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JACQUES-ALAIN MILLER

Los signos del goce

TRADUCCIÓN Y TRANSCRIPCIÓN: GRACIELA BRODSKY

PAIDÓS Buenos Aires • Barcelona • México

Índice

Revisión de la traducción: Nora A. González

Cubierta de Roberto García Balza y Marcela González

Ln. reproducción tot.., l o ¡mrc1Al de este libro, en cualqu ier forma que sea, idéntica o morl iíicmla. escrita a máquina. ¡)()r el sislPma '"mnltigraph"', mimcógrafo. impreso por fotocopia, fotoduplicación, ele., no autorizada ¡Mlr los editores, viola derechos rescrvndos. Cu:1lquier utiliznción dchc ser previamente solicitada.

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1998 ele todas las ediciones Editorial Paidós SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: pa ido! i t,@i n ternet.siscotel.com Ediciones P aidós Ibér ica SA l\Iariano Cubi 92, Barcelona Editorial Pa iclós Mexicana SA Rubén Darío 118, México D.F.

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Impreso en Verlap S.A. Comandante Spurr 653, Avellaneda, en j unio de 1999 ISBN 950-12-5451-8

I. «Quisiera ser un puerro ... » .. .. .... .. .. .. .. .. ... . .. . .. .. .. . . . .. ... .. . ... . .. .. .. .. 9 --"' II. La sustracción del sujeto .. .... .. .. .. ............. .... .. ... ...... .. ... .. .. ......... 27 • III. Prefacio al Parménides .. .. .. .. ... .. .. .. ..... .. .. .. .. .. ..... ... ...... ... .. .. .. .... .. .. 39 IV. El Parménides y la lógica del significante .. .. ... .. .... ........ .......... 57 1 V. La pasión del neurótico .. .. .... .... .... .. .... ..... ...... .. .. .. .... .... .. .... ....... 79 VI. La diferencia subjetiva...... ........................................................ 95 VII. Constituyente-constituido ........................... ........................... : ] 07 VIII. Fenómeno y estructura ...........................................................:. 119 IX. La constelación y la cadena .................................. ................... 139 X. Psicoanálisis y psicoanálisis ..................................................-:_:íSS). XI. El tiempo del análisis ............................. :.................................. 175 ~ XII. La lógica de la interpretación ...................... .... ...... ........... ...... . 203 #' XIII. La invención de saber ...... .. ..... .. .... .. ...... .. ..... .. ... ...... .. .. .. ............ 21~ (@Goce, saber y verdad ................................................................ ~ XV. El objeto del psicoanálisis .... .. .... .. .................... ........ .... .. .......... 255 XVI. Gozar del inconsciente ................. :............................................ 269 XVII. El lenguaje y el discurso .... .. ...... ...... ... .... .. .. .. .. .. ..... ...... .. .... ....... 283 XVIII. Mensaje cifrado ......................................................................... 301 XIX. La función del síntoma ............................................................. 315..,.._ XX. Una nueva axiomática .............................................................. 331 XXI. Elucubración d e saber .............................................................. 351 ,/ XXII. Forclusión generalizada ........................................................... 367 XXIII. La primacía de lo simbólico ..................................................... 9 83'1 XXIV. El lenguaje funcional .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .... .. ......... .. .... ...... .. ...... .... .. . 397 XXV. Saber sin sujeto .......................................................................... m"l XXVI. La vía del síntoma ... ............. ............ ........... ...... .............. .. ...... .. ~ Referencias bibliográficas de los textos citados ................................... 447 7

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«Quisiera ser un puerro ... »

NoTA El título original de este curso, sexto de la serie La orientación lacaniana, es Ce qui fait insigne, expresión que en francés se presta a numerosos juegos de palabras homofónicos, que pueden traducirse por: lo que hace insignia; lo que hace insigne; lo que hace un signo; lo que hace uno, signa; incluso, lo que hace un cisne. Ante la imposibilidad de encontrar un equivalente en castellano el autor prefirió darlo a conocer con el título que aquí presentamos. G.B.

Ten go que pensar que un título tiene para mí algún valor -un valor indebido, sin duda-, ya que no lo digo de antemano y reservo su anuncio p ara el primer curso que cada año me veo llevado a dictar. Me veo llevado ... no obstante, vine por mi cuenta. ¿Acaso me veo llevado? ¿Es por hábito? ¿Es por ética? ¿Es por título y función? Sea como fuere, estoy aquí. Me veo llevado, entonces, a dictar cada año un curso y tomé la costumbre de d esignarlo, al comienzo, con una cifra que se ubica en una serie que resulta ser la segunda desarrollada con la insignia de La orientación lacaniana, que elegí hace ya mucho tiempo p ara referirme al campo freudiano, bajo los auspicios o, para decirlo en términos de Lacan , bajo el ala d e la Universidad. En esta segunda serie este curso no tiene por el momento otro nombre que un número ordinal: es el sexto. Aunque enseguida sustituiré ese número por una palabra forjada en la lengua. ¿Puedo decir en la lengua común, cuando el año pasado intenté extender esa lengua común, hacerle aceptar, acoger, incorporar un neologismo que le debemos a Lacan, que ya destaqué y que es la palabra extimidad? Por otra parte, al terminar el año p asado, dije que no había concluido con lo que él llama construcciones transmisibles, maternas. Que la lengua común acepte el neologismo de La can dep ende ahora menos de mí que de ustedes. Si repiten la palabra extimidad, seguro alguien cercano, algún amigo la retomar á y poco a poco terminará en el diccionario. Este proceso se vería sin duda favorecido si la palabra fuera recuperada en una n ovela, en un poema o incluso en una canción. Podría rep etir este año la h azaña, que no es tal, porque basta inclinarse sobre el texto de Lacan, en especial a partir de cierto momento de

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JACQUES-ALAIN MILLER su enseñanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y manejes con la lengua común se multipliquen--de lo neo hablaré un poco más tarde, pero no del neologismo y tampoco, se los aseguro, de los neolacanianos. Así pues, este año hubiera p odido echar mano a otro de esos neologismos - pronto les diré cuál-, pero me pareció que en este orden de cosas hay que sostener que no es verdad que bis repetita placent. Por otra parte, esto no deja de ser equívoco, porque d~cir por segunda~ vez ¿es repetir dos veces? Ya se desliza cierto equívoco en la repetición, incluso a nivel del llamado sentido común que ese proverbio expresa·· ría. Entonces, voy a hacer el camino paso a paso; me limitaré a la lengua común y explotaré sólo un poco lo que ofrece como fuente de equívo·· cos. Después de todo, es lo que justifica que se remplace un número, que cumple muy bien su función y que carece de eqtúvoco en el contexto, por un nombre.

Dios es inconsciente Habrán notado que hago que esperen ese nombre, ese título. Me demoro tanto pues yo mismo lo esperé largo tiempo. No deben pensar, sin embargo, que si no lo doy antes es porque lo estoy escondiendo. De ninguna manera, rara mí mismo está escondido hasta ~u_e.l~o. Y digo claramente gue lo descubro y n o gue lo invent_9. Ahora bien, dado que éste no me surgió sino anteayer por la mañana, tuve un fin de semana algo complicado. Debo agregar, de todos modos, que es la primera vez que se me ocurre tan tarde. Entenderán entonces que al hacerlos esperar antes de darlo a conocer -ya que ahora existe- me estoy resarciendo por mis propios tormentos, por mi propia espera de Dios, de Dios que es decir (di-eu-re), según la fórmula de Lacan en «Televisión». Así es, tuve que esperar a que Dios me lo soplara. Es lo que se conoce como inspiración. Y creo que si Sócrates no escondió a nadie que él terúa su demonio, bien p uedo decir yo que tengo mi dios. Pero de mi dios sólo tengo eso que todos tenemos y que se llama el inconscienbe freudiano (jreud-dieu-un). 1 Fue así como me surgió esta frase, no soñando, sino al despertar de un sueño del que si ella forma parte es todo lo que resta. No obstante, debo disipar el equívoco de lo que les·digo, puesto que parece d ecir -y nada es más confuso y devastador que lo que pareoe l. Fraud-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homófono de freudien (freudiano). [N.

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dcci r- que el inconsciente es Dios, cuando no hay nada tan ajeno al p sicoanálisis como divinizar el inconsciente. Para decirlo sin rodeos, divinizar el inconsciente, rendirle culto, pensar que hay algo sacro en la experiencia analítica, sería h acerlo desaparecer. Sin embargo, sin saberlo, a menudo se lo deifica cuando se cree que hay sacrilegio en el campo freudiano. Ciertamente, hay injurias. Yo, por ejemplo, tengo una foto de jacques Lacan en mi escritorio y será necesario que la saque, ya que se presta con frecuencia a injurias de analizantes que se ensañan con mi maestro. Sin duda, esta función de maestro del analista los atrae. Hay injurias, entonces, pero no sacrilegio, tampoco neosacrilegio. Hay injurias analizables. No debemos confundir -todo nos aleja de ello- el consultorio del analista con un santuario. Para negar que el inconsciente es Dios, ¿diremos que Dios es el inconsciente? No, salvo que se lo escriba en dos p alabras y que se haga de Dios el Uno-consciente (l'Un-conscient).2 Y es posible creer que Dios es el Uno-consciente, el Uno p rovidencial, el Uno que sabe lo que hace. Es posible, p ero no en el psicoanálisis, al menos no en la teoría, porque en la práctica a veces, e incluso regularmente, se le concede al analista ser el Uno que sabe lo que hace. Hasta cuando se lo deniega sig ue siendo ésa la medida que se toma . Así pues, la teoría psicoanalítica no permite sostener que Dios es el inconsciente sino que Dios es inconsciente -en una sola palabra, sin el artículo definido-, que Di;;-no sabe lo que hace, lo que dice; por lo menos no sabe de los efectos sobre nosotros. Es algo que se padece bastante y quizás es lo que Freud llamó con crudeza trauma . Observemos ahora que, si adjetivamos a Dios como inconsciente, ya no se le puede decir Uno. Porque ustedes saben -o sabrán este añ o- que la estructura del lengu aje, aun cuando esté articulada por unos, en plu- 1t' ral, que son los significantes, impone la necesidad del Otro y su lugar. Estamos demasiado lejos de divinizar el inconsciente; sería más tentador diabolizarlo, hacer de él el maligno (el malin) y, por qué no, el maluno (mal'un). No es una mala definición del Otro: el mal-uno. Agrego y p reciso que la proposición de Lacan Dios es inconsciente es el título de una obra de Franc;ois Regnault, que es uno de los enseñantes en el Departamento de Psicoanálisis. Les recomiendo su lectura e incluso su estudio. De algún modo, se relaciona con lo qu e haremos aquí este añ o.

2. L'Un-conscient (el Uno-consciente), homófono d e l'inconscient (el inconsciente). [N. del T.]

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LOS SIC NOS DELCO U

Gritos de guerra ¿Y mi título? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcionarlos por su simpleza. Nada de extimidad. Nada de fanfarria inicial. Nada de toques de trompeta. Pienso, más bien, en una frase de Paul Valéry: «Decepcionar, divisa de un dios, quizá». En todo caso, es la divisa del mío. Si esta frase me pareció conveniente es porque 1_ecepcionar !a e3?,era, es decir, la demanda -la espera es un modo, una forma de lá. demanda-,_tiene su valor para lo que será nuestro tema y nuestro debate. En una palabra, mi título de este año, a diferencia de la extimidad, se resiste a producir efecto de slogan, de consigna. No quiero un efecto de slogan, y mucho menos este año, precisamente, por el tema del que se trata. Ahora bien, debo constatar que lo que se pide es un slogan, que ~ comunicación universal tiende a éste y que, aun de modo reducido, un curso, que es una expresión pública, participa de ello. Se hacen slogans a ojos vistas y de manera interminable. Desde el momento en que se p one un título, ya se está haciendo un slogan. Noten, además, que slogE_n es una palabra internacional. Se dice o se dirá slogan en todos los idiomas, porque proviene del inglés; es una palabra señal. Ésta se incorporó a la lengua francesa recién a mediados del siglo pasado; vino de la mano de la revolución industrial, del avance del capitalismo. Esta palabra relacio··. nada con la circulación del mercado se tomó prestada de los escoceses. Verifiqué que slogan tiene sus raíces en gaélico; vendría de slaud, que quiere decir tropa, y de gern, que significa grito. Un slogan, hablando con propiedad, es el grito de guerra de un clan. Lo que me molestó este año fue que¡ Extimidad! podría ser el grito de guerra de un clan . Dejé entonces ese estilo de lado. Ya hay demasiado en el p sicoanálisis que empuja necesariamente al clan como para insistir. Es mejor sustraerse. La actualidad me dispensa de extenderme sobre el aspecto de gue-rra de clanes que presenta lo que se llama, un poco pomposamente, la historia del p sicoanálisis. Una obra, si no monumental al menos volu-minosa, acaba de serie consagrada. Sobre ésta no tengo necesidad de atraer su atención porque, a diferencia de la de Fran, y que se sepa dar al respeto su valor de trabajü:"Ya vofvere":. .-, m os sobre estas nociones que no están aquí por azar. Algo serio se juega e.n torno del tema que estoy planteando, que comienzo a circunscribir por ahora rápidamente ante usted es, sobre lo que los discípulos le deben al maestro. Un maestro que, lo recuerdo, tuvo también el suyo: Freud. 13

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JACQUES-ALAIN MILLER Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Después de todo, nada genera más velocidad que lo que detiene. Hay una manera buena y una mala de vérselas con lo que los detiene: la mala es que se detengan, la buena es partir de allí. He aquí mi título para este año, mi título decepcionante, ese título que es un antislogan, que cuestiona el efecto del slogan, ese título que no puede convertirse en grito de guerra. Ese título es: Lo que hace insignia. 3 Insignia (insigne), en una sola palabra. Debo precisar su ortografía porque hay una ambigüedad.

Una ética de forzamiento Me llegó así, con su ortografía. Es cierto que también tiene sentido si se lo escribe en dos palabras: un signe (un signo). Tiene sentido, incluso, si se lo escribe: Un signe (Un signo); y habría que ver por qué Un está signado, marcado, por la mayúscula. También puede entenderse del siguiente modo: Un, signe (Uno, signa), con una coma. Ce qui fait Un, signe (Lo que hace Uno, signa); se trataría pues de saber que allí está en juego la signatura y, por qué no, el autor, en tanto él sería lo que hace Uno y eso lo autorizaría a firmar. Pero yo me atengo a Lo que hace insignia. Podría haberlo llamado, para seguir en la línea de la extimidad, Unariedad. Algunos de ustedes conocen lo unario, neologismo que sirvió a Lacan para dar un valor distinto a einziger Zug, expresión que halló en Freud y que es un hápax. Einziger Zug fue traducida de cualquier manera, no atrajo ninguna atención en las traducciones y no llama demasiado la atención en la lengua original. Lacan destacó la expresión al traducirla por el rasgo unario. Yo hubiera podido entonces decir: después de extimidad, unariedad. Estaría justificado porque forman una pareja. Se hubiera encontrado allí una de mis faf!lOSas día das, que a veces se me reprochan. Creo que ya desacredité ese reproche inoperante. Pero preferí Lo que hace insignia. Un título es para mí como un hilo conductor. Sabía que iba a hablar de las insignias, de lo unario y del Uno, no obstante, hasta que no nos dan la nota, acumulamos. Ahora bien, no le doy a este título, ni a ninguno de los títulos que hubiera podido formular, el valor de ser unificante. El Uno unificante, el que es operador de unidad, se refiere a algo distin- ~ to de lo unario. Escriban: unario '# unificante. Así pues, no le doy a un tí-

3. Ce qui fa it insigne: Lo que hace insignia o Lo que hace insigne. [N. del T.]

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!Ido t>l va lor de lo unificante sino, más bien, el de lo unario. Es una mar-

apoyo en el significante. Me permite saber que este año soy aquel hnce Lo que hace insignia. No iré tan lejos como para decir que lo que h.1ré este año me hace y me hará insigne. Espero, como mucho, que les haga ~ignos a ustedes. En todo caso, es un título que a mí me ha hecho 1111 signo. Se trata entonces de una simplemarca unaria en un tema por decir, un tema que seconstituye por acumulación, pero una acumulaCión de 1(. 1'11CUentros. Cuando la acumulación preparatoria se hace de manera .wtomática, en el registro del automatón, todo anda sobre rieles. Para eso bnsta buscar en el diccionario de psicoanálisis; se encuentran allí referencias y después todo se encadena. Lo que.yo recomiendo es la acumul,lc ión de encuent ros, la acumulación en la vertiente de la tuché:> Recomiendo dejarse sorprender por el azar. Recomiendo, para enseñar - y a fin de cuentas se enseña mucho-, recog~r en lo~ bordes del camino, estar disponible, aunque no de cualquier modo. Hay que estar disponible como el analizante, siguiendo una lógica. Es necesario confiar en la lógica, es decir, en la necesidad de un discfestá disponible para el azar. Les referí que a mi larga espera sucedió un hallazgo al despertar. Se trata de esperar lo que hace signo. Y nada mejor par~ el~o que el hueso y la espina. Se trata de esperar lo que hace signo, P-ero no de brazos cruza~ dos, no mirándose las uñas. Se trata de esperar_-es el ejemplo de Lacanlrabajando paré!.P-rov..o_c.ar.lo_que..ha.ce.signo, que es, comb señalé, lo que hace el analizante, quien provoca incluso lo que le hace insignia -en una sola palabra. No me voy a pasar todo el año precisando: insignia en uA.a palabra, insignia en dos. Ocurre que en francés el in privativo suena muy a menudo un. Hay al respecto una fuente extraordinaria de equívocos. Abran el diccionario, encontrarán un montón. de palabras en las que a partir de in pueden hacer nacer el un fónicamente indistinguible. En francés eso ya indica, quizás, una relación entre e_!. tll}O_y~· No digo nombre (nom), digo no (non). Nombre y no suena~ ~ual en francés. El nombre ~ una insigni~. Luego, cuando se trabaja, cuando se habla, cuando se piensa sin pro- ....svocar lo que hace signo, se está en el registro cl.g!l:ábi!P} que en griego no se distingue más que por una letra, co~o indica La can, de la palabra rtica. Por consiguiente, de acuerdo con él, planteo la oposición en~ hábito y la ética.L y entiendo la razón por la cual Lacan formula -no lo comprendía antes- algo que es casi un proverbio: «El pensamiento no .....aprocede sino RQ_r yJa d~ª éti~». Lo dice en un texto cuya lectura y re lectura recomiendo sin demora. No es voluminoso, no los cansará por l'.l, un

qlll:

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JACQUES-ALAIN MILLER s~ ta~año. Tam?oco e_s un best-seller. E~ un texto corto que se llama «...ou pire»_ Y que ~sta publicado en una revista hoy desaparecida: Scilicet, en

su numero cmco. Todavía se la encuentra. La fr~s~ que cité se aclara si se la opone a un pensamiento que procede p_or habit~. ~a ética del ~icoanáli§~ -~téng~nlo- debería ser lo con-lP gano del habito. Por supuesto, en el p sicoanálisis hay que llegar p_untual, pero este hábito que se adquiere es para dar lugar a lo que h ace signo: p~ra provo_c~rlo. E:n_gste ~entido, la t tica apropiada P-ªl:él.rlpsi~ coaE;alisis es una etlca de fo1~m1ento y_no una ética sobre caminos tra~-

.

De lo parecido a lo mismo Esta ~efer~nci~ m~ ?errnite corregir la imagen de la inspiración de la que partí. La mspuacwn -esta palabra me horroriza- es la aspiración de l? ~no.s E~o e~ el hábito. Digamos que la ética, al m enos la del psicoanáhsls, es mas b1en la aspiración de lo Otro. En fin, nada de esto !lOS llevará_ ~emasiado lejos. El hábito, e!l todo caso, es siempre lo mismo. El h~blto es lo_ contrario de lo Otro. De aquí que en el psicoanálisis se aconSeJe ~o habltuars;,Io q~~ sin duda amenaza menos al analiza!lte que al anal~sta. De aqm, tamb1en, que alguien me hiciera notar que siempre pod1a esperarse ~lgo de lo que refiero sobre el psicoanálisis y sobre La~an, ~e~~ que fina~ente yo ~o dejaba de tener un aire extranjero al psic_o~nalisis. Pues bien, lo tome por un cumplido. Es cierto que no me habitúo. Y, por sup u esto, me p regunto por qué escucho esas cosas en lugar de sumergirme en el Parménides de Plató!l. También lo hago, felizmen~e, aungue ;no t~1!> (130 • 1d). O sea, objetos que son todo lo contrario de los agalmata, objetos que '"'valen nada. ¿Hay eidos -digámoslo- de los desechos? Aquí Sócrates 11 •lrocede, ante estos objetos no logra decir que haya significantes en sí 'IIIL' les correspondan . Y no hay en Platón otro lugar donde toquemos 111oís de cerca la cuestión del estatuto del objeto a, del objeto fuera del lgnificante. Mediante esta lista de desechos se evoca un objeto que no llf'ne correlato significante. Sócrates retrocede, encuentra esto demasía, ¡, ,otopos, no puede ubicarlo con precisión. Sócrates ridiculizó a Zenón, tl1ora es Parménides quien lo ridiculiza a él: «-Se ve que eres joven, "'crates - dijo Parménides-, y que todavía no has sido presa de la filo' 1fta; pero lo serás, no me cabe duda, cuando ya no desdeñes ninguna .¡,. estas cosas>>(130 e).

Sócrates retrocede Ahora bien, Parménides felicita a Sócrates por sus capacidades - lo que no es un cumplido: «-Sócrates -dijo-, cuánto te envanece este ataque de nuestros argumentos>> (130 a); y comienza a enunciar objeciones simples al hecho de que las eide sean puestas de lado. Podría enumerar estas objeciones una tras otra ... Tomemos la primera, que llega sigilosamente y que consiste en preguntarle a Sócrates si en verdad existe eide para todo lo que hay en el mundo. Parménides dis tingue aquí distintas clases de ser y pregunta cada vez a Sócrates si hay un eidos que le corresponda. Así, en la primera, la de los términos lógicos y matemáticos, se habla de la semejanza, de lo Uno y de lo múltiple, y Sócrates reconoce que hay un eidos correspondiente. En otras palabras, no hay ningún problema en establecer para los términos lógicos y matemáticos un significante idéntico a sí mismo. La segunda clase, emparentada con la primera, está formada por lo bello, el bien y demás determinaciones análogas, que pueden resumirse rápidamente como entidades o términos morales provenientes de la ética o de la estética. Se admite también para esta segunda clase que hay una forma en sí, y Platón dedica muchos diálogos a establecerla. La tercera ya es más difícil: «-¿Admites, por tanto, una forma del hombre separada de nosotros y de todos los hombres que nosotros constituimos; esto es, una forma en sí del hombre, o del fuego, o del agua?» ( 130 e). En esta clase de las especies vivientes y de los elem entos -se

Nos detenemos en esto: si se admite la separación entre cosa y eide, puede decirse que para todo lo que hay, y para todo lo que es, haya un lgn ificante en sí que le corresponda? Enumero rápidamente las objeciones que siguen y que refieren el '•todo mismo de participación de las cosas múltiples en un eidos común. 1'llt>de decirse así de diferentes cosas, que son una porque tienen la mislll ol relación con lo Uno, relación que Platón llama de «participación>> . l'••ro ¿cómo sucede esto? ¿Cómo se conjugan los múltiples unos con el · 1rlos de lo Uno? ¿Cómo es que una misma unidad eidética puede estar Hlliltipresente aquí abajo? ¿Cómo es que lo Uno puede cubrir lo múlti1•h •sin dividirse él mismo? Parménides evoca entonces el eidos como un , ,,,n velo:«-[...] si, recubriendo con un velo a muchos hombres, habla,... de un a unidad entera extendida sobre una multiplicidad[ ... ] ¿estará • 1velo todo entero sobre cada uno de los individuos?¿ O, por el contra' lo, estará una parte de él sobre uno y otra parte sobre otro?>> 1 «- Una 1'·' rle» -responde Sócrates. 1 «-En tal caso, Sócrates -dijo Parménides- ,

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Objeciones de Parménides

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l.1s formas mismas están repartidas[ ... ]» (131 b /c). O sea que las formas dejan de ser en sí. A partir del momento en que califican objetos diverso:-;, l'llas mismas se distribuyen y comparten esa naturaleza de la multi plicidad. Por lo tanto, si se toma como modelo el velo, se nota l'll'•t'}\lltcl,t que la multiplicidad divide lo Uno. . ll 'lll'lltns a continuación el argumento clásico del tercer hombre. S1 ", 1•11 .h lt>ra que hay varios objetos parecidos, puesto que tienen la mislll 1 ,,.¡, •tt•ncia significante y eidética, ¿cuál es la relación del paradigma ltll t l .tdd una de las copias? Podemos ubicar el paradigma aquí mismo, uq111' l'S uno entre otros y también es semejante:

Paso por alto las diferentes objeciones, porque cada una demandaría tina larga exégesis. La última, la más contundente, la que verdaderamente borrará toda conexión entre el mundo de las ideas y el de las cosas de t~quí abajo, es aquella que dice qu e después de todo, si esos significantes 'lon verdaderamente en sí, ¿quién puede conocerlos? El hombre sin duda no. Ésa es la objeción más grave: (133 e). Es del'ir que ellas están únicamente en relación mutua, sólo en esa relación consiste su ser. No tienen relación con lo que está en el mundo y, en conHccuencia, tampoco con nosotros. Dependen de ellas mismas, no se relacionan más que entre ellas; al igual que nuestras realidades, que no se l'dacionan más que entre sí. Ésta es la conclusión a la que arriba la objeción a la teoría de las ideas, o sea, la objeción al significante idéntico a sí mismo. Los significantes tienen, tal vez, una relación entre sí, pero d e lodos modos nosotros nunca llegaremos a conocerlos. Se concluye enlances que si hay un dios, él podría poseer la ciencia de esos significantes l'rl. sí, pero no conocería nada de lo que pasa aquí ab ajo. Salvando las distancias, ese dios que no conoce más que los significan tes en sí, que sólo conoce las formas de arriba, es el fundamento mismo del estatuto del dios de Schreber, quien no cesa de deplorar que ese dios no tenga la menor idea de lo que concierne a los hombres. Rencontrar a Schreber en el Parménides nos permite establecer el estatuto de su teoría del lenguaje. Una teoría que en el diálogo de Platón no se presenta de manera patética sino deducible, y posibilita un retorno a las memorias de Schreber para captar cuál es el estatuto del lenguaje l'n él. No haré, sin embargo, esta digresión, sino que iré has ta el final de las hipótesis del Parménides a fin de precisar la conclusión de nuestra L1ltima reunión. Y la conclusión de este asunto, en el punto en que nos encontramos, l'S qu e no sabemos dónde estamos p arados. No lo sabemos porque esta leoría de la separación de las formas en sí y de las cosas de aquí abajo concluye que la participación de las cosas de aquí abajo en las esencias de arriba no puede pensarse en absoluto. Cada vez que intentarnos pensarla, desembocamos en paradojas.

'~

)D >(132 b/ e). La cuestión del carácter único que pueden compartir las distintas cosas está presente a lo largo de todo el texto.

Es así como se anuncia, muy simplemen te, el tercer diálogo, el de Parménides y Aristóteles, que consiste en demostrar en forma metódica que si hay significantes, no son idénticos a ellos mismos; es decir que no

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... un océano de discursos

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hay autopredicación del significante. Quiero aclarar que no se trata en absoluto, como pudo decirse, de un diálogo inconcluso. Tenemos, por el contrario, un diálogo que de manera implícita soluciona la aporía cuando admite que hay contradicción a nivel de las formas en sí, que no hay identidad en sí de las eide. Y por una curiosa anticipación, subraya Lacan, el Parménides confluye en este punto con lo que tenemos que destacar en psicoanálisis. Parménides indica a Sócrates que conviene ejercitar un poco la capacidad de comprender, que hay que hacer funcionar un poco las meninges. El término gimnasia empleado por Sócrates fue a menudo desvalorizado con el argumento de que no habría aquí más que un juego de pura lógica. ¡De ninguna manera! Este ejercicio prueba, en un caso particular -el del eidos de lo Uno, del significante Uno-, que el signjficante no es autopredicativo. Y además apunta a demostrar un verdadero proceso de orden dialéctico que fue bas tardeado por los neoplatónicos como procesión, acoplamiento de niveles del ser. Lacan se refiere a esto cuando afirma que Plotino y los neoplatónicos confundieron en el fondo lo Uno y el ser. No obstante, y gracias a la idea de la procesión, comprendieron que mediante las diferentes hipótesis del Parménides Platón procede a cierto e ngendramiento dialéctico, y que este Uno, lejos de revelarse como idiota y fijado en su autopredicación, muestra, en cambio, una articulada y especial fecundidad. Lo que sigue retuvo la atención de todos los comentadores y, en especial, la de los neoplatónicos. Paso por alto -aunque es encantador- el diálogo intermedio, en el que hay que insistirle a Parménides para que comience a disertar, porque él se considera demasiado viejo, gastado por los años, un viajero extenuado ... Se resiste entonces un poco: «-Pesado encargo, Sócrates[ ... ] prescribes a un hombre de mi edad» (136 d). Finalmente, Zenón desaparece y Parménides acepta «atravesar a nado un tal océano de discursos» (137 a). Se tratará p ues de un océano de discursos. Ahora bien, la traducción es aquí -página 71, edición Les Belles Lettres- un poco precipitada. Pertenece al abate Dies, célebre traductor de Platón; en su tiempo fue la mejor y constituye una referencia para los demás traductores. Pero, en fin, él dice: «Jugar ese juego trabajoso». Mientras que si acentuamos un poco más la traducción, lo que se encuentra es: un juego cargado de pragma, cargado de realidad; se trata del objeto. Es un juego, por cierto, pero tm juego que contiene al objeto, que no está vacío. Evoqué esto la vez pasada. «-¿Quién contestará entonces a mis preguntas? - inquirió Parménides-[ ... ] ¿Acaso el más joven? Pues será él, sin duda, el que complique menos las cosas y el que responda mejor a mis preguntas. Sus

contestaciones constituirán a la vez un descanso para mí.» Lo que se pide es un papel de idiota y: «-Heme dispuesto para ello -dijo Aristóteles-. Porque es claro que me designas a mí al hacer referencia al más joven» (137 b/c). Como ven, en una sola frase se concentran todas las paradojas de la nominación. El más joven es una función con una variable li­ ficar mi e?< is_tencia,_gQxqu~e.s.a...Qiterencia,_§a falta en_ser, e.se...no t~.ner, es todo lo que tengo. He aquí condensada la pasión del neurótico: en tanto que soy inju stificable, quiero ser justificado, es decir, obtener del Z.i'l,

*"

LOS SIGNOS DEL GO ' H Otro la confesión de que en este mund o no h ay nada que valga más que esa diferencia. Continuaré la semana próxima por este camino que nos conducirá, nuevamente, a la cuestión de lo Uno.

3 de diciembre de 1986

que

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VI La diferencia subjetiva

Volvemos a encontrarnos, tras el triunfo de un movimiento que obtuvo íntegramente su objetivo inicial; a saber: el retiro de un significante. Pensamos, sin embargo, que esto no garantiza en absoluto el abandono de los propósitos a los que dicho movimiento se opuso; más aún, tenemos la certeza de que seguirán persiguiéndose de manera menos ostensible. Ese movimiento triunfó, aunque, según parece, a un costo elevado para muchos. Por lo tanto, me han pedido permiso para solicitar su solidaridad. Cedo gustoso la palabra a la persona que me la pidió.

Estudiante de París VIII:-[ ... ] conducir una lucha que es extremadamente importante, y nosotros tenemos necesidad de fondos [... ]. Hace quince días abordé la clínica de las neurosis -más exactamente, la pasión del neurótico- a partir d el culto a esa diferencia subjetiva que Lacan escribió con el símbolo$. Es necesario drStlngUÍll ahora de manera precisa el concepto de sujeto qel.Qe ªqsta~a que el solo hecho de apuntar en la experieñcia á! s ujeto nos lleva a atribuirle una unidad que no tiene, sin embargo, nada de sustancial. Es decir que no lo aislamos a partir de ninguna determina,·ión sino que hacemos de él una unidad que no es susceptible de ningún 11rcdicado. Por esta razón, lo definimos como falta en ser. Y lo cierto es que •.t• Lrata de una unidad, de un Uno -para retomar términos ya conocidos-, 1lt'ro un Uno disyunto del ser. Pueden verificar aquí de qué modo la dinléctica del Parménides, que está articulada por la disyunción y la con1' 1nción entre el Uno y el ser, nos orienta a la hora de definir al sujeto.

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Unidad de pura diferencia

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Hablamos, como Lacan en > La pri~ mera es ejecutada a cada momento por la representaoon s1gmfic~~te. S1 no reparamos en ella, es porque el movimiento de 1~ r~present~~10n sugiere la apariencia de la vida. Sólo cuando este mov1m1ento se f1¡a y desaparecen, entonces, los otros significantes~ la muer~e ~e c~mple. Est.a muerte es gloriosa, es la muerte que del su¡eto hace ms_1gma. En el ps~­ coanálisis se produce al comienzo; puede decirse, ademas, que es.adqmrida. Si uno no va más allá, el sujeto partirá identificado para s1empre con el rasgo que habrá tomado del Otro.

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1 La segunda muerte, por el contrario, barre con la repr.ese~tación significante, y es esquematizada de la siguiente maner.a para md1car. que ya no hay n adie, que sólo queda ese borr~mien~o rad1~al ~ue Sa~e Ilustra con el deseo de que n i una tumb a, m un s1gno s1qmera, senale la ubicación de su cuerpo muerto. Este anhelo de Sade manifiesta el rechazo de la representación que toda sepultura supone, es decir,_ el re:hazo de la primera muerte, del S1• En conformidad con lo que; l~evo su discurso hasta los límites de la pulsión de muerte, Sade anhelo, mcluso, que se borrara su propio nombre. Es que la pulsión de muerte no se cumple a nivel del S1, sino que exige llegar hasta ese b orramiento completo que se traduce por a.

14. AE: Analista de la Escuela. [N. del T.]

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(Quiero recordarles que la expresión «entre dos muertes», que en los Escritos de Lacan es referida brevemente en su texto «Kant con Sade», está, sin embargo, muy desplegada en el seminario La ética del psícoaná-· lisis.) Ahora bien, si respecto de la muerte se ignora, y de buena gana, que haya dos, esto es algo que se admite a menudo para el sexo. Veremos pues qué sucede con la diferencia subjetiva cuando se trata de la sexuación masculina y de la femenina. Según Lacan, un hombre puede resignarse -y es la clave de su destino- a quedar ubicado como uno en·· tre otros, a entrar en el todos; mientras que del lado femenino el sacrifi·· cio y la renuncia se presentan de manera distinta. En otras palabras, para un hombre el sacrificio consiste en hacerse el Hombre; para las mujeres, en cambio, es renunciar a hacerse La mujer, o sea, consentir participar de lo Uno pero no siendo más que una. Ésta es la razón por la cual cada vez que, por el rasgo que fuera, un sujeto es una excepción se encuentra femin.izado. Es lo que comentan interminablemente las anécdotas sobre los grandes hombres. ¿Y cómo podría ser de otro modo tras haber situado de esta manera las dos caras de la sexuación?

tro interés porque allí la distinción no está hecha, y eso tiene efectos de seducción indiscutibles. No obstante, aparece sugerida por el uso ambiguo del término imago, que hace de puente entre lo imaginario y lo simbólico. No digo que no haya identificaciones imaginarias; por supuesto que hay parecidos, por supuesto que en el hombre puede observarse el mimetismo, que es justamente lo que permite clasificarlo al estilo de los tratados de etología. En este sentido, y siguiendo a Tarde, la imitación puede parecer una clave de la vida social. Lacan sólo menciona esta doctrina generalizada de la imitación para referirse a la histérica y destacar que, como en el caso de la bella carnicera de Freud, cuando ésta intenta imitar a una amiga, lo hace precisamente en lo que su amiga tiene de inimitable. Lo que atrae a la histérica no es un rasgo del Otro sino cómo maneja el Otro su diferencia subjetiva. De aquí que el salmón o el caviar, que son significantes amos, no constituyan para la bella carnicera el resorte de la identificación. Así pues, introducir en el problema de la identificación al sujeto como falta en ser hace que se desmoronen todas las imágenes, todos los predicados, porque ninguno resulta adecuado para la diferencia pura del sujeto. Luego, no se gana nada en el análisis con acumular los rasgos de imitación transmitidos al sujeto por sus ascendientes, a veces por todo un linaje, puesto que !o g_ue_2e intenta allí es aislar lo inimitable que el sujeto guiere s_er;

Un complemento significante ... La identificación -cuyo tratamiento metódico preparo para el mes de enero- requiere ante todo que se comprenda por qué Uno es uno, que se escribe$, supone la falta de cualquier identidad que pudiera serie asignada, y convoca al 5 1, a un Uno que pueda ser algo. En realidad, el sujeto necesita dos complementos. Ya he hablado de las dos muertes, de los dos sexos. Hablaré ahora de los dos complementos del sujeto: el complemento significante, 5 1, y el complemento de ser, a.

... y un complemento de ser

Estos complementos son distintos; no deben, por lo tanto, ser confundidos. Ciertamente, ese 5 1 que puede ser algo sólo emerge en la enseñanza de Lacan cuando la identificación simbólica se separa de l a imaginaria. De hecho, «El estadio del espejo ... » sigue despertando nues-

Entre el sujeto y su complemento hay, por razones de estructura, algo en común. Esta exigencia que su ele pasar inadvertida puede ser examinada a partir del otro complemento. En el fondo, la heterogeneidad de estructura entre$ -el sujeto del deseo- y a, entre el inconsciente y el ello, es tan flagrante, que Lacan necesitó identificar sus términos con funciones topológicas para hacer al menos concebible que a$ se le pudiera agregar su complemento de ser. Lacan utilizó, entonces, la figura del plano proyectivo y destacó que entre$ y a, distintos estructuralmente, podía pensarse, sin embargo, un borde común. No retomaré ahora estas cuestiones porque me dediqué hace poco a ellas. Basta con que comprendan que esta exigencia de un borde común también está presente entre$ y 51, y que no sucede lo mismo entre S y la imagen. Este borde común explica lo impreciso de la expresión diferencia pura, porque así como vale para la nada del sujeto, vale para el significan te, tomado, en este caso, como diferencia pura.

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A partir de aquí Lacan reorganizó la doctrina freudiana de la identificación, lo cual le p ermitió hablar de la identificación de un sujeto com o fa lta en ser, cuyo correlato n o puede ser más que un rasgo completamente despersonalizado - los remito a su seminario L'identification-, sin contenido, sin variación y sin cualidad. Cabe agregar que todos estos términos tendrían un valor positivo en la imagen. Por eso ese rasgo que La can llamó unario es un rasgo de pura diferencia que tiene afinidades con$; y a esto se debe, también, que en la segunda lección del mismo seminario Lacan se tome la precaución de in.dicar que el S1 no tiene nada en común con el Uno de Plotino. En tanto significante unario, el S1 es, como el s uje to, el resultado de un borramiento, es lo que queda cuando se perdió todo. Edou ard Herriot calificaba del mismo modo los resultados de la edu cación : la cultura es lo que queda cuando todo ha sido olvidado. El S1 es la huella que queda cuando todo se ha perdido. _E.~a ejemplificar la identificación La can se refiere al expreso de las . ¿Que quiere decir esto? Quiere decir que la tendencia del sujeto, d e ma~era opuesta a lo que pretende el discurso a~alítico, no_e.s ?us~ar su eqmvalente en a donde sólo hallará su ser al fmal del anahs1s, smo encontrarse en S1 -'t endencia indi cada en ese «más bien se complacerá>>. ~ás s.e p~ace él en la represen tación sig!!_ificante que lo qu.e se pJace ell.jlbando105

JACQUES-ALAIN MILLER nar sus marcas insignes. Sus insignias, en este sentido. no son otra cosa _:-..=::;..Q ue aquello que, siguiendo a Lacan, hace del grito llamado. (.___~~ ¿Y qué es lo que hace del grito un llamado? El acuse de recibo del Otro, que hoy intenté poner de relieve con la maniobra que realiza ~l ñeurótico p ara h acer de su diferencia subjetiva significante amo. _,_ ~etomaré la d octrina de la identificación en mi primer curso de enero.

VII Constituyente-constituido

17 de diciembre de 1986

Continuaremos hoy con el párrafo de los Escritos en el que me detuve la última vez, y al que he vuelto, además, con insistencia, porque siempre pensé que abrigaba dificultades, incluso misterios. «Más bien se complacerá [... ]»concierne al sujeto y formula lo que podríamos llamar, si esta expresión no exigiera ser tomada con pinzas, una dirección de la vida p síquica. Digamos, mejor, que formula una preferencia subjetiva, una inclinación, una orientación del sujeto. Y recuerden que orientación es también la palabra que coloqué como título general del curso que sigo desde hace varios años: La orientación lacaniana, que va, precisamente, en sentido contrario de la orientación natural d el sujeto hacia la insignia.

Mutación significante Podemos introducir en este punto lo que llamaremos mutación significante, y que no s upon e en modo alguno una tesis sobre los orígenes del significante como tal. Tendremos que distanciarnos de todo lo que pueda sugerir esta idea, ya que evidentemente coqueteamos con esta genealogía. Por eso, cuando nos veamos conducidos a evocarla, será necesario ponerla entre p aréntesis. Pero después de todo, y en tm párrafo semejante, jugamos con ella, la explotamos. No h ay genealogía del significan te, entonces, porque nuestra perspectiva materialista es irrefutable. El lenguaje precede a cada sujeto, y esto es así aunque intentemos ubic>. Me refiero a que el sujeto, tal como él lo define, es más hablado que hablante. Que llegue a ser hablante tendrá que verse, es necesario aún que consienta en ello .. Pero de todos modos, hable o no hable, por el solo hecho de que se ha-· bla de él está determinado por el lenguaje. Y noten hasta qué punto el sujeto es hablado, que se sigue h~lanj.9 de él después de su muerte f~ica, después de la ~uerte del organi~m_g que d10 lugar al discurso s~re el sujeto q!,!e lo habitaba . En este sentí-· do-;"l5asfaseguir rigurosamente el principio estructuralista para que se haga evidente que el sujeto es -si puedo expresarme así- una categoría transvital. Por esta razón hay que distinguir dos muertes del sujeto: su muerte significante, es decir, la desaparición del significante que lo representa; y la muerte del organismo que transitoriamente lo encarnó, que es la que lo eterniza como significante. (Conocen el valor que dio Lacan a la distinción de esas dos muertes en La ética del psicoanálisis.) Recordado esto, podemos pasar al segw1do punto, que consiste en afirmar que a pesar de todo para nosotros tiene sentido hablar de la mu tación, de la transformación de una realidad en significante. Podemos referirlo porque nos pasa todos los días, porque de todo aquello que la realidad nos ofrece sólo tomamos el material significante. Cuando aludimos, por ejemplo, a la función fálica, no pensamos que el falo sea un fonema. Aun distinguiéndolo del órgano, lo estamos situando en relación con él. Y si Lacan pudo calificar al significante fálico d~ imag!wt~ es porque conserva una presencia, ~na apariencia, una forma que no_ cesa de remitir a la realidad de la cual proviene. Como saben, este origen del--raroct:ío lugar a que vaiTas generacio~s, gracias al psicoanálisis, se deleitaran interpretando las formas. Y es que basta estilizar un poco el órgano erguido para comprender que estamos rodeados por él, que nos sirve de punto de referencia. Pero este origen es, al mismo tiempo, un filtro que impide ver que en el estadio último de sofisticación el

falo es situado como el único predicado que, a pesar de sus diferentes significaciones, conviene al sujeto como falta en ser. . . . , Además, se puede ir muy lejos en nombre de la est1hzac10n. _J?urante estas vacaciones, por ejemplo, leí un libro sobre la represe~t.aclO~ en el arte antiguo de personajes que llevan capuchas. Este prod1_g10so mventario arranca con el arte del antiguo Egipto, pasa por el gnego Y romano, y culmina en el cristianismo. Por supuesto, el_erud~t? ~ue maneja todas estas referencias no deja de reverenciar al ps1coanahs1s por haber indicado que esos personajes eran perfectamente susceptibles ?e un valor fálico. El autor se ve socorrido en este punto por un gran numero de figuras que permiten percibir la naturaleza de aqu_ello que la capucha disimula. El personaje con capucha puede ser ~ons~derado entonces como una representación de ese significante imagman o que es el falo.

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El grito y el llamado Esta mutación, esta elevación de una realidad al significante, es lo que está en juego en la emergencia de la insignia. La elección misma de la palabra nos remite a ella. , . . . Tal como lo indica el párrafo que acentue, la emergenoa ?~;a msignia parte del fonema puro o, para ser más precisos, de la ~nus10n sonora bruta. Estamos frente a una escena casi originaria, cuyas Idas y vueltas deben ser observadas en detalle, que muestra al organismo humano en su estado más precario de desarrollo, dado que sólo se lo hace intervenir mediante el grito. Desde el punto de vista del desarrollo, podemos estar de acuerdo con que se grita antes de hablar. Es así como nos repr~:en:an:o~ -con cierta ligereza, por otra parte-la ausencia de articula~!?~ SI?TII~I~ante, y es por eso que puede d ecirse que el grito es una emlSlOn s1gmflcante en bruto. Pero lo cierto es que parece difícil dar con ta 1 grito por f~era del lenguaje. La lingüística se interesó cada vez más en el grito del infante Y terminó sosteniendo que lo que se creía bruto está, de hecho, comple:amente diferenciado en cada lengua. Es decir que el balbuceo que errute un sujeto sumergido en una lengua es totalmente di~~nto . en sus fonemas, en su escansión, en su articulación, del de un nmo cnado en otra lengua. Mientras más se busca, más claro se hace que desd~ mu~ temprano el balbuceo está con pleno derecho d~ntro del lengua¡e. As1 pues, cua ndo invocamos el grito en bruto, es pre_nsonotar que_no se trat,1si no de una ficción teórica. A menudo se cons1dera que el gnto es una

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JACQUES-ALAIN MILLER secreción del organismo, pero no olvidemos que estas secreciones no tardan en adquirir sentido, en adquirir un valor a veces tan eminente que fue gracias a ellas que Freud pudo construir la noción de estadios del desarrollo. Y c~a~do nosotros, siguiendo a La can, hablamos del grito, nos estamos refmendo a una secreción de este tipo. La insignia permitió a Lacan trabajar la mutación del grito en llamad~. Hagamos pues recaer ahora nuestra pregunta sobre qué es lo que del gnto llama. Volvamos a hacemos esta pregunta, porque si bien es cierto que el párrafo de los Escritos que estoy comentando obstaculiza la comprensión, también es verdad que es una mina de oro. ¿Qué diferencia ~ay en ~ntre el grito y el llamado? El llamado supone al Otro. En cambw, el gnto, en tanto secreción orgánica, prescinde de él, como si concerniera solamente al organismo. . ¿Qué s~ n~cesita p~:a que el grito se convierta en llamado? Lo dije al fmal de la ultrma reunwn: se necesita el acuse de recibo del Otro. Podríamos decir que hace falta -y estaríamos entonces muy cerca de la feno~enolo.gía- el. reconocimiento del Otro. Del lado del Otro el grito entrana de mmed1ato un Eres tú, un ¡Eres tú! Infinidad de anécdotas - que por cierto se las ahorraré- reflejan lo que sería el reconocimiento intuitivo, directamente simpático, del grito del niño por su madre, y establecen de la manera más simple, más reducida, el reconocimiento de la identidad del sujeto por parte del Otro. ~-e ~ e

La respuesta La respuesta es la categoría que generaliza el reconocimiento. y es que, en definitiva, del lado del Otro puede haber solamente un ¿E~~s tú?ot~ Vemos, de.es~e modo, que la respuesta es una categoría más amplia que el reconoc1m1e~t~, y que el recorrido de Lacan siguió esta dirección que va del reconocrm1ento a la respuesta, del reconocimiento del Otro a la respuesta de lo real. Estamos, por el. momento, a nivel de la respuesta del Otro, y es aquí donde hay que ub1car ese topos que Lacan llama «el poder discrecional del oyente», cuando está referido a la experiencia analítica, o bien «la omnipotencia de la respuesta», en el pasaje que comentamos. Esto supone, para ambos casos, no sólo situar al Otro en tanto tal sino también ' justificar su concepto. . ~xist~ entre el emisor y el receptor, entre el locutor y el oyente, una d1s1metna que resulta del hecho de que lo que uno ha dicho depende enteramente de la acogida del Otro. Esto vale para todo lo que está arti110

culada -puesto que es el oyente quien decide si quiere escuchar o no, Y a qué nivel lo hace- y se potencia en la experiencia analítica. El ejemplo del grito del niño y la respuesta materna nos m~estra que no se trata simplemente de saber qué quiere decir es~ ?"ito, smo de ~e­ conocer que quiere decir algo, que no es una secrecwn, que ese gnto expresa al sujeto e incluso lo representa. Es e~o .lo que ~ay que r~cono­ cer. Este ejemplo, el más simple de todos, el mas ilustrahvo, perrrute que nos representemos cómo empieza a existir el significan~e ... En el fondo, el p rimer reconocimiento es que hay s1gmflcante, que las pequeñas tallas que p ueden encontrarse en una ~iedra no f~eron hechas por el paso del tiempo. Y cada vez que se admite qu.e , alh donde se creía que sólo había realidad, h ay significante, se p roduce un franqueamiento en el espíritu. Es lo que sucede cuand~ Freu~ reconoce el carácter significante del síntoma. Sin duda, al ffilsmo tiempo e~ preciso saber en qué lugar se detiene este rec.onocin:iento, porque SI / alcanza a todo acimut, ya no hay franqueam1ento smo ahogo, como sucede en la filosofía de la naturaleza, completamente inundada de espíritu significativo. . . La distinción entre la demanda y el deseo hene el ffilSmo fundamento, puesto que también depende del Otro, de lo que el Otro decide escuchar. En este sentido, decidir tomar al pie de la letra la demanda del sujeto es jugar con él. No hacerlo es perrnitit;_gue el deseo.se desp~enda, es dar lugar a la noción de que lo que aparentemente qme~~ deCir algo esconde, en realidad, otra significación. Basta con esta nocwn para que la instancia del deseo se presente; y esto sucede, precisamente, po_rque el psicoanálisis consiste en no tomar al sujeto al pie de la letra. El psic?_análisis consiste en tomar el deseo al pie de la letra. Esta formulacwn inyuctiva de Lacan es en sí misma una paradoja que sólo se desanu?a si se comprende que es con la condición de no tomar la demanda al p1e de la letra como podemos tomar al pie de la letra el deseo. (Hago este comentario para indicarles en qué serie hay que ubicar lo que estoy desarrollando paso a paso.) . La cuestión entonces es que por la recepción que le da el Otro, el gnto bruto, el grito como trozo de realidad, de~ene ~1a ~i~ficación del sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partu del significante del Otro, el grito tiene al sujeto como significación. J?e ~~uí que podamos llamar insignia a ese significante del Otro, a ese significante de la :espuesta. Y si una insignia es lo que lo califica es justamente porque esta tomado. de la realidad, porque es una porción de realidad que, respecto del gnto, funciona como un significante. Podría~os escribir e~to .~on nuestra.r~­ clucida álgebra. Lo que aparece al comienzo es una hccwn que escnbt-

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r~~o~ con la letra delta, que Lacan utiliza para designar las instancias.

f~ch~t.as que no deben hipostasiarse. Esa d elta del grito suscita un

s1~mficante del Otro y, de manera retroactiva, ese significante hace del gnto, llamado:

LOS SIGNOS DEL GOCE En el esquema que nos ocupa -y es lo que muestra 1~ sofisticación de esta escritura- el significante núsmo de la respuesta es~~ plantea~o com~ representante del sujeto. Es decir que la represen~aCl~X: del SUJeto esta afectada p or s2. Les adelanto, además, que este Significante de la respuesta es el significante unario.

El nacimiento del Otro

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..Por supue~to,. tendremos que dis tribuir índices entre estos significantes. El stgmflcante que acabo de escribir S merecería ser escrito S1, p orque es el ejecutante. Sin embargo, como S ~epresentará al sujeto lo escribimos S2• (Ésta es, en todo caso, la forma ~ás cómoda de escribí; la pro?le~~tica lacanian a presente en este párrafo de los Escritos.) El S es el ~1gmflcante de la respuesta y el primero en emerger como tal. La2 cuestión del llamado no aparece sino en un segundo tiempo. El S mar1 ca el llamado como pregunta cuya emergencia está determinada según la lógica que conocemos, por la resp uesta. ' El e.quívoco que surge en torno a los índices se debe a la sep aración que eXIste entre la temporalidad y la lógica de esta función. Haciendo un corto~ircuito, diría que el significante de la respuesta equivale a ... . ~o piensen que la interrupción de la electricidad que acaba de producirse es verdaderamente un cortocircuito. De ninguna manera. Se trata. de .la h uelga, o sea, de un llamado al Otro, que p erdería toda su e~Icac1a, todo su valor, si ustedes decidieran recibir este corte de electriCidad como efecto de un terremoto. Pero evidentemente no debemos ir d~~asiado lejos con esto del grito y el llamado, si no terminaremos conv.Irh:~do los terre~oto~ en l~~mados, pues supondremos que son el Significante de una msatisfacc10n divina. El m~le~tar que pr~duce el esquem a anterior proviene del hecho de que los mdices están mvertidos. Y resulta, en efecto, mucho más tranquilizador escribir

sl ---.. s2

La transformación del grito en llamado es operada P?r. S2 , el significante que h ace emerger al sujeto allí donde s~ lug~;- 0~1~mal es ~a ausencia. No piensen, sin embargo, que h ay una dire~~wn u.:uca 9ue solo conduce a la emergencia del sujeto. Y es que tambien esta ~n Juego el nacimiento del Otro -expresión utilizada por nuestros amigos L~fort como título de una obra. Si la respuesta del Otro hace emerger al su¡eto, es igualmente cierto que el grito crea al Otro; es decir que crea el esp acio de resonancia. Pero hay silencios y silencios ... El silencio puro, el silen cio en bruto, no es nada. Para que el fondo del silencio surja es fundamental la ~orma del grito. y Lacan lo destaca en los años 60, c~ando ,coment~ El gnto, d.e Münch. Pero no hay que imaginar que el gnto esta .cont~mdo en el SIlencio que atraviesa. El tema del nacimiento del Otro Imph~a, por el contrario, que el grito es el que produce al Otro en el cual se al o¡ a. ~?mo ven, nos rencontramos aquí con la inversión que señalaba a proposlto de los índices. Sólo a partir del grito la falta de respuesta del Otro puede asumir el valor de una respuesta. De aquí el atractivo de lo q~e se c~noce como técnicas del grito primario, que creen poder reconducir al su¡eto a sus orígenes. ¿A qué llama insignia Lacan? A las «mar~as de la res~mesta» del Otro. La palabra marca conserva la idea del arraigo a la re.ah~~d que tiene el símbolo - «la realidad circunscrita por el rasgo del sigmflcan.te>> .es una expresión suya. Por eso, para definir esa función que ~osotro~ I~dicamos con S - y en la que él reconoce el ideal del yo freudiano- utiliZa expresione~ tales como «constelación», «marcas de la respuesta>> .. ~ mi ~e pareció interesante agregarles el índice del saber. La constelacwn de~I?­ na entonces el conjunto de las marcas que permiten la representacwn significante del sujeto.

donde pueden reconocer la matriz del discurso del amo.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

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El resorte y los efectos Si he avanzado lentamente en esta descomposición, fue para desta·· car algo que me parece esencial en la teoría de la identificación y que, además, ayudará a que nos orientemos en lo que sigue. El punto de re·· ferencia esencial es que hay dos identificacio.n es. Les ruego me disculpen por volver a la díada, lo que, según parece, es un defecto que tengo. Pero, en fin, la díada se encuentra por todas partes. De modo que no creo que sea un defecto mío, sino una exigencia de la lógica del significante: un significante se opone, sólo representa algo para otro significante. Te·· nemas, así, dos identificaciones y, para llamarlas de la manera más ge·· neral, diré que existe la id'entificación constituyente y la identificación constituida. Sin esta distinción estaríamos perdidos tanto en la teoría como en la clínica. Es lo que supone nuestra simple díada S1-S2 • Y me apresuro a decir que sitúo la identificación constituida en S1, que es la vía de regreso, y la identificación constituyente en 52• Este grafo alcanza para indicar que la identificación constituida es un efecto derivado del Otro: identificación constituida

identificación constituyente

ducidos a rechazar la estructura de la distinción entre el yo ideal y el ideal del yo. Esta distinción no depende exclusivamente de centrar la experiencia en el yo, sino que permite diferencia~ la identificación constituyente de la constituida, y en tanto tal no ha s1do superada. Lo singular de la identificación pide que sea considerada de manera diferente según se trate del operador de la identificación, que es e~ Otro, o de los efectos de la identificación, que aparecen del lado del su¡eto. Debemos corregir en este punto lo que suscita en nuestra imag~na­ ción «la omnipotencia de la respuesta», ya que hace pensar que el su¡eto depende del Otro. Lacan aclara una y otra vez, tanto en los Es~ritos com? en sus seminarios, que el sujeto manipula al Otro. No debenamos olvldar que la experiencia analítica muestra que la posición del Otro, por más amo que sea, surge porque el sujeto hace nacer en un otro al Otro. Es el sujeto quien distribuye la calidad de Otro. De este m?~o, la omnipotencia della respuesta debe ser corregida, completada d1~1endo que a ese Otro que tiene la omnipotencia de la respuesta e.l su¡eto lo manipula y, radicalmente, lo hace nacer. Hace nacer ese espac10 del Otro que lo incluye a él mismo. # Lacan nos da, de esta manera, la indicación técnic.a para la cura del a.rJI C neurótico, que manipula la respuesta del Otro con el fm d~ obte_n_er t~~ o (_A cual efecto de identificación subjetiva. Para obtener una 1dentiflcaoon constituida el sujeto maniobra en S2:

Es posible desarrollar largas consideraciones sobre la identificación constituida puesto que, a unque tenga una parte sumergida, es la más aparente, lo que no significa que sólo existe porque la percibimos. Re·· cuerden que también dije que es constituida. En efecto, podemos desple·· gar en continuidad las identificaciones del sujeto, desde su apariencia hasta su parte inconsciente. Comenzamos por preguntarnos ¿a qué se parece? -lo que sin duda puede describirse-, y de ahí pasamos a sus parecidos inconscientes. En realidad, si seguimos este esquema, vemos que sólo se trata de los efectos -semánticos, imaginarios- engendrados por la respuesta del Otro. Fue aquí donde Lacan reconoció la categoría freudiana del yo ideal. Y esto lo llevó a oponer, simplemente acentuan·· do a Freud, el yo ideal al ideal del yo. Esta oposición se encuentra en Freud, pero presentada al lector de manera confusa. El hecho de que el sujeto haya desplazado al yo como punto de refe·· renda del psicoanálisis no debe hacernos pensar que nos veremos con··

Éste es el principio mismo de la pantomima de las estructuras. ¿Y qué es esta pantomima que da a luz el teatro del fantasma? Desde el punto de vista clínico, toda pantomima es una manipulación del Otro, q~e le permite al sujeto obtener algún efecto de identificación .. En esta m1sma l(nea Lacan da su definición de neurosis de transferenoa. ·Qué define la neurosis de transferencia? ¿Qué define la transferencia ~alvaje en la experiencia analítica? Aunque en realidad no es salvaje, ya que sólo existe el salvajismo de las conduct~s ~~un cuand~, por supuesto, la barbarie esté siempre presente en el c1v1hzado. Se ?1ce que la transferencia es salvaje en la experiencia analítica en la med1da en ~ue es manipulada por el sujeto. Sería presuntuoso por. parte. del anahsta creer que es él quien tiene que manejar la transferenoa. Lo mtenta pero,

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si hay algo que encierra la tran sferen cia salvaje en la cura del neurótico, es que precisam ente es el n eu rótico el que la m aneja. El paciente sugestiona al analista a fin de obten er de él la respuesta exigida por su fantasma para la constitución del síntom a. Y éste es el p unto de partida de la experiencia.

decir que esta hom ología se fu nda en la propia trama de la enseñanza de Lacan. H ace p oco hablé de la orientación hacia la insignia y dije qu e era contraria a la orientación lacaniana en la dirección de la cura, que nos cond uce a un lugar distinto d e ese le d~l significante amo, cuyas consccucn-

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JACQUES-ALAIN MILLER cias son muy evidentes y directas en la técnica psicoanalítica y, más preci s~m~~te, en la práctica de la interpretación. Interpretar es agregar un s1gruflcante a la ~a~ena ffi!e le c.orresp~de producir al a~al~. De manera que lo mas srmple es eqwparar el esquema de la interpretación a 1 de la cadena significante. S, representa lo que le toca producir al analizan te y 52 es lo que, a veces, le corresponde al analista agregar a la cadena. Aho· ra bien, si el esquema se reduce a esto, la interpretación domina las si•mif~aciones, las engen~a ~~el s.~jeto según la articulación retro2diva, :~e s1empre hace que la s1gruficac10n dependa de un significante con el cual otro se articula: ··

e"'

LOS SIGNOS DEL GOCE

~gnificante amQ_se señala a sí mismo en la palabra. IN' o hay ningún ras~ go que permita percibir que en determinado momento el significante amo brota de la producción del paciente. Por eso es necesario descorn.Y poner la ambigüedad de su estatuto y distinguir el 51 solo, es decir, fue¡ ra de la cadena, del S, en tanto que articulado con 52• No es insignia sino __.t. cuando está solo. Un significante fuera del Otro Lacan da a esa función de un significante fuera de la cadena la escritura S(~). Si A es el sistema de la articulación significante, S(~) escribe una función que puede recaer sobre tal o cual significante, que puede ser aplicada en distintos usos según el lugar de la teoría en que se la haga intervenir, pero que siempre se refiere a un significante disyunto de los otros, disyunto del Otro significantE:( disyunfo) para abreviar, del Otro. El tema de la identificación nos conduce, justamente, a este punto de disyunción. Cuando Lacan inscribe en su esquema del discurso analítico el significante del saber, 52, supuesto y en el lugar de la verdad, lo que está haciendo en definitiva es inscribirlo en la posición de f,.; es decir que distribuye el f. y el significante fuera de la cadena:

Siguiendo un orden cronológico, escribimos en primer lugar el vector S, 4 5 2 )(hacemos dryende?)el segundo, el vector semántico, del significante S2, que se articulacon el primero. Es decir que a nivel del significado escribimos la significación que se infiere de esta articulación. No vamos a negar que es así corno funciona la interpretación del modo más p alpable, más evid.ente.~in eniliarg~es preciso agregar -y es lo que hice la vez pasada- que cuando el efecto de significación.J e_

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En nuestra última reunión no pronuncié la palabra insignia -emblema y vector de este curso-, y eso bastó para que algunos creyeran que había terminado con el tema. De aquí que resu lte fundamental el uso de la insistencia en la enseñanza. Así pu es, tal como lo indicó La can, no hay enseñanza sin insistencia. Fue un error, entonces, no haber insistido con la p alabra que sig ue siendo mi objeto y mi tema de est~ año. Les recuerdo, p or otra p arte, que la función deG.a insii!illDdebe ser circunscrip ta por dos términos. En primer lugar, ell, el SI' incluso lé!...l, la inicial del ideal del yo, la marca del rasgo unario, como lo indica una escritu ra más anti_g_ua y específica. En segundo lugar, tenemos a. Es decir que la insigñia no es solamente el rasgo unario. Para proporcionarles de inmediato una definición m ás adecuada, diré que es el rasgo un ario más el objeto a. Pero d ado que el tema de este año no sólo es la insignia sino también lo que hace insignia, planteo, a fin de asegurarles que seguimos en tema, que lo que hace in signia resulta de la relación, de la articulación d e ~os do~ térmiQos, y les repi to que el primero puede escribirse de diversas maneras. Para determinar lo que h ace insignia en la economía subjetiva hará falta un esfuerzo de precisión que n os permita rencontrar, y hasta reconstruir, la noción que ciertas escrituras de Lacan, acuñadas para otros fines, impiden conocer. Y es que no existe escritura perfecta, no hay escritura omnivalente. Cuando u stedes eligen escribir ciertas funciones, disimulan, dejan de lado otras. Así, por ejemplo, la escritura de los cuatro discursos -que por resultar p ráctica se convirtió en m~ria de enseñanza y casi de man ual- no fue hech a, en principio, para validar lo que form ulo aquí sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo,

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LOS SIGNOS DEL GOCE

JACQUES-ALAIN MILLER cncr el objeto a como producto fuera de la articulación significante t' inlt:rpone entre S1 y n un tercer término, S2, que parece mediar forzosamente entre ambos, a tal punto que ~1 significant~ -y es esto lo que escribe el discurso del amo- confiscaría la representación del sujeto. . No debe entenderse, sin embargo, que lo que hoy propondre y que sugiere, en efecto, cierto cambio de perspectiva pretende objetar a La can. Si fuera así, lo diría. De hecho, sólo objeto a Lacan a partir de sí m ismo; y ése ~s mi estilo. h.Hx'

.,.._~

:2:)

Sujeto del significante Hoy partiré de un fragmento de esquema que hallé en el seminario del6 de diciembre 1967, don de vuelvo a encontrar el ternario que tomo como referencia: un triángulo cuyos lados están indicados por el sujeto tachado, por a y por l.

1 Se trata entonces -con las consecuencias que verán y qu e no son pocas- de un ternario donde el sujeto está encuadrado por dos términos que deben relacionarse con él. Se trata, pues, del sujeto en tanto ~' del s ujeto tachado, del sujeto inex~; aquel con el que nos confrontamos en la experiencia analítica, ese sobre el que se pasa el borrador para que el pizarrón quede limpio antes que yo entre en la sala. Se trata, finalmente, del bo.rran;i~nto previo a la eme~g~mcia de una necesidad de discl)rso.1a áx10ria~, en la gue se expltclta todo lo gue va a usarse par.aJ.a derrlOs traClon, no hace más que darle forma a ese borrarniento; es decir, no hace más que ~icar una inexistencia como c.andidóo para qu e emerja una necesi~ que cada sesión analítica, por su parte, repite. Esta ne( cesidad de discurso refleja la ompotencia d el significante, que en su \ origen su one la inexistencia. ~ ¿ ué escri irnos cuando escribim~Nos lo preguntaremos una vez más.) Pues bien, no escribimos un a cosa sin o qo§. En primer lugar, generil lm.ente escrib imos de este modo al su~~- Me refiero •11 suieto anónimo, al sujeto cualg uiera, ~sujet~~ ~~gnifi~~te, siem!l

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pre y cuando entendam os que lo escribimos como equivalente a un significante en menos. En realidad, también' odemo minúscula-, que es las del significado. De hech , Lacan empezó escribiendo a~to como efecto de si ifícación ro uci o or el si nif cante!~ Y aunque después lo haya escrito como un si 1ificante en menos, ~, no dejó de utilizar la escrituras cuando necesitó re.c urrir a ella, sobre todo, en relación con el sujeto supuesto saber. , Ahora bien, escribir al sujeto como un significante en menos es escribirlo como un conjunto vacío, o sea, bajo el dominio del significante. En efecto, para que pueda decirse gu e no hay, es necesario gue ese conj~to vacío sea delineado. Se trata -insisto- de una inexistencia subje!k va marcada de entrada por el significante. Considero que esto es algo que ustedes ya saben gracias a la elaboración de Lacan y a nuestra elección de desarrollar esa vertiente del sujeto. El hecho de tomarlo como sujeto del significante, como un vacío significante, introduce de inmediato la necesidad de un sjgnjfjcante gue ven a a colmar ese vacío, esa marca rimera. Por lo general, lo escribimos.? decimos, consecuentemente, que el sujeto está representado por él. Debido a nuestra definición del sujeto, hacemos sentir esta necesidad~ ~) q_ado que este sujeto sup_Qne en tanto tal e l borramiento de un significante, deducimos la necesidad de una r~presen tacjón ~ign ificante :tml~eiJ i~nte del O tro. En realidad, lo que deducimos es la identificación freudi_ana, y consideramos que se corresponde con la alienación del su~· Retomando los términos de Lacan, diremos que se trata de la alie-:..Á4) ?ación del sujeto en la identificación primera > que, según les anuncié, se realizaría en Manhattan durante las vacaciones de Pascuas.

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«Televisión»

En pocas palabras, ¡fue un fiasco! Recuerden que en Estados Unidos los americanos vieron explot ar en sus pantallas una nave espacial. Pues

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1

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bien, no fue muy distinto lo que produjo «Televisión ». Es increíble que esta película que se proyectó sin problemas aquí, en París, en varias ciudades del interior y también en Buenos Aires se rompiera justamente en Nueva York. Pero más extraordinario aún es que se rompió tres veces seguidas. Después -y fue la cereza de la torta- se arruinó el sonido; la voz de Lacan empezó a salir deformada hasta interrumpirse por completo. A pesar de que la proyección terminó sin sonido, la gente se quedó. No olviden que tenía subtítulos en inglés. Ah ora nos reímos, p ero les aseguro que en el mom ento no me causó ninguna gracia. Para explicarme lo que pasaba recurrieron a distintas ma levolencias que dejaré de lado pues no estoy de acuerdo_con ellas. Mi explicación es mucho m ás sofisticada. Como Estados Umdos es un p aís d e alta tecnología, y las fortunas d el mundo se concentran en Manhattan, no h ace falta decirles que allí uno está rodeado de proyecciones, de conferencias que se desarrollan en ambientes muy ricos. Por lo tanto, pienso que para los intelectuales d el lugar lo verdadet:amente chic, lo más de lo más, es lo que no anda, el hecho de que existan cosas que fall en , y en barrios bastante lamentables. No sólo no eligen lugares en los que uno está rodeado de már~ol, sino que hasta esta sala parece lujosa comparada con la que escogieron par~ mo~ trar «Televisión>> . Supongo que la gente del Village en cuentra su 1dent1dad en lo que no funciona. Sea como fuere, habían elegido un lugar histórico para proyectar a Lacan. Según parece, en aquel recinto Lincoln pronunció un importante discurso sobre la liberación de los esclavos. Después de todo, no era una mala elección , aunque habría hecho falta llevar un proyector de repuesto. Eso fue lo que p asó. Dos días después, consiguieron proyectar «Televisión» en una sala ad hoc, p ero yo no fui. Creo que podría decir algunas p alabras sobre «Televisión>>, porque es posible que lo que Lacan enuncia allí nos oriente b~sta~te. Y ~al vez más, en cierto sentido, que RSI, el cual por ser un semman o no tlene la precisión y segurid ad de un escrito. Así pues, si hay un escrito al cual referirse sobre la cuestión del signo y la insignia, ése es «Televisión>>, texto que hace un contrapunto con «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis». . .. .. Cuando volvemos a ver h ay un poco de over acting de parte de Lacan, quien actúa y sobreactúa un texto. Causan sorpresa las modulaciones de esa voz proveniente d e un rostro de notable expresividad y los esporádicos y muy estudiados gestos con las manos, que indican que h ay alguien que actúa, que representa un texto teórico sin olvidar ni por un segundo que está en la televisión. En el fondo, es como un largo parlamento de teatro, interrumpido y escandido cada tanto por una voz inexpresiva: la mía. Es claro que no está hecha para ser entendida; en primer lugar, porque nada se desarrolla. Recuerden que, al terminar los estudios sectmdarios en Francia, en las clases de filosofía - llamadas anteriormente de retórica- uno aprende a desarrollar una idea. El desarrollo es una figura retórica, un aprendizaje sobre la manera de presentar una idea, sobre cómo hacerla variar para explotar todas sus posibilidades y llegar así, de un modo progresivo, al espíritu del lector o del oyente. Se trata pues de algo muy práctico que con una o dos ideas permite escribir un en sayo, e incluso todo un libro. Se enseña, por ejemplo, en la École Norma le Supérieure. Haber estudiado allí me distingue y me p ermite reconocer el estilo del desarrollo en personas que, a p esar de ser muy diferentes, tienen en común haber aprendido a desarrollar en la ENS. Sartre, Merleau-Ponty, Michel Foucault y Jacques Derrida tienen eso en común que casi podríamos llamar el estilo bolero, b olero d e Ravel. Lacan, en cambio, no desarrolla nunca, sino que sorprende. Avanza de sorpresa en sorpresa . Es evidente que ca mbia de p erspectiva en cada frase y, a veces, en medio de una frase. El estilo sorpresa es todo lo contrario del estilo desarrollo. Ahora bien, supuestamente se dirige a todo el mundo. Como le recordé a Lacan, se trataba de dirigirse al hombre comün. Él dice que lo ensayó y que no pudo. Es que en un principio «Televisión » tenía que ser algo distinto; esto es, una entrevista improvisada en la que se planteaban preguntas a Lacan y éste inventaba sus respuestas en el momento. Pero como él mismo lo dice, después de un b reve ensayo de dos o tres horas fue necesario interrumpir. Cambió de modalidad: yo le hacía preguntas por escrito y él respondía de la misma manera, para luego interpretar su propio texto ante las cámaras.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

El hombre común

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Lacan rechazaba el concepto de hombre común. En el texto no utiliza esta noción capital para el Siglo de las Luces, para la filosofía del siglo XVIII, a la que, no obstante, se refiere cuando presenta sus Escritos. Lacan remplaza, entonces, la noción de hombre común por la de idiota. Se trata, después de todo, de un desplazamiento muy singular. La ilustración se caracteriza por una confianza respecto de lo que hay de universal en cada hombre. Por supuesto, para llegar a una ficción semejante hizo falta toda una elaboración. Fue necesario Descartes y s u cogito que, como experiencia, es potencialmente la de todos. Cogito, al menos en Descartes, es lo que acompaña la luz natural que estaría presente en cada uno. Sin duda, para garantizar la verdad le hace falta Dio:s, pero esta verdad está siempre presente en todos y cada uno, por lo menos - son sus p alabras-, como impulso. De aquí que sea posible recurrir al saber potencial d e cada uno de los hombres. Malebranche, el menos comentado, y quizás el único de los cartesianos que no reniega de Descartes, extraía algo distinto de la geometría y del s ujeto que ella s upone: el sujeto es tan completamente dependiente del Otro divino, que no ve, ni piensa, ni vive, ni respira, sino por el Otro. Evidentemente, Lacan explotó mucho más a Descartes y su cogito que a Malebranche, lo cual n o impide que en la página 545 de los Escritos puedan encontrar un pequeño dístico que, como no tiene referencia ni es conocido en la literatura, debe imputársele al propio Lacan: «Entre Malebranche y Locke/Más listo el m ás chiflado ... ». Esta notación no aparece por azar en «De una cuestión preliminar...», texto d edicado a la psicosis . Locke resulta fw1.damental para lo que Lacan llama la construcción d el bonhomme psicológico, del cual somos herederos. No sólo se encu entra en los cimientos d e ese culto al todos y cada uno propio del siglo XVIII, sino que niega como una fantasmagoría la noción cartesiana d e los gérmenes de verdad, de esas ideas innatas que para Descartes constituyen un depósito significante previo. Locke remplaza la luz natural por la experiencia. El de Descartes es un sujeto en el que, antes del instante del cogito, Dios ya ha escrito algo, y debido a esto la ciencia es concebible. Para Locke, en cambio, la superficie de inscripción es virgen. Escribirá pues en el mind las diferentes experiencias del sujeto. En apariencia, Locke es progresista. Esta doctrina de inscripción por la experiencia cuestiona potencialmente toda tradición, reduce la verdad, y el saber que la acompaña, a aquello que organizó la exp eriencia.

Destaca de este modo que ese todos y cada uno se diversifica según el entorno, que el dios de uno no es el dios de otro, que lo que aqu í es impúdico es norma sexual para otros. Se trata, en definitiva, de lo que será la ironía de Voltaire. Notarán de inmediato que, tal como se los presento, es también el eventual principio de un totalitarismo. En'efecto, si no hay nada inscripto en el origen, si no existen esas ideas innatas, constantes e invariables, entonces, al apropiarse del entorno, al adueñarse del contexto de experiencias del sujeto, se le h ará creer lo que uno quiera. La doctrina de Locke es antitradicionalista, es una doctrina de liberación, pero que alentó, al mismo tiempo, a los amos más feroces que haya conocido la historia. A p artir de aquí surge la idea de que es posible escribir como en una página en blanco el saber seleccionado por el amo. Es cierto que, aun cuando se le haya rendido homenaje al encanto de su sistema, todo el mundo consideró que Malebranche estaba un poco loco. Para él lo que llamamos experiencia es la creación continua d el universo por parte d e Dios, Otro divino que concentra toda activid ad. El sujeto de Malebranche es, en este sentido, por completo pasivo. En un escrito sobre la psicosis, Lacan nos indica que ésta es más fácil d e concebir a partir de Malebranch e que de Locke, salvo que lo creado hace lo que se le antoja en relación con ese dios que lo sostiene. Cabe agregar que respecto del inconsciente se siguió a Locke. Es decir que con el nombre de inconsciente se cu estionaron experiencias supuestamente traumáticas p ar a el sujeto. Luego, se pensó qu e el inconsciente era asunto de historia, que dep endía de la historia de las experiencias del sujeto, algunas d e las cuales eran consideradas determinantes por tener lugar dentro d el m edio familiar y referirse especialmente a la sexualidad. Sin duda, ésta no es en ab soluto la perspectiva de Lacan, a pesar de que él mismo utilice de manera ambigua el término historia. La perspectiva que tiene Lacan del inconsciente no es empiris ta sino que se ocupa de lo que ya está ahí, de lo qu e es previo y condiciona toda experiencia posible del s ujeto: el lenguaje, que está en el lugar reservado p or Descartes a las ideas innatas. De modo que la experiencia se doblega ante el lenguaje y su estructura. La estructura condiciona la experiencia y se interpone entre ésta y el sujeto vacío. En ocasiones, esto conduce a pensar que ya se sabe todo lo que hay que saber, cosa que Lacan formuló algunas veces. Las experiencias d e curiosidad sexual, que han sido tan consideradas en el psicoanálisis, sirven para enmascarar el hecho de que, en definitiva, uno nunca sabrá mucho más. El saber de todos y cada uno, como saber in-

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JACQUES-ALAIN MILLER consciente, es que no hay relación sexual. Y ninguna experiencia vendrá a desmentir este axioma inscripto por el lenguaje mismo. Si el hombre común es aquel para quien es verdad que no hay relación sexual, puede concebirse que Lacan h aya hablado ante él en la televisión. Aunque el hombre común no comprenda, de todos modos ya sabe.

Don Quijote y Sancho Panza

LOS SIGNOS DEL GOCE corrientes que, a mi entender, se le planteaban en esa época y lo invité a responderlas. Casi podría decir que no encontraba en el discurso d e Lacan mejor lugar para mí que el de Sancho Panza. Era, evidentemente, hacer de Lacan un Don Quijote, que no alcanza sus fines, que no consigue estar a la altura de aquellos que lo objetan, incluso de la IPA. Al volver a escuchar >, no se esclarece más qu e por referencia a la libido, freudiana y mítica, que Lacan sustituye por su concepto de goce. Y es que, en d efinitiva, si uno quiere descubrir los anteced entes freudian os del concepto de goce, con vendría ajustarse a la lib ido. La perspectiva de Lacan sobre la experiencia analítica oscila al formular ~u e el goce, verd ad estructural del mito freudiano, consiste en los «d esfila310

deros lógicos>> -así lo indica en la página 92- que Freud debe seguir para descifrar los fenómenos inconscientes. De modo que el término mensaje se encuentra corroído por su adjetivo cifra. La cifra carcome el mensaje. Lacan quiere introducir mediante esta vertiente del signo la reducción del goce al cifrado. El goce está en el cifrado mismo: es así corno se aísla un efecto que no es de sentido. En el fondo, la metáfora y la metonimia destacan, a partir de dos tipos de articulaciones significantes, el efecto de sentido, que emerge en la metáfora y está retenido en la metonimia. La proposición de que el goce está en la cifra implica que la articulación del significante entraña un efecto d istinto d el d e sentido. He aquí lo que, quizás en una primera aproximación y paralelamente al efecto de sentido, puede ser llamado efecto de goce-sentido. Este segundo efecto escapa a la lingüística; sólo cuando se considera el inconsciente y lo que existe a partir de él, corno el síntoma, este efecto de goce-sentido es introducido en el estudio del lenguaje. El síntoma, que obliga a complementar el efecto de sentido con el de goce, ha sido diversamente abordado, a lo largo de la experiencia analítica, como resistencia a la interpretación. Freud tropezó con esto y lo llamó reacción terapéutica negativa.

El síntoma histérico En este punto se separan lenguaje y discurso, cuando la distinción entre significante y significado conduce al Otro. De -f se p asa ensegu ida a la función del Otro, que ocupa el lu gar del significante, porque no es posible implicar el significante -presten atención a esto-, d efinido por su diferencia respecto de otros significantes, sin implicar al Otro como conjunto de los significantes. Desde el momento en que hablarnos de significante, debemos remplazad o por el Otro corno conjunto de los significantes por medio del cual éste es definido. S -

- -- • s(A)

S

También el significado deberá ser sustituido por el Otro, en tanto el Otro es el amo del sentido. De aquí que se lo escriba s (A). Subrayé al pasar la importancia de esta sustitución del significante por el Otro: el significante introduce la diferencia consigo mismo porque para él no hay p rincipio de identidad. En este punto se desliza la noción 311

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LOS SIGNOS DEL GOCE

de cadena significante. Y saben de qué manera Lacan criticó a = a, como el mismo Hegel lo había hecho. Para el significante es impensable: hay dos a, y esa distinción se m antiene hasta el infinito. Sin embargo, no es lo que ocurre con la letra, de la que puede decirse a = a. Hay pues identidad para la letra, que no es un tipo d e significante. Entonces, si se trata del significante, debemos p lantear al menos S1-S2 para tener al Otro, mientras que para a, que es un letra, con una sola letra basta; no es concebible poner ese a en cadena. En lo que con cierne al sentido, lo ubicamos respecto de A. Ahora bien, el goce-sentido no puede ser relacion ado con el O tro. El sentid o como sentido del Otro implica, adem ás, el deseo como deseo del Otro, que - digámoslo al p asar- conduce a la problemática misma del d eseo del analista, es d ecir, aquello que, como efec to de sentido, debe ser ob te nido del enunciado del analista. Por el contrario, poner en relación al an alista con el goce del Otro es algo completamente distinto. Desde esta perspectiva, en «Televisión» el síntoma está definido -y es lo que aclara la expresión mensaje cifrado- a partir de un nudo que captura cad enas de goce. Este goce - o este goce-sentido- no es relativo al Otro, con él se designa un nivel más fundamental que el Otro, que aparecf entonces como un derivado. Por supuesto, el lenguaje debe ser p revio al goce, cuando es el goce de a. Pero en este punto el concepto de Otro se encuentra diferenciado en Lacan . Si el goce es m ás fundamental que el Otro, observen qu e, simétricam ente, Lacan introduce el concepto de la lengua como anterior al del lenguaje. Considera que el lenguaje es una elucubración d e saber sobre la len gua. En es te nivel primordial son solidarios el goce y !alengua, y resultan derivados el deseo, el discurso e incluso el lenguaje. Esta inversión ya está presente en las fórmulas más simples d e Lacan: Tienen esta fórmula

termina el modo de división del sujeto. Desde entonces se abre una clínica diferencial a partir de las diferentes inscripciones que este objeto a puede recibir cuando se dirige hacia el Otro, el compañero sexuat de manera siempre engañosa porque en este nivel fundamental el goce es un goce sin compañero, un goce que llamé autista. De aquí que nos veamos conducidos a hablar de histerización del sujeto. Es algo que depende del privilegio del síntoma histérico, que, como tod o síntoma, es un modo de gozar del inconsciente y, en este sentido, es por comp leto autista. Sin embargo, el privilegio del síntoma histérico es que su modo de gozar del inconsciente pasa por el Otro, implica en su goce mismo el deseo del Otro. Creo que por h oy puedo detenerm~ aquí. Segui ré la semana próxima.

..

1)

29 de abril de 1987

d - - - - - . . (~O a)

que ubica el deseo frente al fantasm a en tanto que en el fantasma está el goce. Esta fórmula, en cierta m edida, da preeminencia al deseo. Pero tienen también la segunda escritura de Lacan:

a ----· ~ Ésta privilegia el plus de gozar d el objeto a por sobre el sujeto del deseo, y considera central, operativo, la forma de goce como lo que de-

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•

XIX La función del síntoma

'

En la última reunión presenté la articulación del sentido con el sentido gozado, del que se infiere la semántica psicoanalítica, que no se conforma con la pregunta ¿qué quiere decir? y la sustituye por ¿qué quiere gozar? Parafraseando el enunciado de Lacan que abre «El atolondradicho», diría que lo que se goza queda olvidado tras lo que se dice. La vez pasada recordé que el efecto de sentido se escribe a partir de A y, por consiguiente, depende del Otro, lo cual ya aparece su gerido por la expresión efecto de. Es decir que no consideramos que el sentido exista por sí mismo, sea su propia causa, sino que en su producción implicamos al Otro: A-----..s(A)

De algún modo, desde el momento en que hay sentido toda semántica supone al Otro, sólo que cuando el estudio del lengu aje se realiza a partir de la experiencia analítica implicamos también el efecto de sentido gozado, que fue identificado en el p sicoanálisis como fantasma. Por lo tanto, p ara nosotros el efecto de sentido se completa con la implicación del fantasma, que Lacan considera y escribe en su grafo: (~O a) A -- - - - . . s(A)

De hecho, no hay práctica analítica sin que el efecto de sentido sea parasitado por el efecto de sentido gozado. De manera tal que, más allá de la teoría por la que se rija, el analista siempre se orienta por lo que

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LOS SIGNOS DEL GOCE

• percibe como efecto de sentido gozado, y, lo llame como lo l~ame, este efecto es simplemente antinómico respecto del efecto de sentido que se , . comprende. La palabra ofrece sentido para comprender, pero en el hay sentido para gozar, que no se comprende y se lo ll~ma s~scntido. Corresponde a la experiencia analítica entender que el smsentldo ~s uno de los r:on::bres del sentido para gozar. Tan pronto como mampulamos el slgm fican te y producimos sinsentido en el sentido para co~prender -con lo que a veces hacemos reír- lo transformamos en sentido para gozar; Y esto toca, sacude.

Para eliminar la ambigüedad de esta frase propongo que se entienda bien que se trata del lugar del Otro en tanto Otro del lenguaje, e incluso, Otro del discurso. Luego, se trata de la identificación del efecto de sentido con el efecto de sentido gozado, que aparecen inseparables, como si todo efecto de sentido pasara al sentido gozado del Otro. Por eso es posible comprender que lo que está cuestionado no es solamente el sujeto supuesto saber, que p one de manifiesto la remisión del efecto de sentido al Otro, sino que en la psicosis hay también una remisión al Otro del goce, a un Otro que paga el p recio -como nos indica Schreber- de no entender las significaciones hum anas. Los efectos de sentido tramados en la existencia humana le resu ltan oscuros, se s upone que no sabe nada; es decir que se distingue por completo del dios omnisciente de la filosofía clásica. No es supuesto saber, sino -si puedo expresarlo de este modo- juzgado gozar. Evito la palabra supuesto p orque, como tiene efecto de sen tido, depende de la articulación significante, dado que es precisamente el sentido lo que se le supone a dicha articulación. Sólo es lícito hablar de sujeto supuesto saber si nos mantenemos en la vertiente en que el signo es un significante, o sea que tiene efecto de sentido. Ahora bien, el sentido gozado no es sup uesto sino experimentado. Cuando emerge juzgamos que está allí, decimos: ¡Es eso! ¿De qué modo el goce-sentido está separado del Otro? Para poder resp onder es necesario distinguir del goce-sentido aquello que permitió abordarlo en la teoría analítica: el fantasma, que está articulado con el Otro. De aquí que Lacan haya podido completar este esquema semántico

Semántica del fantasma La última vez destaqué cómo se diferencian estos dos sentidos res·pecto del Otro. En todo caso, cuestioné esa diferencia partiendo de esta escritura A-

-

-

- + s(A)

que indica que el sentido es siempre sen tido del Otro, que desde q';e hay sentido -entendido como sen tido p ara comprender- el Otro esta en el horizon te. y el sujeto supuesto saber no h ace sino nombrar, explicitar esta remisión. En cambio, el goce-sentido está separado del Otro, no implica su llam ado, ni lo tiene en su horizonte. Es lo que sugi~r.e, _de alguna manera, el enunciado mismo del fantasma, que Fr~ud~utlh.zo en e~ título «Pegan a un niño», p orque está esta fra se y nada mas. El sujeto esta detenido ante esta frase que tiene sentido, se preocupa por hacerla variar, por ponerla en relación con el Otro del discurso. Es~a fras~ val~ en sí misma como un significante unario, como un 5 1• El SUJeto se mqmet:a .. por comple tarla, por hacerle adquirir sentido a partir de otro significante. y tenemos pues la paradoja de un 51 que no sólo n o llama a . otra frase, a un 52, sino que además se rehúsa a ello. Únicamente en la psicosis podría decirse que el goce-sentido se relaciona con el Otro; en ella es posible escribir: js (A)/ 1 porque sin duda está el Otro para gozar. Es entonces cuando nos rencontramos con la c~mpl~­ ja proposición de Lacan que define al paranoico como aqu el que Identifica el goce en el lugar del Otro.

2'1. ¡s, abreviatura de jouis-sens (goza-sentido), homófono de jouissance (goce). [N . del T.]

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A --

- - + s(A)

para buscar la posición del Otro en el efecto de sentido, cu ando se trata del fantasma. Lo encuentran como :

¡f. - - - - (~O a) A

s(A)

Tratándose del fantasma, el término que corresponde al Otro es ese Otro modificado, que escribimos tachado. Desde esta persp ectiva, el fantasma se ubica como lo que responde en el sujeto a la angustia por el deseo del Otro, indicado por la barra que le imponemos. El fantasma pu ede incluso ser considerado como el d eseo del Otro. En ese caso, se halla articulado con el Otro, pero no del lenguaje sino del deseo, lo cual

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JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SIGNOS DEL GOCE

IHI:-.'-indica eso que debemos modificar: hay que complementar a este )[ro del lenguaje para darle una consistencia al fantasma. Sin embargo, no !-! Ucede Jo mismo cuando éste es abordado como aquello que viste al )!,OCC. En el grafo, y según sus convenciones, el fantasma está escrito en i tal icas porque es una formación imaginaria; pero ahora lo consideramos como aquello que viste un goce que es del orden de lo real:

sentido, sino en la referencia de los efectos de sentido y, más aún, en la referencia de los efectos de sentido gozados.

t

El objeto de arte

la medida en que lo implica la extimidad del objeto. Diré rápidamente voy a volver sobre esto- que cuando se trata de a como divisor, cuando lo que está en juego n o es la escenificación del fantasma sino el goce que lo habita, no puede afirmarse que a es sentido gozado, efecto de sentido, porque -y aunque sólo sea por esta razón-lo escribimos como caut-.,1. Y cuando se le asigna al objeto la función de causa de la división del '•l ljcto, quien a partir de entonces resultará sensible a los efectos de sentido, n n o es un efecto. De modo que no lo convertimos en el efecto de

Se impone ahora una pequeña digresión sobre ese estatuto del objeto como referencia, puesto que negarlo como efecto no es negarlo como producto. . . Y nada mejor que el objeto de arte para mostrar lo que desde sus micios retuvo al psicoanálisis, e incluso lo desorientó. A diferencia del psicoanálisis que se dedicó a analizar este objeto, La can, como analista, sólo se interesó en él porque no es analizable. Así pues, si se sintió atraído por la transformación que sufre la literatura en manos de Joyce, fue porque su producto no es analizable, porque el texto literario se convierte en un objeto de arte. Desde esta perspectiva, entender a Joyce como el Síntoma supone, para sorpresa de todos, que el síntoma no es analizable. El síntoma que flanquea el nombre de Joyce hlzo pasar su nombre a un segundo p lano, lo borró y se convirtió en su verdadero nombre, puesto que el estatuto del espectro del síntoma en cuestión es inanalizable. Para comprender cómo es posible sustraer al análisis una obra de lenguaje, hay que dar un rodeo por el objeto de arte, cuya materia pr~­ ma se distingue de la lengua, en la que, hasta llegar a Joyce, predonnnan los efectos de sentido. En cambio, al esculpir o al pintar, primero se pone en evidencia algo distinto de los efectos de sentido. Para anunciar lo que vendrá agrego que, si se pudo formular el fin de análisis como identificación con el síntoma, es porque se h·ata del síntoma inanalizable. Es posible desorientarse por los ideales del arte, incluso por el término belleza, que sin duda tiene su lugar respecto del fantasma o, más precisamente, por el velo que el fantasma como belleza aporta al horror de la falta. Quizá valga la pena partir del problema que supone, y en nuestra época es patente, la relación del arte con el dinero; o sea que el objeto de arte se compra. Con la literatura resulta menos evidente, porque las sumas en juego, lo que hay que pagar para gozar, es mucho más modesto; y porque, salvo excepciones, uno no puede soñar con ser el único que goza. Algunas veces, al autor se le ocurre gu ardar para sí, destruir incluso el escrito, sustraerlo al goce de la posteridad; en otras ocasiones, son los coleccionistas quienes conservan manuscritos comprados a precio de oro, y no los dan a publicar. Pienso, sin embargo, que estos fenómenos son marginales y que lo que concierne al objeto de arte no lo es.

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Les hago notar que en esa época vemos diferenciarse dos vertientes, que conviene distinguir aun cuando a menudo se confundan en la enunciación de Lacan. El objeto a se ubica de dos maneras, según su función sea dividir o, inversamente, completar. Una linea de la semántica del fantasma se inscribe en la problemátil'a del colmamiento. Dado que en el Otro hay falta, incluso falta del Otro, el fantasma funciona como tapón. De aquí la idea de atravesar el fantasma, que implicaría el franqueamiento de lo que tapona la falta en el Otro para poder acomodarse a ella. Ahora bien, cuando Lacan forja la escritura del fantasma, ésta responde a la misma problemática, la refleja, porque implica que el sujeto, como falta en ser, se ve complementado por una figura imaginaria: a. Una vez más, se trata del tapón para dar consistencia al fantasma. Y hasta cuando Lacan h aga de a un término real notarán que Ja problemática del colmamiento p ersiste. No obstante, poco a poco una línea exactamente inversa se va imponiendo a la precedente: a no tapona o colma una falta s ino que, por el contrario, divide, tacha. Es ta división - lo señalé al pasar la última vez- sirve de punto de partida al discurso del analista, en el L'll al rr.se destaca como d ivisor y no como tapón. No es excesivo escribir

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JACQUES-ALAlN MILLER

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Me refiero a la fiebre financiera que rodea a este objeto, y que se m anilksta especialmente en estos días. En N ueva York una revista que se llama a sí misma New York, y que es una especie de Pariscope a la medida d e esa ciudad, exhibía en su porlada el título «La fiebre del arte», que aludía al precio fabuloso pagado por un Van Gogh. Podía descubrirse así que los magnates de Nueva York, toda esa población que para beneficio del mercado financiero de los últimos años pasa su tiempo guardando las ganancias, las desembolsa por los objetos de arte. Y, por supuesto, eso hace subir los precios. Este ejemplo destaca el problema de la relación del significante con el goce, el problema de la contabilidad del goce, que, por cierto, nos concierne. Aquí ya n o se trata del arte ideal sino de objetos de arte, m.ateriales y apropiables. Por eso considerar el goce parece el camino más seguro para abordar la cues tión; es también lo que explica que Lacan nunca haya creído que tuviera que aplicarse el psicoan álisis al arte, sino que, por el contrario, había que entender de q ué modo el arte p u ede aclarar el análisis. Pero no fue Lacan quien inventó el hecho de implicar el goce en la cuestión del arte. Ya se había hablado de éste en términos de regresión, e incluso como sa tisfacción de fantasmas fundamentales que allí estarían actuando. Sin embargo, esta concepción an terior a Lacan impedía por completo percibir lo qu e es nuevo en el arte y, además, no lograba explicar la diferencia que h ay entre éste y los sueños. Cuando los analistas se ocuparon de entender el arte siempre lo h icieron con referencia al artisla que lo producía; es decir que interpretaban su in consciente a partir del objeto. Y hasta se p iensa que eso fue lo que hizo Freud, y lo que justifica ría, entonces, que la crítica de arte objete la importancia d e saber lo que una ob ra quiso decir para el artista . Si fuera un sueño, tendríamos que admitir que es un su eño compartido, lo que resulta paradójico.

De aquí que nos preocupemos por demostrar en qué sentido el arte una institución. ¿Por qué un artista no reinventa el arte? En el fondo, l•ncuentra cierto estatuto del arte que lo p recede. Es necesario plantear que el arte no concierne al sueño. Los objetos dl' nrte no son sueños, n i lapsus, ni actos fallidos, tampoco formacion es dPI inconsciente; son objetos, productos. Al interpretar una obra siempn• se yerra lo nodal, puesto que no es el efecto de sentido lo que consllluye el arte. En realidad, toda interpretación psicoanalítica del arte

fracasa porque no tiene en cuenta la función del objeto como tal, distinto del significante y del significado. El arte comienza donde lo que no puede ser dicho puede ser mosh·ado -Wittgenstein lo señaló- e, incluso, exhibido. En este punto hará falta extenderse sobre lo que encierra la noción de sub limación, que desde siempre p ermitió al psicoanálisis e l acceso al arte. De entrada, se plantea la cuestión del goce, porque la sublimación responde en Freud a la pregunta por la satisfacción fuera de la actividad sexual. ¿Qué satisface el arte?, ¿cómo lo hace? ¿Acaso lo que en ocasiones se satisface con la actividad sexual otras veces puede prescindir de ella? Por supuesto, sería muy fácil afirmar que la sublimación implica la represión de la sexu alidad, pero Lacan subrayó que eso es precisamente lo que el término no .significa. El concepto de sublimación fue introducido por Freud para indicar que, si bien no hay actividad sexual, tampoco hay represión. La sublimación freudiana plantea la paradoja, situada por Lacan, de que es posible una satisfacción de las pulsiones sin actividad sexual y sin represión. Por el mero hecho de intentar interpretar la obra d e arte se confunde la sublimación con la represión, ya que sólo puede interpretarse el retorno de lo reprimido. Esto hubiera bastad o para comprender que la sexualidad, como concepto fre udiano, en nada se asemeja a su noción común, vulgar. Cuando se trata de la sexualidad fre udiana, hay q ue tener en cuenta que puede ser sublimada sin represión. La pulsión freudiana no es lo que se ere~ y en p articular, no es un instinto. Como saben, esto condujo a jung a pensar que si la libido, nombre mítico del goce, puede satisfacerse sublimatoriamente, no debe ser sexual. .Por eso puso el acento en las metamorfosis de la libido, en sus transformaciones. Y dado que ésta es capaz d e transformarse de manera tal, que se satisface sin sexualidad -es su traducción-, es pues un elemento n o sexual en el hombre. Es como si el psicoanálisis hubiera descubierto en los abismos de la sexualidad un llamado a la belleza, al bien, a lo bueno y a Dios. Cabe agregar que no sólo los curas fueron sensibles a Jung sino también los artistas, puesto que pareció una doctrina hecha para ellos. A su manera, y aunque formalmen te haya mantenido el carácter sexual de la libido, la psicología del yo se vio llevada por la misma lógica a inventar una libido desexualizada que no se en cuentra en Freud, y que serviría para explicar la síntesis y las funciones de dominio del yo. En lo que respecta al estructuralismo y al neoestructuralismo, opera la misma lógica cuando se piensa que tanto las lenguas como las obras de arte son puros sistemas significantes. Se ha enfatizado que las obras, en

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~special las de lenguaje, están tomadas en un proceso de su~tituciones infinitas y que la verdad última no sería otra que eso no se refiere a nada. De hecho, cuando se tratan las lenguas desde el esquema del efecto de sentido, uno no puede concluir sino en la ausencia de referencia, en la sustitución indefinida de los significantes, en su encadenamiento interminable, con efectos de sentido que varían según el S2 que se elija. De modo tal que hablar, escribir o producir una obra de arte no parece más que el comentario de una ausencia. Saben también que Lacan consideró la paradoja de la sublimación de una manera completamente distinta: mostró que la sexualidad freudiana no es una relación con el otro sexo, sino que, por el contrario, comparada con la animal, hay una falta central en la sexualidad humana. En este sentido, el mero hecho de hablar es equivalente a una sublimación. La sexualidad no está fuera de la estructura de lenguaje, ya que toda pulsión se ajusta a esa falta central en ella, de modo tal que no hay ninguna convergencia respecto de no se sabe qué pulsión genital. En ~efi­ nitiva, esta falta, que puede ser escrita- cp, es el lugar que refleJa la sublimación. Así pues, lo central en el arte es sin duda una ausencia, pero una ausencia que vale en tanto el goce está perdido y la creación es lo que viene siempre a envolver ese vacío. Es el ejemplo que conocen por La ética del psicoanálisis, el ejemplo heideggeriano del alfarero: el vaso puede ser tratado como el objeto por excelencia que se construye alrededor de un vacío y, entonces, lo hace existir. La tesis de Lacan es que el arte siempre se construye en tomo a ese vacío de goce. De aquí la importancia que concedió a las primeras obras de arte, que encontramos en las cavernas, en cavidades que no parecían demasiado propicias para la contemplación estética. De aquí también que haya valorado la arquitectura -ya situada por Hegel como el arte más pr.im.itivo pero más esencial-, que refleja esta organización alrededor de un vacío. En todo caso, es patente en la arquitectura sacra, la del templo.

Es posible además considerar el arte según la vertiente simbólica . Uno puede, por ejemplo, interesarse en la estructura matemática de la fuga en Bach. También recurre al tratamiento simbólico aquel que se ocupa de recomponer la construcción de la perspectiva sobre una tela. O incluso, y de distinta manera según el caso, la iconología es un tratamiento simbólico del arte, puesto que consiste en redescubrir, en obtener a partir de un código - y en la época clásica ese código eran manuales de símbolos- efectos de sentido. En realidad, los estructuralistas son modernos iconologistas, con la dificultad suplementaria de que, a diferencia del clásico, el arte moderno se caracteriza por la ausencia de un código estándar. De modo que el estructuralista es un iconólogo que debe inventar un código, cosa que Roland Barthes percibió de la manera más consciente y radicat a tal punto que hizo del crítico un creador de códigos. Pero, en el fondo, está claro que lo que orienta la aproximación de Lacan es el arte concebido como real. Es lo que implica la noción de que el lugar del goce está colonizado por el arte. Y hasta cuando se encuentra en Lacan el abordaje imaginario o.simbólico, lo fundamental sigue siendo que el arte como objeto a se ubica en el lugar donde escribimos el goce perdido:

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