a la cultura, y no como temporáneo medio para escapar de ésta”.

Notas 1. 2. 3. 4.

Taussig (1980). Gebhart-Sayer (1984, 1985 a, 1985 b); Illius (1984 a, 1995). Citados por M. de la Garza (1992). Sería interesante detenerse a considerar las elaboraciones de Víctor Turner sobre estos asuntos, pero el espacio de que dispongo no me concede más que una referencia bibliográfica al famoso Antropología de la performance. 5. Algunas reflexiones interesantes fundadas sobre tales perspectivas interpretativas son propuestas por Reichel-Dolmatoff (1972) y por Dobkin de Rios (1986).

Capítulo 16

La eficacia terapéutica Los asuntos que conciernen la eficacia del tratamiento chamánico representan un tema de gran interés. Los estudios elaborados sobre este tema han involucrado a un gran número de estudiosos y trazar el camino de la conceptualización sobre este asunto es tarea destinada a excesiva simplificación. Sin embargo, las breves notas que siguen brindan una referencia útil para algunos de los temas de la reflexión siguiente. Como escribe J. Atkinson: “Los presuntos efectos terapéuticos del ritual chamánico han sido explicados en los términos de toda cosa comprendida entre los extremos de la metáfora y de la acción de las endorfinas, del ‘mosaico experiencial’ de la poética de los chamanes nepaleses y de la transferencia de péctidos de naturaleza opiacea del chaman ¡Kung a su paciente, el cual es frotado con harina. Además, el interés se mantiene vivo sobre las cuestiones que conciernen al efecto placebo y la eficacia simbólica de la terapia chamánica, así como en el valor psicoterapéutico de la práctica” (1992: 313). A continuación mostraré cómo el trabajo del chaman ShipiboConibo es eficaz porque privilegia una relación intensa entre médico y paciente, que involucra a la persona entera de ambos sujetos. En este sentido, debe enfatizarse la aproximación holística de la medicina tradicional que permitiría al paciente percibirse como un individuo y no como la suma de cierto número de componentes ligados por nexos puramente fisiológicos. Esta actitud simbólica sobre la cual se fundamentaría el tratamiento chamánico, permitiría elaborar la modificación del cuerpo (a causa de la enfermedad). La intervención en casos de crisis destructurantes debida a brujería, gracias al poder del chaman fundado en el carisma y la confianza, ayudaría al paciente a movilizar los recursos de la auto-curación. Dobkin de Rios hace una interesante referencia a un tipo de terapia familiar, adoptada por los chamanes mestizos de Pucallpa (después de haber, por otra parte, detectado en la cura paternalista del chaman un instrumento que moviliza las energías internas del paciente, que se fundan sobre sentimientos de estimación y

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confianza en el médico), según la cual la socialización de la enfermedad permitiría una momentánea de-responsabilización del paciente y un concentrarse de éste en su condición. Junto con la de-responsabilización, actuarían la implicación de los familiares y la concesión de un estatus social que tome en cuenta la condición del paciente. Junto a estas cuestiones, que recuerdan los mecanismos de auto-curación y que asocian la terapia chamánica con la de los psicoterapeutas occidentales, y junto a las teorías que pretenden ver en la eficacia chamánica un claro efecto placebo (cualquiera que sea el significado de “placebo”, diferente de la capacidad de movilizar las energías del enfermo), se pueden citar otras interesantes elaboraciones. Por ejemplo, aquella que propone Achtemberg1 según el cual sería demostrado que, siendo el sistema inmunitario sometido al directo control del cerebro, la práctica chamánica, actuando en ésta, actuaría directamente en ese, catalizando sus funciones. En una perspectiva de mayor complejidad se sitúan las reflexiones propuestas por Perrin. Según este antropólogo francés: “El tratamiento chamánico es también la experiencia de un tiempo largo, llenado con señales enumeradas con lentitud y diligencia, opuesto al tiempo monótono de los días sometidos al trabajo, al calor bochornoso, a las siestas, a la extenuación. Ella dona la ilusión de la eternidad de las tradiciones, muestra con fuerza como, para enfrentar un desorden biológico o social, una representación particular del mundo, se asocia a ciertas prácticas y palabras para significar el orden, el equilibrio, la salud o la calma, y para intentar restablecerlos” (1992: 143).

En esta cita se recuerdan asuntos de gran importancia: la percepción del orden y del desorden social, ligados al estado de salud o enfermedad de un individuo, la consideración que liga la existencia de un hombre al tiempo eterno del mito, la reflexión sobre el hecho de que el tiempo mítico puede ser reactualizado y que ésta es la tarea del chaman. La suspensión del tiempo de lo cotidiano le permite al enfermo, guiado por el chaman, recuperar el afán provocado por la vida de todos los días. La conexión establecida por el chaman durante las performances rituales entre tiempo cotidiano y tiempo mítico, establece una correspondiente conexión entre cuerpo enfermo y cuerpo soccial, entre cuerpo y mundo, entre individuo y universo. Para tratar un problema fisiológico más o menos bien definido, el chaman, frente al enfermo, dice ciertas palabras, hace ciertos actos y des-

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pliega algunos signos que significan la circulación de la fuerza, de la energía, de la riqueza y de la información entre este mundo y el mundo ulterior, entre el terapista, el paciente y su grupo familiar. Él explora todas las relaciones posibles entre lo corporal, lo social y lo mental. Esta red, que depende de lo simbólico, es el verdadero motor de la eficacia terapéutica. Pero sirve también, como lo dice una fórmula de P. Bourdieu (1980) que retomamos aquí, “a hacer tasar unas formas sociales a través de unas formas lógicas”: los actos y las interpretaciones del chaman atestiguan siempre las tácticas y las manipulaciones (cit. p. 165). En las páginas siguientes veremos como las performances rituales guiadas por los chamanes implican numerosas acciones que van a actuar en lo fisiológico, lo mental y lo simbólico. Los resultados coordinados de estas manipulaciones generan la que se considera la curación de la enfermedad según la “tradición”. Nota 1. Citado en Luna (1986).

Capítulo 17

La teoría Shipibo-Conibo de la enfermedad A veces un paciente muere porque nosotros no tenemos conocimiento de ese tipo de enfermedad, no porque no exista un remedio. Es solo la falta de conocimiento la que nos hace morir. Don Antonio Gómez

El sistema de creencias condensado alrededor del binomio saludenfermedad traza un completo panorama de las reflexiones sobre la existencia y el mundo, elaboradas dentro de un contexto social dado. Con referencia a los Shipibo-Conibo es posible trazar una tupida red de referencias cruzadas y que se pueden recorrer en todos los sentidos previstos, entre las concepciones sobre la enfermedad y aquellas que enuncian las relaciones que los individuos y el grupo mantienen con los contextos en que viven y con los que se hallan en contacto. En otras palabras, ocuparse de la teoría indígena de la enfermedad significa hacer una constante referencia a la cosmología subyacente y a la práctica existencial que estructura las relaciones entre los individuos, entre los individuos y su grupo social, entre el grupo y el ambiente que lo rodea, entre el grupo y los contextos socioculturales ajenos con que entra en contacto. Enfrentar tales cuestiones, por tanto, implica un gran esfuerzo de síntesis que contemple la complejidad de los vínculos, las relaciones y las redes de que hablábamos y los dos distintos planos sobre los que éstas actúan: el existencial y el social. En momentos de complejos y rápidos cambios socioculturales es lícito sospechar que las formas en que los individuos enfrentan la enfermedad son muy distintas en el plano individual/existencial y en el social. Por una parte, existe una estrecha relación entre las representaciones simbólicas de la enfermedad y sus manifestación biológica (la forma en que, sustancialmente, el malestar inscribe su significado en el cuerpo del enfermo) y, por otra, las capacidades de adaptación a los sis-

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temas de que el individuo hace parte (hábitat físico y contexto social). En este sentido, se pueden considerar los términos de la oposición salud/enfermedad como las manifestaciones positivas o negativas de las estrategias de adaptación elaboradas por el individuo y, por extensión, de la sociedad de la que hace parte y dentro de la cual construyó el conjunto de creencias a las cuales hace referencia para dar sentido a los eventos existenciales que lo involucran. Así, si se puede considerar que la enfermedad es la manifestación de un preciso malestar existencial individual, ella implica, empero, los instrumentos de que el individuo dispone para interpretar el valor y el significado de las experiencias que vive. Si, como es generalmente reconocido,1 los valores simbólicos son atribuidos y ordenados dentro de estructuras construidas partiendo de procesos de cristalización de las experiencias “históricas” de un grupo (y de los individuos que lo componen) elaboradas interiormente al contexto social y en la relación con el ambiente y con las realidades culturales diferentes, entonces, las concepciones sobre el binomio salud/enfermedad involucran un preciso sistema de concepciones predispuestas socialmente que implican la elaboración de las relaciones históricas con el ambiente natural y social. La manifestación de la enfermedad muestra un malestar existencial y social que evidencia una deficiencia de adaptación del individuo y sugiere una carencia interpretativa del sistema de conocimientos a que hace referencia; las estrategias de recuperación de la salud deben elaborar este malestar brindando nuevos valores simbólicos que realicen y obtengan la curación y que terminan generando un cambio del sistema de creencias de referencia. Así pues, ocuparse de la forma en que cambian las concepciones de la enfermedad y de las estrategias que modifican los sistemas de creencias que la delimitan, que le proporcionan los límites de sentido, implica una reflexión atenta sobre el conjunto de instrumentos de que se dota una sociedad para enfrentar el cambio y sobre la misma manifestación de tal cambio. En la sociedad Shipibo-Conibo, una gran contribución a la elaboración de estos instrumentos es dada por el trabajo del Onaya. En el próximo capítulo nos ocuparemos de la práctica terapéutica que elabora estos cambios. Aquí me concentraré en el sistema de creencias, sobre las cuales se funda y a partir de la cual es constantemente modificado y adaptado. Antes de presentar un breve catálogo de las enfermedades reconocidas y clasificadas por los Shipibo-Conibo, es útil detenerse en los lí-

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mites de los conceptos generales que definen los estados de salud y enfermedad en ámbito indígena. Estar saludable, no percibir ninguna limitación para la acción del cuerpo o de la mente, es expresado con el término jacon que en idioma shipibo es usado para resaltar las características de corrección de una condición en base a una norma reconocida. Al contrario, el hecho de estar mal, de estar enfermo, es genéricamente indicado con el término isinai. En las palabras de don Mateo, he aquí una iluminante conceptualización de la condición de salud: “Estar bien quiere decir que, a pesar de que puedes tener dentro de ti ciertos virus u otras enfermedades, éstas no salen a flote y no atacan a tu cuerpo físico, espiritual o mental y tú te sientes en armonía con todos: puedes bailar, cantar, divertirte y todo lo demás. A lo mejor uno tiene dentro del cuerpo todos los microbios de las enfermedades, pero mientras no salen a flote en el cuerpo físico, astral, mental y espiritual o en el sueño, uno está saludable”.

El lenguaje de don Mateo, como se pudo observar, es testigo de la contaminación entre realidades aparentemente alejadas e irreconciliables entre sí, y en este caso resulta particularmente aclarador porque nos brinda una teoría de la salud (del “estado” de salud) que no implica una pureza abstracta y distante, separada del mundo en que residen las enfermedades del cuerpo, del alma, de la mente y del cuerpo “astral”. El estado de salud implica directamente un estado armónico que involucra también a aquellas que, en otras circunstancias, pueden revelarse como causas de enfermedad y sufrimiento (“los microbios” y “los virus”). Si el estado de salud es definido como un estado de “extremada” armonía, al contrario, la enfermedad es generada de una alteración de tal estado (reconocido como precario e inestable). Los tipos de alteración y las causas que las generan constituyen un complejo sistema que ilustraré a continuación. La primera distinción que se hace generalmente cuando se toca la cuestión de la catalogación de las patologías es la distinción entre enfermedades naturales y las enfermedades debidas a causas vinculadas con la brujería. Las primeras, las enfermedades naturales, son llamadas yora isin, literalmente “enfermedades del cuerpo”. Bajo esta denominación son agrupadas todas esas enfermedades de escasa gravedad y que son consideradas resultados mecánicos de una acción incorrecta: se trata pues, de gripes, picaduras de insectos, infecciones de la piel, acci-

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dentes provocados por el uso equivocado de instrumentos y utensilios de trabajo y la malaria con indicadas como perteneciente a este grupo, además de las enfermedades venéreas, los reumatismos, el sarampión y las enfermedades exantemáticas en general.2 Para este tipo de enfermedades está prevista una intervención específica con los vegetales suministrados por el raomis (el experto en tratamientos que prevean la utilización del cuerpo físico de las plantas; generalmente, se trata de mujeres ancianas) o el de curso natural.3 De más grave entidad son las enfermedades reunidas bajo la denominación de yobeca yora isin: se trata de las enfermedades que implican la intervención de causas malignas y la específica acción del Yobé. Cárdenas agrega a estos dos grupos de enfermedades la descripción de un tercero, llamado copia. Acogiendo las sugerencias de Tournon (1990) consideré más correcto incluir este tipo de sufrimientos en la más grande agrupación de las enfermedades provocadas por causas sobrenaturales. Los motivos de esta elección pueden relacionarse con algunas teorías sobre las etiologías indígenas que han llegado a ser clásicos en ámbito antropológico y, cosa aún más importante, a las mismas clasificaciones producidas por los Shipibo-Conibo que sitúan las enfermedades debidas a desobediencias de tabú en el grupo de las enfermedades debidas a causas sobrenaturales de carácter fuertemente negativo. Es del estudio de este tipo de enfermedades de origen sobrenatural que se deducen mayores informaciones sobre la conceptualización cosmológica relativa a los estados legales e ilegales de la condición humana producida por los Shipibo-Conibo. La referencia repetida a las causas sobrenaturales de este grupo de enfermedades, lleva a relacionarse con las teorías de Foster (1994) según el cual las enfermedades son percibidas, en ámbitos antropológicos, como debidas a la acción de agentes naturales o, al contrario, de agentes “personales”. Este segundo grupo de causas se refiere a las concepciones según las cuales la acción orientada negativamente de los espíritus que viven en las dimensiones sobrenaturales del cosmos provocan enfermedades en los individuos. Otra clasificación típica de los discursos sobre las patologías elaborados en ámbitos indígenas, pero también mestizos,4 concierne la distinción de dos grupos de enfermedades basada en los efectos provocados por éstas: las enfermedades que implican la pérdida del alma y las enfermedades causadas por la intrusión de un cuerpo extraño o de un espíritu. La combinación y los resultados producidos por la utilización

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de estos conceptos y de los citados anteriormente proporcionará los instrumentos para la clasificación homogénea de los discursos y las conceptualizaciones Shipibo-Conibo sobre la enfermedad. Hagamos pues ahora un rápido examen de las enfermedades debidas a brujería (o, genéricamente, a causas sobrenaturales).5 El discurso introductorio que se repetía a menudo en las conversaciones con los Onaya y que establecía los límites y confines de las siguientes discusiones, fijaba estos principios: las enfermedades que afectan a los humanos son: raté, copia y tobéti, y luego hay las benignas, las naturales, que se curan con el descanso o con alguna infusión vegetal. El raté (susto en español, manchari en quichua y muru huayra en el dialecto oriental de la selva) es causado por un fuerte susto. Generalmente se trata de algún grave accidente o se debe al encuentro con espíritus malignos que causa la separación del alma, la caya, del cuerpo, yora. El alma queda presa en el lugar en que el accidente sucedió y el cuerpo que vuelve a la aldea es una entidad débil que pronto es afectada por grandes sufrimientos. Los síntomas recurrentes de este síndrome son debilidad, irritabilidad, pesadillas nocturnas, angustia, terrores injustificados y repentinos, depresiones, pero, también, cólicos intestinales y otros sufrimientos físicos. Existen varios tipos de raté, como me lo explicó don Mateo: ani rateta (susto grande), que afecta como consecuenccia de una experiencia traumática de fuerte intensidad; la expresión quiquini rateta, literalmente “estar muy asustado”, identifica una manifestación clásica del síndrome sin ulteriores complicaciones. A estas se agregan las locuciones que especifican el origen del raté, como en el caso del mahuá yoshín rateta, susto provocado por el espíritu de un muerto. Se opina generalmente que este tipo de sufrimiento afecta más a los niños. La intervención del Onaya en los casos de raté pretende lograr la reunión de las dos entidades separadas, el alma y el cuerpo. Durante la sesión de ayahuasca, la caya del Onaya viajará por los mundos de los espíritus en busca del alma del paciente para llevarla nuevamente hasta su cuerpo, consigo. Una vez sucedida la reunión, los síntomas irán desapareciendo rápidamente. El copia es producto de la acción de los espíritus perturbados por la conducta “ilegal” del individuo. La contravención a reglas precisas y las “faltas de respeto” contra los espíritus causan graves daños y pueden, en algunos casos, causar la muerte. El verbo cutipar, del cual vie-

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ne el término copia, puede relacionarse con el quichua kutichy que significa literalmente “devolver”.6 La devolución de que hablamos se refiere a la eventual ofensa que los espíritus pensarían haber sufrido y, después de la reparación de tal entuerto, el alma del enfermo. El conjunto etiológico ligado al copia es bastante complejo y abarca una buena cantidad de agentes de la enfermedad y otras tantas acciones consideradas merecedoras de castigo. “Cutipano” fenómenos naturales a través de los espíritus que allá residen, espíritus de animales y de plantas. “Existen animales que transmiten su energía negativa a las personas y particularmente a los recién nacidos. Si un padre come carne de res o la madre la come y luego amamanta al niño, entonces éste sufre porque no tiene los anticuerpos contra la carne de buey. Se le hincha el estómago, sufre de diarrea y vómito: esto nosotros los llamamos cutipado, copia. Lo que pasa es que un animal, un elemento, transmite su energía a un cuerpo que no tiene defensas. Incluso un muerto que está descomponiéndose, por ejemplo, o un árbol, una planta, pueden cutipar” (Don Mateo).

En la cita son enumeradas, principalmente, las transgresiones de las reglas que rigen las conductas de los padres en el período sucesivo al nacimiento de un hijo. Se trata de la abstención de actos fatigosos y diversiones como el “fútbol” y la ingestión de alimentos prohibidos. La vista de particulares animales cargados de energía negativa y que emanan olores pestilentes, pueden provocar el copia del recién nacido. Pasar cerca de árboles habitados por Ibo poderosos puede, también, provocar la enfermedad. Algunas fórmulas de respeto deben ser recitadas en su cercanía para evitar las venganzas de los espíritus. La vista de un muerto o de un arcoiris puede provocar el cutipado. Se considera que el cutipado puede también afectar a las jóvenes mujeres durante el período del ciclo menstrual: percibir el olor de un delfín puede tener como consecuencia el sufrimiento de la mujer en las vísceras, pero también, su embarazo mágico. Un caso interesante de copia está indicado con el término nihuebiá. Se trata de un sufrimiento provocado por un viento helado, el aliento de un espíritu que se levantó de un remolino en el río, de un torbellino de aire o un fuerte viento. El interés de este tipo de sufrimiento está en el hecho de que muestra lo que era considerado generalmente no contemplado en la teoría Shipibo-Conibo de la enfermedad: la posesión. El nihuebiá es, de hecho, una posesión por parte del

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aliento (nihue), que es considerado la esencia vital de los espíritus.7 La acción del Onaya pretenderá obtener la expulsión de este aire frío que se opone a las funciones vitales calientes del organismo provocando su debilitación. Si, como el raté, el copia afecta más a menudo a los individuos más jóvenes, existe sin embargo un particular cutipado que afecta a aquellos que están haciendo una dieta. La desobediencia de las reglas del sama provoca horribles sufrimientos y puede provocar la locura y la muerte. Así habla don Mateo del copia de las plantas que se están dietando: “Las plantas maestras cutipan porque uno no ha realizado el ciclo entero de la dieta de cada planta. El efecto es que le saldrán manchas en la piel, se le inflaman las amígdalas y las eventuales operaciones quirúrgicas no tendrían ningún efecto, se le abren úlceras en el cuerpo y las entrañas, sufre de gastritis y dolores a los testículos y la vejiga. Le salen vejigas en los pies y en las manos y ronchas horribles llenas de pus en la cabeza. Y todo esto, por no haber obedecido las reglas de la dieta”.

Las frases citadas dan una impresión precisa de cuán graves son consideradas las desobediencias a las reglas en que se basan las relaciones entre seres humanos y espíritus y que sancionan la convivencia armónica del hombre con el ambiente que lo rodea. Incluso los considerados tendencialmente más benévolos pueden afectar con dureza a aquel que no respeta las reglas establecidas. Copia y raté son generalmente consideradas enfermedades que necesitan una terapia bastante sencilla. El Onaya investigará cuál espíritu fue ofendido por la conducta del paciente, establecerá cuál fue la transgresión y calmará la ira de los espíritus. El paciente, por su parte, pondrá remedio con acciones adecuadas a sus precedentes errores y la enfermedad desaparecerá. El conjunto patológico considerado por los Shipibo-Conibo más grave es el ligado a la acción de los Yobé. Se trata de casos de brujería: los que implican tratamientos largos y tremendas luchas entre Onaya y Yobé para el rescate de la vida del paciente enfermo. El Yobé, durante las sesiones con la ayahuasca viajará con sus terribles aliados: jaguares, boas, nutrias, lutrias, alacranes, arañas venenosas, culebras venenosas y con las temibles flechas que aloja en su cuerpo, los virotes, en busca del alma de la persona que pretende afectar. Los efectos de estas brujerías conllevan toda clase de síntoma físico y “psicológico”. El individuo afectado por el maleficio se debilitará rápidamente, toda acción suya existencial y social

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resultará inadecuada, al punto que causará perjuicio a sí mismo y a quien lo rodea. Su cuerpo será marcado por las señales del sufrimiento y llagas, úlceras, infecciones y muchas otras cosas lo ofenderán, a menos que el Onaya logre detectar el artífice de la brujería y enfrentándolo en sueños o durante las visiones producidas por la ayahuasca logre derrotarlo. Las terapias de los casos de brujería son las más peligrosas porque están en juego, además de la vida del paciente, la del Yobé y la del mismo Onaya. Si éste es derrotado, el paciente morirá y el mismo destino le tocará a él. En caso de victoria, será el Yobé quien arriesgará su vida. Hasta aquí se hizo la descripción de los síndromes más típicamente idiosincráticos de la cultura Shipibo-Conibo. A estos es necesario agregar los elaborados a partir del contacto con realidades culturales diferentes. Se trata de interpretaciones y reducciones a términos comprensibles de enfermedades recurrentes en el lenguaje médico “científico”, de conceptualizaciones “indigenizadas” de las enfermedades psicológicas y otras cosas más, en un panorama complejo que muestra la variedad de las ascendencias culturales a las cuales los nuevos (“modernos”) “sistemas médicos” hacen referencia y los instrumentos aplicados para hacer a estos sistemas coherentes o, más propiamente, “funcionantes”. De la cultura popular mestiza provienen el mal de ojo y la saladería. El primero se refiere a una acción inconsciente motivada por envidia o celos frente a las pertenencias o los éxitos de un individuo, que provoca repentinos cambios de suerte y sufrimientos físicos. Alrededor del mal de ojo se concentran los temores sobre todo de aquellos que consideran que poseen ciertos bienes o ciertas cualidades que escasean en la comunidad. Este conjunto patológico, así como sucede con las enfermedades atribuidas a la brujería, se presta particularmente bien para la explicación de las exigencias de indemnización personal y social y, por otra parte, de los temores y sentimientos de culpabilidad por un individualismo contrario a la moral social “tradicional”. La saladería (esta palabra deriva del término sal, ligado en la cultura popular a un fuerte poder mágico) hace referencia a un conjunto de síntomas y sufrimientos de carácter físico, psicológico y social que pudiera sintetizarse con el término “mala suerte”. Así don Antonio Muñoz me explicó este concepto: “La saladería es un aire que viene. Si alguien, por casualidad, después de haber tratado a un enfermo con un baño de hojas y otros vegetales, tira

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fuera de la casa el agua sucia y tú pasas por allá, entonces ese aire genera un conflicto con tu cuerpo. Cuando sufres de saladería tú quieres trabajar y no puedes, piensas construir una barca y ésta te sale mal, alguien te da plata y tú la pierdes o te la roban o no sabes dónde está, quieres hacer una inversión y todo te sale muy mal. La saladería es una gran mala suerte en todo lo que haces”.

La saladería es elaboración de un síndrome popular muy difundido en el Perú andino con instrumentos típicos de la cultura tradicional Shipibo-Conibo. En efecto, entre los orígenes de la enfermedad reconocidos en ámbito tradicional,8 está contemplado el efecto patológico procurado por el aire (el olor del sudor) de un médico que está realizando una dieta o el agua de un baño terapéutico que fue dejada correr hacia el camino desde la choza en que el tratamiento fue hecho: la enfermedad procurada por este aire contaminado es llamada irabana. La estrecha asonancia entre los dos síndromes es fácilmente reconocible y atestigua cómo las influencias externas son elaboradas en base a las creencias tradicionales. Tanto en el caso del irabana como en el caso de la saladería y en aquel del mal de ojo, la voluntad de la gente no está implicada en el hecho de causar el efecto patológico. Este dato hace reflexionar sobre la función de control social que estos síndromes patológicos tienen tanto en un contexto tradicional como en el ámbito urbano. Junto a estos síndromes propiamente culturales, generan mucho temor en los Onaya y en la población Shipibo-Conibo las enfermedades “occidentales”: las enfermedades venéreas y de transmisión sexual, como el SIDA, la tuberculosis, todavía causa de grandes sufrimientos en la selva peruana, y el cáncer. “¡Cuántas mujeres han muerto de cáncer en los ovarios! Pero nosotros decimos, en mi mundo indígena, yoshin tota, yoshin chiraca, embarazo del agua. ¡Éste es el cáncer! ¡Yoshin chiraca es un diablo colocado en los ovarios, yoshin tota es el cáncer! O bien puede tratarse de una cándida o algo por el estilo. Lo que antes no se clasificaba, nosotros sí, ahora, lo estamos clasificando” (Don Mateo).

Las que por la tradición atávica hubieran sido consideradas enfermedades debidas a la acción maléfica de agentes espirituales, impulsados por voluntades negativas y llamadas yobeca yora isin, hoy se insertan entre las enfermedades del tipo yora isin, esto es, debidas a superficialidad en la evaluación de consecuencias directas de las acciones per-

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sonales (como por ejemplo, la falta de uso del condón) o a causas naturales, como la acción de los virus y los microbios. Don Guillermo me describió minuciosamente las enfermedades “modernas” que sufren sus pacientes. Las nuevas enfermedades que afectan a los seres humanos son de dos tipos: hereditarias y las que los individuos acumulan durante su vida y que, en cierto momento, explotan con toda su violencia. Éstas pueden tener una manifestación física o psicológica o ambas. Las primeras, las enfermedades hereditarias, se refieren a pecados cometidos por los padres que repercuten en sus hijos (pero también por un número mayor de generaciones, en base a la gravedad de los hechos) y que el Onaya debe “desenredar” como en una enredadísima madeja para poder recuperar la inocencia infantil que al individuo le fue negada y cuya ausencia fue causa de una vida “mal planteada” desde el comienzo. El segundo tipo de enfermedad se pudiera reducir a una cantidad de sufrimientos psicosomáticos y de valor social: relaciones de pareja sufridas, que desembocan en violencias y traiciones o en somatizaciones, incluso graves, o por dependencia de drogas o alcohol, relaciones entre vecinos que resaltan las dificultades habitacionales y existenciales de los paupérrimos suburbios urbanos y numerosos otros sufrimientos. Don Guillermo opina que tales enfermedades son consecuencias de una conducta, conciente o inconsciente, que va contra las divinidades y su amo Nete Ibo. La sensibilidad de don Antonio, en cambio, parece más concentrada en los sufrimientos individuales, existenciales, de sus pacientes. Está comprometido y empeñado en un constante estudio de las nuevas enfermedades y de sus posibles tratamientos. Lo que particularmente parece interesarlo son las dependencias de drogas y alcohol. En su vida probó prácticamente todo tipo de droga que pueda encontrarse en los lugares a que viajó. Hizo también una dieta de la pasta básica de cocaína, que hoy le permite dominar incluso las peores dependencias. Su conocimiento de los mecanismos de las visiones y de los placeres vacíos provocados por la droga le ha permitido elaborar una teoría que relaciona la dependencia (la pasiva disposición de ser manipulados por las madres de las drogas) a la infelicidad existencial, el alejamiento de los valores de la vida en armonía con la naturaleza, la marginación vivida y no rechazada en los suburbios de las ciudades, la alienación de uno mismo. Los sistemas “modernos” de creencias reflejan nítidamente las múltiples influencias provenientes de los contextos más diversos. Las

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expresiones más concientes de tal compleja “modernidad”, son las elaboradas por los primos Arévalo y por don Antonio, pero ninguno de mis informadores pudo dejar de eximirse de los temas “a la moda” del momento. Las manifestaciones de este intenso y elaborado trabajo son representadas por sistemas de conceptualización de la enfermedad que intentan dar un sentido nuevo, coherente y manejable, a las múltiples influencias que se cruzan en las vivencias de cada uno de los chamanes. El sistema elaborado por don Guillermo es resultante de las influencias de la cultura nativa “tradicional”, recuperadas en edad madura y concientemente, de la fe católica, de la ciencia oficial occidental y de la magia medieval, de las creencias espirituales amazónicas y del espiritismo europeo y estadounidense del siglo XIX, de las elaboraciones neoespirituales producidas en los Estados Unidos (ligadas al movimiento New Age) y de las prácticas de los curanderos peruanos de la costa y de la sierra. Las características de este sistema médico están sustancialmente ligadas a la misma posibilidad de conglobar nuevas sugestiones e influencias que don Guillermo reivindica como fundamento de su sabiduría, y a la fuerte connotación “occidental” en sus aspectos opuestos religioso y científico. Si por una parte, el sentimiento de culpa y el pecado son dos causas etiológicas entre las principales reconocidas por don Guillermo, por otra parte, los poderes de las plantas se manifiestan con más intensidad en el plano físico y pueden ser investigados con los métodos de la ciencia occidental. El Panteón personal que deriva de este sistema está puesto en fila en dos opuestos e inconciliables frentes: los frentes del Bien y del Mal en constante e irreductible conflicto. Las oposiciones maniqueas entre entidades contrapuestas se detectan también en la adhesión a los principios de la medicina humoral que tiene un peso fundamental en las creencias populares peruanas, según las cuales las cualidades calor/frío se oponen generando, al mismo tiempo, la enfermedad y la curación, el bien y el mal presentes en la creación. Los principios contrapuestos se considera que son emanados por Dios, legitimados por su origen divino y portadores del impulso dinámico indispensable para la vida. En las palabras de don Mateo se ve la tensión hacia la indispensable unificación (“en mi persona, mi alma, mi mente y mi corazón”) de las ascendencias y las influencias más distintas a que fue sometido. Nace pues de aquí una teoría general. La medicina científica y sus clasificaciones, la medicina nativa, la medicina humoral y sus límites: todo

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hace parte de un horizonte bien delineado y limitado que debe superarse. La condición de la felicidad y de la eterna salud rebasa el presente, tanto si es “científico”, “moderno”, “tradicional” o cualquier otra cosa: lo atestigua el hecho de que ni siquiera los médicos del hospital o los poderosos “chamanes” del planeta entero han logrado detener las enfermedades “del siglo”. “Existen muchas enfermedades que ni siquiera la ciencia pudo curar. Hablo del cáncer, la tuberculosis y el SIDA que ahora es realmente muy abundante en el mundo. Pienso que si tanto los médicos científicos como nosotros los médicos naturistas no hemos logrado hallar una solución a este problema, entonces la espiritualidad de la energía mental pueda lograrlo solamente con el amor: porque el amor es la fuente de la iluminación, la fuente que inspira, la fuente que abre todas las puertas”.

El amor es el camino que afirma recorrer don Mateo, diversamente de su primo, quien declaró que, a pesar de la imperfección de todas las disposiciones de sabiduría humanas, tan solo un gran número de intentos hechos con los principios naturales de las plantas, puede proporcionar una solución. El amor de don Mateo se opone al método experimental (científico) de don Guillermo. El caso de don Antonio es emblemático en este contexto. Su fervor científico siempre fue muy blando, su camino siempre fue muy íntimo y personal y centrado en problemas de menor alcance cosmológico y mayor connotación existencial. Don Antonio ama a las plantas y goza de su cercanía y de ellas busca las respuestas a sus preguntas. La pasta básica de cocaína, lo decíamos más arriba, le ofreció la respuesta contra las dependencias; éste es el ejemplo típico del funcionamiento del sistema médico de don Antonio. Un aspecto más de este sistema es muy importante, respecto a lo que nos dice sobre el grado de mezcla híbrida que en todos los niveles se da entre sistemas culturales distintos. Ya dijimos que el raté provoca una separación de la caya y del yora; según don Antonio eso no es posible. La separación del alma del cuerpo puede ser establecida tan solo por Dios. Su respuesta a esta afirmación de la “modernidad” (o de la “tradición”), fue entonces que no es el alma que se separa del cuerpo en el raté, sino el espíritu, una entidad que concentra todo el conocimiento sobre la vida y el mundo de un hombre. Y así las cuentas salen nuevamente bien.

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He aquí un rápido ejemplo más de la forma en que la creatividad de los Onaya da viejos significados a nuevos eventos (y viceversa). Así me describía don Mateo las nuevas causas de una vieja enfermedad: “Al raté hoy lo llamamos también “trauma psicológico” o accidente del cuerpo. Cuando una persona cae de un camión o sufre un accidente de carro, entonces sufre un desorden total de su organismo”.

Así pues, los traumas psicológicos son causados por la separación de alma y cuerpo. Por extensión, todos los sufrimientos que son provocados por problemas “psicológicos” (incapacidad de encontrar un trabajo y un camino en la vida, una persona con quien compartir el camino existencial, el alcoholismo, la violencia) pueden ser explicados según las modalidades previstas por la tradición: se tratará en realidad de raté y será necesaria una reunión de alma y cuerpo para que la salud sea reconquistada. Relacionar síntomas nuevos con explicaciones tradicionales procura una pronta respuesta terapéutica por parte del Onaya y, al mismo tiempo, le brinda al enfermo los instrumentos para dar un nombre antiguo a un sufrimiento “moderno”, permitiéndole moverse en terreno conocido y movilizar los mecanismos personales de curación. La multiplicidad de los elementos que componen los sistemas de referencia de los Onaya “modernos” no se manifiesta solo en el nivel de la elaboración de que hablamos hasta ahora. Existe un aspecto de fundamental importancia que refleja una ulterior complejidad. Se trata del aspecto doble de los planos de operacionalización de la sabiduría médica. Como lo mencioné más arriba, existe una manifiesta esquizofrenia entre actitudes y reflexiones íntimas sobre los asuntos médicos que involucran el proceso de constante y frenética adecuación del hacer con el decir (o con el pensar). Probablemente es esta separación entre las dos realidades que todo individuo puede experimentar durante su vida, la que provoca las mayores descompensaciones en aquellos que siempre consideraron al decir y al hacer como expresiones de una misma unidad elaborativa. Pero es también esta constante falta de sincronía entre los dos contextos, la que crea las condiciones necesarias para que los instrumentos de la adaptación sociocultural produzcan el cambio indispensable para la supervivencia del grupo y de los individuos que lo componen. El instrumento privilegiado para comprender las estrategias puestas en movimiento por los individuos para enfrentar los sufrimientos modernos y las molestias existenciales y de identidadd provo-

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cadas por la sociedad urbana y para explicar las condiciones existenciales que se cruzan cuando éstas no son reductibles a través de los instrumentos tradicionales, debe descubrirse en el ámbito limitado por los términos hechicería, malería y brujería. Se puede opinar que la brujería es la carta de tornasol de toda tensión social (particularmente áspera en los momentos de crisis generadas por importantes cambios socioculturales) y de las estrategias elaboradas por los individuos para oponerse a esto. En los momentos de crisis todos los instrumentos disponibles son movilizados para crear sistemas de referencia a través de los cuales puedan interpretarse aquellas tensiones, los “malestares de la civilización”, y los sufrimientos individuales. De las palabras de don Mateo al respecto, se deduce el ansia generada por los eventos atribuidos a la maléfica obra de brujos y hechiceras y las complejas y múltiples respuestas para calmar tal ansia. “Un daño de un brujo, yo digo que se trata de una acumulación de energías negativas que pueden ser de la tierra, el agua, el aire, el fuego o también el éter, que provocan un desorden en el cuerpo humano. Pero digo también que puede tratarse de otra persona, un ‘brujo’, un ‘hechicero’, un ‘malero’ que pueda, por venganza, por envidia, hacer daño a una persona, incluso por medio de objetos. Estos objetos pueden ser piedras, pero también el humo del tabaco o incluso algo dado en infusión o por medio de sus vestidos o su propio pelo”.

Entonces está claro que el síndrome del maleficio tiene una función social importantísima (la envidia y la venganza funcionan como reguladores de los comportamientos individuales) y como tal crea una serie de respuestas complejas para brindar una estrategia operacional (que cure el desorden del cuerpo) al médico y al enfermo. Sobre este asunto, una interesante reflexión es presentada por Cárdenas. En su opinión, el complejo etiológico del maleficio que explica la enfermedad como “producto psicosocial de los deseos hostiles de las personas que rodean al individuo” (1991: 234), proporcionaría unas precisas coordenadas para interpretar las estrategias con que se desarrolla la dinámica social de los grupos interesados por este fenómeno. De todas partes surge el lamento por una extraordinaria proliferación de Yobé, debida al incremento de la demanda de sus servicios por parte de personas sin escrúpulos que no encuentran otro sistema para obtener lo que desean, sino robándolo con el engaño a otros. Se diría que la intensa circula-

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ción de bienes y mercaderías, desconocida en ámbito nativo tradicional, que toca a muchos y beneficia a pocos, genera fuertes deseos e igualmente fuertes frustraciones. La infelicidad generada por la frustración es muy pronto atribuida a la mala voluntad de aquellos que rodean al individuo y se considera que merece una venganza equivalente. El círculo vicioso ya está encendido y produce efectos cada vez más violentos, desde el punto de vista de la manifestación “visible” (los síntomas elaborados para arrostrar la percepción de la enfermedad de uno como debida a brujería se llenan cada vez más de paroxismo y crean complejos extremadamente graves para el enfermo: los resultados pueden ser la total disociación o formas agudas de depresión con graves consecuencias psicosomáticas) y fracturas de las identidades personales (menos “visibles” pero no menos profundas) debidas a la angustia provocada por la eventualidad cercana de un ataque de un brujo azuzado por cualquiera que pueda considerar haber sido afectado por las conductas del individuo. Con las palabras de Cárdenas: “El proceso psicológico que sustenta la etiología del maleficio es la proyección. En la proyección existen dos aspectos: por un lado el deseo de poder actuar a los demás según los deseos de uno y por otro la certeza de la fuerza de los deseos malévolos de otros. El individuo se siente frustrado por no recibir el reconocimiento o la consideración afectuosa de los que lo rodean (...). Esta frustración es interpretada como odio y de aquí el hecho de que se le atribuye la intención de provocar el maleficio” (234).

En el caso de la brujería se puede afirmar que la convergencia de las creencias tradicionales, de las populares y de las producidas por las nuevas formas de espiritualismo (y de otros lados también) convergen. El poder de la mente es asimilable al poder de los espíritus aliados del Yobé y al poder de las energías negativas puestas en marcha por un corazón lleno de odio, y las similitudes pudieran continuar aún más. Un estudio atento de las implicaciones de las creencias sobre la brujería, pudiera, por tanto, brindar, por sí solo, aclaraciones decisivas para la comprensión de los instrumentos y las estrategias de la dinámica social del grupo Shipibo-Conibo en el complejo contexto multicultural en que viven. Trazado burdamente el panorama múltiple de las construcciones “modernas” sobre la enfermedad y el de sus implicaciones sociales, es posible mencionar uno que otro posible ulterior rumbo de investiga-

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ción que de tales consideraciones puede tomar inicio, incluso a la luz de algunas propuestas adquiridas por la literatura sobre este argumento. En particular me referiré a algunas reflexiones propuestas por Follér a propósito de la “drástica influencia de la civilización occidental sobre los Shipibo- Conibo” que disminuiría sus posibilidades de “desarrollar adecuadas estrategias existenciales” y su “capacidad de resistir la enfermedad” (1990: 84). Si es innegable que las condiciones sanitarias en las aldeas cerca del río y en las favelas urbanas son deprimentes, tanto en su aspecto meramente sanitario como por lo que se refiere a las manifestaciones psicosomáticas de los desórdenes psicológicos, sin embargo no considero trágicas las consecuencias de tales sufrimientos. Los Shipibo-Conibo no serán exterminados por las enfermedades “modernas”. Los Onaya están dotados de instrumentos analíticos decididamente eficaces para preparar nuevos escenarios de referencia para los cambiados contextos sociales que van tomando vida a su alrededor, y están siempre disponibles para abastecerse de nuevos instrumentos más adecuados y “modernos”. Así, los significados y los sentidos ligados al binomio salud/enfermedad son negociados diariamente según procedimientos siempre diferentes que ofrecen materiales y contextos para la representación de la presencia en el mundo sana o sanable, pero en todo caso en constante (y tranquilizador) movimiento (que asegura la esperanza de cambio de una situación llena de ansias y de una mejoría de los contextos que generan sufrimiento). Notas 1. 2. 3. 4. 5.

Ver entre otros Sperber (1974, 1982) y Geertz (1973, 1983). Cárdenas cit. (240-241). Perrin (1992: 198). Ver Perrin (1992), Luna (1986), Dobkin de Rios (1992). Morrin (1973) resaltó fuertemente el hecho de que no existen, fuera de las naturales y benignas, enfermedades cuya causa no sea la brujería: esta investigadora cita el término cheshacati para definir todas las patologías debidas a acciones de los espíritus, brujos y animales y eventos naturales cuyos resultados serían atribuidos a la voluntad de un brujo que de ellos se sirvió como causas instrumentales. 6. Luna (1986: 54). 7. Illius (1992). 8. Tournon (1990: 186).

Capítulo 18

El drama terapéutico: la sesión chamánica Un chaman para curar debe disponer de su vida, de la vida de su mujer y la de sus hijos. Porque el Yobé que no logra vencerte atacará a tu familia. A mi esposa casi la matan en tres ocasiones! Don Antonio Muñoz

Cuando la enfermedad afecta a un individuo, la manifestación del aspecto oscuro de la vida se apodera de él. Existe el riesgo de que la crisis y el ansia le ganen y con él a su familia, al grupo entero. Es éste el momento en que se siente la necesidad del rito, según la teoría durkeimiana. Un rito cuya participación social es auténtica manifestación de la religión, institución cuya función es mitigar el sufrimiento del grupo y de los individuos, sufrida en los momentos de mayor crisis: los momentos en que la enfermedad crea el peligro de inutilizar la estructura sobre la que se rige la sociedad.1 La sesión terapéutica llevada por el Onaya es un rito aparentemente dedicado en forma exclusiva a la recuperación de la salud del enfermo pero, en realidad, en él están involucrados aspectos de la vida social que llaman la atención del estudioso de las estructuras mismas2 sobre las que la sociedad se funda. De esto me ocuparé en las páginas siguientes, intentando mostrar que el trabajo terapéutico realizado por los Onaya es también extremadamente creativo desde el punto de vista de los sistemas de creencias en que se basa la cosmología entera y que forman la práctica social de un grupo determinado y las propias estrategias existenciales de cada uno de sus miembros. Según una esencial definición propuesta por Turner: “El ritual es una secuencia estereotipada de acciones que implican gestos, palabras y objetos, realizada en un lugar alejado y que pretende influir en fuerzas o entidades preternaturales (mágicas), según los intereses y los propósitos de los actores” (1973: 1100).

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Veremos más adelante de qué manera los gestos, las palabras y los objetos del ritual terapéutico implican a aquellas estructuras de pensamiento que son la base de la percepción del mundo por parte de los Shipibo-Conibo. Entre tanto, habrá que mencionar a los instrumentos de acción de la potencia ritual del Onaya. Douglas nos proporciona las primeras coordenadas para detectar la naturaleza de este poder: “El ritual reconoce la potencia del desorden. En el desorden de la mente, en los sueños, en el delirio y el frenesí, los rituales esperan hallar poderes y verdades que no se pueden alcanzar con esfuerzos concientes. La energía del mando y ciertas particulares facultades de curación ayudan a aquellos que pueden abandonar temporalmente el control racional” (1966: 157).

El Onaya sueña, viaja con el alma a los mundos de los espíritus, abandona el orden de la cotidianidad, orden, hay que recordarlo bien, que es puesto en duda por la enfermedad y que, al final del rito, volverá a nacer, del desorden afirmado con fuerza y nuevamente “vivible”. Es en el desorden del rito, pues, que se desarrolla el poder taumatúrgico del chaman. Pero, de qué forma actúa en el enfermo el poder ritual del Onaya? Leamos las consideraciones de Tambiah al respecto: “Los actos mágicos, normalmente compuestos de pronunciamientos verbales y manipulaciones de objetos, constituyen unos actos de performance gracias a los cuales una propiedad es imperativamente trasladada, en base a la lógica, a un destinatario, objeto o persona. Los actos mágicos son actos rituales, y los actos rituales son a su vez actos de performance” (1985: 87). El poder del Onaya está fundado en su capacidad de realizar esfuerzos finalizados en un campo inalcanzable (inconcebible) durante el tiempo de lo cotidiano. En este campo actuará usando instrumentos mágicos que sacan su eficacia de la relación de analogía (mejor dicho, de consustancialidad) con las “causas” y los “efectos” que pretenden evocar; la transferencia de propiedad de un campo a otro o de un elemento a otro al interior del mismo campo, sucede en virtud de una orden dada por el chaman. Se trata, en el lenguaje de Austin, al cual se refiere Tambiah, de un “acto lingüístico de performance”, aquel en que el Onaya dice y al decir, realiza un efecto preciso en el enfermo. Con las palabras de Tambiah, este concepto es expresado así:

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“Podemos decir que los actos rituales y los ritos mágicos son de tipo ilocutorio o performativo y que, por el simple hecho de ser realizados (en las condiciones apropiadas), obtienen un cambio de estado, o efectivizan algo; por ejemplo, después de haber realizado una ceremonia de toma de posesión de un cargo, el candidato viene a ser realmente ‘jefe’”. (112).

Estas referencias al valor performativo del acto ritual nos llevan a otro tema enfrentado por el análisis turneriano. Si los actos rituales son unas performances, esto recuerda la performance por antonomacia: la teatral. El rito, la ceremonia terapéutica en este caso, puede asimilarse a una performance dramática que produce los efectos deseados gracias a la capacidad de poner en marcha complejos mecanismo catárticos regidos (hechos explotar) por la reacción. En la perspectiva de Turner, una vez confirmado que la representación ritual tiene aspectos “teatrales”, es pues posible usar esta adquisición para preguntarse cuál es la eventual función del drama social en contextos de cambio sociocultural. Así, según nuestro autor: “Todo drama social altera, aunque sea en forma minúscula, la estructura (término con el cual no pretendo referirme a un ordenamiento permanente de las relaciones sociales, sino simplemente a un mutuo arreglo temporal de intereses) del relativo campo social” (1986: 174).

Con esta referencia a las “minúsculas” variaciones que intervienen en toda performance ritual, se introdujo un tema cuyo análisis pretende mostrar que en el interior del rito terapéutico son elaborados los sistemas de creencias en que se fundamenta la estructura social y que tales microvariaciones de la estructura representan adaptaciones sucesivas de aquellos sistemas a los cambios del contexto en que la sociedad vive: el contexto físico, pero también los culturales representados por las realidades ajenas con que el sistema social considerado entra en contacto. Pero antes de arrostrar tales asuntos, habrá que ocuparse de la sesión chamánica. Las técnicas terapéuticas Shipibo-Conibo, variadas y complejas, están centradas en la sesión nocturna en que el Onaya, después de haber tomado la ayahuasca, cruzará la invisible barrera entre este mundo y las otras dimensiones para realizar las operaciones que le permitirán formular las imperativas transferencias de la “salud” de aquellos campos al cuerpo del enfermo.

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Pero antes de la sesión chamánica propiamente dicha, el Onaya deberá establecer un primer diagnóstico general. No todas las enfermedades necesitan el tratamiento chamánico propiamente dicho. Para algunas puede ser suficiente algún soplo de tabaco fortificado (por medio del encantamiento del Onaya) suministrado durante el día y seguido por una dieta especial. Cuando el enfermo va al Onaya éste realizará cierto número de acciones destinadas a establecer si el mal que sufre su paciente deba catalogarse en la categoría de las enfermedades yora isin o yobeca yora isin: “Durante la tarde, cuando vuelvo del campo, veo a los enfermos. Para hacer la consulta yo miro la palma de la mano, toco el pulso, toco la cabeza, las sienes. Si es de noche, hago la consulta con la ayahuasca.” (Don Antonio Muñoz). La consulta de la que habla don Antonio (mueta o muiqui) se concentra en los puntos del cuerpo en que es posible percibir las esencias vitales de la persona: el pulso radial, del cual se “toca” el corazón y los pequeños manantiales de los cuales puede haber sido raptada el alma del paciente. Establecido el diagnóstico, catalogada la enfermedad, la siguiente etapa será la terapia propiamente dicha. Pero debe hacerse una aclaración antes de entrar en el examen del tratamiento chamánico. Los conceptos típicamente occidentales de diagnóstico y terapia como momentos separados y contrapuestos de la práctica médica, no corresponden a equivalentes conceptos o prácticas en el ámbito Shipibo-Conibo. Nombrar la enfermedad, o por lo menos establecer el ámbito al cual ésta pertenece (si se trata de una enfermedad natural o debida a la acción de los espíritus) ya es de por sí un acto terapéutico. Leamos al respecto un fragmento tomado de Csordas y Kleinman: “La distinción entre diagnóstico y tratamiento (...) se derrumba casi de inmediato cuando se aplica en el estudio comparado de los sistemas terapéuticos. De hecho, no solo la búsqueda misma del diagnóstico constituye una forma de respuesta activa, sino que está ampliamente admitido el hecho de que el detectar con seguridad un problema, mediante su denominación, le brinda al paciente y a su familia cierto grado de control que ya es de por sí terapéutico” (1990: 110). El diagnóstico circunscribirá el campo de la enfermedad, así lo decíamos, pero, al mismo tiempo, activará la ritualización de la vivencia del enfermo. Desde aquel momento, él estará parcialmente excluido de la pertenencia a la comunidad de los “normales” e iniciará el camino de

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la nueva inserción. La fase central de tal recorrido es la ceremonia presidida por el Onaya y por la madre de la ayahuasca. En las últimas horas de la tarde, cuando el aire se hace más fresco y el cansancio le adormece al cuerpo, los participantes en la reunión nocturna se reúnen frente a la casa del Onaya (en caso de pacientes graves, imposibilitados en los movimientos, será el Onaya quien visite su casa y la ceremonia tendrá lugar entre ellos). En una atmósfera tranquila, los hombres fuman el tabaco negro virgen y cuentan los eventos del día. La atención aparentemente está dispersada, pero en realidad va concentrándose en los enfermos y los rodea con un interés vigilante, pero no morboso, para que ellos, del temor de sus seres queridos, no deduzcan aciagos presagios. El Onaya dice una que otra palabra a quien está cerca de él, pero da la impresión de estar concentrado en algo de importancia fundamental; a pesar de eso, se lo oye reír de vez en cuando. Las tinieblas despacito envuelven la escena y la luz de una lumbre de kerosene hace competencia a las luciérnagas que se mantienen cerca de la vegetación. Los ruidos de la aldea se van perdiendo, baja el silencio y lo envuelve todo en una especie de suave y tupido algodón que solo deja penetrar pocos sonidos de la selva. El círculo ceremonial se forma. El Onaya, los pacientes, sus parientes, los curiosos, toman lugar en la corteza de palma o sobre esteras trenzadas puestas en el suelo, cerca de la casa del chaman. La conversación sigue su trama, los tonos suaves se empeñan en hacer que la atmósfera sea lo más agradable posible para preparar positivamente el alma de los enfermos y los espíritus que se ocuparán de su curación. A eso de las ocho o poco más, el chaman tomará en sus manos la botella en que conserva la ayahuasca. Es una señal, las conversaciones van desapareciendo. Ahora el Onaya dirige la acción, la atención de los presentes se concentra en él, una que otra frase rápida aún resuena, apagándose rápidamente. A la botella, presa entre las manos, el Onaya susurra sus icaros, los hechizos cuyo significado es oscuro para los no iniciados. Invoca la benevolencia de los espíritus y la ayuda de la madre de la ayahuasca y de las plantas maestras aliadas suyas. Una vez que haya bebido la Nishi Oni, la ayahuasca, el Onaya encenderá su pipa, el shinitapón, arma mortal e instrumento del poder chamánico, intercambiará aún una que otra palabra con sus eventuales asistentes, curiosos o alumnos, en la espera de que la bebida haga su efecto. Alrededor vuelven a surgir unas tranquilas conversaciones. Después de unos minutos, no más de

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unos diez, se oye el susurro del chaman: el icaro modulado por el suave aliento que sale de sus labios, hace callar las voces. El susurro, poco a poco, se hace más fuerte y en corto tiempo se convierte en canto. El icaro se convierte en Behuá, la invocación a los espíritus y a los aliados ha favorecido las visiones y éstas se aproximan. Las visiones emanan a través de la voz del Onaya e inundan el mundo terrenal del poder de los espíritus. Agitando una ramita seca de ortiga (ishanga en español, móe en Shipibo) que esparce alrededor su perfume, el médico se dirigirá ahora hacia los enfermos. De uno en uno los cubrirá con su canto que habla de la enfermedad, de su manifestación, su origen, su causa. Las peregrinaciones de la caya del Onaya en los mundos superiores y las manifestaciones de los espíritus en el mundo humano crean el desorden ritual. Las dimensiones se compenetran, la tranquilizante distinción desaparece, la confusión peligrosa agita y asusta, pero la confianza en el Onaya es total y su cantar preciso y seguro da seguridad a los enfermos y a los presentes. Durante algunas horas, el chaman viajará acompañado por la Oni Ibo, la madre de la ayahuasca y emprenderá duelos agotadores con los agentes de las enfermedades, tanto si son los espíritus de la naturaleza, celosos e irascibles, como si son los emisarios de los Yobé, que defienden el éxito de las fechorías de su amo. Estas luchas se suceden; los cantos resuenan. Por algunas horas, la voz del Onaya llenará el silencio de la aldea. Uno tras otro, los pacientes serán limpiados de la suciedad que los contamina. Los soplos de los yoshines, los nihue fríos y apestosos de la madre del agua y de los torbellinos de viento, serán sacados a la fuerza y pronto retrocederán frente a las fragancias del tabaco que el Onaya sopla abundantemente sobre la cabeza de los presentes, después de haberle aspirado de su pipa cargada del poder de sus aliados y haberlo ulteriormente cargado de energía hospedándole en su mismo cuerpo. Con fases alternas, que siguen la intensidad de la ebriedad producida por el alucinógeno, la sesión es llevada por un tiempo variable, según el número de los pacientes y de los presentes que piden ser “limpiados”. La ayahuasca tiene un efecto de columpio que produce momentos de total lucidez seguidos por repentinos arranques hacia los mundos de los espíritus. Durante la modulación de los cantos, el lugar de la ceremonia parece alejarse cada vez más de la realidad cotidiana. Los presentes vuelan con el chaman abandonando la aldea, segregándose en una burbuja de realidad estrictamente solidaria: sus cuerpos, sus mentes, sus almas es-

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tán unidas en un esfuerzo común. De vez en cuando se vuelve a la dimensión cotidiana: se intercambia alguna corta frase, se hace alguna pregunta al Onaya y éste conversa con los pacientes, presentándoles unos asuntos que lo ayudarán a dar mayor sentido a lo que ve y que puede representar episodios que son desconocidos para él de la vida del individuo, al cual está dirigiendo sus cantos-medicina. Luego vuelve el silencio y tan solo se oye el canto del chaman. Cuando cada paciente recibió su remedio, el Onaya vomitará del interior de su cuerpo una sustancia mágica con la cual chupará fuera de los cuerpos de los enfermos los dardos lanzados por los brujos. Esta sustancia mágica, ulterior manifestación del poder del Onaya, es una materia viscosa que tiene el poder de atraer, como un imán, los dardos mágicos fuera del cuerpo del enfermo. Es uno de los dones más preciosos de las plantas (y tradicionalmente, transmitido por el maestro al alumno durante una ceremonia repleta de valores simbólicos que hoy ya nadie practica por motivos “higiénicos”) junto con el canto. Uno tras otro, los pacientes serán “chupados” por el médico: éste colocará como una ventosa su boca, llena de la sustancia mágica, en la zona en que el dolor, el mal, está concentrado y chupará con fuerza. Luego lanzará lejos de sí el mariri (quénen) con el objeto que ha extraido y que podrá tener la forma de un espino o de una piedra o de un trozo de hueso. Hecha esta operación, intercalada por fragmentos de conversación, se oirá una vez más el canto del chaman. Inicia la última fase de la ceremonia: la imposición de los arcana, las defensas mágicas que impedirán a los espíritus perjudicar aún más la salud de los pacientes. Cantados los arcana los ánimos se aligeran, los enfermos se van durmiendo en sus lechos, las conversaciones se entrelazan una vez más y resuena alguna carcajada. Poco a poco la reunión va terminando, cada uno vuelve al mundo terrenal y a su choza, fortalecido por esta “huida” momentánea en que todo fue puesto en duda: solo por un instante, pero un instante tan intenso como el de la creación primordial.3 Hay aspectos de la ceremonia chamánica particularmente sujetos a registrar (y crear, según la propuesta turneriana) los cambios que se verifican en el contexto en que tales ritos son “performados”. El conjunto ritual de que me estoy ocupando está intrínsecamente destinado a elaborar el cambio a través de un constante impulso creador fundado en una mezcla, en la confusión, el desorden. En otras palabras, se trata de mostrar que el trabajo del Onaya va preparando una represen-

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tación que actúa como antítesis a la tesis social puesta en duda por la enfermedad para volver a fundar su existencia en una síntesis renovada y vital. Según Gebhart-Sayer la característica fundamental del rito con la ayahuasca debe buscarse en su muy fuerte vocación de la exaltación de los valores estéticos respecto a los analíticos. El aspecto artístico de las sesiones, ligado a la manifestación de los dibujos rituales en los cantos de los Onaya, que representarían la enfermedad, el tratamiento y la recuperación de la salud, catalizaría cierto número de procesos que darían valor al enfermo permitiéndole vivir y actuar en primera persona su tratamiento, darían seguridad a los familiares acerca del pasado peligro de pérdida de identidad, representado por el pariente escapado a las reglas del control social, reforzarían la solidaridad social y las reglas que administran tal unidad reformulando, en definitiva, todo el horizonte cosmológico de referencia del enfermo y del grupo (realizando aquellas minúsculas variaciones de que hablaba Turner). El notable “atractivo estético” de la ceremonia terapéutica se expresaría a través del instrumento de la sinestesia que reuniría las percepciones (creaciones) de los sentidos en una unitaria y unificante percepción: la medicina chamánica propiamente dicha. Ésta actuaría en el enfermo infundiendo en él la energía vehiculada por el canto del Onaya bajo la forma de aliento vital, de respiración vibrante, que contiene la resonancia de aquella vibración que fue el mismo origen de la Creación. Hay elementos extremadamente interesantes en esta teoría que hacen surgir ulteriores reflexiones. La sinestesia de que habla Gebhart-Sayer es el instrumento unificador de la percepción, pero mucho más que eso. Esta percepción alterada de la realidad permitiría desgarrar el velo de la mentira y mirar más allá, en el mundo donde las cosas “son” realmente. El chaman es el único que puede realizar este “salto dimensional”, pero algo por el estilo debe realizarlo el paciente para curarse. Al paciente se le pide suspender las facultades de análisis y juicio y ponerse totalmente en manos de los tratamientos del chaman. Si el chaman puede rebasar la barrera que divide las dos realidades contrapuestas del Universo, el paciente, por su parte, “evadirá” momentáneamente de su dimensión diaria y permanecerá por algún tiempo en una zona limítrofe, antes de su reinserción en la sociedad. El llamado a eliminar sus normales instrumentos de pensamiento es elaborado a partir de estímulos de los sentidos que produzcan serenidad y placer en el enfermo.

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“El uso de fragancias (ini) influye a los espíritus y amplía el marco mental estético del paciente. Su cuerpo es masajeado con esencias escogidas. Cerca de él se coloca un recipiente con agua y flores aromáticas para que pueda a menudo mojarse la cara y la cabeza. Durante las sesiones nocturnas, la fragancia del humo del tabaco y el dulce perfume del ramo de hierbas del chaman, empapan su lecho. La relación sinestética entre perfumes y dibujos-canciones es mencionada con frecuencia en las canciones chamánicas. Los espíritus son atraídos por los perfumes (...). Los espíritus implicados en tramas maléficas pueden ser alejados por estos ricos olores, ya que ellos prefieren los malos olores” (211-2).

En este contexto estético el paciente termina abandonándose completamente, mientras disfruta de los placeres de los sentidos estimulados por los perfumes, los cantos y las imágenes que se forman en su mente liberada de los pensamientos cotidianos, fuente de ansias. La oposición en que se funda el discurso de la antropóloga alemana se refiere a la típica dicotomía que contrapone lo estético a lo lógico-analítico, el arte a la ciencia (anteriormente, habíamos visto cómo una dicotomía equivalente fue propuesta por Douglas, la dicotomía entre racional e irracional, para comprender el salto de campo realizado por el chaman durante sus performances). En sus argumentaciones las estrategias del chaman apuntan a rebasar el contexto (la dimensión) en que las relaciones entre símbolos son reguladas por normas precisas (“lingüísticas”) para obrar en un mundo donde la percepción es inmediata (no mediada por el lenguaje). Un informador de la estudiosa alemana, respecto de las imágenes percibidas bajo el efecto de la ayahuasca, dijo estas emblemáticas palabras: “(Las imágenes) desaparecen en el mismo momento en que intento mirarlas más de cerca” (12). En el momento en que se aplican a las imágenes de las alucinaciones los instrumentos del análisis, vehiculados por los sentidos y activados por la atención, las imágenes desaparecen. Las teorías elaboradas por Edelman pueden brindar reveladores instrumentos de comprensión si se los refiere a tales fenómenos. El mundo no está constituido por un fondo indiscriminado sobre el cual se destacan ciertos símbolos importantes relacionados mutuamente por reglas sintácticas; el mundo es una unidad, un sistema que interactúa con otros sistemas, entre los cuales están los individuos humanos. La sintaxis es una construcción mental debida a un “amontonamiento” de semántica (la selección de los símbolos relevantes sobre el fondo). Siendo privilegiada la percepción simbólica respecto a la inmediata de

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tipo adaptativo, la relación entre sistemas es disfrazada por la relación sintáctica (regulada en forma rígida). Edelman sostiene que las relaciones sintácticas no agotan todo el sentido del término “adaptación”. Usando su terminología, se pudiera aventurar que la enfermedad manifiesta un momento de cortocircuito de la elaboración sintáctica que la terapia estética de los Onaya Shipibo-Conibo se ocupa de normalizar a través de una momentánea “huida” del mundo analítico de lo cotidiano. Pero tal huida no puede durar por mucho tiempo: solo el chaman tiene la posibilidad de rebasar aquella fase de umbral y percibir la unidad cósmica en lo que es realmente. Pero hacer tal cosa implica riesgos enormes: su vida siempre está en peligro, los espíritus pueden hacerle precipitar en el abismo oscuro de la Nada Cósmica, aquel Caos del cual todas las cosas iniciaron en el día de la Creación. El paciente no percibirá el desorden del Caos cósmico, la confianza que pone en el Onaya deja que se abandone en las manos de éste y permanezca en total confianza en la zona limítrofe entre los dos mundos. Pronto, al final de la terapia, será reintegrado en el mundo del “más acá” aliviado y recuperado a su papel social. La descripción de la terapia que hice más arriba, en principio, puede referirse a las terapias tradicionales así como a las “modernas” en que la sesión con la ayahuasca a menudo tiene un papel de menor importancia respecto al que tuvo antaño, cuando la única medicina posible para los casos de que se ocupaba el Onaya, eran los cantos del chaman. Hoy existen numerosas “técnicas” terapéuticas que usan ampliamente medicinas de origen vegetal y prácticas de manipulación y masajes; junto a esto, la palabra, el diálogo entre médico y paciente, está asumiendo un valor cada vez más importante, mostrando que la interacción entre las técnicas médicas occidentales es intensa. Con el cambio de las técnicas terapéuticas cambian las percepciones del sentido del mismo proceso terapéutico. Algunas declaraciones de Onaya mostrarán claramente este complejo proceso de elaboración de nuevas técnicas que subyacen a las “modernas” concepciones de la enfermedad y su tratamiento. Hablando de cómo hace el diagnóstico de sus pacientes, don Mateo me explicaba en estos términos sus prácticas: “Entonces, yo entro a la psicología analítica o entro en un trance de hipnotismo. Veo, converso o me concentro, no digo nada y empiezo a examinar. De los gestos de dolor, la confusión, las miradas, de cómo conver-

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sa el paciente y de cómo respira, voy sacando mis conclusiones, hago mi diagnóstico. Pero, al final, después de haber tratado a tantos pacientes con numerosos tipos de síntomas a menudo similares entre sí, ya se qué tipo de enfermedad tiene un paciente o de qué dolores sufre”.

Don Antonio me contó el uso que hace de la ayahuasca y su método de curación: “Yo uso la ayahuasca solo para ver qué enfermedad tiene el paciente y cómo tengo que tratarlo, en otras palabras, para hacer el diagnóstico. Los espíritus de las plantas me lo dicen todo y luego yo curo con las plantas: hago infusiones, potingues, fumigaciones. La brujería yo la curo con las plantas. Hago fumigaciones con las hojas de las plantas. Coloco una olla debajo del enfermo [agazapado y tapado con una manta] y cuando el agua se enfría agrego piedras hirviendo que le devuelven la fuerza del vapor. Cuando el paciente está curado, entonces tomo más ayahuasca para colocar los arcana”.

Don Mateo me explicaba también el carácter de las peleas entre Onaya y Yobé para la recuperación de la salud de un paciente enfermo a causa de un maleficio: “Se trata de una lucha entre mentes. El que tiene un poder mental mayor gana. Lo que quiero decir es que se trata de una lucha de mentes entre el Bien y el Mal, así se pudiera decir. Una mente malvada crea desórdenes en las personas y la mente benévola intenta dar un nuevo orden social a la persona enferma”.

Un número muy grande de símbolos y referencia a la cultura occidental están contenidos en estas cortas citas. Sin embargo, se percibe la directa continuidad con la tradición terapéutica que describimos antes (no se trata de una eventual esencia que se mantiene intacta, sino más bien de un recorrido que se percibe claramente). La ayahuasca sigue teniendo un papel central. Y es tan importante que cuando ya no es usado, deja detrás de sí una precisa disposición a enfrentar el mundo de la enfermedad de una forma típica (“tradicional”) y con instrumentos emblemáticamente relacionables con las prácticas atávicas, aunque estén elaborados a partir de sugestiones provenientes de los más diversos contextos culturales. En la desdripción de don Mateo se encuentran interesantes referencias a la hipnosis y a la concentración (en otra parte habla incluso de meditación): son los instrumentos con los cuales él acostumbra as-

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cender más allá del mundo de las representaciones simbólicas hacia los mundos de los espíritus, en que la percepción es unitaria e inmediata y la enfermedad se muestra como es realmente. La atención de don Mateo va a los labios y la mirada, a la forma de articular las palabras, a los gestos y no a las palabras y a lo que éstas pretenden decir, a su “significado”. Está claro que en este nivel, el de los significados, se manifiesta tan solo el disfraz de la realidad, que debe superarse para percibir y curar los sufrimientos de los pacientes. Las mismas reflexiones se pueden hacer respecto a la narración de don Antonio. La ayahuasca, así lo dice él a menudo, es su mejor amiga, pero las plantas son sus todopoderosos aliados. Guiados por Dios, los espíritus de las plantas realizan el tratamiento por él, pero el diagnóstico se hace durante una sesión de ayahuasca y la terminación de la terapia es, una vez más, una sesión de ayahuasca. Parece que la estrategia de don Antonio logró conciliar las inevitables influencias de la cultura científica occidental, según la cual son los principios activos de las plantas las que curan a los enfermos, con la tradición atávica según la cual la ayahuasca permite al chaman viajar por aquellos mundos en que la Creación asume su estructura “sensible” y su significado y, más allá todavía, hacia la dimensión que precede el nacimiento de las reglas que estructuran los significados, y con éstos la cultura y la vida social. Las sesiones chamánicas asumieron un gran abanico de manifestaciones que deja asombrados por la amplitud de los horizontes explorados y de las influencias elaboradas. Oraciones evangelistas son recitadas para granjearse el favor de Dios; invocaciones a la Virgen, a numerosos santos y al Señor de los Milagros son repetidas durante la sesión para invocar la gracia de la curación; amuletos son frotados sobre los cuerpos de los enfermos o entregados a éstos para que se los pongan. Los pronósticos del tarot, en el caso de don Guillermo, por ejemplo, establecen el resultado del tratamiento (y de la vida futura del paciente). La característica fundamental del ritual terapéutico Shipibo-Conibo está en la capacidad de absorber influencias y sugestiones de contextos aparentemente muy alejados uno de otro, y elaborarlos de forma tal que representen la aspiración de rebasar las barreras que separan este mundo del mundo en que las cosas pueden devenir continuamente sin que eso implique la desobediencia a ninguna regla prefijada y sin que eso lleve al castigo por obra de los que detienen la legalidad. Rebasada la barrera de los “significados” sociales, culturales, está la libertad.

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La característica del ritual, de aceptar y elaborar un número altísimo de influencias externas, pone en marcha otra de la cual ya dijimos algo más arriba. La capacidad de producir ciertas microvariaciones sobre la estructura social, tales que dirigen la adaptación de ésta al hábitat natural y al contexto cultural que la rodea. Esta potencialidad del rito ha sido reconocida y analizada profundamente por varios estudiosos. En este contexto, yo haré referencia a las estimulantes reflexiones de Turner, que anticipamos ya más arriba, y a las propuestas por Douglas. En Antropología de la Performance leemos: “Las performances culturales no son simples pantallas reflejantes o expresiones de cultura o incluso de cambios culturales, sino que pueden convertirse ellas mismas en agentes activos de cambio, representando el ojo con que la cultura se mira a sí misma y la mesa de dibujo en que los actores creativos esbozan aquellos que creen que son los ‘proyectos de vida’ más apropiados e interesantes” (1986: 79). Las sesiones chamánicas son auténticos laboratorios de la elaboración del cambio sociocultural. La época de la rigidez “técnica” (el quedar arraigado a una supuesta tradición inmutable) terminó (“la época de la ayahuasca está terminando”, dijo un día don Mateo); lo que se quiere lograr es la curación de los pacientes y cualquier sistema que funcione con tal fin es bienvenido. El cambio de las condiciones existenciales conlleva un cambio de las enfermedades que implica un cambio en los sistemas de tratamiento; estos cambios son esenciales para ratificar la aceptación o el rechazo de sugerencias, influencias, sugestiones (e imperativos) provenientes del exterior. En Purity and Danger Douglas enfatiza todavía el valor creativo del ritual mostrando los instrumentos a través de los cuales se manifiesta: “Toda representación simbólica diaria conlleva para nosotros, individualmente, varias cosas: nos proporciona un mecanismo de enfoque, un método mnemónico y de control de la experiencia. Si queremos iniciar con el enfoque, un ritual proporciona un marco (...). Enmarcando y encasillando, nosotros limitamos la experiencia, incluimos los argumentos preferidos y dejamos fuera los que molestan (...). El ritual no nos ayuda solo a seleccionar unas experiencias para concentrar la atención: él es creativo incluso a nivel de la ejecución, por cuanto un símbolo exterior puede misteriosamente facilitar la coordinación entre cerebro y cuerpo” (1966: 113-4).

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La afirmación que recuerda e implica la coordinación entre cuerpo y cerebro, crea el riesgo de poner en marcha una larga serie de críticas al modelo cartesiano que se pudiera asumir como metáfora de la causa del sufrimiento provocado por la enfermedad incluso entre los Shipibo-Conibo, en el sentido de que si la mente es el reino de los símbolos y el cuerpo físico es la entidad que sufre por la enfermedad, el chaman se ocupa de reunificar estas dos entidades ontológicas en las cuales se fundamenta la falacia de toda epistemología dualista. Edelman tiene mucho que decir al respecto: su teoría evolutiva de la conciencia nace de la exigencia de recomponer la esquizofrenia existencial mente-cuerpo regida sobre las reglas de la sintaxis del discurso simbólico. Quisiera pedir prestada alguna palabra más al trabajo de Douglas: un breve trozo que se presta perfectamente para interpretar en clave metafórica el trabajo del chaman. A propósito de la angustia producida por las anomalías de los sistemas (simbólicos y/o sociales), la antropóloga inglesa nos brinda una imagen de gran poder sugestivo: “Si se quitan todas las malas hierbas el suelo se empobrece. El jardinero debe conservar la fecundidad de alguna manera, devolviendo lo que ha quitado. El trato especial que algunas religiones reservan a las anomalías y a lo abominable para convertirlos en potencias positivas es como devolver las malas hierbas y las hojas secas bajo la forma de abono”. (250). La anomalía, si por un lado crea el riesgo de ilegitimar un sistema (simbólico y/o social) haciéndolo explotar, por otro evita que éste haga implosión sobre sí mismo a causa de la pobreza del terreno del cual debería sacar alimento, proporcionándole un nutritivo abono. El chaman Shipibo-Conibo, como buen jardinero, considera atentamente estas cuestiones extirpando aquellas hierbas que amenazan con sofocar sus plantas, pero dejandoque aquellas semillas que el viento ha soplado a sus campos y pueden representar un enriquecimiento del terreno, germinen libremente. Notas 1. Durkheim (1912). 2. Esa forma de arreglos temporales de que habla Turner (1986). 3. Es interesante leer al respecto el ensayo de Bidou (1983) en el cual recorre las etapas de la sesión terapéutica de un chaman Tatuyo como evocadoras de las acciones de la Creación.

Capítulo 19

La medicina de los Onaya: el canto El ícaro es la fuerza y la raíz de la sabiduría del chaman. Don Mateo

En los cantos inspirados por la ayahuasca que el Onaya modula durante las sesiones nocturnas, está el poder de su sabiduría. El canto es la medicina por excelencia de los Shipibo-Conibo. En las palabras de don Mateo, el canto es “una transmisión viva de energía”. La energía que el Onaya recibe de los espíritus que son sus aliados, la energía que acumuló durante la dieta y que da el poder a su voz y a sus palabras, la energía que restablece el orden, trastornado por la enfermedad, en el cuerpo del enfermo. “El ícaro es la fuerza y la raíz de la sabiduría del curandero”, afirma con fuerza don Mateo. El canto es la raíz porque de él surge la sabiduría durante la dieta, ya que es cantando que el maestro “en carne y hueso” muestra al alumno las técnicas terapéuticas de sus antepasados y porque con el lenguaje del canto se comunican con los espíritus de las plantas que infunden la potencia de su medicina en el cuerpo del aprendiz. El canto es la fuerza del Onaya porque de él depende su capacidad de curar. La curación del paciente depende de la capacidad del Onaya de sintonizarse perfectamente, con la ayuda de los espíritus, en la misma “onda” de la enfermedad y del cuerpo debilitado del enfermo. Si la convergencia es perfecta, entonces el sonido del canto del Onaya en el cuerpo del enfermo produce como efecto la inmediata normalización del mal y, por consiguiente, la curación. Sería la misma vibración de la voz la que produce una acción benéfica en las estructuras íntimas del cuerpo humano. Las vibraciones de la voz del Onaya sacuden el cuerpo, agitan el alma enferma, expulsan las flechas del Yobé, influencian el “aire” perturbado que vibra malvadamente alrededor del cuerpo del enfermo. Según don Antonio, la dificultad de la curación con la ayahuasca está justamente en calibrar perfectamente los cantos. Según él, un can-

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to no perfectamente “en su punto” puede empeorar la enfermedad o al menos no curarla en absoluto. La dificultad de los cantos y de la técnica subyacente es muy percibida hoy por los Onaya, sea como motivo de orgullo sea como límite a la rapidez del aprendizaje de las técnicas de tratamiento. El canto tranquilizador del Onaya está cubierto por un halo mítico de serenidad que induce a los habitantes de cada aldea a dejarse mecer, abandonarse a aquellas melodías. Pero aprender a cantar no es fácil. La duración de la dieta de aprendizaje, tal como era realizada “en los tiempos antiguos”, contribuía a hacer madurar la sensibilidad al canto y a mejorar el timbre de la voz del cual depende una de las fundamentales características terapéuticas de los cantos. El timbre suave y tranquilizador, en vez del timbre estridente o mal articulado, se considera que penetra más profundamente en el cuerpo del enfermo, por tanto, tiene más poder terapéutico. Pero tengo que aclarar que el término “suave” pudiera engañar. La voz del Onaya con frecuencia se hace aguda, incierta, ahogada, sufrida, grave; asume, en otras palabras, todas las tonalidades permitidas por la extensión de la voz humana para enfatizar las acciones del viaje, de los espíritus auxiliares, las peleas, los peligros, las resistencias de la enfermedad. En una extraordinaria dramatización del evento terapéutico, la voz del Onaya canta con referencia a toda fase y todo “personaje” de esta representación, asumiendo, en cada ocasión, los tonos que mejor describen la acción. Se aprende a cantar durante la dieta, obedeciendo al maestro durante las sesiones de tratamiento intentando entonar las formas de su elaboración vocal y melódica. Además, los cantos son las primeras importantes enseñanzas sobre la forma de curar que el aspirante Onaya recibe de sus aliados. Un largo entrenamiento junto a un Onaya es considerado fundamental para aprender todos los trucos más eficaces del canto, porque éste deberá hacer vibrar a los enfermos y deberá hacerlo en la forma exacta en que cada uno lo necesita. He aquí entonces que precisamente por la diferencia de los requerimientos de los distintos enfermos y de las numerosas enfermedades de que sufren los ShipiboConibo existe en el repertorio de todo Onaya un número normalmente grande de cantos, melodías, dibujos melódicos. Voy a interrumpir el flujo de mis reflexiones para adquirir en este punto un instrumento muy eficaz a la hora de enfrentar los asuntos concernientes a las condiciones y los instrumentos de la elaboración de la palabra en su aspecto más “sensual”, en sus relaciones íntimas (en el

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mundo de las visiones de los Onaya), con los otros instrumentos de la percepción: la vista, el olfato, el tacto, el oído, el gusto. No siempre la relación entre palabra y sensación es sintetizable con la neta oposición percepción/expresión. La palabra chamánica es un instrumento de la “percepción” y de la sucesiva elaboración de la complejidad de ésta dentro de un contexto extremadamente multiforme como aquel en que el canto chamánico es “creado”, y en el otro, igualmente complicado, en que es “expresado”. En las palabras de Gebhart-Sayer es expresada una interesante visión de la relación sinestética que se establece entre los sentidos en la percepción del chaman que “produce” el canto y en aquella de los presentes en sus ceremonias y, en particular, del paciente: “El chaman Shipibo-Conibo se dedica a una conciencia sinestética. Sus canciones, por decirlo así, se escucharían en forma visual y los dibujos serían percibidos acústicamente. A este fenómeno se hace frecuente referencia en los textos de las canciones chamánicas. Por ejemplo, una medicina puede llamarse ‘mi canción pintada’, ‘mi voz, mi pequeño envase pintado’, ‘mis palabras con estos dibujos’ o bien ‘mi dibujo que suena’” (1896:210).

La diferencia entre los cantos se mide por la diferencia de los dibujos melódicos. Son esas diversas melodías que varían con la variación de la percepción que el Onaya tiene del paciente, de su cuerpo y de la enfermedad de que sufre. Los “textos” reproducen fielmente el mensaje que el Onaya recibe de sus aliados. Las palabras de los cantos describen el viaje del alma del Onaya en los mundos de los espíritus y lo que sus ojos están viendo y lo que los espíritus le están diciendo. Ver durante las visiones producidas por la ayahuasca es escuchar los mensajes de los espíritus. Ellos no se expresan en conversaciones o comunicaciones verbales, sino a través del despliegue de materializaciones de lugares y el desenredarse frente a los ojos del Onaya de eventos que dicen el significado del mensaje. Intentando simplificar este mensaje, don Antonio me explicó el tipo de comunicación que se da entre espíritus y Onaya durante las visiones y la forma consiguiente en que los cantos salen de la boca del médico: la sucesión de imágenes de terrenos rocosos y montañosos puede significar que el interior del cuerpo del enfermo se está endureciendo a causa de la enfermedad o que una piedra que se formó en la parte de arriba del estómago le impide comer y provoca su debilidad. El hecho de ver más allá de los montes una llanura en que crecen en

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gran número los troncos de cierto árbol particular, pudiera significar que el problema se resolverá cuando el enfermo tome un pedazo de corteza, de raíz u hojas de aquel árbol. Los espíritus de las plantas que él dietó le mostraron en esa forma la enfermedad que el enfermo sufre y la terapia adecuada. Este mensaje penetrará en el cuerpo del enfermo que percibirá dentro de sí la piedra o el endurecimiento de su cuerpo, lo reconocerá como la causa de sus sufrimientos y se preparará a recibir la ayuda del espíritu de la planta de que el Onaya está cantando. Para satisfacer aquellos requisitos de que hablamos hasta ahora, según los cuales el lenguaje chamánico percibe y expresa una forma de conocimiento que involucra a todos juntos o variadamente combinados, los sentidos de la percepción, se hace indispensable la adopción de un código lingüístico distinto al cotidiano. El tipo de expresiones con que se muestran los recorridos del alma del Onaya en los mundos de los espíritus recuerda una lengua arcaica, mítica y los tiempos en que el hablar era más poético y repleto de figuras retóricas (las figuras que muestran las sintonías entre los sentidos y la palabra). Así don Antonio me explicaba la importancia de la lengua de los cantos: “Para cantar de ti, nunca te diré José. A lo mejor diré una cosa que tú no logras entender. Pudiera decirte sshahuan, es un pájaro, un loro. O bien te digo shahue que es una tortuga. Esto para explicarte que nuestra técnica de hablar en el canto es un poco como la de las adivinanzas, porque no te dice claramente de lo que se está hablando. Por ejemplo, si uno llegó en una barca, a lo mejor diré que lo trajo un ronín [anaconda] porque la barca es larga como un ronín”.

Al contrario, el lenguaje cotidiano no tiene riqueza de poder evocativo, es prosaico, técnico y aburrido. Durante las sesiones de tratamiento con la ayahuasca aquel lenguaje que usaban los antiguos sirve para comunicar el lenguaje de los espíritus. Así pues, la estructura de los cantos es muy articulada y las técnicas de la repetición, de la reiteración de los mensajes, son los instrumentos usados en la expresión de las operaciones terapéuticas elaboradas por los Onaya. En el lenguaje “poético” se oculta el poder de los espíritus y la propiedad curativa de los mismos cantos. La metáfora está en el mero centro de las técnicas comunicativas de los cantos chamánicos. Los conceptos son expresados en forma barroca y a menudo de forma tal que puede ser percibida por oídos extraños como involutiva, como si el mensaje en forma de espiral se envol-

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viera alrededor de un punto interno de la espiral misma, pero sin alcanzarlo nunca. De hecho, éste parece ser el efecto buscado por el Onaya. El centro de esa espiral es el cuerpo del enfermo. Una combinación de fuerzas llevará al cuerpo enfermo a ocupar el centro de los cantos del chaman en calidad de argumento de la expresión y representación de la resolución, del corto circuito resolutivo que permitirá lograr el centro de la espiral sin fin de la enfermedad. Si esta imagen tiene algo de paradójico, eso se debe a que las mismas reglas de la existencia tienen que enfrentar lo paradójico que parece regir al universo y que el Onaya se empeña en interpretar y describir en sus cantos. El cuerpo enfermo es acogido, casi pudiera decir rodeado, por las palabras y la música de los cantos y el paciente percibirá la narración de los eventos terapéuticos que le conciernen, formulado en el lenguaje metafórico de los cantos, como un llamado a la toma de conciencia de lo que está sucediendo en su cuerpo y a su alrededor durante la sesión. Sentirá al Onaya que lo cura y a los espíritus que actúan alrededor y dentro de él, se sentirá en el centro de una ola de vibraciones, percibirá un cambio en su estado anímico que repercutirá en su estado físico. En los cantos de don Vicente recurre con frecuencia la evocación de la vibración del mundo en el cual el Onaya se inspira para restablecer el orden en el cuerpo del enfermo: Lo hago (el trabajo terapéutico) con el sonido del mundo, Limpiando el aire que está vibrando (en el cuerpo de la mujer). Sonido, gran sonido del mundo. Vibración del cuerpo de la hermosa mujer... De su aire (la enfermedad) que estoy limpiando. Haciendo vibrar los sonidos con la punta de la lengua, Nosotros lo haremos (curaremos), Haciendo vibrar los sonidos con la punta de la lengua.

La percepción de la melodía del universo que vibra a través de la voz del Onaya movilizará todas las energías del paciente. Será el inicio de la curación, una curación dibujada por el canto en el cuerpo del enfermo, mapa sensible, hay que resaltarlo, de las vivencias personales, sociales y políticas del individuo. La narración cantada reformula las narraciones existenciales que están dibujadas en el cuerpo del enfermo, les devuelve una forma, una estructura imaginable, coherente y bien balanceada, armónica y equilibrada. Mucha parte de la dialéctica salud-enfermedad, se mueve en la relación entre dibujos pensables o en-

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tre narraciones fluidas que representan la obra de arte que es la existencia del cuerpo humano en el mundo. Los temas que confluyen en la determinación de los poderes de la voz y de la palabra, recuerdan interesantes trabajos de antropólogos que se han hecho preguntas sobre este tema y han brindado ciertos rumbos a un camino incierto. Acerca de tales cuestiones se expresó, con una interpretación original de la obra de Malinowski, Tambiah. Estos son los rasgos específicos que (Malinowski) atribuye al discurso ritual de las Trobriand: sus caracteres intrínsecos, como la sacralizad y la separación de los otros usos lingüísticos ordinarios, los rasgos de prosodia distintos que incluyen esas palabras “sin significado” a las cuales se atribuye una influencia especial. El concepto de la fe indígena, que cree en un mundo empapado de afinidades empáticas e influencias poderosas (mana); la certeza, aún más importante, de que el discurso mágico del hombre exista desde los orígenes, que sea una forma de texto primordial de la misma edad de la realidad, y que emitido bajo forma de “aliento”, puede ser transformado en “misil mágico” por un hábil mago. El “coeficiente arcano” que el discurso mágico contiene (comparado al alto “coeficiente de inteligibilidad” del discurso ordinario), de que son señales las antiguas y extrañas formas gramaticales, las estructuras condensadas, las palabras con significados ocultos, las singulares referencias mitológicos y metafóricas y las aluciones, a cuyo sentido los etnógrafos se remontan después de difíciles investigaciones (Malinowski dice: “Lo arcano se deja interpretar ni bien colocamos los encantamientos en su contexto”) (105). Después de haber presentado las bases de las propuestas malinowskianas, Tambiah descubre en ellas las correspondencias con las teorías del acto lingüístico como actor, como actor de performance, de una realidad aparentemente solo representativa pero que contiene un fuerte componente instrumental elaboradas por Austin y que él usará para construir una interesante lectura de los actos rituales: “Malinowski llega a la conclusión de que en todas las sociedades existen dos cristalizaciones de la lengua – el lenguaje de la tecnología y la ciencia y el de la “magia y de la persuasión” (...). En mi opinión las reflexiones de Malinowski se aproximan a la noción del discurso performativo de Austin y de los otros filósofos del lenguaje e incluso las anticipan: ‘decir es hacer’ si las que hacen son las personas adecuadas, con las convenciones adecuadas, en las condiciones adecuadas” (106-7).

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Si decir es hacer, es el canto del chaman el que cura, precisamente como lo afirman los Onaya Shipibo-Conibo. En los últimos párrafos intenté indicar el hecho de que los cantos tienden a colocar al enfermo en el centro de la atención de los espíritus y que obtienen eso y el énfasis necesario para poner en marcha el proceso de curación, usando un lenguaje evocativo distinto del cotidiano y exclusivamente reservado a las sesiones terapéuticas, creando una espiral cuya paradójica e inestable resolución consiste en la curación del enfermo. Me parece interesante proseguir en este terreno investigando algunas de las características que hacen que el canto y la palabra chamánica sean poderosos y capaces de realizar un cambio en el cuerpo enfermo. Sobre estas cuestiones, se pueden seguir con gran provecho las propuestas de numerosos estudiosos. A continuación intentaré dar cuenta de aquellas elaboraciones que consideré más adecuadas para interpretar los asuntos concernientes al lenguaje chamánico de los Onaya Shipibo-Conibo. Las principales características evidenciadas por la gran mayoría de los estudiosos del discurso chamánico se refieren a la diferencia del registro lingüístico en que ese se expresa respecto al lenguaje cotidiano. Bidou y Perrin, en la introducción a una recolección de ensayos titulado Lenguaje y Palabras Chamánicas, se detienen considerando las diferencias entre el discurso chamánico y el discurso cotidiano, intentando mostrar que tal oposición no establece ninguna homología entre el discurso chamánico y el discurso mítico como pudiera pensarse (enfatizando el carácter constructivo y creativo del lenguaje chamánico). Existe una importante diferencia entre el discurso de los mitos y las palabras del chaman. El mito narra los eventos que determinaron el estado actual del mundo, cuenta cómo se instauró, cómo se estabilizó. Es implícita o explícitamente, un discurso normativo, común a toda la sociedad. Las cualidades del otro son específicas y tienen la capacidad de actuar, crear, modificar. El poder del chaman –sobre todo el de interpretar y de oponerse a las desgracias humanas– emana de sus palabras y depende de su capacidad de comunicar con “el otro mundo” (1988: 6). Establecidas las coordenadas del discurso chamánico y su posición respecto a los otros discursos (mítico, ritual, cotidiano) los estudiosos franceses definen los instrumentos y las técnicas de manifestación del poder de la palabra chamánica:

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“En el discurso chamánico, la palabra indica los lugares, los seres, los cuerpos o los fragmentos del cuerpo. (...) ella nombra, enumera y, al mismo tiempo, actúa, con verbos repetidos, los cuales por una parte cortan, separan, alejan, lanzan lejos el mal, y por otra parte, reúnen, congloban, restablecen las cosas en su curso ordinario. (...) la palabra es duplicada, sustituida, a veces ocultada por otros medios de comunicación que se organizan en otros tantos lenguajes específicos” (7).

Esta breve mención a los otros niveles de la expresión del discurso chamánico se relaciona con lo que se dijo cuando se reflexionó sobre los diversos niveles expresivos del ritual curativo. Aquí me interesa evidenciar la capacidad del lenguaje verbal del canto, de llevar a cabo un número alto de acciones eficaces para los propósitos del Onaya, tal como está evidenciado por la cita referida. El discurso de los autores franceses converge hacia el articulado por Tambiah que coloca en el centro de su reflexión el carácter de “performance del acto lingüístico”. Habrá que volver a tomar en cuenta las reflexiones del antropólogo singalés, pero antes quisiera hacer mía otra interesante propuesta respecto de las redes simbólicas creadas por la palabra chamánica y a la relación entre tales redes y las estructuras del lenguaje ordinario. Más adelante veremos como en el caso Shipibo-Conibo las redes tejidas por los diversos discursos rituales, cotidianos y míticos dan vida a un instrumento de gran eficacia para la administración de las elaboraciones lingüísticas debidas a los estímulos provenientes de contextos externos. La contribución a que me refiero está investigada en el trabajo de Joel Sherzer presentado en la recolección supervisada por Bidou y Perrin. Según el autor: “El vocabulario de los cantos chamánicos forma redes semánticas, figurativas y rituales que se entrelazan con el vocabulario cotidiano y con el vocabulario de las otras tradiciones ceremoniales. (...) estas redes semánticas son más que metáforas, son sistemas de significación figurativa y ritual”. (1988: 54).

La alusión al vocabulario de los lenguajes chamánicos interesa muy de cerca al tema de mis reflexiones sobre la inclusión de términos ajenos en los cantos de los Onaya, mostrando una posibilidad de integración simbólica de propuestas externas, sin que ésta provoque un caos irrecuperable del alma de los beneficiados por el discurso chamánico y de sus actores (ya dijimos que las transformaciones, las mezclas

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híbridas, las contaminaciones de una institución no son motivos suficientes para evaluar negativamente una influencia externa: más bien es el sufrimiento existencial, psicológico y humano que establece tal discrimen). Y además, es decididamente estimulante el reinterado retorno a las características “semánticas” del lenguaje chamánico. Este asunto provoca una inmediata asociación con las teorías de Edelman sobre el bootstrapping semántico (la acumulación de material semántico que daría origen a la sintaxis). Esta teoría, aplicada en ámbito antropológico, pudiera mostrar una estrategia posible seguida por el lenguaje, para construir una sintaxis social fundada en la elaboración de una semántica acumulada a partir también de influencias externas. Eso pudiera llevar a pensar que la elaboración de un códico social (normativo) pueda ser construido en ambiente lingüístico (el canto chamánico, centrado en una semántica fuertemente evocadora). Antes de afrontar estas cuestiones es necesario considerar más el discurso de Tambiah sobre las técnicas expresivas usadas por los operadores de lo mágico en ambiente ritual. Según nuestro estudioso, estas técnicas, mediante las cuales se manifiesta la eficacia del discurso mágico, serían la de la redundancia y la de la prolijidad, ligadas a la escenificación del acto ritual. Las manifestaciones de la prolijidad y de la redundancia, recuerdan el ejemplo típico del “paralelismo”, el acoplamiento de estrofas, el uso recurrente de fórmulas expresivas variamente combinadas y estructuradas en forma tal que formen recorridos a menudo, como en el caso de los Shipibo-Conibo, simétricos.1 El énfasis de este proceso creativo, según Tambiah, debe colocarse en el aspecto formal de la representación ritual. Las características de la “variabilidad” y la “creatividad” de la producción (de los cantos chamánicos en nuestro caso) funcionarían por tanto sobre una base o núcleo de fórmulas estereotipadas que, en el caso de los Onaya Shipibo-Conibo, darían cuenta de la enorme producción improvisada. La existencia de un sistema convencional de fórmulas y técnicas expresivas mostraría que: “El orden y la estructura en que se presenta la lengua ritual, la mímica física y la manipulación de sustancias son la forma del ritual: la forma es la manera en que se disponen los contenidos” (156).

Los contenidos del discurso chamánico recordarían la estructura del universo:

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“Desde el punto de vista de la eficacia de la ejecución, la estructura de toda la recitación recurrente puede ser vista como un análogo y cónico del ciclo de creaciones del orden cósmico en su regularidad espacial y temporal, y de su efecto acumulativo” (154).

Este camino indicado por Tambiah da cuenta, no solo de la estructura del canto Shipibo-Conibo fundado sobre aquellas características de reiteración, repetitividad, redundancia y prolijidad que detectó como expresiones típicas del lenguaje mágico, sino que propone una interesante consideración acerca de las relaciones entre el discurso ritual y la acción social: “Las conexiones entre los actos y las palabras de las diversas unidades del ritual, la lógica de la secuencias obligadas de los actos rituales de por sí, no pueden entenderse plenamente si uno no se da cuenta de que ellas son el ropaje de las acciones sociales; y estas acciones sociales a su vez no pueden ser entendidas sino en relación a las premisas cosmológicas y las normas de interacción social entre los actores. Una vez más, forma y contenido del ritual están necesariamente fundidos” (157). A continuación mostraré que las técnicas de la elaboración lingüística de los textos mágicos de los Shipibo-Conibo están estrechamente relacionadas con la función que estos textos realizan, no solo en ámbito terapéutico, y también que están construidas sobre esas mismas necesidades. Establecida la diferencia del lenguaje chamánico respecto al de la cotidianidad, las técnicas que lo hacen diferente y eficaz y las elaboraciones del vocabulario como consecuencia de las influencias externas, mi propósito apunta a mencionar la eventualidad, evocada por el discurso de Tambiah, de que las elaboraciones del rito están estrechamente ligadas a las representaciones del mundo vehiculadas por el discurso mítico y la expresividad social y existencial, tal como se manifiestan en la acción social. Antes de continuar con esa serie de argumentos míos sobre las propiedades del lenguaje chamánico, sobre todo en lo que concierna sus potencialidades en expresar los cambios que se dan en la cultura Shipibo-Conibo, me interesa completar el discurso sobre las características de los cantos terapéuticos de los Onaya. Ya hablamos del aprendizaje de los cantos durante la dieta y el fortalecimiento de su eficacia mediante las dietas sucesivas a la de iniciación (“el poder de los cantos es la dieta”, afirma don Antonio). Ya hablamos del lenguaje metafórico y figurado evidenciado por los Onaya en las conversaciones en que me explicaban

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el sentido del cantar terapéutico. Lo que hay que mostrar ahora es la diferencia en los estilos de los distintos cantos, su significado y el distinto uso terapéutico. En este contexto se enfatizará el aspecto musical más que el verbal. De hecho, los cantos se distinguen en géneros en base a las líneas melódicas que los representan. El “estilo” de performance y los “textos” están excluidos de la clasificación nativa de los cantos. Existen, según don Antonio, cantos con poder y cantos que no tienen ningún poder. Estos últimos se entonan en las fiestas (hoy con cada vez menos frecuencia, porque esos cantos son sustituidos con boleros y huaynos o con salsa y merengue, e incluso con la “moderna” house-music) mientras que los primeros se cantan tan solo durante las sesiones terapéuticas. Los ritmos y las melodías de éstos y de aquellos son las mismas, lo que varía es la intención y el poder de quien los canta. Entre los cantos que tienen poder, la distinción se hace entre aquellos que curan y que se cantan a los enfermos y aquellos que deben procurar el éxito en el amor: estos últimos se llaman huarmi (warmi significa mujer en quichua) y se aprenden dietando por pocos meses la corteza de un árbol que se llama renaquilla. Los cantos que se utilizan para curar son: mashá, behuá, icara, shiro behuá y nahuarin. El behuá es el canto que el chaman emplea para describir la enfermedad y los esfuerzos que los espíritus hacen para curar al enfermo. Es un canto de ritmo suave y convencedor y tiene el propósito de hacer que el enfermo se sienta a sus anchas, serenando su alma. Canto muy versátil, es el que más se usa durante las sesiones terapéuticas. El mashá es un canto alegre y ritmado. Su característica principal es la estructura por medio de frases repetidas obsesivamente, un número de veces variable pero siempre bastante alto. La explicación que Antonio me dio se refería al hecho de que en aquel canto se reproducen las voces de un grupo numeroso de espíritus, que desean mostrar cada uno su forma de esbozar la condición del enfermo. Así pues, las frases se repiten obsesivamente hasta que cada uno de los espíritus repitió el concepto. La función del mashá es la de alegrar el alma del enfermo con su ligereza y prepararlo a una rápida curación. El shiro behuá, canto jocoso y lleno de una ligera vivacidad, sirve para hacer gozar al enfermo con el fin de colocarle en un estado de ánimo más favorable a la curación. El nahuarin, según don Mateo, a pesar de ser cantado tan solo por la voz del Onaya, hace resonar los tonos de numerosas voces (gracias a un intenso color armónico del canto). Eso sucede porque está inspirado por va-

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rios espíritus que, contemporáneamente, inducen en el timbre de voz del Onaya, los colores diferentes de sus voces. “El nahuarin es un canto de purificación, curación y arreglo del cuerpo del enfermo” (Mateo). Cada uno de estos cantos puede ser adaptado a los requerimientos del Onaya, pero no nace explícitamente como canto terapéutico. Estos cantos son entonados durante las fiestas o por el simple placer que procura el cantar durante la pesca o las tareas diarias. Durante las sesiones terapéuticas la línea melódica y el ritmo se mantienen similares, lo que varía es la “intensidad” de la comunicación y la intención que impulsa al Onaya. El texto improvisado es dirigido en cada ocasión hacia el enfermo en que el Onaya y sus aliados están concentrados, y está inspirado por su vivencia personal. Los “tonos” de los cantos conocidos por los Onaya no son más de cuarenta, según pude averiguar, a pesar de que es posible que las afirmaciones según las cuales algunos Onaya conocen cientos de estos cantos, pudiera tener su fundamento de verdad. Las microvariaciones que presentan los cantos se prestan a una producción hipertrófica. Pero en el uso cotidiano el Onaya se referirá a su gusto personal del momento concéntrandose en una docena de cantos. Durante las visiones, un Onaya puede ver la figura de un antiguo maestro o la de un Onaya a quien oyó cantar tiempo antes y entonces de su garganta surgen los cantos que de ellos escuchó, pero generalmente se considera que son los espíritus de las plantas encontrados en la visión los que inspiran los cantos a los Onaya. Don Antonio intentó explicar el procedimiento a través del cual él produce sus canciones médicas, refiriéndose a la imagen de la radio y de los altavoces que difunden la música: el chaman no sería más que el altavoz de los espíritus. El procedimiento de aprendizaje de las técnicas del canto implica varias condiciones: los cantos se aprenden de los maestros durante las dietas, o durante la participación en sesiones con otros Onaya, en presencia de estados anímicos “de umbral” y en contextos separados ritualmente, a pesar de que eso no parece ser indispensable, o bien durante las normales ocupaciones de la vida diaria. Trazado ya el panorama general del canto chamánico, hay que detenerse, ahora con más atención, en aquellos cantos que se llaman icara y que son considerados los cantos chamánicos por excelencia, al punto que en el lenguaje de los curanderos urbanos mestizos la palabra icaro identifica por antonomasia todos los cantos que un médico ayahuasquero modula durante sus sesiones de tratamiento. Según las indicacio-

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nes de Luna (1986) el término icara derivaría del quichua “ikaray”, que significa “soplar humo con el propósito de curar”. Según Chaumeil (1983) la traducción más fiel de este término debería aludir a su característica principal de “embrujo”. El icara puede ser un silbido o un susurro cuyo significado es oscuro para los presentes y tan solo es entendido por el Onaya que lo articula. Solo el paciente al cual eventualmente está dirigido puede percibir “inconcientemente” su significado y asumirlo en sí (don Mateo). El icara sirve para purificar el cuerpo del Onaya antes de que se inicie el tratamiento propiamente dicho, para recibir la bendición de Dios (los antiguos Onaya y los que aún se quieren relacionar con aquella tradición de los antepasados, oraban al Inca todopoderoso) y de los genios de las plantas y para “abrir los canales de conexión con los mundos de los espíritus” (don Mateo). Durante el curso de la sesión el icara puede ser usado para comunicarse directamente con la madre de la ayahuasca, para obtener una “nivelación” del grado de ebriedad provocado por el alucinógeno, para llamar a sí la ebriedad si ésta está disminuyendo y alejarla si es excesivamente fuerte. Respecto al significado oculto e incomprensible del icara, me parece que se pueda excluir la eventualidad de que exista un código para iniciados de la comunicación chamánica que involucre a todos los Onaya. A creerlo así me impulsa la consideración unánimemente citada de que ni siquiera los eventuales Onaya presentes en la sesión pueden entender el significado de los icara que canta el maestro que dirige la ceremonia. Si el “significado” de los cantos es considerado compartible tan solo por el Onaya y sus espíritus aliados, se considera generalmente posible que las sensibilidades estremecidas de los enfermos, movidas por el sufrimiento y la confianza en su médico, puedan entender el “sentido” del mensaje del canto del chaman. Parecería que este “sentido” deba encontrarse en aquellas vibraciones de la voz, en las modulaciones del tono que apuntan a resonar armónicamente con el cuerpo agitado por el sufrimiento del enfermo: el sentido estaría en el efecto obtenido y no en el significado expresado. En el nivel de la comunicación entre enfermo y médico, se da el hecho de compartir las experiencias físicas probadas durante el viaje de las almas (de la del Onaya en este caso) al mundo de los espíritus. A través de las vibraciones del canto el Onaya comunicará al enfermo la sensación de frío que le inspirara el viaje en los mundos bajo el agua con los espíritus del agua, o las sensaciones de calor bochornoso percibidas

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durante el viaje a los mundos del fuego con los espíritus de aquel elemento. El frío del agua purifica al enfermo y lo lava de las impurezas que residen en su cuerpo, el fuego quema la enfermedad que está echando raíces en el cuerpo del enfermo y es ideal para los reumatismos y la artritis. Éste es el tipo de comunicación que pone en marcha el proceso de curación. La palabra se hace trámite y metáfora comunicativa, entre cuerpos empeñados en experiencias al límite de la humanidad: el cuerpo del Onaya dedicado a los viajes en los mundos de los espíritus y el cuerpo del enfermo que intenta mantenerse aferrado al mundo de los humanos escapando a las amenazas de la enfermedad. El riesgo para ambos es grande: ambos se mueven peligrosamente en el umbral que separa la vida de la muerte. El canto muestra el recorrido de la enfermedad y las acciones que el Onaya realiza para rescatar la salud de su paciente. Durante el canto se da el encuentro con el espíritu del Yobé y sus espíritus aliados. Lo que sucede en las visiones y que es referido en los cantos es lo que será la realidad a partir del amanecer subsiguiente a la ceremonia de la ayahuasca. Las heridas que el Onaya tendrá en la pelea serán las heridas cuyos dolores padecerá durante el estado de vigilia y así por el estilo. El canto no es una evocación finalizada en sí misma de visiones metafóricas. El canto utiliza el lenguaje metafórico de la lengua poética Shipibo (más raramente la del quichua) para expresar unos mensajes que tienen el mismo estatuto de verdad, o realidad, de la cotidianidad sensible que el enfermo y el Onaya comparten y, además, el poder de cambiar esta realidad cotidiana. El canto cura, pero el canto mata si es usado por el Yobé: con el canto los Yobé embrujan a los enemigos de sus clientes. El canto, como toda otra expresión o cualidad, no moviliza esencias sino disposiciones. Es bueno o malo según el uso o la intención. Quisiera ocuparme ahora de aquel proceso que llevaría, a través de la elaboración lingüística del canto, a la producción de redes simbólicas capaces de influir en la vivencia social de las comunidades Shipibo-Conibo. Estas redes simbólicas congloban elementos provenientes de contextos culturales muy distintos entre sí. El recorrido seguido por estos símbolos culturales ajenos, a través de las tramas de la cultura “tradicional”, procede del universo del sueño y se manifiesta en el canto del chaman, a través de la mediación de las visiones evocadas por la ayahuasca, produciendo unas estructuras expresivas que dialogan con la semántica de las señales que ordenan. En otras palabras, la sintaxis de

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la expresión onírica y la de las visiones producidas por la ayahuasca que se expresa en el canto terapéutico, estructuraría el contexto semántico, pero, a su vez, sería influenciada por éste. Se establece así una relación repetitiva que de la semántica va a la sintaxis para volver otra vez a la semántica, perpetuando, pero al mismo tiempo cambiando, los códigos simbólicos de referencia de la acción social. Los símbolos provenientes de contextos culturales distintos más recurrentes en los textos de las canciones de los Onaya se refieren a los términos con que los médicos designan a su persona, su poder taumatúrgico, las armas de que se sirven. Se va delineando así, desde esta breve mención, el estado actual de la elaboración a que fueron sometidos los ejes mismos de la sabiduría médica tradicional. El Onaya se llama a sí mismo “médico”, usando la palabra española con que son identificados los doctores del hospital. Grabé cantos en que se escuchaba: “medicora behuai, medicora behuai”, el médico canta, el médico canta (el sufijo –ra sirve para indicar el tiempo presente de la acción). En otro canto, don Vicente así explicaba su acción contra la enfermedad: “Tohue tai nihuera mediconin behuaquin”; el cantar del médico destruye el aire (de la enfermedad). Y así, son numerosos los ejemplos que se pudieran citar. Lo que antaño era indicado con la palabra rao (remedio) hoy con frecuencia cada vez mayor es llamado “medicina” (usando el término castellano), cuando uno se refiere a una preparación específica que se espera que tenga su efecto de curación en el enfermo, pero también cuando se pretende indicar el canto mismo del Onaya. Así, se oye cantar de la “vibración de la medicina” que cura, “nocon medicinabo maquetai meransshon” (literalmente “[estoy] deshaciendo [la enfermedad] con la vibración de la medicina”). Entre los aliados del médico están reyes Inca y espíritus de las plantas y, según don Manuel Vásquez, el mismo Nete Ibo (el amo del mundo, según la tradición cosmológica nativa) denominado con el nombre de Nete Ibo Jeoba, Jehová, el amo del mundo. La misma causa de la enfermedad es indicada a veces con el término shitana (embrujo) o magia cuando se pretende referirse a una influencia negativa provocada por la acción de un brujo. La acción de los espíritus aliados del Onaya a menudo es asimilada al funcionamiento de una máquina que disuelve los encantamientos y borra las impurezas del aire malo (nihuebia). En un canto, don Vicente invoca la potencia de sus aliados y la fuerza extraordinaria de la máquina de su sabiduría: “Pae maquina, ani

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pae maquina”, fuerza de la máquina, gran fuerza de la máquina. En otro canto, la acción de don Vicente es animada por la energía de un aparato que tendría el poder de hacer explosionar a un volcán y generar una fuerza benéfica saneadora: “volcan pishai, nihue volcan pishai, iquiponin pishai”, aparato que hace explotar al volcán y al aire (de la enfermedad); nótese el hecho de que las palabras volcan e iquiponin (equipo) son expresadas en castellano. La introducción de términos “occidentales” para nombrar conceptos tan centrales en las creencias chamánicas como médico, medicina, máquina muestran claramente aquel proceso de elaboración de un horizonte simbólico que considera activamente las contaminaciones con la cultura urbana. El siguiente paso debería mostrar la relación entre estas redes simbólicas “contaminadas” y la modificación de las acciones sociales en el campo médico, y no solamente en ese. Los resultados del cambio de las condiciones tradicionales respecto al carácter de la sabiduría médica de los Onaya y a su acción terapéutica, son fácilmente captables en los análisis propuestos durante el trabajo entero que pretenden demostrar como este cambio afectó y afecta los ámbitos constitutivos del mismo conocimiento y la práctica chamánica de los Onaya Shipibo-Conibo. En el capítulo conclusivo se podrá apreciar, en sus manifestaciones en el nivel de la nueva elaboración de las visiones del mundo y de la construcción de la acción social, la entidad del cambio en los sectores que aquí he considerado y las consecuencias en el aspecto conjunto de la sociedad Shipibo-Conibo. Notas 1. Gebhart-Sayer (1984).

Conclusiones

La “modernidad” Nosotros tenemos que dietar de acuerdo con el progreso de la ciencia y la tecnología o con la era del espacio. Pero siempre recordando que la Madre Naturaleza es la que nos reabastece de cualquier elemento necesario para llevar adelante nuestro trabajo de médicos. (Don Mateo Arévalo)

La oferta social y cultural de personajes y figuras, no nativas, habilitadas para intervenir en los ámbitos antaño reservados a los médicos tradicionales, obligó a los actuales Onaya a una nueva formulación de su posición y su papel, partiendo de una comparación con realidades diferentes y en particular con la hegemónica occidental. La comparación hecha con las armas de la “tradición” atávica produjo unas elaboraciones extremadamente interesantes. Elaboraciones de conceptos fuertes “occidentales” a partir de concepciones y con un conjunto de instrumentos tradicionales, como en el caso del concepto de “modernidad” que en este capítulo conclusivo se examinará. La elección, como argumento conclusivo, de este aspecto de la elaboración conceptual del papel y de la misma representación que de sí tiene un Onaya, se debe al peso preponderante que a los asuntos inherentes a la dinámica social, y por tanto la sincronización con el curso del tiempo oficial (el de la cultura ocidental), es atribuido por la gente de la región ucayalina y por los propios Shipibo-Conibo. Arrostrar estos asuntos parece obligatorio y las formulaciones que de ahí derivan describen el camino hacia el futuro del rol de Onaya como éste es imaginado en la misma programación existencial de los Onaya de hoy. La necesidad de estar dentro de cierto contexto cultural, dentro de un movimiento oceánico que parece no detenerse, sin hacerse rebasar por éste, impulsa a los Onaya más sensibles a las cuestiones sociales y culturales urbanas a elaborar su ser Onaya Shipibo-Conibo en función del contexto diferente del ambiente de la aldea. De aquí derivan tensiones hacia la modernización como requerimiento para

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mantenerse “al paso con el tiempo”. La sensación general es que no deba perderse la oportunidad de ser parte de aquel movimiento que va hacia el futuro. La idea central es que hace falta sentirse elementos de la sociedad peruana y, como parte de ésta, llegar a ser sujetos de la elaboración de los cambios que ésta arrostrará en el dibujo conjunto de los cambios en que todo el mundo está involucrado. Elaborar una medicina fundada en las tradiciones Shipibo-Conibo de los antepasados, pero sensible a los progresos de “nuestro tiempo”, llega a ser el objetivo central de aquellos que se proponen como promotores del camino de la modernidad en el interior de la misma cultura médica tradicional Shipibo-Conibo. El camino parece trazado por las palabras de don Mateo, que explica que él mismo intenta estudiar las nuevas artes y las nuevas disciplinas médicas, cuyas nociones circulan en la zona de Pucallpa: “Guillermo me dio algunos libros de psicología, de humanismo, de salud. De todos aquellos libros aprendí la parapsicología, el hipnotismo y la forma de manejar objetos como los talismanes, el péndulo, los cristales, las runas. Mi tío me enseñó lo que concierne a las plantas: el arte de cantar, de diagnosticar las enfermedades, de la ayahuasca, el arte de la concentración, el arte de preparar las plantas medicinales”.

Si por un lado las nuevas disciplinas de la “medicina moderna occidental” deben ser estudiadas atentamente, por otro lado el conocimiento de las “artes” tradicionales parece fundamental. A pesar de que en algunos momentos don Mateo da la impresión de querer abandonar la ayahuasca y la práctica médica tradicional ligada al alucinógeno y a la oscuridad de la noche, en otros momentos la reivindicación de la descendencia de una tradición percibida como secular se hace decidida. En realidad, debajo del discurso de don Mateo está subyacente una convicción precisa: a pesar de las elaboraciones, indispensables, de las teorías médicas “modernas”, sin embargo el alma y la mente del médico Shipibo-Conibo permanecen fuertes por el poder tradicional que desciende de generaciones de poderosos Onaya. Parecería que la tradición pueda perpetuarse a pesar del trastorno de los fundamentos en que esta misma tradición debería regirse. La impresión que se deduce es que, según don Mateo, la tradición no está representada por un corpus de creencias precisas acerca de la enfermedad y su curación y acerca de las técnicas para el aprendizaje del conocimiento médico adecuado, sino de un “es-

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píritu” (una postura, una actitud) que reside en el fuero interno del Onaya y que se mantiene vivo generación tras generación. Esta “energía”, a la cual don Mateo se refiere, no sería más que una disposición anímica e intelectual frente al mundo y las personas, una sensibilidad sobre la cual se edificaría toda la práctica médica de los antiguos Onaya, de los presentes y de los futuros. Esta consideración sobre una “chamánica” sensibilidad respecto al orden del mundo, sería el precipitado de la tradición, librado de aquellos caracteres que son la herencia de los tiempos y la huella de convicciones que varían de generación en generación. Lo que quedaría presente a través del correr del tiempo, representaría el núcleo de la medicina tradicional Shipibo-Conibo. Esta es la idea compartida por los primos Arévalo. Pero ellos no son los únicos que están pensando arrostrar tales cuestiones y su estrategia es solo una de las numerosas rutas recorridas por los Onaya en estos últimos años. La posición de don Antonio respecto a la “modernidad”, está construida partiendo de una fuerte fe religiosa, que caracteriza su recorrido existencial. En su opinión, no es posible oponerse a lo que él denomina el “espíritu de una generación”. Sería ir contra la voluntad de Dios, resistir contra su proyecto, y por tanto, en última instancia, pecar. Pero la que pudiera parecer su misión frente a un hado cuyos dictados son inevitables, oculta una determinación precisa y neta respecto a la búsqueda de los espacios en que vivir la vida personal. Don Antonio hizo su elección a favor de la aldea contra la disolución moral de la ciudad. Después de haber conocido Pucallpa, Iquitos y Lima regresó atrás a revivir su propio ser Shipibo-Conibo en una aldea cerca del río en contacto con sus amadas plantas. Don Antonio sabe perfectamente que las tradiciones, las costumbres, la forma de vestir y todo lo demás, que se remontan al pasado, están a punto de ser sepultados por el polvo del tiempo. Esto no le preocupa en la medida en que está conciente de que el proyecto divino no permitirá que el pensamiento Shipibo-Conibo, la forma de estar en el mundo de los Shipibo-Conibo, no será borrado (en el sentido de hacerse obsoleto sin dejar huellas de sí) por un cambio de costumbres. Don Antonio está también perfectamente convencido de que el hecho de ser Shipibo-Conibo no significa actuar y portarse en ciertas maneras prefijadas en determinadas circunstancias. Más bien está convencido de que se trata de mostrar cierta actitud frente a la vida, los hu-

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manos y la Madre Naturaleza. Ser Shipibo-Conibo en la “modernidad” significa, para don Antonio, vivir una sabiduría que se remonta a tiempos muy antiguos y que los blancos y los occidentalizados no pueden compartir: esta sabiduría es la sabiduría de las plantas. Con las plantas don Antonio transcurre su jornada entera, conversando y admirándolas. Por la noche, en cambio, viaja en los sueños inspirados por los espíritus. La reserva que caracteriza la vida de don Antonio es compartida por otros Onaya que no muestran ningún interés por la vida ciudadana, tan absurdamente frenética y fundada en la posesión de cosas y dinero. Numerosos Onaya mas ancianos no abandonarían su aldea. En los jóvenes, el deseo de correr hacia el futuro es fuerte y parece prevalecer venciendo al deseo de reivindicar una visión del mundo y un conjunto de proyectos existenciales que sean propios de su cultura. Onayas como don Antonio Muñoz o don Segundo Pangoza han aprendido en el trabajo en Ametra la existencia de una forma rentable de vender su conocimiento tradicional sobre plantas y técnicas de tratamientos naturales (el término “naturista” en el Perú actual es una aposición lingüística que da prestigio). El hecho de estar en el presente del tiempo occidental está representado por la tensión hacia una inversión en términos económicos en su carrera de médicos naturistas indígenas. El lazo con la ayahuasca como símbolo de que son hijos de las plantas y de la selva amazónica, empero, sigue siendo muy fuerte. Sin embargo, si hay un aspecto en que las percepciones de la “modernidad” convergen, éste está representado por la convicción de que el momento que están atravesando, no solo los Shipibo-Conibo, sino toda la nación peruana y el mundo entero, es “un momento de fuerte crisis” (don Guillermo). La crisis es percibida en todos los sectores de la nueva sociedad nacional y es reconocida como culpable de la degeneración social y cultural, pero los aspectos percibidos con más fuerza conciernen la degeneración de las costumbres individuales. La manifestación más clara de este fenómeno es la proliferación de Yobé, brujos, magos y ocultistas negros que actúan contra el bienestar de la gente. La exigencia de modernizarse nace del mismo impulso que induce a los Onaya a estudiar la magia para poder curar los casos de personas embrujadas por los magos. Modernizarse significa aprender las armas para oponerse a los aspectos negativos de la modernización, conocer al enemigo para no dejarse vencer. La teoría ética inconcientemente elaborada por la mayoría de los Onaya me parece fundada en el dic-

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tado tradicional según el cual no es oportuno oponerse con las armas equivocadas a las ofensas hechas por aquellos que se han entregado al Mal. Si el Mal tiene mil caras, las mismas pertenecen al Bien. Y si entre el Mal y el Bien no existe esa oposición neta, entonces está arraigada en la tradición aquella actitud que lleva a los Onaya de hoy a estudiar todas las disciplinas médicas de que oyen hablar para aprender su aspecto positivo a oponer al negativo instrumentalizado por aquellos que son la imagen viviente de la crisis social: Yobé, brujos, magos negros. Y si es así como están las cosas, entonces es de la tradición de la iniciación de los Onaya Shipibo-Conibo que deriva aquella actitud de la elaboración de los aportes más alejados que se reconoce también en la postura que los Onaya tienen frente a la cuestión de la “modernidad”. Y, considerado el papel social que aún hoy los Onaya realizan en el interior de las comunidades nativas, es fácilmente comprensible el hecho de que los recorridos de elaboración de los nuevos caminos existenciales, sociales y culturales pasen a través de la figura del Onaya para ser, más tarde, escogidos por los otros miembros de la comunidad. Esta disponibilidad frente a lo nuevo y la instrumentación indispensable para la interpretación y la inserción de lo nuevo en la “tradición”, derivan directamente de la estructura del recorrido iniciático. La forma en que el recorrido iniciático se presta a tal función ya fue discutido en el curso del presente trabajo. Luego habrá que dar cuenta de las diversas interpretaciones propuestas, por los antropólogos que entre los Shipibo-Conibo han trabajado, sobre los resultados del cambio social, para poder articular alguna nota conclusiva que de cuenta de las cuestiones implicadas por el contacto entre los Shipibo-Conibo y la cultura occidental. Una valoración no superficial de los procesos de cambio que han afectado a la sociedad Shipibo-Conibo implica un cuidadoso examen de estos procesos, según las distintas perspectivas propuestas por los autores que se ocuparon de tales temas. La diferencia de tales perspectivas interpretativas se puede reconocer como condensada alrededor de un estrecho número de evaluaciones globales del proceso aculturativo. Se pueden detectar, dentro de este estrecho grupo, las evaluaciones que se ponen en el extremo de un abanico cuyos límites externos son representados por los polos de la asimilación y la reivindicación de identidad independiente y “tradicional”. Junto a estas perspectivas, es posible, en mi opinión, imaginar una diferente que, siguiendo las huellas de Clifford, rebase la dialéctica asimilación/segregación y se proponga ve-

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rificar el nivel de adaptación (una con otra) de las culturas involucradas en el intercambio cultural. Existe un gran número de gradaciones según las cuales los elementos de las realidades socioculturales implicadas en las dinámicas multiculturales se componen creando las múltiples formas de mezcla híbrida en acto, en nuestro caso, en las orillas del río Ucayali, entre la cultura indígena y la occidental. De esta gama de potencialidades y realizaciones habrá que hablar más adelante y a continuación daré una mirada a las propuestas que se refieren al primer modelo: el que se reconoce en los extremos aculturación/segregación y que fue el unánimemente usado. En el extremo del espectro, junto a la asimilación, se sitúan los trabajos de la estudiosa francesa F. Morin y de la sueca F.–L. Follér (aunque sus posiciones son menos dramáticas y dejan más campo a las consideraciones de las capacidades de adaptación poseídas por los Shipibo-Conibo) convencidas que la realidad cultural Shipibo-Conibo en cuanto tal está destinada a una rápida desaparición. Según la primera estudiosa, el grupo entero (pero también cada uno de sus elementos) corren el riesgo de la extinción a causa de una fragilidad psicológica y social que no permite elaborar estrategias de supervivencia eficaces. Así se describe la situación por sus palabras: “La fuga expresada por un rechazo de vivir viene a ser su única arma contra este nuevo orden que aceptaron por tres siglos, pero que hoy los angustia. Entonces, eligen la somatización, retorno utópico e ineficaz a su fuente del placer –sus cuerpos y sus sentidos– repetición anacronística, testimonio de un fenómeno de adaptación de nivel inferior. No habría por tanto, entre los ShipiboConibo, un cambio sino una regresión, un rehusar la existencia debido a un trastorno socio-psicológico provocado por el encuentro con una cultura diferente y resultado de ‘discrepancias internas’. (...) esta situación descrita llevará (...) a su próxima desaparición a menos que ellos elijan el camino de la revolución” (1973: 276-7).

Según el análisis de la antropóloga francesa, que siguió tres caminos paralelos que la llevaron a usar los instrumentos de la historia, la psicología y la antropología, el estado del contacto sociocultural es individualizado con términos como “adaptación de nivel inferior”, “fuga”, “regresión”. El cuadro presentado no parece admitir atenuantes. El re-

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corrido seguido por Morin, aunque proponga conclusiones de tipo apocalíptico, merece ser observado cuidadosamente. Los resultados del análisis histórico mostraron que los Shipibo-Conibo fueron capaces de resistir por siglos a la asimilación oponiendo un sistema sociocultural solidario y en posibilidad de oponerse con vehemencia al invasor, a diferencia de la enorme mayoría de sus vecinos indígenas que terminaron sucumbiendo. A pesar de esta secular oposición armada, los valores culturales de los blancos terminaron imponiéndose. La aproximación histórica nos mostró que, a pesar de una larga resistencia armada y la liquidación de cierto número de misioneros, hubo una aceptación del blanco, no solamente de su patrimonio técnico, sino también de su sistema de valores, lo cual llevó a transformaciones de orden estructural del hábitat, de la distribución, la familia, las relaciones de pareja, etc. (269). El interesante trabajo de reconstrucción histórica hecho por Morin evidenció que la única forma de resistencia social es la contraposición armada y el rechazo de todo contacto. Junto a ésta, observó que todo contacto producía un deslizarse de las costumbres de los ShipiboConibo y de su sistema de valores hacia el de los blancos. Este lento movimiento produjo resultados culturales y sociales evidentes e irreversibles y, junto a éstos, aún más graves resultados psicológicos que llevaron al individuo Shipibo-Conibo a un estado de apática resignación y huida hacia una interioridad afectada. La evaluación global producida como consecuencia del análisis psicológico llevado por medio de la suministración de algunos tests, llegó a estas conclusiones: los Shipibo son individuos atormentados en estado de crisis y en situación de transición (Test de Duscher, 220). Más adelante y como consideración conclusiva de otro test, leemos lo siguiente: “Los Shipibo son individuos cuya vitalidad es relativamente lábil. A ellos les falta una riqueza de recursos interiores (...) capaz de compensar los fracasos y las frustraciones inherentes a la vida” (Test de Zulliger, 233).

Respecto a los argumentos enfrentados en este trabajo, la autora ofrece interesantes reflexiones tomadas de su estudio en textos psicológicos: “Los Shipibo están dominados por un pensamiento mágico que les impide sacar conclusiones, buscar causalidades y hallar soluciones inde-

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pendientemente de la ayuda externa. Este pensamiento no tiene diferenciación, la generalización está hecha en base a la modalidad funcional y permanece arraigada a lo concreto y lo evidente, salvo en lo cotidiano, donde la costumbre representa la ley; en la hora del encuentro con lo inesperado de los problemas de la vida, los Shipibo permanecen dependientes de soluciones repletas de magia que no les otorgan responsabilidades (...). Se puede manifestar esta actitud, no solamente en el nivel cognitivo (aprender por medio de la magia en vez de conocer a través de la lógica) sino también en el nivel de la vida afectiva. Los Shipibo están invadidos por el sentimiento de impotencia física y psíquica (...) y tienen necesidad de apoyarse en Lo Otro” (Test Wagner – Piotrowski, 229).

El panorama de la interioridad presentado por Morin se enriquece también con dos evaluaciones que centran problemas de gran importancia. En cuanto a la percepción de lo temporal “Los Shipibo están centrados en lo presente y lo inmediato. (...) la estructura cognitiva del Shipibo no le permite representarse las cosas sino en una modalidad concreta. (...) cuando las costumbres no le permiten hallar las soluciones adecuadas, entonces él recurre a lo mágico, permaneciendo así subordinado a una fuerza que es superior a él...” (240).

En lo relativo de las evaluaciones sobre las enfermedades, nuestra autora escribe lo siguiente: “No habiendo superado las etapas de la independencia frente a las dificultades socioculturales o frente a una crisis existencial, el Shipibo huye hacia una posición de “sucedáneo” conformista o hacia una reinversión de la agresividad y de la necesidad de dominio sobre el objeto de su placer/deseo, su propio cuerpo. Es en ese momento cuando aparece la somatización, expresión de un estado de adaptación sucedánea por medio de un acto represivo, que a su vez aumenta las oportunidades de derrota y desadaptación. Autonomía insuficiente del individuo, falta de diferenciación en el ámbito de desarrollo de los papeles sexuales, fuerte angustia creadora de culpabilidad frente a lo corporal, somatización al mismo tiempo defensiva y devitalizante, nivel de energía y de impulso vital reducido, estos son los aspectos enfermizos de la personalidad Shipibo que hace que su capacidad de adaptación sea igual a un “sucedáneo” hacia la involución” (cit. pp. 244-245). El trabajo de Morin ayuda a comprender, a pesar de los límites del etnocentrismo de las evaluaciones (del cual, por otra parte, la autora es

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totalmente conciente) algunos aspectos de la personalidad ShipiboConibo y los instrumentos de la respuesta a la acción invasora de la presencia occidental en su territorio. Las conclusiones de la antropóloga francesa tienden a prefigurar un panorama de anulación de la cultura Shipibo-Conibo, pero algunas interesantes referencias al papel del cuerpo y de la somatización como respuesta incorporada a las dinámicas del cambio social, al aprendizaje mágico opuesto al sistema lógico movilizado por los blancos y la acogida del sistema de valores de los blancos, a pesar de una oposición que con frecuencia es también violenta, tienen un notable interés en el ámbito del presente trabajo. Para completar el cuadro de los análisis hechos por Morin, hay que mencionar los cambios en el cuadro cultural analizado con los instrumentos de la antropología. Esta estudiosa hace referencia a los cambios de los modelos habitacionales, familiares, de las relaciones de pareja, de género, a la teoría de la enfermedad y de la terapia chamánica que describen un cuadro preciso y ampliamente compartible de las condiciones actuales del sistema sociocultural Shipibo-Conibo. Mencionaré brevemente estas reflexiones. El cambio de la unidad residencial tradicional, la maloka, con la aldea construida según modelos urbanísticos occidentales influenció mucho la percepción del espacio y de las diferencias de papel pero, aún más, las representaciones míticas ligadas a lo espacial, que pronto han perdido su significado dejando un vacío conquistado por la angustia debida al extravío existencial. El paso de la matri localidad a la patri localidad, pasando por la neo localidad, implicó ajustes sustanciales en la percepción de la familia ampliada y de la diferenciación de los sexos, que han provocado las reacciones de confusión simbólica evidenciados en el análisis psicológico. Esta falla en el conjunto completo de la percepción de la diferenciación de género implica, según la autora, que el papel de la mujer de guardia de las tradiciones culturales, papel generalmente reconocido en la literatura, va menoscabándose, lenta pero inexorablemente, evidenciando que el peso de la asimilación ya graba indiferentemente sobre ambos sexos. El papel de la escuela, vehículo privilegiado de los valores culturales de los blancos, es evidenciado. Sustituyendo las enseñanzas tradicionales de los ancianos, la escuela no brindaría ningún instrumento analítico que permita a los alumnos tomar conciencia de las consecuencias del dominio cultural al que estarían sometidos, exponiéndolos a la anulación de su identidad indígena.

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Los cambios radicales y complejos sufridos por el panorama sociocultural Shipibo-Conibo terminarían influenciando también ese campo de lo mágico que la autora detecta como última playa de la fuga existencial poseída por los Shipibo-Conibo. Pero la percepción de la enfermedad, manifestación somatizada de las dificultades existenciales y relacionales (con el ambiente natural y social que los rodea) resistiría como valuarte de la oposición simbólica. La ploriferación de manifestaciones de la enfermedad sería motivada por la imposibilidad de “creer” en el sistema occidental que, a pesar de haber provocado el derrumbe de los pilares de la cultura tradicional, no habría logrado, a pesar de todo, abastecer instrumentos adecuados para su sustitución y para el alivio de los sufrimientos existenciales provocados por este derrumbe. Así, a pesar de la desaparición de casi todos los ritos tradicionales que marcaban las etapas existenciales y humanas del individuo Shipibo-Conibo, las creencias ligadas al panteón espiritual no han disminuido. Estrechamente ligada a estas creencias en los espíritus de la naturaleza está la persistencia de la creencia en los poderes del chaman que, como lo reconoce la autora, representa un poderoso mediador capaz de amortiguar el impacto con la sociedad occidental. La desaparición de estos ritos Shipibo no hizo desaparecer el temor por los espíritus malignos. Al contrario, reforzó el pensamiento mágico porque tales abandonos fueron impuestos por lo exterior pero no fueron interiorizados ni integrados en lo cultural. A pesar de que los tratamientos chamánicos y los chamanes son criticados por los misioneros, no es menos cierto que el poder que tienen los Mereya o los Onaya, así como lo que representan, encuentren entre los Shipibo un gran eco. Viviendo fuera de la aldea en una casa aún tradicional, el chaman es llamado por la noche, a escondidas si se trata de una aldea en que reside un misionero, para curar al enfermo que, por otra parte, es generalmente curado con los instrumentos terapéuticos “blancos” de los religiosos. Pero, no teniendo confianza en la “medicina del día”, ellos recurren a la “medicina de la noche” (265). Un último asunto no puede callarse por las implicaciones que tuvo en la siguiente literatura. Se trata del valor de la artesanía tradicional. Según el punto de vista de la antropóloga francesa, se asiste a una lenta, pero inexorable, transformación de lo “cultural en folklórico” que implicaría un “sentimiento de desnaturalización” (257). Las implicaciones a que yo me refería, inherentes al valor real o supuesto represen-

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tado por el arte tradicional (sobre todo la cerámica) han sido difusamente analizadas por dos estudiosos alemanes: Illius y Gebhart-Sayer. Según estos autores las reivindicaciones identitarias de los Shipibo-Conibo pasan también, o incluso sobre todo, a través de las manifestaciones del arte de la cerámica, que representarían el instrumento privilegiado de la relación activa y eficaz con un pasado tradicional “histórico” y con el pasado mítico ancestral, por una parte, y con los usuarios de este arte, por el otro. En las reflexiones de Illius se alude varias veces (1987) al supuesto orgullo y a la conciencia de la distinción sociocultural (de los otros grupos indígenas, pero también, de la sociedad urbana de los blancos) que sería manifestada por los Shipibo-Conibo, tanto en la conciencia personal como en las relaciones con la alteridad, y que hallaría máxima expresión en la figura del chaman, inspirador del arte tradicional. Así pues, el chaman a través de la inspiración de una de las manifestaciones privilegiadas de la reivindicación de identidad, se presentaría como activo mediador del contacto cultural con la alteridad a través de los instrumentos, de los cuales sería el portador, de la tradición ancestral. El papel del chaman como productor-evocador de los dibujos mágicos pintados en la cerámica producida por las mujeres está aún más enfatizado en los trabajos de Gebhart-Sayer (1984, 1985 a y 1985 b) la cual relaciona el sentido de los dibujos pintados en las cerámicas (oculto y mágico) con la estructura simbólica a que se refiere la teoría de la enfermedad y de la terapia chamánica tradicional. Los dibujos en las cerámicas mostrarían las representaciones correctas del Universo y de la existencia en el mundo de los humanos. La exactitud de las manifestaciones existenciales fallaría en las condiciones de la enfermedad y la terapia chamánica debería apuntar a reconstruir el tejido de señales desgarrado. La cerámica representaría, en este sentido, el canto de la correcta situación existencial (ya que los dibujos son revelados por los chamanes), una reivindicación fuerte y clara de la percepción del carácter correcto de la modalidad de la existencia nativa y, en definitiva, una neta y conciente reivindicación de identidad. Los antropólogos alemanes se oponen en forma neta a la perspectiva según la cual los Shipibo-Conibo corren el riesgo de extinguirse. Cercanas a las consideraciones propuestas por la estudiosa francesa, se ponen las reflexiones propuestas por Follér. Dramáticas evaluaciones, las suyas, propuestas respecto de la eventualidad de la desapari-

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ción de los Shipibo-Conibo como grupo étnico autónomo, en base a estudios de matriz ecológica llevados en años no lejanos. Como Morin, Follér llega a estas conclusiones después de haber notado que siglos de resistencia han permitido la supervivencia como grupo de los ShipiboConibo. Las grandes capacidades de adaptación mostradas en el pasado no serían suficientes hoy para detener el movimiento de asimilación de la sociedad nacional respecto a las realidades indígenas. El sistema que la autora habría descubierto de la represión de las potencialidades de adaptación mostradas en el pasado por los Shipibo-Conibo implicaría los proyectos de integración en la realidad educativa y sanitaria nacional que, construidos en base a creencias y percepciones ecológicas y simbólicas diferentes y a menudo más aproximadas, aniquilando los conocimientos tradicionales, no proporcionarían eficientes instrumentos capaces de permitir la supervivencia en un ambiente, como el amazónico, hecho aún más hostil de lo que era en el pasado por el ingreso de los blancos y de sus operaciones de depredación de los recursos ambientales en que los Shipibo-Conibo tradicionalmente confiaban. Las evaluaciones sobre este doble proceso de empobrecimiento de los recursos ambientales que permitían la existencia de los Shipibo-Conibo y de sustitución de aquellos sistemas simbólicos tradicionales que brindaban los instrumentos para trabajar en el ambiente de forma eficaz, con instalaciones culturales ajenas, proponen algunos temas muy interesantes. Como Morin, Follér resalta con fuerza el hecho de que “el proceso de sustitución de los conocimientos empíricos tradicionales con nuevos modelos que no estén totalmente asimilados genera una condición de fragilidad” (110). La estudiosa sueca propone un cuadro general de los resultados del contacto cultural entre Shipibo-Conibo y blancos, desde la llegada de éstos al territorio amazónico. Ella se refiere al incremento de la población a causa de la influencia de los nuevos llegados. Eso ha provocado la reducción de disponibilidad de tierra cultivable y la consecuente deforestación, y además incrementó el nivel de competencia por la tierra fértil y el tiempo necesario diariamente para alcanzar la siempre más alejada chacra. Otro importante factor que generó una serie de imparables reacciones en cadena fue la introducción de la economía de mercado que pronto entró en conflicto con la economía de subsistencia, típica de la tradición local. La repartición de nuevos espacios dedicados a culturas comerciales y a la cría de ganado causó ulterior dete-

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rioro del frágil equilibrio económico amazónico. Además, el pescado, principal alimento de la dieta de los Shipibo-Conibo ha disminuido drásticamente a causa del incremento del peso demográfico. La indiscriminada tala de árboles para madera y la explotación de los yacimientos de petróleo y gas natural, redujo las reservas de caza y, lo cual es acaso aún más importante, el control del territorio por parte de los Shipibo-Conibo. Este detallado elenco de las consecuencias de un uso no correcto de los recursos naturales, ofrece un interesante panorama de un último aspecto del contacto en territorio Shipibo-Conibo y contribuye a ampliar el campo de investigación propuesto por los autores anteriormente considerados. Pero en este trabajo no podré detenerme sino en los resultados directos de estas consideraciones en las temáticas inherentes a la salud y la enfermedad y el rol del chaman dentro del escenario trazado. La autora concluye sus preocupantes análisis indicando, como línea de conducta a seguir para reordenar y mantener adecuadas condiciones ambientales (en que se fundarían y se construirían los horizontes simbólicos culturales), un recorrido que se funde de manera sustancial en los conocimientos tradicionales de los Shipibo-Conibo en materia de ambiente. Directamente de tales conocimientos (dado el estrecho lazo que liga cosmovisión y teoría de la enfermedad) deriva la sabiduría médica tradicional cuyos portadores son los chamanes. Es así como el papel de los chamanes, incluso en estos análisis de la estudiosa sueca, es percibido como central en todo proceso de cambio social y diálogo entre la realidad Shipibo-Conibo y realidades culturales ajenas. En el rol del Onaya, en su recorrido de iniciación y sus conocimientos, está individualizado un patrimonio imprescindible para la supervivencia misma de la cultura Shipibo-Conibo. En los párrafos precedentes traté de ofrecer un panorama de las formulaciones concernientes al papel y la condición del grupo Shipibo-Conibo en los procesos de cambio sociocultural producidas por los autores que, hasta la fecha, se han ocupado de los Shipibo-Conibo. Quisiera agregar a estas consideraciones las evaluaciones elaboradas partiendo del material recogido en el campo durante mi estadía en territorio Shipibo-Conibo. Pero antes de seguir, abriré un breve paréntesis sobre un tema de importancia fundamental introducido por algunas alusiones presentes en las palabras de F. Morin y que se refieren a las temáticas de la incorporación del dominio.

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En su libro La Domination Masculine (1998) Bourdieu analiza las manifestaciones simbólicas de este dominio. Sus conclusiones apuntan a demostrar que las armas del dominio simbólico son más mortales que las del domino físico por ser usadas inconcientemente y en la misma medida sufridas inconcientemente. Estas armas impiden al dominado construir un sistema simbólico suyo a través del cual pueda interpretar el mundo y a sí mismo. El único sistema del que dispone es del dominante y a través de éste interpreta las relaciones que a él lo ligan y las que lo ligan al mundo (a su hábitat). Supuse que sustituyendo los términos de la oposición analizada por Bourdieu con los términos implicados en mi investigación de los Shipibo-Conibo pudiera ser posible adquirir importantes instrumentos conceptuales capaces de afinar las evaluaciones de los fenómenos investigados. En estos términos el dominado sería el Shipibo-Conibo y el dominante el hombre occidental u “occidentalizado”. En las páginas conclusivas de su trabajo, Bourdieu sintetiza su pensamiento sobre la violencia simbólica realizada por el macho dominante en estos términos: “Hablar de domino o de violencia simbólica equivale a decir que, salvo los casos de revolución subversiva capaz de llevar a la inversión de las categorías de percepción y evaluación, el dominado tiende a asumir sobre sí mismo el punto de vista dominante: sobre todo a través del efecto de destino producido por la categorización estigmatizante y en particular por el insulto, real o potencial, el dominado puede así ser llevado a aplicarse a sí mismo y a aceptar, contra su voluntad, las categorías de percepción rectas” (p. 138). Introducir estas reflexiones permite poner en forma compleja dos interrogantes a las cuales es necesario responder cuando se evalúen los resultados y los procesos del cambio social: ¿en qué forma los dominados se oponen al dominio y en qué manera los dominantes interpretan este dominio, eventualmente midiendo sus acciones en forma tal de no cargarlas con ulteriores imposiciones? Detrás de tales cuestiones pudieran ocultarse reflexiones de mayor alcance concerniendo los movimientos de reivindicación de identidad de naturaleza indigenista y los procesos de desarrollo, promovidos por la comunidad internacional, que pretenden dar nuevo equilibrio a un desnivel producido durante siglos de políticas brutales y despóticas. Investigar los instrumentos con que se construiría la reacción del dominante, según los equipos conceptuales de Bourdieu, permite eva-

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luar con atención las afirmaciones de mis informadores sobre las percepciones que tendrían de su situación y los instrumentos que utilizarían para oponerse a ésta. Con las palabras de Bourdieu, así son evaluadas las armas simbólicas concedidas al dominado: “Las mismas estrategias simbólicas que las mujeres adoptan contra los varones, la de la magia, por ejemplo, permanecen dominadas porque el aparato de símbolos y de operadores míticos que activan o los fines que persiguen (como el amor o la impotencia del hombre odiado y amado) sacan su fundamento de la visión androcéntrica, en nombre de la cual ellas son dominadas. Insuficientes para relacionar realmente la relación de dominio, tales medidas obtienen al menos el resultado de brindar confirmaciones a la representación dominante de las mujeres como seres maléficos, cuya identidad, toda negativa, está constituida esencialmente de interdicciones hechas para producir otras tantas ocasiones de transgresión; es el caso, en especial, de todas aquellas formas de violencia suave, casi invisible a veces, que las mujeres oponen a la violencia física o simbólica ejercida sobre ellas por los varones, de la magia a la astucia, a la mentira, a la pasividad. (...) las mujeres así están condenadas, cualquiera que sea la conducta que adopten, a dar prueba de su malignidad y justificar de rebote las interdicciones y el prejuicio que las ven como portadoras de una esencia maléfica –según la lógica, propiamente trágica, por la cual la realidad social producida por el dominio confirma a menudo las representaciones a que el mismo dominio se refiere para realizarse y justificarse. Así, la visión androcéntrica es continuamente legitimada por las mismas prácticas que determina: en la medida en que sus disposiciones son el producto de la incorporación del prejuicio desfavorable contra lo femenino que es instituido en el orden de las cosas, las mujeres pueden tan solo confirmar constantemente tal prejuicio” (42).

Con las debidas cautelas, no se puede dejar de evaluar, en el contexto de la presente investigación, el hecho de que las referencias de Bourdieu a la magia, la resistencia pasiva y la reproducción de los estereotipos son los obstáculos mayores encontrados por la manifestación del conjunto de proyectos de identidad de los Shipibo-Conibo. Por otro lado, deben considerarse las expresiones del dominio. En respuesta a actitudes de rechazo del dominio puestos en marcha por el dominado (actitudes de escaso peso según el sociólogo francés), las reacciones son emblemáticas incluso cuando son impulsadas por los mejores propósitos. Según Bourdieu:

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Esta clase de rechazo de existencia las obliga con frecuencia, a recurrir, para imponerse, a las armas de los débiles, que terminan reforzando los estereotipos: la escena escandalosa, la intervención clamorosa destinada a aparecer como un capricho sin justificación o una forma exihibicionista definida de inmediato histérica. La seducción, en la medida en que se apoya en una forma de reconocimiento del dominio, se hace para reforzar la relación establecida de dominio simbólico. Y valdría la pena considerar de uno en uno todos los casos en que los hombres bien intencionados (la violencia simbólica, como es conocida, no opera en el orden de las intenciones concientes) realizan actos discriminatorios, excluyendo a las mujeres, con una frase conciliadora o un golpecito en la mejilla, o bien, con una intención aparentemente opuesta, llamándolas y reduciéndolas de alguna forma a su feminidad, llamando la atención en su tocado o uno u otro rasgo corporal (...) –elecciones todas estas infinitisimales de lo inconciente que, sumadas entre sí, contribuyen a construir la situación (relativamente) disminuida de las mujeres” (72).

A la luz de tales adquisiciones del trabajo de Bourdieu habrá que evaluar algunas interesantes afirmaciones entregadas a la memoria de mis cintas magnéticas por los Onaya a quienes entrevisté. Algunas valoraciones sobre los procesos inherentes a la “modernidad”, tal como es generalmente entendida por los propios Shipibo-Conibo, merecen ser consideradas atentamente. Se reconoce que el proceso modernizador tiene algunas características que lo definen inexorablemente y contra las cuales es imposible oponerse. Estas, a menudo, se hacen remontar a causas superiores para disminuir el peso de la responsabilidad (como lo diría Morin). Así es visto el cambio en las palabras de don Antonio: “Yo creo que cambiar este camino, o sea volver a la misma cultura que había antes, ya no es posible. Nosotros ahora miramos hacia cosas que vienen de afuera y los niños cada vez más desean las cosas que vienen de afuera. Acaso un nuevo cambio sea posible cuando se extinga esta generación, pero aún no ha llegado el tiempo. Claro que yo, con todo el corazón, tengo la idea de que no es justo que se pierdan nuestras costumbres, pero el hecho es que el mundo mismo hace estas cosas y yo no puedo oponerme. Yo no puedo oponerme a nuestro Creador, porque si Él decidió que así debe ser, así es justo que sea y así será”.

Está manifiesto en estas palabras el sistema de refencias impuesto por los dominantes e incorporado por don Antonio. Pero no es diferente la evaluación de don Mateo:

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“Yo creo que en este momento existen dos ramas o dos tradiciones diferentes del conocimiento. Yo aprendí mucho de la gente mayor, de los Onaya, pero también aprendí mucho de aquellos que yo llamo los curanderos de la era moderna, de los que leen muchos libros de ciencia, de medicina, que leen el tarot y que curan con las runas, los cristales, los colores. Ya ves: la distinción es neta. Los viejos chamanes no hablan español y no saben leer ni escribir y por tanto permanecen siempre con sus vegetales y no pueden aprender a curar con las nuevas técnicas. Para ellos la ayahuasca es como el aire y no existe ninguna otra cosa para curar. Pero no se puede quedar siempre en este nivel”.

En base a estas consideraciones, por personajes tan activamente comprometidos en los caminos recorridos por el cambio, son elaborados esquemas de interpretación que apuntan a crear claras distinciones entre aquellos que pueden participar en el cambio o, al menos, estar concientes de éste y seguir sus rumbos y aquellos que permanecen ligados a un pasado ya onírico y fuera de lo actual. “Existen personas que ni siquiera conocen Contamana o Pucallpa. Viven allá, en su mundo. Acaso esa sea la gente más sana. Pero eso no quiere decir que nosotros nos estemos arruinando. El hecho es que al menos nosotros estamos dentro de este vicio que es llamado sociedad occidental” (Don Mateo).

Cueste lo que cueste, los Onaya no quieren permitir que el tiempo los rebase y los abandone en un pasado anacronista. Si los instrumentos de esta modernidad deben ser los de aquel “vicio que es la sociedad occidental”, paciencia. No es posible hoy cultivar un mito tradicionalista que haga sentirse a los individuos como víctimas del insulto oscurantista (“primitivos”) de los dinámicos actores de la modernidad occidental. Y entonces, uno se moderniza, a toda costa (y los costos más pesados no son previsibles de antemano). Sin embargo, el abandono del pasado no es una abdicación sin condiciones, acrítica. En todas partes se escucha decir que la sabiduría chamánica es la forma del pasaje y la tarjeta de visita de la cultura “tradicional” Shipibo-Conibo. Las dos tradiciones a que se refería don Mateo están presentes en la construcción de un camino de identidad alrededor de la figura atávica del Onaya, acaso nuevamente elaborada a la luz de los nuevos conocimientos, pero en todo caso siempre viva, operativa, capaz de brindar instrumentos cognositivos de valor humano, cultural y social eficaces. Así, si el

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nuevo Onaya se parece en muchos aspectos a un médico profesional occidental (porque recibe de día en un consultorio, incluso improvisado; porque percibe unos honorarios, porque prescribe remedios en vez de tomar la ayahuasca), considerarse en todo caso, una respuesta moderna fuertemente arraigada en una actitud existencial “tradicional”. Me pareció vislumbrar esta actitud en aquella disposición evidenciada por Chaumeil en su trabajo sobre los Yagua: “El carácter no dogmático e integrador del chamanismo facilita la incorporación progresiva de nuevos modelos (introducción de nuevas tecnologías, nuevas técnicas) dentro del marco conceptual tradicional. (...) el chamanismo no es en absoluto, por definición, hostil al cambio; se presenta más bien como un sistema en perpetua adaptación a la realidad vivida. Gracias a su dinamismo y a su gran capacidad de adaptarse al cambio, el chamanismo, sin duda, es un elemento de equilibrio para los grupos sometidos a fuertes presiones sociales” (1983: 160)

Me adhiero totalmente a esta evaluación y me asocio a una explicación que a estas características le hace remontar la vitalidad de la institución chamánica de los Shipibo-Conibo en contexto urbano. En particulares momentos de crisis todos los instrumentos disponibles son movilizados para la resistencia: el chamanismo, además de ser una excelente arma de resistencia, brinda un instrumento para la plena legitimación al menos en aquellos ámbitos populares en que la medicina de aspiración natural y espiritual tiene gran crédito y numerosos seguidores. Junto a tales cuestiones es necesario citar un amplio camino que lleva a los Shipibo-Conibo más “modernos” hacia la adquisición de una patente de dignidad y valor ampliamente reconocida. Este amplio camino está trazado dentro de aquel hábitat en que la cultura ShipiboConibo nació y se desarrolló: la selva. El interés, ya casi universal, por los asuntos concernientes al ambiente y las selvas pluviales, hace levantar el valor de aquellas enseñanzas que están estrechamente ligadas al ambiente y a una buena relación con éste. De muchas partes surgen voces que aclaman a los pueblos indígenas como depositarios de una sabiduría “correcta” (en el sentido de inteligente, balanceada, sostenible) sobre el ambiente y de esto surge una no eludible fuente de legitimación. Don Mateo, y con él muchos otros, han percibido que sobre los asuntos relacionados con el ambiente se mueve gran parte de sus opor-

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tunidades de reivindicación de identidad y sociales (pero también política y económica): “Antes la naturaleza era benévola con el hombre y le daba todo. Porque también el hombre respetaba a la naturaleza. Ahora, en cambio, ya no es así, la naturaleza está ahora en contra del hombre. Pero es el hombre que ha creado esta diferencia y que actuó contra la naturaleza. Ahora, tanto el nativo como el mestizo, se quejan de que ya no hay pescado, que los guineos ya no crecen abundantes, que la yuca no produce lo suficiente y que falta el agua en la selva. El hecho es que los hombres han hecho que todo eso sucediera. (...) ahora en el centro de la nueva escuela de chamanismo nosotros nunca olvidamos que nuestra madre es la naturaleza, que nuestra ciencia viene de allá y que debemos amarla y respetarla para que ella nos ame y nos respete”. Sobre estas bases es posible imaginar un aporte que no sea subalterno (al menos en el nivel social, si las consecuencias desde el punto de vista simbólico son las previstas por Bourdieu) de la cultura Shipibo-Conibo a la nacional y multicultural peruana. La flexibilidad del recorrido de iniciación y las características de versatilidad y de no dogmatismo del chamanismo, unidos con la cultura del ambiente de que hablamos, pueden y deben representar unos patrimonios que la cultura nacional peruana no puede darse el lujo de despilfarrar. Así pues, en el presente trabajo se ha mostrado cómo, de una estructura cultural tradicional, los Shipibo-Conibo se han servido y siguen sirviéndose para elaborar su papel en la cultura nacional peruana y en la cultura global más en general. Se mostró que es en el camino de iniciación (en que se produce y reproduce el conocimiento) y en la práctica terapéutica que esta elaboración tiene lugar. Al mismo tiempo se mostró que existen actitudes más o menos subalternas a la imposición cultural hegemónica, que hicieron temer a algunos estudiosos que haya la posibilidad de una rápida extinción de los Shipibo-Conibo. A pesar de la observación en el campo de esos fenómenos descritos por los más preocupados autores de la literatura sobre los Shipibo-Conibo, en este texto se mostró claramente que no existe ningún riesgo de extinción cultural. Al contrario, los Shipibo-Conibo están madurando rumbos y metodologías de adaptación cultural que se están demostrando moderadamente ganadoras. Sin embargo, es indispensable que algunas cautelas y una gran sensibilidad sea adoptada por todos aquellos que en territorio Shipibo-Conibo se ocupan de proyectos de inte-

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gración y desarrollo de la realidad económica local. Por desgracia, demasiadas veces los mejores deseos de cooperación han provocado desastrosos resultados. Una cuidadosa y capilar negociación con los actores locales de la mediación cultural es indispensable para hacer que sea continuo y victorioso un recorrido de cambio cultural que con frecuencia se dio más allá del control y la voluntad de los que no pudieron dejar de sufrir tal proceso. En este trabajo no se enfrentaron análisis de aquellos papeles fundamentales como lo son los de los clérigos y misioneros cristianos, de los maestros bilingües, los comerciantes, de los operadores del desarrollo, los funcionarios del gobierno nacional y muchos otros más que contribuyen en diferentes formas a la mediación y traducción de los lenguajes culturales que dialogan en la selva amazónica. Está claro que no deseamos aquí disminuir su importancia, sin embargo se pudo observar claramente: 1) el papel de los Onaya sigue siendo uno de predominante importancia en el ámbito de la cultura Shipibo-Conibo y 2) los procesos de mediación cultural implicados en operaciones como las que apuntan a integrar con éxito a los Shipibo-Conibo en la realidad nacional y las destinadas a dar un espacio a los Shipibo-Conibo en la realidad global deben y pueden ser negociados y trazados con legitimidad por los Onaya por cuenta de su gente. No debe olvidarse que muy a menudo el papel de Onaya y el de jefe administrativo de la comunidad coinciden en la misma persona (a pesar de que nuevas figuras de personas educadas en el discurso político van ganando espacio en las comunidades más grandes). Aquí se presenta por tanto un papel de gran alcance para los Onaya Shipibo-Conibo, incluso en el futuro cercano, a condición de que se tome conciencia de esta habilidad suya también por parte de aquellos que, estando en el poder político y económico, pueden negociar las formas de las intervenciones en territorio Shipibo-Conibo de una manera más sutil y menos invasora y demoledora de sus estructuras.