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Michel Foucault Nietzsche, Freud, Marx Estudio preliminar de Eugenio Trías

ANAGRAMA

Foucault, Michel Nietzsche, Freud, Marx. - la ed. - Buenos Aires: Editorial La Página S.A., 20 10.

72 p.; 1lxl7 cm. ISBN 978-987-503-514-0 l. Narrativa Francesa. l. Título CDD 843 Fecha de catalogación: 20/0 1/20 10

Título de la edición original: Nietzsche, Freud, Marx © Editions de Minuit. Paris, 1965 Traducción: Alberto González Troyano

©EDITORIAL ANAGRAMA S.A., 1970; 198 1 © 2009 Para esta edición, Editorial La Página S.A. Derechos sobre las obras cedidas por EDITORIAL ANAGRAMA S. A. Todos los derechos reservados.

Colección Los 40 de Anagrama Coordinación editorial: Liliana Viola Diseño: Alejandro Ros

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Estudio preliminar

Nietzsche, Freud y Marx: ¿ Revolución o reforma?

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I

Este texto prefigura el proyecto arqueológico de M. Foucault, que aparece aquí como el in­ tento por reunir el " Corpus general, la Enci­ clopedia de todas las técnicas de interpretación que hemos podido conocer desde los gramá­ ticos griegos hasta nuestros días". E ilustra ese proyecto con una breve alusión a lo que, en Las palabras y las cosas, llamará la epistéme del Re­ nacimiento. El texto, sin embargo, se centra en las nuevas formas de exégesis que aparecen en el saber occidental a partir de Marx, Nietzs­ che y Freud. En esta nota introductoria qui­ siera dar una respuesta a un problema que el lector familiarizado con Las palabras y las co­ sas se planteará al leerlo. ¿ Cuál es la razón de

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que en el texto que presentamos Foucault asig­ ne a Marx, Nietzsche y Freud un papel fun­ dacional de nuevas técnicas interpretativas, siendo así que en Las palabras y las cosas los sumerge a los tres -y de modo especial a Marx­ en el seno de la epistéme del siglo XIX? ¿A qué se debe, entonces, este titubeo? Con el fin de responder este interrogante, con­ viene señalar, antes que nada, en qué consiste la posible novedad de las técnicas exegéticas que introducen Marx, Nietzsche y Freud. Siguien­ do a Foucault en el texto que aquí se presenta, se puede decir que estos pensadores advierten que el sentido de las palabras y enunciados no aparece en la inmediatez de una lectura confia­ da y franca. Si queremos saber el sentido de aquellas palabras-clave que salpican el discurso de la economía vulgar (así la palabra "mercan­ cía") o el discurso de la moral occidental (así las palabras "bueno", "malo") o el discurso mani­ fiesto del delirio, deberemos rebasar el nivel del mero enunciado e internarnos en profundidad hacia una zona recóndita y escondida. Debere­ mos trascender las apariencias -como señala . 6

Marx- y llegar hasta la esencia del sistema. O restituir, bajo las ideas manifiestas que expresen los sueños o los lapsus, las ideas latentes que a la vez revelan y esconden. O como señala Nietzs­ che y recuerda Foucault: llegar hasta los "arrie­ re-pensées", los fondos, trasfondos y "bajos fon­ dos" en los que se esconde el sentido de todas nuestras evaluaciones. Estos pensadores señalan que el sentido no es inmediato y transparente ni a las cosas ni a la vivencia de las cosas o a su experiencia in­ mediata; no se presenta ante la mirada o con­ ciencia como una presencia pura. En el corpus visible esos signos aparecen como jeroglíficos: constituyen lasformas aparentes del sistema ca­ pitalista (salario, precio, ganancia) , las eva­ luaciones cotidianas (bueno, malo) , las racio­ nalizaciones habituales. Con el fin de hallar el sentido de esos jeroglíficos conviene trascen­ der el corpus visible y sus correspondientes racionalizaciones o ideologías e internarse en la profundidad de un sistema subyacente en el que mora el sentido. Sólo que la entrada en esa morada no requiere intuición o penetra-

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ción (no se trata, por ello, de "destruir la pseu­ doconcreción" con objeto de que se presente, al fin, como presencia pura, una esencia sa­ tisfactoria a la vista o a la intuición) . El in­ greso en la esencia no se produce por elimi­ nación de las escamas que impiden la verda­ dera visión, o por destrucción de las trabas que hacen posible al fin una buena toma de conciencia. Ese ingreso no pasa por la visión ni por la conciencia: requiere la mediación de un sistema conceptual adecuado; exige un traba­ jo o una praxis característica que llamaremos, con Althusser, práctica científica. Podemos, pues, decir -despegándonos de la interpretación foucaultiana- que la nueva for­ ma de exégesis que introducen Marx, Nietzs­ che y Freud se caracteriza por la introducción

de un sistema conceptual, fruto de una prdcti­ ca específica (prdctica científica), en virtud del cual se trasciende el corpus visible y las raciona­ lizaciones e ideologías correspondientes y se ac­ cede a las estructuras profundas que permiten esclarecer el sentido de los diferentes sistemas (eco­ nómico, ético, psíquico). 8

Se podría resumir lo dicho en el siguiente esquen1a, que sería expresión de la nueva for­ ma exegética introducida por estos tres pen­ sadores que jalonan nuestra manera peculiar de preguntar por el sentido:

Plano del pensamiento

Plano del objetol

Ideología, racionalización�--> Corpus visible (formas

�

aparentes, ideas maní-

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fiestas)

Ciencia (sistema conceptual) --> Estructura subycen­ te (esencia del sistema, " inconsciente")

Es, pues, esa ruptura con la ideología y con el corpus visible -y esta introducción de un 1. Para una perfecta intelección de este esquema y de los pá­ rrafos que le preceden, v. TRíAs, Teoría de las ideologías, Pe­ nínsula, Barcelona, 1970. 9

elemento mediador o sistema conceptual que nos libera de todas las ilusiones de una inme­ diatez de la vivencia, de la visión, de la intui­ ción o de la toma de conciencia- lo que cons­ tituye la novedad radical que introducen Marx, Nietzsche y Freud en la filosofía -es decir, en la epistemología y en la teoría del sentido-. La ruptura que instauran alcanza de lleno a todas las corrientes que han intenta­ do superarlos -alcanza a la fenomenología, a la filosofía de la existencia y a la moderna te­ oría de la interpretación-. Pero esa ruptura afecta, directamente, a aquella modalidad in­ terpretativa que configura la epistéme decimo­ nónica: significa la ruptura con el empirismo de la economía clásica (Marx) , con el subje­ tivismo de la filosofía y moral moderna (Nietzsche) , con la filosofía de la conciencia implícito en la psicología anterior (Freud) . La amplitud de esa liquidación es tan grande que todo intento por superar la exégesis introdu­ cida por estos pensadores ha supuesto la re­ caída en la epistéme decimonónica. De hecho, estos pensadores introducen una nueva epis-

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téme que nos domina: epistéme del siglo XX, cuya especificidad ha sido detectada median­ te un retorno a las fuentes: Marx (así la escue­ la althusseriana) , Freud (así la escuela lacania­ na) y Nietzsche (así por ejemplo Deleuze, Klossowski, etc.) .

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II

Sin embargo, Foucault no aceptaría, por lo que se desprende de la lectura de Las palabras y las cosas, este planteamiento. En esta obra diluye la especificidad de la exégesis introdu­ cida por Marx, Nietzsche y Freud en la epis­ téme decimonónica, en la que -afirma- "na­ dan como el pez en el agua". ¿ Cuál es la ra­ zón de esta negativa implícita, toda vez que en el texto que aquí se presenta parece adscri­ birles una función inaugural? Creo que la razón de la misma debe encon­ trarse en el esquema implícito que gobierna Las palabrasy las cosas. Es la sumisión o el ape­ go a un esquema que ahora vamos a describir sumariamente, lo que impide a Foucault des-

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tacar el papel revolucionario de estos pensado­ res. Y le impide, por tanto, advertir la impor­ tancia del esquema previamente restituido en el que queda expresada la novedad exegética de Marx, Nietzsche y Freud. En efecto, Las palabras y las cosas está presi­ dido -en su segunda parte- por el esquema siguiente: La epistéme clásica (siglos XVII y XVIII) entendió por saber la representación de las cosas y la ilación de las representaciones en un Discurso. Ello trajo como consecuencia que las cosas, consideradas "en-sí-mismas", en su propio espesor de cosas, quedaban de este modo eludidas: tan sólo eran representadas. Igualmente quedaba eludido el referente del Discurso. El saber clásico, pues, respondía al s1gu1ente esquema: Discurso (+) I Referente

(-)

Representación ( + ) I Cosa-en-sí (-)

Pero en los albores del siglo XIX las cosas comienzan a hablar "por sí mismas" y a tor-

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narse significativas: develan su propio espe­ sor, su organización interna y su propia histo­ ria. Lo importante no es inscribir una enfer­ medad en el "jardín de las especies nosográ­ ficas", sino interrogar al cuerpo mismo del en­ fermo mediante la lectura inmediata de los sig­ nos que se inscriben en su propia espesura -y que obligan al médico a acercar su oído al cuer­ po o a dar crédito al sentido del tacto2-. No se trata ahora ya de ordenar en un Discurso el "cuadro" de las especies naturales o su "his­ toria natural", sino de hallar un principio de organización interna de esas especies: su in­ terioridad, su vida. Inclusive el lenguaje -que en la epistéme clásica constituía el elemento mismo del discurso- abandona el ámbito dis­ cursivo, deja de ser el elemento de toda repre­ sentación, deja incluso de ser, a su vez, repre­ sentado en un discurso (gramática general) y libera al fin su espesor de cosa, desvelando su interna organización y su historicidad propia. Con lo que puede afirmarse que con la epis2. v. FOUCAULT, Nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI.

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téme del siglo XIX se opera, a la vez que una emergencia de las cosas (que exhiben su inte­ rioridad o "fondo"), la destrucción del Discur­ so clásico y el ocaso del primado del Lenguaje introducido por la epistéme clásica. No es el lenguaje lo que interesa ahora, sino su refe­ rente eludido y -hasta entonces- sólo repre­ sentado. El esquema de esta epistéme es, pues, el siguiente: Discurso (-) / Referente

(+ )

Representación ( ) / Cosa-en-sí ( + ) -

Foucault afirma una y otra vez que el saber que se desarrolla en la epistéme decimonónica se interna en la espesura de las cosas, en su in­ terior o profundidad, en sus fondos y "bajos fondos". Es decir, define la especificidad de la epistéme decimonónica (frente a la epistéme clá­ sica) con los mismos términos con que define -en el texto que presentamos- la novedad ra­ dical del modo de saber que introducen Marx,

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Nietzsche y Freud. Por lo que, una de dos: O bien estos exégetas abundan en una epistéme cuyo origen data de los comienzos del siglo XIX y no inauguran, por tanto, ninguna nueva tecnica de exégesis (y en ese caso Las palabras y las cosas desmiente la afirmación provisional que Foucault hace en el texto que presenta­ mos); o bien se rectifica el esquematismo ex­ cesivo de Las palabras y las cosas con el fin de resaltar la novedad de esos pensadores (y en ese caso conviene precisar expres10nes como "profundidad de las cosas", etc.) . Pero Foucault evita esa precisión; su distin­ ción entre "interioridad" y "exterioridad" po­ dría marcar, desde luego, una pauta, si no es­ tuviera rodeada de ambigüedad; pues también en Las palabrasy las cosas Foucault afirma que, a la larga, el interior de las cosas en el que se interna la sabiduría decimonónica desvela, ni más ni menos, su exterior. Hacia ese exterior (exterior a su apariencia inmediata ante una conciencia o visión) apuntan esas ciéncias que Foucault llama, en esa obra, "contra-ciencias" (lingüística, psicoanálisis, antropología). Pe•

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ro, como en seguida veremos, este barrunto del verdadero corte que producen Marx, Nietzs­ che y Freud queda de nuevo escamoteado. Y la razón de esta ceguera es la siguiente: en Las palabras y las cosas prevalece, en el fondo, la intención filosófica sobre la intención (ma­ nifiesta) arqueológica. Y, en consecuencia, los cortes están gobernados por una filosofía de la historia reconstruida, al modo hegeliano, desde un presente desde el que todo su senti­ do anterior se ilumina. Esa filosofía de la his­ toria conduce a un punto omega en el que el Lenguaje dejaría al fin de referirse a algo ex­ terno a sí mismo (el referente) , bien sea para representarlo (epistéme clásica) bien sea para calcar su espesor interno (epistéme decimonó­ nica) . El presente cuyo adviento Foucault ba­ rrunta -y por el cual apuesta- devela al fin un Lenguaje que se encuentra al fin consigo mis­ mo -un Lenguaje autorreferencial, autoalu­ sivo, verdadero "lenguaje-objeto" que se pre­ senta como presencia pura, ensimismada en el acto fundacional de una escritura-. Es, en efec­ to, el concepto de escritura el que gobierna

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esa vasta reconstrucc1on aparentemente arqueológica -y que esconde en el fondo una de esas filosofías de la historia a las que Al­ thusser denomina "de futuro-anterior"-. Es esa filosofía de la historia la que, en el fondo, diluye la especificidad de las epistémes. La ruptura decimonónica no aparece, por es­ ta razón, como ruptura, sino como la mera in­ versión de la epistéme clásica (y nuestro esque­ ma expresa bien a las claras ese juego de luces y sombras). La única ruptura se produce -si se produce- así que se consume un proceso do­ ble, con su cara negativa 1) y positiva 2): 1) Un proceso que corroa internamente la epistéme decimonónica (y en ese proceso qui­ zá sí que Marx, Nietzsche y Freud aparecen co­ mo primeras fuentes de corrosión) . Ese pro­ ceso se opera toda vez que la misma coheren­ cia de una epistéme que se define por su re­ chazo del Discurso y por su profundización en el interior de las cosas, descubre a la larga que ese interior es exterior a la conciencia, al sujeto -al hombre-. Y que ese exterior descu­ bierto -procesos inconscientes de la vida so.

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cial, inconsciente psíquico- se desvela final­ mente como lenguaje, como estructura lin­ güística. El estructuralismo constituiría, en es­ te sentido, el punto final de ese proceso co­ rrosivo; el momento agónico de la epistéme decimonónica: fin del primado de las cosas y retorno del lenguaje. 2) Un proceso nuevo, inédito, en el que la dualidad de palabras y cosas, o de lenguaje y referente, queda abolida, instaurándose un lenguaje que no representa al ser, o que ya no transcribe su interioridad, sino que él mismo es el ser: un lenguaje al fin pleno que no pre­ senta o representa nada más que así mismo: pu­ ra presencia de sí mismo, autorreferido, au­ tónomo. Tal es el lenguaje de una escritura que sucedería a una literatura al fin abolida.

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III

No discutimos aquí la validez de una filosofía del lenguaje como la que suscribe Foucault en Las palabras y las cosas. Podríamos -pero no lo haremos- interrogar acerca de sus supuestos epis­ temológicos (hasta qué punto asume una episte­ mología de la presencia que podría contestarse desde una perspectiva en la línea de Derrida, co­ mo ha hecho magníficamente F. Wahl)3. En cual­ quier caso, nos parece injustificada la asunción de esa filosofía del lenguaje como trasfondo teóri­

co de unafilosofia de la historia que se hace pasar por arqueología del saber. No discutimos la per­ tinencia de una arqueología del saber (y en ello estriba el principal valor de Las palabras y las co3.

v.

WAHL, FRANc;rns, La philosophie entre l'avant et l'apres du

structuralisme en la obra conjunta Qu'est-ce que le structura­ lisme?, Seuil, París, 1968.

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sas: en explorar un dominio legítimo). Pero dis­ cutimos que se cruce el proyecto arqueológico con aquello que justamente intenta rebatir: una filosofía de la historia de raíz hegeliana que se es­ cribe desde un presente final ya adquirido o por lo menos vislumbrado. Y sobre todo discutimos esa incorporación im­ plícita de una filosofía de la historia cuyo esque­ ma hemos intentado reconstruir, toda vez que di­ fumina los verdaderos cortes epistemológicos que se operan en la historia del saber. Uno de esos cortes que Las palabrasy las cosas pasa por alto es ese que se produce en el umbral de nuestro siglo, merced al "novum organon" exegético introducido por Marx, Nietzsche y Freud. De ahí la incompren­ sión lamentable de la que Foucault hace gala en esa obra con respecto a la obra de Marx -a la que diluye en el juego de opiniones de la "superficie" de la epistéme decimonónica-. Igualmente, la pa­ radójica incomprensión que denota con relación al estructuralismo (al que considera la "concien­ cia despierta e inquieta'' de la epistéme decimo­ nónica que nos domina). Y por último, la incom­ prensión que denota con relación asu propia obra, a su propia arqueología, la cual, gracias a esos pio22

neros que fueron Marx, Nietzsche y Freud, gra­ cias también al movimiento estructuralista, ha po­ dido llevar a cabo un tipo de distinciones, espe­ cíficas de la epistéme actual -en ruptura con la epistéme decimonónica-. Me refiero a esas distin­ ciones entre nivel arqueológico y doxográfico, en­ tre lo impensado y las ideas de los hombres, en­ tre epistéme y opinión, entre arqueología y doxo­ logía, que constituyen las formas en que se con­ creta, en el dominio de una arqueología del saber, la doble oposición entre apariencia/esencia y en­ tre ideología/ciencia que configura la modalidad exegética de nuestra epistéme4. Eugenio Trías 4. Tanto aquí como en mi Teoría de las ideologías utilizo las ex­ presiones, tremendamente ambiguas, "apariencia" y "esencia", pa­ ra expresar la moderna distinción entre estructura superficial/es­ tructura profunda, con el fin de connotar el papel inaugurante de Marx en la epistéme actual -el cual expresó esa distinción re­ volucionaria en aquellos términos-. La ambigüedad de los cua­ dernos ha originado, por un lado, un marxismo esencialista; por otro, una crítica injustificada del supuesto esencialismo de Marx, como la que ejerce Popper en esa enciclopedia del reaccionaris­ mo que se llama La sociedad abierta y sus enemigos.

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El texto que sigue a continuación contiene la po­ nencia de Michel Foucault en el VII coloquio filosó­ fico internacional de Royaumont sobre el tema NIETZSCHE, así como la discusión subsiguiente. Este coloquio tuvo lugar en julio de 1964 y fue pre­ sidido por Gueroult.

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MICHEL FOUCAULT NIETZSCHE, FREUD, MARX

Cuando se me propuso este proyecto de "me­ sa redonda'', me pareció muy interesante, pe­ ro también muy embarazoso. Propongo, por tanto, más bien, un cierto desvío y centrar la discusión sobre algunos temas concernientes a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzs­ che y Freud. En realidad, detrás de estos temas se oculta un sueño; consistiría en llegar a constituir al­ gún día una especie de Corpus general, una en­ ciclopedia de todas las técnicas de interpreta­ ción que hemos conocido desde los gramáti­ cos griegos hasta nuestros días. Hasta ahora, creo que se han redactado po­ cos capítulos de este gran corpus de todas las técnicas de interpretación. Me parece que, como introducción general a 27

esta idea de una historia de las técnicas de in­ terpretación, podría decir que el lenguaje, sobre todo el lenguaje en las culturas indoeuropeas, ha producido siempre dos clases de sospechas: -Por un lado, la sospecha de que el lengua­ je no dice exactamente lo que dice. El senti­ do que se aprehende, y que se manifiesta de for­ ma inmediata, no tiene quizás en realidad si­ no un sentido menor que protege, encierra, pe­ ro a pesar de todo, transmite otro sentido; és­ te sería a la vez el sentido más importante y el sentido "que está por debajo". Esto es lo que los griegos llamaban la allegoria y la hyponoi'a. -Por otro lado, el lenguaje engendró esta otra sospecha: que, en cierto sentido, el len­ guaje rebasa la forma propiamente verbal, y que hay muchas otras cosas que hablan y que no son lenguaje. Después de todo se podría de­ cir que la naturaleza, el mar, el susurro de los árboles, los animales, los rostros, las laderas que se cruzan, todo esto habla; puede que ha­ ya lenguajes que se articulen en formas no ver­ bales. Esto equivaldría, si se quiere, a grosso modo, al semai'non de los griegos. 28

Estas dos sospechas, que se dieron ya como tales entre los griegos, no han desaparecido y siguen siendo todavía contemporáneas nues­ tras, ya que hemos vuelto a pensar, precisa­ mente a partir del siglo XIX, que los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto que nos rodea puede, igualmente, hablarnos, y con más atención que nunca estamos dis­ puestos a escuchar todo ese lenguaje posible, tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sería más esencial. Creo que cada cultura, es decir, cada nor­ ma cultural de la civilización occidental, ha tenido su sistema de interpretación, sus téc­ nicas, sus métodos, sus formas propias de sos­ pechar que el lenguaje quiere decir algo dis­ tinto de lo que dice, y entrever que hay len­ guajes aparte del mismo lenguaje. Parece pues que habría que iniciar un proyecto para rea­ lizar el sistema o la tabla, co.mo se decía en el siglo XVI, de todos estos sistemas de interpretac1on. Para entender qué sistema de interpretación fundamentó el siglo XIX y, como consecuen•

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cia, a qué sistema de interpretación pertene­ cemos nosotros todavía, me parece que sería necesario acudir a una referencia pasada, por ejemplo, qué tipo de técnica pudo existir en el siglo XVI. En aquella época, lo que daba lugar a la interpretación, lo que constituía a la vez su planteamiento general y la unidad mí­ nima que la interpretación tenía para traba­ jar era la semejanza. Allí donde las cosas se parecían, aquello en lo que esto se parecía, al­ go quería ser dicho, y podía ser descifrado; se sabe suficientemente el importante papel que jugaron la semejanza y todas las nociones que giran como satélites a su alrededor en la cos­ mología, la botánica y la filosofía del siglo XVI. A decir verdad, ante nuestros ojos, hom­ bres del siglo XX, toda esta red de semejan­ zas nos parece algo un tanto confuso y enre­ dado. Pero de hecho, este corpus de la seme­ janza, en el siglo XVI, estaba perfectamente organizado. Tenía, por lo menos, cinco no­ ciones perfectamente definidas: -La noción de conveniencia, la convenentia, que significaba el ajuste (por ejemplo del al30

ma al cuerpo, o de la serie animal a la serie vegetal). -La noción de sympatheia, la simpatía, que era la identidad de los accidentes en sustan­ cias distintas. -La noción de emulatio, que era el muy cu­ rioso paralelismo de los atributos en sustancias o seres distintos, de tal forma que los atribu­ tos eran como el reflejo de unos en otros, en una sustancia y en la otra. (Así Porta explica­ ba que el rostro humano, con las siete partes que en él distinguía, era una emulación del cie­ lo con sus siete planetas. ) -La noción de signatura, la signatura, que era entre las propiedades visibles de un indivi­ duo, la imagen de una propiedad invisible y oculta. -Y después, por supuesto, la noción de a na­ logía, que era la identidad de las relaciones entre dos o más sustancias distintas. En aquella época, la teoría del signo y las técnicas de interpretación reposaban pues en una definición perfectamente clara de todos los tipos posibles de semejanza y fundamen31

taban dos tipos de conocimiento perfectamen­ te distintos: la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que constituía el conocimien­ to en profundidad, que iba de una semejan­ za superficial a otra más profunda. Todas es­ tas semejanzas manifestaban el consensus del mundo que las fundamentaba; se oponían al simulacrum, la mala semejanza, que se basa­ ba en la disensión entre Dios y el Diablo.

Si estas técnicas de interpretación quedaron en suspenso a partir de la evolución del pen­ samiento occidental en los siglos XVII y XVIII, si la crítica baconiana y la crítica car­ tesiana de la semejanza jugaron ciertamente un gran papel para su puesta en entredicho, el siglo XX, y muy particularmente Marx, Nietzsche y Freud, nos han situado ante una nueva posibilidad de interpretación y han fun­ damentado de nuevo la posibilidad de una hermenéutica. 32

El primer libro del Capital, textos como El nacimiento de la tragedia y La genealogía de la moral, la Traumdeutung nos sitúan de nuevo ante técnicas interpretativas. Y el efecto de su impacto, la clase de herida que estas obras han producido en el pensamiento occidental, se debe probablemente a que han significado pa­ ra nosotros l o que ya el mismo Marx calificó de "jeroglíficos". Esto nos coloca en una pos­ tura incómoda, ya que estas técnicas de interpretac1on nos conciernen, y que nosotros, 1nterpretes, tenemos que interpretarnos a partir de estas técnicas. Y es con estas técnicas de interpretación, a nuestra vez, que debemos interrogar a estos intérpretes que fueron Freud, Nietzsche y Marx, aunque seamos re­ flejados perpetuamente en un perpetuo jue­ go de espejos. Dice Freud que hay tres grandes heridas nar­ cisistas en la cultura occidental: la herida im­ puesta por Copérnico; la hecha por Darwin, cuando descubrió que el hombre descendía del mono; y l a herida que ha ocasionado Freud cuando él mismo, a su vez, descubrió que la •

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conciencia yace en la inconciencia. Me pre­ gunto si no se podría decir que Freud, Nietzs­ che y Marx, al envolvernos en una interpre­ tación que se vuelve siempre sobre sí misma, no han constituido para nosotros y a nuestro alrededor estos espejos, que nos reflejan imá­ genes cuyas heridas inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy. En todo caso, y a propósito de esto, me gustaría hacer algunas sugerencias: me parece que Marx, Nietzsche y Freud no han multiplicado en forma algu­ na los signos en el mundo occidental. No han dado un sentido nuevo a cosas que no lo te­ nían. Han cambiado en realidad la naturale­ za del signo y han modificado la forma en que generalmente se interpretaba el signo. La primera cuestión que me gustaría plane­ ar es ésta: Marx, F reud y Nietzsche ¿no han modificado profundamente el espacio de di­ visión en el que los signos pueden ser signos? En la época que he tomado como punto de referencia, el siglo XVI, los signos se disponí­ an de manera homogénea en un espacio asi­ mismo homogéneo, y esto en todas las direc34

ciones. Los signos de la tierra reflejaban el cie­ lo, pero también proyectaban al mundo sub­ terráneo, remitían del hombre al animal, del animal a la planta, y recíprocamente. A par­ tir del siglo XIX, con Freud, Marx y Nietzsche, los signos se escalonaron en un espacio más diferenciado, partiendo de una dimensión a la que podríamos calificar de profundidad, siempre que no entendiéramos por esto inte­ rioridad, sino por el contrario, exterioridad. Y digo esto, teniendo en cuenta particular­ mente el largo debate que Nietzsche mantu­ vo con la profundidad. Hay en Nietzsche una crítica de la profundidad ideal, de la profun­ didad de la conciencia, que denuncia como un invento de filósofos; esta profundidad se­ ría la búsqueda pura e interior de la profun­ didad. Nietzsche pone de manifiesto que es­ ta profundidad implica la resignación, la hi­ pocresía, la máscara; aunque el intérprete, cuando recorre los signos para denunciarlos, debe descender a lo largo de una línea verti­ cal y mostrar que esta profundidad de la in­ terioridad es en realidad algo muy distinto de 35

lo que parecía. Es necesario, por tanto, que el intérprete descienda, que se convierta, como dice Nietzsche, en "el buen excavador de los bajos fondos" 1 . Pero, en realidad, no se puede recorrer esta línea descendente cuando se interpreta, sino para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada. Y es que, si el intérprete debe ir personalmente hasta el fon­ do, como un excavador, el movimiento de in­ terpretación es, por el contrario, el de un des­ plome, el de un desplome cada vez mayor, que deja que por encima de él se vaya desplegan­ do la profundidad de forma cada vez más vi­ sible; y la profundidad se vuelve ahora un se­ creto absolutamente superficial de tal forma, que el vuelo del águila, la ascensión de la mon­ taña, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, no es, en sentido estricto, sino el revés de la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un juego y un pliegue de la superficie. A medida que el mun-----------

1. Cf. Aurore,

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do se vuelve más profundo ante la mirada del hombre, nos damos cuenta de que lo que ha significado profundidad del hombre no era sino un juego de niños. Esta especialidad, este juego de Nietzsche con la profundidad, me pregunto si no se po­ dría comparar con el juego aparentemente dis­ tinto que Marx llevó a cabo con la banalidad. El concepto de banalidad en Marx es muy im­ portante; al principio del Capital, explica que, a diferencia de Perseo, él tiene que hundirse en la bruma para mostrar que de hecho no hay monstruos ni enigmas profundos, porque todo lo que hay de profundo en el plantea­ miento que se hace la burguesía acerca de la moneda, el capital, el valor, etc. , no es en re­ alidad sino una banalidad. Y, desde luego, sería necesario recordar el ámbito de interpretación que Freud creó, no sólo en lo que se refiere a la famosa topología de la Consciencia y el Inconsciente, sino igual­ mente, a las reglas que formuló para la aten­ ción psicoanalítica y para el desciframiento por el analista de todo lo que se dice en el trans37

curso de la "cadena'' hablada. Habría que re­ cordar la espacialidad, fundamentalmente muy material, a la que da Freud tanta impor­ tancia y que despliega el enfermo ante la mi­ rada del psicoanalista.

En el segundo tema que quisiera sugerirles y que, por otro lado, está un poco relaciona­ do con éste, trataría de indicarles, teniendo en cuenta a estos tres hombres de que esta­ mos hablando, que la interpretación se ha con­ vertido, finalmente, en una tarea infinita. A decir verdad, ya lo era en el siglo XVI, pe­ ro los signos se remitían entre sí simplemen­ te, porque la semejanza no podía ser más que limitada. A partir del siglo XIX, los signos se encadenaron en una red inagotable, también infinita, pero no porque reposaran en una se­ mejanza sin límite, sino porque tenían una amplitud y apertura irreductibles. Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que que38

da en suspenso al borde de sí misma, se en­ cuentra, creo yo, de manera bastante análo­ ga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la for­ ma de negación del comienzo. Negación de la "Robinsonada'', decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el co­ mienzo y el origen; y el carácter siempre in­ acabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y en menor grado en Marx, donde se perfila esta expenenc1a, tan importante a mi JUic10 para la hermenéutica moderna, de que cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región absoluta­ mente peligrosa, donde no sólo la interpreta­ ción va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás, sino que además va a desaparecer como inter­ pretación y puede llegar a significar incluso la desaparición del mismo intérprete. La exis­ tencia siempre cercana del punto absoluto de la interpretación significaría al mismo tiem­ po la existencia de un punto de ruptura. En Freud, se sabe suficientemente cómo se realizó el progresivo descubrimiento de este •

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y descubiercarácter estructuralmente to de interpretación. Se una manera misma, en sus sueños y cuando o de no como razones de excusa para interrumpir su tarea. el análisis de Dora, vemos cómo se descubre esta idea que interpretación cortarse, cómo no puede llegar hasta su fin a causa de un fenómeno años después re­ cibirá el nombre de transferencia. Y después, el estudio de transferencia, a través de imposibilidad del vemos cómo se afirma análisis por carácter e infinitamente problemático que tiene relación entre el analizado y el analista, relación es eviden­ temente fundamental para el psicoanálisis, y que abre el espacio en que no deja de desple­ garse sin llegar a acabar jamás. También en Nietzsche está claro que in­ terpretación permanece siempre sin acabar. ¿Qué es para él la filosofía, sino una especie de filología siempre en suspenso, una filolo�"'�"''�

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gía cada vez se una filología que nunca de ser absolutamente fijada? ¿Por qué? Es, como dice en Bien y Más por el conocimiento formar de a pesar de este conocimiento ma parte del ser, nos dice en Ecce prox1mo estaba él. También dijo en el otoño de 1888 en Turín. Si se entresaca de correspondencia de Freud su perpetua preocupación desde descubrió psicoanálisis, podríamos pregun­ tarnos si experiencia de Freud no tiene bas­ tante parecido con Nietzsche. Lo que se plantea como problemático en ruptura de interpretación, en esta conver­ gencia de interpretación hacia un que hace imposible, podría muy ser algo parecido a experiencia de locura. Experiencia contra la que Nietzsche se debatió y por se sintió fascinado; experien2. Cf Par-dela le bien et le mal,

41

39.

oa contra que mismo Freud luchó toda su vida, no sin angustia. Esta experiencia de la locura sería la sanción para un movimiento de interpretación que se aproxima infinito de su centro, pero que se derrumba, calcinado.

Esta falta de conclusión esencial de la inter­ pretación, creo que está relacionada con otros dos principios, que son también fundamenta­ les, y que constituirían, junto con los dos pri­ meros a que acabo de aludir, los postulados de hermenéutica moderna. Primero: si la in­ terpretación no se puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente pri­ mario para interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signo es en sí mis­ mo no cosa se ofrece a la interpretación, sino la interpretación de otros signos. nunca un interSi se prefiere, no pretandum que no fuera ya interpretans, y es una relación más de violencia que de elucida­ ción se establece en interpretación. 42

efecto, interpretación no adara una ma­ teria que con el fin de ser interpretada se ofre­ ce pasivamente; ella necesita apoderarse, y vio­ lentamente, de una interpretación que está ya allí que debe trastrocar, revolver y romper a golpes de martillo. Esto se observa ya en Marx, que no inter­ preta historia de las relaciones de produc­ ción, sino que interpreta una relación que se da ya como una interpretación, porque se ofre­ ce como natural. Incluso Freud no interpre­ ta signos, sino interpretaciones. En efecto, los síntomas, ¿qué es que des­ porque cubre Freud? descubre, como se suele de­ cir, "traumatismos", sino que saca a la del día fantasmas, con su carga de angustia, es de­ cir, un entramado cuyo ser propio es funda­ mentalmente una interpretación. La anorexia, por ejemplo, no nos remite al destete, como significante remite significado, sino que anorexia como síntoma a interpretar remi­ te a los fantasmas mal seno materno, que es en sí mismo un objeto que dice algo. Es interpreta en el lenguaje de por 43

sus enfermos que sus enfermos le ofrecen co­ mo síntomas; su interpretación es interpretación de una interpretación, en términos en que esta interpretación dada. Es sabido que Freud inventó "super-yo" "yo siento un peen que un enfermo ,,, b rro so re m1 . De esta misma forma Nietzsche se apodera de interpretaciones que son ya prisioneras unas de otras. No hay para Nietzsche un signo son nificado original. Las mismas largo de su sino interpretaciones, a historia, antes de convertirse en signos, inter­ pretan, y tienen significado finalmente porque son interpretaciones esenciales. Prueba de es la famosa etimología de agathos3. Es tam­ bién en este sentido en el que Nietzsche dice que palabras fueron siempre inventadas por las clases superiores; no indican un significa­ do, imponen una interpretación. En conse­ cuencia, no es a causa de unos signos prima­ rios y enigmáticos por que hemos de dedi3. Cf.

Généalogie de la Morale, I, 4 y 5.

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carnos a tarea de interpretar, sino no cesa de que hay interpretaciones, y ex1stu debajo de una enorme red interpretaciones violentas. es en razón esto por que signos, signos que nos prescriben interpretación de su interpretación, que nos prescriben el dar­ como signos. este sentido, po­ les la demos decir que Allegoria y Hyponfa es­ lenguaje y antes que él, no tán en base por que se ha deslizado después bajo las pa­ moverlas y hacerlas vibrar, sino que las engendrado, las hace con una que no se fija jamás. Es por esto también que para Nietzsche el intér­ prete es "verídico"; es "verdadero" no por­ que se adueña de una verdad dormida que pregona a voces, smo porque pronuncia terpretación que toda verdad tiene como ción recubrir. Quizá sea esta primada de interpretación en relación con signos lo que dé un valor decisivo en hermenéutica mo­ derna. idea de que interpretación precede .

.

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signo implica que el signo no se puede con­ siderar ya como un ser simple y benévolo, co­ mo ocurría en siglo XVI, en donde la plé­ tora de todos los signos, el hecho de que to­ das las cosas se pareciesen probaba simplemen­ te benevolencia de Dios, y no separaban más que por un velo transparente signo del sig­ nificado. Por el contrario, desde el siglo XIX, a partir de Freud, Marx y Nietzsche, a mi jui­ cio, el signo se va a convertir en algo malévo­ lo; quiero decir que en el signo hay una cier­ ta ambigüedad un poco turbia de mala volun­ tad y de "malevolencia''. Y esto en la medida en que el signo no se da ya como tal. Los sig­ nos son interpretaciones que tratan de justi­ ficarse, y no a inversa. Esta era función que se asignaba a mo­ neda como se definió en la Crítica de la Economía Política, y sobre todo, en primer del Capital. De esta misma forma se con­ sideraban los síntomas en Freud. Y en Nietzs­ che, las palabras, justicia, las clasificacio­ nes binarias Bien y en consecuen­ cia, signos, eran máscaras. El signo, ad46

quirir esta nueva función de recubrimiento de la interpretación, perdió su simplicidad de significante que todavía poseía en la época del Renacimiento, y su densidad propia se abrió y pudo entonces precipitarse en abertura ha­ cia todos los conceptos negativos que hasta en­ tonces habían permanecido ajenos a teoría signo. Esta no conocía más que el momen­ to transparente y apenas negativo del velo. Desde ahora, podrá organizarse en el interior del signo todo un juego de conceptos negati­ vos, de contradicciones, de oposiciones, en el conjunto de ese juego de fuerzas reactivas que Deleuze analizado tan acertadamente en su libro sobre Nietzsche*. "Volver a colocar la dialéctica en su sitio", si esta expresión ha de tener un sentido, ¿no debería ser justamente volver a colocar en la densidad signo, en ese espacio abierto, sin fin, descubierto, en ese espacio sin contenido real reconciliación, todo ese juego de ne*

Nietzsche et

ración en Anagrama.

47

des-

gatividad dialéctica tapado dándole un sentido

Finalmente, hablemos hermenéutica: interpretación se encuen­ tra ante obligación de interpretarse a sí mis­ ma hasta el de volver a encontrarse siempre consigo misma. De se despren­ den dos consecuencias importantes. La prime­ ra se refiere a la interpretación será siem­ pre, en sucesivo, la interpretación de en el sig­ "¿quién?"; no se interpreta nificado, sino que se interpreta en realidad quién propuesto interpretación. El cipio de interpretación no es otra cosa más que intérprete, y éste es quizás sentido que Nietzsche a palabra "psicología". se­ gunda consecuencia se refiere a que inter­ pretación tiene que interpretarse siempre a sí sobre sí misma y no puede dejar de misma. En oposición tiempo de los signos, que es un tiempo con venom1ento, y ·

.

.

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.

está ya pasó, el único peligro que ocas10na que que realmente corre interpretación, pero que es un peligro es paradójicamente, hacen correr signos. La muerte de interpretación es creer que signos que existen originalmente, real­ mente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas. La vida de interpretación, contrario, es el creer que no más interpretaciones. Me parece que es necesario compren­ der algo que de nuestros contempo­ ráneos olvidan, esto es, que hermenéutica y semiología son dosferoces enemigos. Una her­ menéutica se ciñe a una semiología tien­ de a creer en existencia absoluta de los sig­ nos: violencia, inacabado, la in­ finitud de las interpretaciones, para hacer rei­ nar el terror índice y sospechar del len­ guaje. Reconocemos marxismo poste49

rior a Marx. Por el contrario, una hermenéu­ tica que se desarrolla sobre sí misma entra en el dominio de los lenguajes que no dejan de implicarse a sí mismos, en esa región inter­ media entre la locura y el puro lenguaje. Es en esto en lo que reconocemos a Nietzsche.

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Discusión

Boehm Usted ha señalado bien que para Nietzsche la interpretación era inacabable y que consti­ tuía el entramado mismo de la realidad. In­ cluso, interpretar el mundo y cambiarlo no son para Nietzsche dos cosas diferentes. Pero, ¿es así también para Marx? En un texto famoso, él opone cambio mundo a interpretación del mundo... Foucault

Ya esperaba que se me opusiera esta frase de Marx. Pero de todos modos, si usted se remite a la economía política notará que Marx la siempre como una manera de interpretar. 51

to sobre interpretación concierne a Pero economía fía y al fin de nea, como la entiende Marx, ¿no consuna interpretación, no sería condenaporque podría tener en cuenta el cambio y interiorizaría en un cierto Boehm

Otra pregunta: esencial para Nietzsche y Freud, ¿no se centra en idea una automistificación de conciencia? ¿No será ésta la nueva idea que no apareció antes siglo XIX, y que tuvo su origen en Hegel? Foucault

No es amable por mi parte decirle que pre­ cisamente no es ésta la cuestión que yo que­ rido plantear. He querido abordar interpre­ tación como tal. ¿Por qué se interpreta? ¿Qui­ zás es debido a la influencia de Hegel? 52

Hay una cosa cierta, y es cia del signo, un cierto cambio en importan­ cia y en crédito que se asignaba al signo, se a finales del siglo XVIII o a comien­ zos del XIX, razones muy diversas. Por descubrimiento de filología en palabra, la organiza­ ción conjunto las lenguas indoeurope­ as, el hecho de que los métodos clasifica­ ción perdieran su todo esto probable­ de mente reorganizó nuestro los signos. Disciplinas como la filosofía de naturaleza, entendida en su sentido más amno solamente en Hegel, sino en todos los alemanes contemporáneos de Hegel, son sin duda alguna prueba de esta alteración en el régimen de los signos que se produjo en la de aquellos momentos. Tengo impresión de que sería, digamos, más fecundo actualmente, para el tipo de pro­ blemas se nos plantean, ver en idea de mistificación de la conciencia un tema na­ cido de la modificación del régimen funda­ mental de los signos, mejor que encontrar 53

a rnversa, interpretar.

origen de

preocupación de

Taubes

análisis de Foucault, ¿no resulta incom­ pleto? No tenido en cuenta las técnicas de exégesis religiosa, que jugaron un papel deci­ sivo. Y no ha seguido la articulación históri­ ca verdadera. A pesar de que acaba de de­ cir Foucault, me parece que la interpretación en siglo XIX comienza con Hegel. Foucault

No he de interpretación religiosa que, en efecto, tuvo una importancia ex­ trema, porque en brevísima historia que trazado me he situado en perspectiva de los signos y no del sentido. En cuanto a la rup­ tura que representa siglo XIX, se puede muy bien atribuir a Hegel. Pero, en histo­ signos, en su más amplia exna 54

tensión, descubrimiento de las lenguas in­ doeuropeas, la desaparición de gramática general, la sustitución del concepto de orga­ nismo por el de carácter no son menos im­ portantes que la filosofía hegeliana. No hay que confundir historia de filosofía y arqueología pensamiento. Vattimo

Si he comprendido bien, Marx debería ser clasificado entre los pensadores que, como Nietzsche, descubren infinitud de inter­ pretación. Estoy perfectamente de acuerdo con usted en cuanto a Nietzsche. Pero, en Marx, ¿no necesariamente una meta fi­ nal? ¿Qué quiere decir infraestructura sino al­ go que debe considerarse como base? Foucault

En cuanto a Marx, yo no he desarrollado apenas mi idea acerca de él. Incluso tengo mie55

do de no poderla piense en el Dieciocho Brumario, ejemplo: Marx no presenta jamás su interpretación como interpretación final. Sabe dimás ce, que se podría interpretar a un profundo, o a un nivel más general, y que no se sitúe a ras suelo. hay explicación Wahl En mi opinión, hay un enfrentamiento en­ tre Nietzsche y Marx, y entre Nietzsche y Freud, aunque entre ellos existan analogías. Si Marx tiene razón, Nietzsche de ser in­ terpretado como fenómeno de burguesía de la época. Si Freud tiene razón, sería necesario conocer el inconsciente de Nietzsche. Y es por esto que yo veo una cierta oposición entre Nietzsche y los otros ¿No es cierto que tenemos ya demasiadas interpretaciones? Estamos "enfermos de inter­ pretación". Sin duda, siempre es necesario in­ terpretar. Pero ¿no hay también algo que in56

terpretar? Y me pregunto: ¿quién inter­ preta? Y, finalmente, estarnos mistificados, pe­ una ser engañoso. ¿Pero ro ¿por quién? es este ser engañoso? siempre una de interpretaciones: Marx, Freud, Nietzsche, y también Gobineau... Existen marxismo, psicoanálisis, y digamos, también, interpretaciones racistas...

de las interproblema de la pretac10nes, enfrentamiento de las interpretaciones, se hecho, a mi estructuralmente posible por la misma definición de la interpretación que se prolonga hasta el absoluto a par­ sin que haya un del cual se juzgue y se decida. De tal for­ ma que esto, hecho de que nosotros este­ mos condenados a ser intérpretes en el mis­ mo momento en que interpretamos, es algo que todo intérprete debe saber. Esta plétora de interpretaciones es ciertamente un rasgo ·

57

que caracteriza profundamente a cultura oc­ cidental de estos momentos. Wahl

Hay, sin embargo, personas que no son in­ térpretes. Foucault

este caso, se limitan a repetir el lengua­ Je mismo. Wahl

¿Por qué? ¿Por qué decir esto? Claudel, naturalmente, se le puede interpretar de múl­ tiples formas, desde un punto de vista mar­ xista, desde una perspectiva freudiana, pero, a pesar de todo, importante es que, en cual. caso, se trata obra de Claudel. So58

de Nietzsche es más difícil opinar. En relación con las interpretaciones marxis­ tas y freudianas, corre el riesgo de sucumbir... Foucault

yo no que haya de sucumbir. Desde luego es cierto que en las técnicas de in­ terpretación de Nietzsche hay algo radical­ mente distinto, y que impide, si así usted lo quiere, inscribirlo en los cuerpos constituidos que representan actualmente los Comunistas un lado y Psicoanalistas, por otro. Los Nietzscheanos no están a la altura de lo que mterpretan...

Pero, ¿hay Nietzscheanos? ¡Si se ponía en du­ su existencia esta mañana!

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Baro ni Me gustaría preguntarle si no piensa usted entre Nietzsche, Freud y se establecer siguiente paralelo: Nietzsche, en su interpretación, trata de analizar buenos en sentimientos y poner de manifiesto realidad esconden (así en la Genealogía de Moral). Freud, con el psicoanálisis, va a des­ velar lo que es el contenido latente; y en este caso también interpretación tendrá conse­ cuencias bastante catastróficas para los buenos sentimientos. Finalmente, Marx atacará buena conciencia de la burguesía para mos­ trar que hay en el fondo de ella. Aunque las tres interpretaciones aparecen como do­ minadas por la idea de que hay signos que tra­ ducir, de los que es necesario descubrir sig­ nificación, incluso si esta traducción no es simple y deba hacerse por etapas, quizás has­ ta el infinito. Pero, me parece, hay otra clase de interpre­ tación en psicología, que es completamente opuesta y que nos remite al siglo XVI 60

en diana veneno despreciativo. Jung opone símbolo signo, siendo signo que debe ser traducido en su contenido latente, mien­ por sí mismo. Aun­ tras que símbolo que yo haya podido decir hace un momento que me parecía que a Nietzsche se podía colocar al lado de Freud y de Marx, de hecho, yo creo que a Nietzsche también se le puede situar al lado de Jung. Para Nietzsche como pa­ ra Jung, hay una oposición entre el "moi" y "soi", entre la pequeña y gran Razón. Nietzsche es un intérprete extremadamente agudo, incluso cruel, pero hay en él una cier­ ta forma de ponerse en contacto con "la gran ' " que acerca a Jung. razon Foucault Sin duda, usted tiene razón.

61

Ramnoux

Quisiera insistir en un punto: ¿por qué no ha hablado usted de la exégesis religiosa? Me parece que no se la puede dejar de lado, in­ cluso, en lo que se refiere a historia de las traducciones: porque, en el fondo, todo tra­ ductor de la Biblia se dice a sí mismo que di­ ce sentido de Dios y que, en consecuencia, debe poner una conciencia infinita. Final­ mente, las traducciones evolucionan a través del tiempo y algo se revela a través de esta evo­ lución de las traducciones. Es una cuestión muy complicada. . . También, antes de oírle, reflexionaba sobre las relaciones posibles entre Nietzsche y Freud. Si usted consulta el índice de las obras completas de Jorres*, encon­ de Freud, y además, el traría, finalmente, poco material. Pero, de re­ pente, me digo a misma: ¿Por qué Freud *

The

Lijé and Work

tres volúmenes, la más documentada biografía sobre Fréud. Existe traducción castellana: Vida y obra de

62

Editorial No-

guardó silencio con respecto a Nietzsche? Ahora bien, hay dos puntos a tener en cuen­ ta: el primero es que a partir de 1 908, me pa­ rece, los alumnos de Freud, es decir, Rank y Adler, tomaron como tema de uno de sus pe­ queños congresos las semejanzas o analogías en­ tre las tesis de Nietzsche (en particular, las de Genealogía de Moral) y las tesis de Freud. Freud les dejó hacer, guardando una extrema re­ serva al respecto, y me parece que que dijo en aquel momento fue, poco más o menos, que Nietzsche aporta demasiadas ideas a la vez. otro punto es que a partir de 1 9 1 O, Freud entró en relaciones con Lou Salomé; sin du­ da hizo un ensayo o un análisis didáctico de Lou Salomé. Por tanto, debió existir, a tra­ vés de Salomé, una especie de relación mé­ dica entre y Nietzsche. Pero Freud no podía hablar de ello. Lo único que hay de cier­ to es que todo que Lou Salomé publicó desva, Buenos Aires. Recientemente se ha publicado una edición abre­ viada al cuidado de Lionel Trilling y Steve Marcus, de próxima pu­ blicación en Anagrama.

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pués, en el fondo, forma parte de su interminable. Habría en esta perspectiva. continuación, encontramos en de Freud Moisésy de hay una especie de diálogo entre Freud y Co­ el Nietzsche de Genealogía de mo puede observar, expongo mas, ¿sabe usted algo más? -··-··�·�

Foucault

más. No, rigurosamente yo no sé efecto, me ha sorprendido extraño silencio, aparte de una o dos frases, de sobre Nietzsche, incluso en su correspondencia. Es­ to es algo verdaderamente enigmático. La ex­ plicación por el análisis de Salomé, he­ cho de que no pudiera decir más. . . Ramnoux

Seguramente, no 64

Demonbynes

propósito de Nietzsche, usted dicho que experiencia de locura era momen­ to más aproximado conocimiento absolu­ to. ¿Puedo preguntar, en qué medida, a su jui­ cio, Nietzsche tuvo experiencia de la locu­ se­ ra? Si usted ría bastante interesante plantearse la misma cuestión en relación con otros grandes espí­ ritus, tanto si se tratasen de poetas y escrito­ res como Holderlin, Nerval o Maupassant, co­ mo si fueran músicos como Schumann, Hen­ ri Duparc o Maurice Ravel. Pero continuanen el plano de Nietzsche, ¿he comprendi­ do yo bien? Ya que usted hablado bien y brillantemente de esta experiencia de la locu­ ra. ¿Era esto que verdaderamente usted que­ ría decir? Foucault

Sí. 65

Demonbynes Usted no ha querido hablar de "conciencia" o "presciencia", o presentimiento de la locu­ ra. ¿Cree usted verdaderamente que se pueda tener..., que grandes espíritus como Nietzsche puedan tener "la experiencia de la locura''? Foucault Le contesto: sí, sí.

Demonbynes ¡No comprendo lo que esto quiere decir, por­ que yo no soy un gran genio!

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Foucault

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Yo no digo esto.

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Kerkel Mi pregunta será breve: se referirá, en el fon­ do, a que usted llamado "técnicas de in­ terpretación", en las que a usted le parece ver, no un sustituto, pero, en todo caso, un suce­ sor, una sucesión posible a la filosofía. ¿No le parece a usted que estas técnicas de interpre­ tación del mundo son, más que nada, técni­ cas de "terapéutica", técnicas de "curación", en el sentido más amplio del término: de la sociedad en Marx, del individuo en Freud y de la humanidad en Nietzsche?

Foucault En efecto, yo pienso que el sentido de in­ terpretación en el siglo XIX se aproxima cier­ tamente a lo que usted entiende por terapéu­ tica. En el siglo XVI, la interpretación encon­ traba mejor su sentido por el lado de reve­ lación, de la salvación. Les citaré, simplemen­ te, una frase de un historiador se llama67

ba García: "En nuestros reemplazado a

-dice en 1 860salvación".

68

_¡

NOTA Nació en Poitiers en

1 926.

Agregado de

sido profesor en las fa­

cultades de Letras y Ciencias Humanas de Cler­ mont-Ferrand y Túnez

(1

mentale etpersonnalité ( 1 9 54) . Tr. esp. En­ fermedad mentalypersonalidad (Buenos Aires, Pai­ dós) . Edición corregida, psychologíe

( 1 966) .

Histoire de la folie a l 'áge classique da edición abreviada en

1 964.

edición: Historia de la locura en

mentale et

( 1 96 1 ) . Segunesp. de 2ª época clásica.

(México, FCE) Naissance de Za clínique. Une archéologie du regard

963). Tr. esp. Nacimiento de (México, Siglo XXI) . Raymond Roussel ( 1 963) . médica!

clínica

Les mots et les choses. Une archéologie des sciences

( 1 966) . esp. L as p alabras y las cosas (México, Siglo XXI) . Archéologie du savoír ( 1 969). humaínes

69

NOTA BIBLIOGRAFICA Principales obras traducidas al castellano: Enfermedad mental y personalidad (Buenos Aires, Paidós) Historia de la locura en la época cldsica (México, FCE) Nacimiento de la clínica (México, Siglo XXI) Raymond Roussel (México, Siglo XXI) Las palabras y las cosas (México, Siglo XXI) La arqueología del saber (México, Siglo XXI) El orden del discurso (Barcelona, Tusquets) Yo, Pierre Riviere habiendo degollado a mi madre, a mi hermana. . (Barcelona, Tusquets) .

Historia de la sexualidad (México, Siglo XXI) Microftsica del poder (Madrid, Ediciones de la Pi­ queta) Sexo, poder y verdad (Barcelona, Materiales) Vigilar y castigar (México, Siglo XXI) Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte (Barce­ lona, Anagrama) . Ver también: Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, de Paolo Caruso (Barcelona, Anagrama)

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INDICE

Estudio preliminar Nietzsche, Freudy Marx: ¿Revolución o reforma?

3

Eugenio Trias

Nietzsche, Freud, Marx Michel Foucault

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Nota B io-bibliográfica

69

Nota Bibliográfica

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Impreso en el mes de febrero de

20 1 O

en New Press Grupo Impresor S.A. Paraguay 278

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Avellaneda

Provincia de Buenos Aires República Argentina 72