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metapolítica

Año 22

Rector

Secretario General

Dr. J. Alfonso Esparza Ortiz

Dr. René Valdiviezo Sandoval

Director de Comunicación Institucional

Sub Directora de Comunicación Institucional

Mtro. José Carlos Bernal Suárez

Mtra. Ana Elsa Urías Hernández

Director Editorial

Jefe de Publicaciones DCI- BUAP

Dr. Israel Covarrubias González [email protected]

Mtro. Jorge Isaac Hernández Vázquez [email protected]

Coordinador del número

Diseño, composición y diagramación

Dr. Israel Covarrubias González

Dirección de Comunicación Institucional de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Jefe de Publicidad, Diseño y Arte

Diseño gráfico y editorial

Mtro. Manuel Ahuactzin Martínez

Jessica Barrón Lira

No. 100 Ene-Mar 2018

w w w.revistametapolitica.com

Consejo Editorial

José Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rivera, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, Miguel Carbonell, Ricardo Cartas Figueroa, Jorge David Cortés Moreno, Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Javier Franzé, Néstor García Canclini, Pablo Gaytán Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando González Torres,

Paola Martínez Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Baliño, Mario Perniola, Juan Manuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.

metapolítica, año 22, no. 100, Enero -Marzo de 2018, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida a través de la Dirección de Comunicación Institucional, con domicilio en 4 sur 303, Centro Histórico, Puebla, Puebla, México, C.P. 72000, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5271 y 5281, www.revistametapolitica.com, Editor Responsable: Dra. Claudia Rivera Hernández, [email protected]. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011513700-102. ISSN: 1405-4558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por MAGDALENA GARCÍA REYES, Circuito San Bartolo Oriente A, Edificio C 709 Int. 8å, Infonavit San Bartolo, Puebla, Puebla, C.P. 72490, Tel. (222) 1411337, DISTRIBUCIÓN.Comercializadora GBN S.A. de C.V. Calzada de Tlalpan # 572, Desp. C-302, Col. Moderna, Del. Benito Juárez C.P. 03510, México D.F. TELS / FAX: (0155) 5618-8551 Contacto: [email protected] [email protected], éste número se terminó de imprimir en Enero de 2018 con un tiraje de 1500 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Todos los artículos son dictaminados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. metapolítica aparece en los siguientes índices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de L’Information Scientifique et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services. metapolítica no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción.

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Suscripciones y venta de publicidad Mtro. Jorge Isaac Hernández Vázquez isaac.hernandezvaz@ correo.buap.mx Tel (01 222) 229.55.00 ext. 5989

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Eros y anomia en Georges Bataille Edgar Morales

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Estado, venganza y justicia en Friedrich Nietzsche Hugo César Moreno Hernández

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Milan Kundera: narrativa y heterodoxia

Bernardo Cortés Márquez

Palabras-claves

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La guerra civil, la despolitización de la ciudad y la politización del pueblo

Mario Perniola

Imposible, sin embargo real

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Patxi Lanceros

La huella del crimen. Imagen de la ciudad

18

Espacios políticos

Conrado Hernández López

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Confesar, psicoanalizar y testimoniar Fernando M. González

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contenido

Justicia y ley: violencia y locura en la tragedia griega Javier Edgar Tapia Navarro

90

El “verdadero obrero de nombres”: ley, derechos y principios en la era veroconstitucional Rafael Estrada Michel

Heterodoxias

100

La oscura transparencia del lenguaje jurídico Salvador Cárdenas Gutiérrez

44

Miguel Abensour: el mapa del mundo y el ataúd de la utopía Patrice Vermeren

02

Interrogar al concepto de desarrollo Christian Descamps

52

Pier Paolo Pasolini, un intelectual “herético” Giovanni Falaschi

De la transgresión y

El otro y la transformación de la subjetividad política

por Israel Covarrubias

Profesor investigador en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

otras formas de fronteras de la política

a palabra transgresión tiene una semántica peculiar. Primero, comporta el trastocamiento de un orden, plano, secuencia o regla. Es el punto de quiebra entre dos ángulos que curiosamente están unidos por la separación a la que empuja el acto de transgredir. La división de dos cuerpos o dos puntos en el interior de un mismo cuerpo —véase la ficción del imperativo categórico que registra la identidad sexual anclándola a su puro carácter biológico—, suponen observar y rastrear las huellas de esa distancia que hace diferente y extraño al uno del otro, y que dejan ver su total incompletud en la mutua dependencia que los exige y sofoca. La transgresión, por ende, es un desafío a la edificación de fronteras territoriales, inmateriales y simbólicas, pero en el sentido inicial de que la transgresión es una frontera al tiempo que inventa nuevos muros. Por ello, el derribamiento de las fronteras al momento de ser transgredidas supone el nacimiento de las separaciones y límites entre los Estados, los sujetos, las experiencias y las fantasías sociales que se traslucen en ese ángulo infinito de toda frontera. Luego recomienza la transgresión y así sucesivamente… “Las fronteras, escribe Alejandro Grimson (2003: 22), pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente, pero no pueden desaparecer: son constitutivas de toda vida social”. Ergo, no hay forma de separar las fronteras de la transgresión de las prácticas que utiliza esta última.

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Segundo, si pensamos que la transgresión es una palabra esencial en cualquier concepción sobre los universos constitutivos de la política, tanto en su vertiente categorial como en su forma histórica, entonces es una frontera que divide a la política de lo político, ya que se vuelve una condición sine qua non es posible construir opciones para ampliar las formas que adopta el proceso gradual e históricamente determinado donde a los sujetos se les permitirá habitar el espacio político que “constituye” a la ciudad (civitas); pero ahí también será síntoma de ciertas maneras de participación del ciudadano (cive) en la decoración —por más excéntrico que parezca— del juego a un tiempo perverso y fascinante de la articulación del lugar común. Para el Diccionario de la Lengua Española la transgresión es la “acción o el efecto de transgredir”, y este último vocablo significa: “Quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto” (DEL, 2016). Tanto en los diccionarios antiguos como en los contemporáneos, la transgresión está referida al acto o acción de ir más allá de lo que se estatuye como prohibición o negación por parte de la estructuración de un orden que abreva del ejercicio del poder (en sus variadas formas de manifestación, aunque destaca el de raigambre política), pues cumple el objetivo de representar al propio poder de la política al señalizar su adentro de su afuera. Sin embargo, es su simbiosis la que permite considerarla como un fenómeno sutil y escurridizo pero central en la vida de las democracias actuales. En su libro que le dedica a Georges Bataille, Mario Perniola señala sobre este dilema que “La transgresión de la ley se resuelve en una confirmación de la ley que la hace posible” (Perniola, 1998: 44). Más adelante vuelve sobre el particular, y sostiene que la transgresión es “[…] la ruptura con la prohibición de decir la perversión, tan es así que la decisión de decir todo conlleva la afirmación incondicional del discurso” (Perniola, 1998: 87). El objetivo principal de este número especial es el de problematizar el fenómeno de la transgresión desde y a través de su relación con la vida política y el poder que se desarrolla en su interior como palanca de movilización frente a la producción de normativización y normalización de las relaciones y las entidades que son separadas por el rebasamiento de las fronteras que funda los lugares específicos de la política. En este sentido, es un libro colectivo que intenta aproximarse al fenómeno de la subjetivación de la política, ya que no es posible la experiencia de comunidad y, por ende, de la formación de un lugar “común”, sin pluralismo y sin el establecimiento

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de separaciones y desvíos (Legendre, 1996). Separaciones y desvíos propios de la naturaleza humana, de su composición social y de su invención a través del campo histórico y simbólico de lo político. “En la naturaleza humana”, señala Kant (2004: 11), “nunca se encuentran cualidades loables sin que existan, al mismo tiempo, formas degeneradas de dichas cualidades que, en una gradación infinita, terminen en el defecto más extremo”. Por ello, el proceso que une al sujeto con su alteridad en el acto mismo de la transgresión de nuestros universales políticos vigentes (el Estado, la democracia, la ley, el orden, la libertad) es una de las causas para que se produzca la subjetivación de la vida política. Este proceso, además, permite la dinamización de lo propio que la prohibición captura en la regla con lo impropio de su vigencia a través de la subversión que la condiciona y configura. Quien ha señalado la enorme actualidad de este rasgo de la política es Jacques Rancière, que al preguntarse “¿Qué es un proceso de subjetivación?”, responderá: “[es] la formación de un uno que no es un yo o uno mismo sino que es la relación de un yo o de uno mismo con otro”. Más adelante continúa: un sujeto es un in-between, un entre-dos. Proletario [por ejemplo] fue el nombre “propio” dado a personas que estaban juntas y que por lo tanto estaban entre: entre varios nombres, estatutos o identidades; entre la humanidad y la inhumanidad, la ciudadanía y la negación de ésta; entre el estatuto de hombre útil y el del ser hablante y pensante. La subjetivación política es una puesta en práctica de la igualdad —tratamiento de un daño— por personas que están juntas y que por tanto están “entre”. Es un entrecruzamiento de identidades que reposa sobre un entrecruzamiento de nombre: nombres que conectan el nombre de lo que está fuerade-la-cuenta, que conectan un ser a un no-ser o a un ser-por-venir (Rancière, 2004: 30).

En este sentido, podemos comprender la fuerza contenida en la lógica de la yuxtaposición de identidades, de poderes “otros” que surgen del espectáculo de la pluralización de las sociedades actuales y que lo propio de su pretensión universalizante fecunda la aspiración social “fuerte” de sustancialización de la comunidad (Nancy, 2010: 151); aspiración que es en sí misma una forma de transgresión a la regla mínima de la ausencia de centro de la vida pública contemporánea, sobre todo en sociedades donde existe una clara conciencia del

carácter incompleto de las formas organizacionales que se han heredado de la época moderna para resolver los problemas de jerarquía y exclusión, así como para la neutralización, siempre relativa, del conflicto. ¿Toda aspiración a la constitución del común “des-sustancializado” es singularmente transgresiva en el contexto del hiper-liberalismo democrático? Esto es, ¿toda manera de transgresión que involucra al común es política por el hecho de disolver la terrible tendencia hacia la petrificación de las identidades y la convicción unívoca de producción del lazo social? Parece que el problema no es la transgresión, sino el sujeto y los grupos sociales que la usan como proceso conjuntivo de ataque y defensa. Es decir, el problema no es el efecto de construcción de vidas sociales “fuertes”,01 más bien que un puñado de transgresores usen en nombre de esa posibilidad la violencia y las formas más atroces de irrupción espacial y política que hoy las encontramos en la base del terrorismo que golpea a las democracias. Por ello, la trasgresión es peculiar: funda sus causas y sus efectos, aunque lejos está de poder desarrollar con claridad su justificación política o, en el peor de los casos, religiosa. Para Giorgio Agamben (2006: XVI), la existencia de los “lugares sin espacio” (topos outopos) es una realidad que indica desde el punto de vista simbólico pero también desde la concreción en los campos sociales de su historicidad —la desterritorialización del trabajo y la inmaterialización del capital son ejemplos elocuentes— el hecho de que el lugar no necesariamente inscribe a la espacialidad, ya que puede suponer una pura “diferencia” que permite la elaboración de una “topología filosófica”, una “estancia” propia e impropia, que niega y afirma la relación de un “yo” con su “otro” (como en el caso del fetichista y el objeto de su deseo, tema al que dedica precisamente un capítulo central de su libro Estancias). Tal vez la transgresión tenga que ser pensada desde la topología filosófica que convoca en el lugar donde desarrolla la diferencia radical de la alteridad que oculta, al grado de cubrir una parcela del proceso de subjetivación política que supone el encuentro con el otro. Por ello, es posible la relación entre el dispositivo de la ley que reproduce los universales de la política tanto en la dimensión de la escritura, así como en la actividad persuasiva, y las reglas de la transgresión, y menos con la transgresión misma, lo que 01 . Si podemos suponer que son fuertes en sus expectativas no en sus recursos mucho menos en sus raíces.

ruptura de un orden o ley en las variadas expresiones que adoptan sus dispositivos

INTRODUCCIÓN

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INTRODUCCIÓN

sugeriría que la transgresión es el elemento diferencial entre la ley que funda el ordenamiento político y las reglas que definirán el adentro del afuera de la estructuración de ese “común”, donde precisamente la transgresión queda como elemento excluido, ya que “La ley —sugiere Nancy (2010: 149)—, conoce únicamente los lazos formales y externos”. Así, la transgresión pareciera no tener espacio en el juego de la política, salvo que la subjetivación de ésta reproduzca ciertas estancias o lugares del poder. Por consiguiente, la transgresión es un proceso que cubre la exigencia de tener lugares sin espacialidad para que se le pueda reducir a la prohibición de la ley y las normas escritas que son configuradas a través de los diversos dispositivos jurídicos, y que terminaron por ser los ámbitos privilegiados para capturarla en la época moderna. Desde esta óptica, la transgresión tiene un signo negativo para el campo jurídico-institucional, aunque se vuelva totalmente contrario a este carácter (sin que por ello logre un valor positivo) cuando se identifica en la mudanza de lo viejo a lo nuevo, de lo tradicional a lo moderno, y de éste a lo contemporáneo. Volverse el opuesto de esa negatividad institucional que infiere la construcción de reglas escritas para la garantía de la vida en común es análogo al proceso que en la primera modernidad operó a través del fenómeno de la “censura” y la reglamentación por medio de “censos” de la vida moral de las sociedades; así lo advierte Bianchin (2005: 11): “la tarea de la censura es la de llegar ahí donde no llegan las leyes: la censura no es el poder de la fuerza que obliga, ni de la voluntad que obliga, antes bien, el de la mirada que registra […], que distingue, clasifica, vigila, reprime y enjuicia; un poder diferente a la violencia y a la ley, y que consiste esencialmente en el disciplinamiento de las costumbres”. Este mecanismo explicaría (o por lo menos están en condiciones de ofrecer un conjunto de elementos explicativos) la relación directamente proporcional entre prohibición, tanto moral como legal, con el transgresor en ciertas épocas (la moderna no se escapa) que hacen del uso obsesivo de las leyes contra quien transgrede la aniquilación de cualquier promesa de conjunción y subjetivación en el terreno de la política como juego diferencial entre lo uno y lo múltiple. La derivación sociológica está a la vista y nos lleva a uno de los capítulos centrales de la historia de la ciencia social: la transgresión es el acontecimiento vinculado con la conducta desviada, cuyo desenlace es la anomia como forma disruptiva de la vida en sociedad. Por lo tanto, supone una expresión transgresiva al ordenamiento general de la ley de la civitas o

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ISRAEL COVARRUBIAS

polis en el mundo antiguo, del principado o del Estado en la época moderna. Por ejemplo, si atendemos a la genealogía semántica de la categoría de anomia, observaremos que la palabra en el origen griego estaba adherida totalmente al fenómeno de la transgresión del gobierno de la ley, es decir la anomia suponía estar “fuera” de la ley. Pero esta concepción se amplía a partir de las contribuciones de la sociología en el siglo XIX, cuando se agregó el rebasamiento de los límites que suponían las leyes morales o sociales como fenómenos sociales desviados (Atria, 2011: 81-83). En este sentido, la transgresión ocupaba un lugar relevante en los ritos de paso que se configuraron como fenómenos intersticiales que van del orden al desorden y viceversa, y que las comunidades ponen en acción para el desarrollo de las prácticas sociales, uniendo a los sujetos que las componen por medio de la producción de sentido en el corazón de la sociedad, esto es, en los estratos más invisibles de conjugación (Gasparini, 1998). De los muchos ejemplos sociológicos, citemos el apunte en “Americanismo y fordismo” de Gramsci (1997: 414-431). En este texto, el teórico italiano trabajó una serie de anotaciones sobre las figuras de la transgresión que acompañaron las dinámicas del cambio social en el pasaje cultural, político y económico del siglo XIX al XX. Obviamente la atención estaba puesta en Estados Unidos, aunque no se detenía sólo en ese país. Gramsci intuía que la aparición intempestiva de nuevas moralidades por el cambio del régimen de la economía, que pasaba del individualismo liberal clásico a la economía programada del fordismo, transformaba los códigos sociales de las comunidades, los grupos y las familias, al grado de permitir el nacimiento y el desarrollo de fenómenos de transgresión en el campo de lo que definía como “la cuestión sexual”, y que se expresaban en formas particulares de bestialismo y pederastia en la frontera entre el ambiente del campo (mundo rural) frente a la embestida “racional” de la ciudad (mundo urbano). También advertía la aparición de nuevas funciones sociales que cubría lo femenino y que obligaba al despliegue de maneras innovadoras de reglamentación pública (análogas a la de la censura de la primera modernidad) de la vida sexual y de expresiones consideradas “obscenas”, “perversas”, “innaturales”. La inferencia de Gramsci es sugerente. Me permito citar en extenso: La cuestión ético-cívica más importante vinculada a la cuestión sexual es la de la formación de una nueva personalidad femenina: a fin de que la mujer logre alcanzar

no sólo una real independencia frente al hombre, sino también un nuevo modo de concebirse a sí misma y a su participación en las relaciones sexuales, la cuestión sexual seguirá siendo rica de rasgos morbosos y será necesario ser prudentes con cualquier innovación legislativa. Cada crisis de coerción unilateral en el campo sexual lleva en sí a un desenfreno “romántico” que puede agravarse por la abolición de la prostitución legal y organizada. Todos estos elementos complican y hacen muy difícil toda reglamentación del hecho sexual y cualquier intento por crear una nueva ética sexual que esté conforme a los nuevos métodos de producción y trabajo. Por su parte, es necesario proceder a dicha reglamentación y a la creación de una nueva ética. Es importante subrayar cómo los industriales (especialmente Ford) se han interesado en las relaciones sexuales de sus dependientes y en general en el cuidado de sus familias; la apariencia de “puritanismo” que ha asumido este interés (como en el caso de la prohibición) no debe llevarnos al error; la verdad es que no se puede desarrollar el nuevo tipo de hombre exigido por la racionalización de la producción y del trabajo, hasta que el instinto sexual no haya sido regulado, incluso racionalizado (Gramsci, 1997: 418-419).

La derivación de esto es que la transgresión puede ser interpretada como un fenómeno de entrada y de salida. Es un fenómeno de entrada porque rompe lazos, o por lo menos los desgasta, con el mundo social “tradicional”, “premoderno”, “familiar” “primitivo”, previo a la época de las grandes transformaciones sucedidas mediante el proceso de industrialización avanzada que marcó los inicios del siglo XX, aunque como se sabe el proceso ya estaba en marcha desde el siglo XIX. Sobre el particular, Gramsci (1997: 419) afirma que: “La historia del industrialismo ha sido siempre una continua lucha contra el elemento de ‘animalidad’ del hombre, un proceso ininterrumpido, con frecuencia doloroso y sangriento, de subyugación de los instintos (naturales, es decir, animalescos y primitivos) a las siempre nuevas, más complejas y rígidas normas y hábitos del orden, de la exactitud, de la precisión que hacen posible las formas más generales de la vida colectiva que son la consecuencia necesaria del desarrollo del industrialismo”. Es un fenómeno de salida porque la falta de control de las estructuras sociales que nacen cuando se “abandona” el mundo social tradicional, difícilmente se consolidan sin pasar

por una fuerte dosis de liberalización social y relajamiento de las normas legales, morales y culturales que pueden terminar en el incremento significativo de la criminalidad (y de fenómenos contiguos) en variadas formas: pandillerismo, nacimiento de la figura del pequeño infractor, alcoholismo, drogadicción, salud precaria, ausentismo y alta rotación en el trabajo, auge de los cabarets y los salones de prostitución, indigencia, los fenómeno de la nocturnidad relacionada al sexo y al travestismo de los cuerpos que no se conforman con la relativa calma de la moral capitalista, etcétera. En la misma línea de análisis, Brunon Holyst (1994: 252-253) advierte que: “Si el desarrollo económico se produce de modo repentino y espontáneo, sin tener en cuenta las características de las llamadas estructuras sociales atrasadas, entonces se produce un verdadero ‘genocidio cultural’, al que acompañan muchos fenómenos de la patología social”. Luego entonces, el fenómeno del prohibicionismo, tan caro para la nueva normativización estatal de impronta decimonónica, y que surge como respuesta a los efectos sociales de los procesos de industrialización y transformación del espacio político,02 actúa como amortiguador de la disolución de los lazos que desaparecen en momentos de modernización social. Recordemos que el tiempo que levanta un muro a la imaginación de los “perversos” es el resultado de las grandes codificaciones de la vida pública de la modernidad en las diversas artes clasificatorias que acompañaron al siglo XIX casi desde sus comienzos; artes disciplinarias como la demografía, la criminología, la psicología, la medicina legal, la antropología, etcétera. Es decir, paralelo al incremento de los ritmos de la industrialización y la transformación del espacio político en el siglo XIX, se imprimirá un cambio de subjetivación de lo político donde se confina a la vida privada la liberalización de los cuerpos y sus perversidades, dado su carácter transgresivo y mimético: A partir de 1810 el Código Penal francés, surgido de la Revolución y del Imperio, transforma de arriba abajo la legislación sobre las costumbres, a tal punto que sirvió de modelo de referencia, en grados diversos y durante todo el siglo, al conjunto de los países de Europa. […] 02 . Véase la reflexión de James Bryce, Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca y Robert Michels, hasta llegar a la de Max Weber, que desde diversas perspectivas señalaron el elemento disruptivo de los efectos no esperados de la modernización del paisaje político y social de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

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INTRODUCCIÓN

Desde esta perspectiva, todas las prácticas sexuales son laicizadas y ninguna puede ser ya objeto de delito o de crimen, desde el momento en que son privatizadas y consentidas por parejas adultas. La ley sólo interviene para proteger a los menores, castigar el escándalo —es decir, los ultrajes cometidos en la vía pública— y sancionar los abusos y las violencias perpetrados en personas no consintientes. […] En consecuencia, las singularidades sexuales consideradas más perversas —bestialismo, sodomía, inversión, fetichismo, felación, flagelación,

ISRAEL COVARRUBIAS

propia) devienen en “extranjeros del interior”, al grado de ser pensados y “comprendidos” en concordancia con esta categorización. Aquí, el “otro” bajo la máscara del salvaje, el “monstruo” o el “bárbaro”, deviene la frontera que funda los orígenes de la ciudad misma. Al respecto, Luis Goytisolo (2006: 28) sentencia: “La historia de los pueblos empieza siempre por un conflicto con el bárbaro”. Y adelanta: “Está también en el origen de las religiones, cuando determinado pueblo elegido lucha contra los otros, que no poseen la religión verdadera” (Goytisolo, 2006: 28).

masturbación, violencias consentidas, etc.— ya no son objeto de condena, puesto que la ley deja de intervenir en la manera como los ciudadanos prefieren alcanzar

Cinco estancias para la transgresión

el orgasmo en su vida íntima. Desprovistos de su furor pornográfico, se rebautizan al capricho de una terminología sofisticada (Roudinesco, 2009: 86-87).

Observemos cómo se consolida un núcleo nominativo que producirá uno de los episodios más intensos de categorización unidireccional de la modernidad, ya que al establecer las normas y las pautas generales de coordinación social a través del aparato jurídico del Estado, logrará desplegar con éxito el desarrollo de la universalización de la política (y una “reducción” o auténtica “prohibición” de lo político) en la centralidad de sus semánticas: la ley, el orden, la libertad, la igualdad, lo puro, lo propio, entre otras nomenclaturas, reduciendo el proceso de subjetivación política a la construcción de identidades “sólidas” y excluyentes unas de otras. Así, no sólo es aplicar la ley al territorio definido políticamente, sino además normalizar las conductas y las acciones de los sujetos que están en ese territorio, corroborando el “continuum que va de la legalidad a la normalidad” y viceversa (Boltansky, 2016: 77). Caso análogo sucede con la lectura fundada en el eje “civilización-barbarie” que enmarca la ficción del salvaje como figura de “extranjeridad”, de otredad “agreste y cruel”, propia del halo modernizador de conquistadores, colonizadores y demás bichos señoriales, para los cuales “los salvajes adoptan a veces la forma de bárbaros que descienden en hordas destructoras desde el norte o de indígenas primitivos que invaden desde el sur” (Bartra, 2002: 119 [cursivas mías]). La transgresión en esta vertiente discriminadora imagina mundos habitables frente a mundos inhóspitos; identifica al transgresor como un habitante de los márgenes (por ello la espacialización norte-sur) de la ciudad, pero que sin ser extranjero (pues en muchos casos se encontraba en tierra

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Estas líneas de trabajo son algunas dentro de las muchas que redundan la categoría de transgresión en la historia de las ideas y del pensamiento político y social moderno, así como en la historia del pensamiento político contemporáneo. En este campo es posible encontrar una tradición de estudios sobre las funciones sociales y simbólicas de los mitos y de la iconología de la otredad que dan cuenta del amplio campo de investigación en el interior de las ciencias del hombre con relación a ciertos temas y problemas que pasan por las semánticas y los fenómenos de la transgresión, al menos a partir del Renacimiento (Bartra, 1993: 35-50). Ahora bien, uno de los propósitos específicos de este número es la de incidir en la construcción de un léxico contemporáneo de la teoría política a través de las dos rutas de análisis citadas al comienzo de la introducción. Es decir, los distintos autores hacen un esfuerzo por comprender a la transgresión como forma de ruptura de un orden o ley en las variadas expresiones que adoptan sus dispositivos, así como potencia que resulta fundamental para la subjetivación de lo político. En síntesis, la transgresión supone una serie de figuras analíticas que podríamos reunir a través de la pareja “arriba-abajo”, o como lo indica Roger Bartra, en el eje “norte-sur”, con lo que estaríamos en posibilidades de esbozar algunas variaciones sugerentes para un discurso de teoría política que pueda relacionarse con la filosofía y la ciencia política, pero también con el campo de la teoría social y la teoría crítica. De tal modo, podríamos dividir en cinco estancias de reflexión el marco de categorización sobre la transgresión, el poder y la subjetivación política que aquí se desarrollará. Primera estancia: la transgresión como problema de la relación histórica entre el cuerpo (sobre todo político) con

sus órganos: pueblo versus oligarquía; razón versus deseo (cabeza versus órganos sexuales); soberanía versus sumisión; público versus privado. Por ejemplo, en (dis)continuidad con las formas de categorización del cuerpo que se le imponen a las sociedades decimonónicas, en nuestros días dos figuras cubren una parte significativa del espectro público de los transgresores: el pederasta y el terrorista, que hacen del uso de sus cuerpos un “arma de destrucción”; el primero, del menor que ultraja, y el segundo, del lugar que hace desaparecer con su espectáculo (Roudinesco, 2009: 233). Segunda estancia: la transgresión como problema de lo religioso en la forma clásica de lo sagrado versus profano; pecado versus permisión; lo visible versus lo invisible. Un caso ejemplar para este campo es la obra El erotismo de Georges Bataille (1997), recurso indispensable para estudiar la relación entre profanación (transgresión) y conjunción con el universo de lo sagrado. Recientemente Giorgio Agamben (2005) ha desarrollado un ensayo titulado Profanaciones que se aproxima a las coordenadas de esta estancia. Tercera estancia: la transgresión como potencialidad en dos sentidos. Primero como forma de cimentación de los lugares de segregación entre élite política y clases menos favorecidas, lo que termina por organizar un sistema de separación que puede encontrar en el odio al “otro” un carburante poderoso (véase la cuarta estancia). En este sentido, es sintomático el pathos de la distancia que advirtió Nietzsche:

[…] los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos, y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo […] el derecho del señor a dar nombres llega tan lejos que deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen “esto es esto y aquello”, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian, por así decirlo (Nietzsche, 1996: 32-33).

Segundo, la transgresión como apertura radical del espacio público para que se logre la diferenciación entre ciudadanos y no ciudadanos. Su corolario más violento es la pérdida gradual del derecho de poder hacer acto de aparición en la ciudad como ciudadano. Piénsese, por ejemplo, en el desarrollo de la figura del “desaparecido” en las democracias latinoamericanas. Paul Virilio desarrolló una tesis provocadora al respecto. Para este autor, en la concepción clásica de la política, cuando la forma de la ciudad (civitas) aparece, al mismo tiempo aparece “la figura del ciudadano”. Así, al hacer una reflexión sobre las “locas” de la Plaza de Mayo de Argentina, indica que los “desaparecidos” cumplen una función central en el proceso a través del cual se “puede hacer desaparecer” la ciudadanía para transformar a los

división de dos puntos en el interior de un mismo cuerpo 13

INTRODUCCIÓN

ciudadanos en “extranjeros en el interior” de un Estado —interpretable como una forma de supresión del otro—, lo que significa la pérdida de identificación y el descrédito progresivo de todo derecho estatuido por el gobierno de la ley. Al desaparecerlos como ciudadanos, el orden estatal los hará reaparecer pero como “muertos vivos” y no precisamente como ciudadanos (Virilio, 1981: 9-18). Cuarta estancia: la transgresión como relación de movilidad social y económica, como factor que permite el pasaje de la exclusión hacia la inclusión, sobre todo en contextos de cambio político rápido, donde puede suceder que nos encontremos ante la evidencia de la consolidación de una fuerte “naturalización” del desprecio por la igualación público-política (estigmatización) que ocasionaría un bloqueo institucional y moral del cambio, y por extensión, de la transgresión como forma de dinamización social (Grignon, 1993: 23-25). El odio como forma de “naturalización” del desprecio al otro ha cobrado vida en las sociedades democráticas a partir de los problemas derivados por las fuertes oleadas migratorias de países pobres a los países ricos, principalmente hacia Estados Unidos y Europa occidental. Si bien el odio cruza totalmente el fenómeno de la diferencia racial, será con el miedo al otro, al extraño, que cobrará inusitada fuerza a través del fenómeno de la xenofobia. Cabe agregar que hay una diferencia fundamental entre racismo y xenofobia, pues se puede ser xenófobo sin ser racista y ser racista sin ser xenófobo (Revelli, 1996: 141-143). Quinta estancia: la transgresión como dispositivo de confrontación entre el poder político y las zonas de contrapoder, es decir, como proceso de “des-naturalización” del desprecio hacia el otro que operará en esta dirección como lugar que constantemente obliga a la transformación del aparato de producción normativa, cultural y moral de las sociedades contemporáneas. Como se puede observar, en las cinco direcciones la diferencia entre oikos y polis se hace presente, incluso sugiere que la transgresión es una potencia contenida en el fondo de la relación entre lo doméstico y lo público, en espera de generar oportunidades de exposición desde la vida privada y que irá más allá, por ejemplo, de las reglas morales de cada familia, de cada tribu, de toda sociedad, como en la vida pública: la búsqueda de un suelo común que encuentra en las leyes de la polis su cimiento, pueden ser señaladas como antídoto a la transgresión que el universo de lo privado genera cotidianamente.

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ISRAEL COVARRUBIAS

¿Un nuevo prefacio para la transgresión? Tomando prestado el título (“Prefacio a la transgresión”) de un artículo de Michel Foucault para nombrar este parágrafo, y que publicó en 1963 en la revista Critique, en un número dedicado a Georges Bataille (Foucault, 1996: 123-142), interrogarse sobre la posibilidad de un “nuevo prefacio a la transgresión” no es un ejercicio equivocado, ya que se puede volver (y de hecho, el tema en sí lo es hoy) relevante en la medida en que el lector se encontrará frente a una serie de debates que introducen desde diversas filiaciones disciplinarias como la filosofía, la sociología, la ciencia política, la historia, el derecho y el psicoanálisis, tópicos y procesos políticos que componen y agregan entendimiento al circuito histórico que relaciona la transgresión con los cambios en la subjetivación de la política y del poder; circuito que en el caso particular de la modernidad aparece cuando en el mundo social ya no se “reconoce un sentido positivo a lo sagrado” (Foucault, 1996: 124). La constatación de este vacío, o como el propio Foucault subraya, de esta “ausencia centellante”, pudiera ser un potencial comienzo de la variante antropológica y filosófica de la des-universalización de la política y la democracia contemporánea, que al esfuerzo de reproducción de sus universales, termina por confinar sus formas en significantes totalmente vacíos, con el riesgo de “llenarlos” o “alimentarlos” en los límites de su capacidad de integración social. En esta antología de Metapolítica que hemos preparado para festejar su número cien, la noción de transgresión se desdobla por diversas estancias topográficas, pero sobre todo topológicas; desarrolla su “biografía” a través de sus “cultores”, es decir, de algunos de sus personajes, que junto a las obras excepcionales que producen, terminan por construir un conjunto de categorizaciones que deben ser pensadas como herramientas útiles (por su significación en ciertas palabras-clave) para nuestras tareas de enseñanza y transmisión del conocimiento. Pero también hemos pensado en la posibilidad de contribuir a la construcción de diversas “rutas de navegación” por los claroscuros de la política, sea definida como fenómeno histórico, sea trabajada como fenómeno filosófico, sea igualmente señalada como fenómeno teórico, y que tiene en la categoría de transgresión una semántica aún por hacerse. Este volumen colectivo intenta ser un primer paso en esta dirección. La compilación tiene su punto de partida en la heterogénesis del fenómeno de la transgresión, en el sentido de que se esfuerza por comunicar el espacio de ciertas formas de

subjetivación política, así como del proceso de gubernamentalización del otro. El hecho cobra relevancia en nuestros días si pensamos que las múltiples maneras de relacionar al yo con su alteridad en el concierto de las democracias colindan con uno de los desafíos más intensos de la política: la consolidación de la biopolitización de la sociedad y del desarrollo de las instituciones que identifican todavía hoy a la democracia con una forma de gobierno, y en muchos casos, con una forma de sociedad. Todo ello en un ambiente donde los Estados han “evolucionado” rápidamente hacia una forma estatal de seguridad, fundados en la “necesidad” y el “miedo” de los ciudadanos, que son espoloneados a partir de la aparición de un otro absoluto que se manifiesta de manera relativa, por ejemplo, en el problema del terrorismo que azota a las democracias (Agamben, 2015). Uno de los efectos de este problema ha sido la despolitización del ciudadano, lo que supone una nueva configuración del “extranjero del interior” al transgredirse las garantías individuales cada vez que se recurre a la declaración del estado de emergencia o excepción: reducción de la apropiación del espacio público, la sospecha como norma, y la posibilidad de entrar en el espacio privado sin orden judicial (Agamben, 2015). Quizá este momento revela uno de los atisbos de la democracia, de la historia de lo político por venir y que dibuja su estancia menos apacible en la intermitencia de la violencia y el “retorno” de la religión.

En busca de una “obra ausente” El número está estructurada en tres grandes apartados: “Espacios políticos”, “Heterodoxias” y “Palabras-claves”, y a partir de ellos desarrolla las diversas claves de lectura que hasta este momento se han comentado. En la primera sección aparecen tres artículos que trabajan múltiples direcciones filosóficas y políticas de la transgresión: Patxi Lanceros aborda la fundamentación de la ciudad (civitas) a partir del concepto de crimen que está en su origen y junto a la posibilidad de instituir la espacialidad para el sujeto-ciudadano (cive) en el juego inclusión-exclusión. Mario Perniola desarrolla un alegato crítico sobre la sociedad del consumo actual y su relación con el terrorismo a partir de los ataques en 2001 a las Torres Gemelas de Nueva York, advirtiendo la entrada de las sociedades actuales a un nuevo régimen de historicidad (presentismo) caracterizado por el ascenso de nuevas fobias y prejuicios. Bernardo Córtes Márquez discute la categoría de

la guerra civil y el efecto radical de despolitización que importa para la ciudad y para la vida de los ciudadanos a partir del libro que Giorgio Agamben publicó sobre el tema en 2015. En la segunda sección, contamos con cinco contribuciones sobre un número igual de figuras que sin duda hicieron de la transgresión un modo de existencia y crítica social. La sección abre con una aguda reflexión de Patrice Vermeren sobre el recientemente fallecido Miguel Abensour y la actualidad de estudiar y discutir sobre las utopías y su seductora “(in)actualidad”, en concordancia con las directrices desarrolladas en esta introducción del topos outopos. Luego, tenemos una lectura sobre algunos de los aspectos más polémicos de la biografía y la obra del escritor y cineasta italiano Pier Paolo Pasolini, por parte de Giovanni Falaschi, quién subraya la obsesión de Pasolini por transgredir normas políticas, morales y culturales para advertir los efectos perniciosos de la espectacularización de la sociedad italiana y europea en una época que va de los años cincuenta del siglo XX hasta mediados de los años setenta, momento del asesinato del escritor italiano. Asimismo, contamos con la contribución de Edgar Morales Flores, quién se detiene en algunos pasajes de la obra de Georges Bataille, figura de la transgresión por excelencia. Asimismo, tenemos una indagación puntual por algunos juegos de derribamiento-erección de la ley en el pensamiento de Friedrich Nietzsche a cargo de Hugo César Moreno Hernández. Por su parte, Conrado Hernández López hace un esfuerzo de categorizar el carácter abiertamente heterodoxo de la figura del escritor Milan Kundera, quizá uno de los escritores contemporáneos más audaces en el panorama de las narrativas que hemos heredado de la segunda mitad del siglo XX. En la tercera sección, Fernando M. González trabaja tres planos categoriales que están supeditados a la lógica de las fronteras de lo político, pero también en ciertas formas de transgresión: los dispositivos de la confesión, el análisis y el testimoniar. Por su parte, Javier Edgar Tapia Navarro desarrolla una reflexión sobre el papel que juega la violencia en el interior de las diversas narrativas de las tragedias en la Grecia clásica a partir de la siguiente oración: “No hay forma de volverse loco si no es en el seno de la ley”. Rafael Estrada Michel desarrolla una crítica puntual a los usos perversos de la lengua del derecho y la justicia por parte de los llamados “expertos” que literalmente expulsan la materia de elucubración de toda norma: la vida, sobre todo aquello que potencialmente es de todos. Salvador Cárdenas Gutiérrez juega con el oxímoron

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INTRODUCCIÓN

ISRAEL COVARRUBIAS

acto de ir más allá de lo que se estatuye como prohibición o negación por parte de la estructuración

formas políticas, tanto clásicas como contemporáneas, que pueden conjugarse en el título que lleva: La vida política al límite. Transgresión, subjetividad y poder. Incluso se puede agregar que el título juega con las dos narrativas intrínsecas a la gramática de la transgresión: “la vida política al límite”, que puede desplegarse en una “vida política en el límite”. ¿Cuáles son sus divergencias?, ¿qué cambia conceptual, filosófica y políticamente? Es una tarea que necesita otro número de nuestra revista para poder ser desarrollada. Asimismo, la afinidad que expresan todos los materiales de esta obra sugiere un recorrido por diversas maneras de narrar y contradecir las figuras de la ley y del orden político en los lugares, materiales o inmateriales, de la democracia en el mundo antiguo y en el moderno. En este sentido, los artículos pueden ser leídos como “fragmentos” que atisban nuevos significantes en torno a lo político. O como lo sugiere Giorgio Agamben, quién ha vuelto a proponer en el campo de las ciencias humanas el juego de la escritura de un libro imposible, Cada obra escrita puede ser considerada como el prólogo (o más bien como la tablilla perdida) de una obra jamás escrita y que permanece necesariamente así, puesto que, con respecto a ésta, las obras sucesivas (a su vez preludios o moldes de otras obras ausentes) no representan más que estacas o máscaras mortuorias. La obra ausente, que no puede ser exactamente situada dentro de una cronología, se transforma así en las obras escritas como prolegomena o paralipomena de un texto inexistente o, en general, como parerga que encuentra su sentido verdadero sólo al lado de un ergon ilegible. Según la bella imagen de Montaigne, son el

“claroscuros” para discutir dos de los elementos que están en la base de todo acto de justicia, el uso del tiempo y los usos del lenguaje. Por último, Christina Descamps trabaja a partir de una lectura sobre la desmesura del desarrollo económico y las formas políticas de poder contrarrestarlo mediante una serie de ejemplos históricos que son acompañados de la lectura de Amartya Sen, Martha Nussbaum, Aristóteles, y que ponen en predicamento las maneras más recurrentes de observar el desarrollo del mundo económico con relación a su despliegue en la vida en sociedad. Así, esta compilación parte de una exigencia por encontrar un nuevo lugar que cobije las inquietudes y proposiciones que los distintos autores tienen sobre el tema de la transgresión y sus fronteras. Michel Foucault conocía bien este desafío:

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la transgresión es un gesto que concierne al límite; es

marco grotesco para un retrato inconcluso o, según la

allí, en la delgadez de la línea, donde se manifiesta el

sentencia de una carta pseudoplatónica, la contracara

relámpago de su paso, pero quizás también su trayec-

de un escrito imposible (Agamben, 2011: 209).

toria total, su origen mismo. La raya que ella cruza podría ser efectivamente todo su espacio. El juego de los límites y de la transgresión parece estar regido por una sencilla obstinación: la transgresión salta y no deja de volver a empezar otra vez a saltar por encima de una línea que de inmediato, tras ella, se cierra en una ola de escasa memoria, retrocediendo así de nuevo hasta el horizonte de lo infranqueable (Foucault, 1996: 127).

Luego entonces, este número especial de Metapolítica quiere mostrar una intencionalidad reflexiva “secreta” por ciertas

Quizá esta coincidencia sea la que permita aventurarnos en una propuesta de desmantelamiento de las “convenciones” editoriales, para comenzar una ruta crítica hacia un esfuerzo colectivo de pensar la transgresión y su relación con la vida política a través de indagaciones que se presentan simplemente como historias del singular, entendiendo con esta acepción “[…] la minucia de una historia, por así decir, en estado naciente donde todo es astilla y jirón aislado, pero donde cada fracción es inmediata e históricamente completa” (Agamben, 2011: 189). He aquí, entonces, la pertinencia de

la presente entrega, ofrecida sobre todo al lector de “obras ausentes” del mercado editorial actual de nuestro país. m

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E S PA C I O S P O L Í T I C O S La huella del crimen. Imagen de la ciudad

No obstante, la vida humana es bendecida en imagen y maldecida en imagen; sólo en imágenes puede comprenderse a sí misma; las imágenes son indesterrables, están en nosotros desde el comienzo del rebaño, son más antiguas y más poderosas que nuestro pensamiento, están fuera del tiempo, abarcan pasado y futuro, son doble recuerdo del ensueño y tienen más poder que nosotros. Herman Broch, La muerte de Virgilio.

De espacio

C

por Patxi Lanceros Profesor investigador en la Universidad de Deusto, Bilbao, España.

oncebido en la modernidad, junto al tiempo y en relación con él, como condición a priori de la sensibilidad (con el concurso y la venia de Kant, evidentemente), el espacio no se ha beneficiado —sí, por el contrario, el tiempo— de una suficiente reflexión filosófica hasta hace muy pocos años. Si a lo largo del siglo XX el concepto de espacio ha sido habitual en las obras de arquitectos y urbanistas, de geógrafos y sociólogos, parece que su carácter “condicionante”, acaso equivalente al del tiempo, no incitó a la filosofía tanto como el de este último. Tal vez porque la modernidad ha vivido bajo el patrocinio de la historia (o ha consistido en el pre-dominio de la historia) y esta se extiende y se distiende en el tiempo, el espacio, inmóvil y fijo, paciente y subyacente, no ha requerido atención adecuada. O tal vez porque parece que la humana existencia se halla afectada por el tiempo y por el tiempo infectada, mientras que “solamente” se soporta en el espacio. Sin embargo, en el espacio se sostiene y se contiene la existencia humana. En el Espacio máximo de desconocidos límites que, más o menos, equivale al Universo y en los espacios mínimos, inframicroscópicos, infraatómicos o infracelulares; y también, más próximos a la experiencia habitual, en esos “mesoespacios” que se sitúan entre las magnitudes macroscópicas y microscópicas, que van desde el habitáculo hasta el Globo terrestre pasando por lugares, ciudades, regiones, naciones, continentes… Todos ellos son condición —inmanente— de la sensibilidad; y aun parecería que también del entendimiento y de la razón. Todos ellos son condiciones de la existencia y de la co-existencia.

Espacios Políticos

— Patxi Lanceros

En ausencia de confirmación de una base en el griego spadion-stadion,01 la palabra espacio (espace, space, spazio) procede del latín semiculto spatium que designa un terreno abierto, un campo hábil para correr o para pasear (sentido que se mantiene en el alemán spazieren, también semiculto), un terreno, por ello que se entiende “exterior” y “público”, y que podría considerarse como dato inicial, o como mera naturaleza. En alemán, sin embargo, el término que cabe traducir por espacio (Raum) procede del teutónico ruun, que da room en inglés o ruimte en holandés. Derivado del adjetivo común altogermánico ruuma relacionado a su vez con el avéstico ravah y con el latino rus (ruris) designa espacio, sí, pero un espacio que ha sido previamente “abierto” o despejado, un espacio que se ha conseguido o ganado; delata el término Raum la actividad humana en la elaboración y en la “conquista del espacio” (Duque, 2001, pp. 8 y ss., 2005, 2008). Encontrarse en el espacio abierto o provocar la apertura, saberse en el espacio o conquistarlo. Esa parece ser la alternativa que la historia de las palabras descubre y describe. O, más que la alternativa, la alternancia que indica la posición del humano y su trabajo creador: desde el espacio, sobre el espacio. Que puede aparecer, a la vez, como ilimitado y susceptible de delimitación, como indeterminado y susceptible de determinación. Determinación y delimitación son condiciones del orden, de todo orden. Y orden, u órdenes, es lo que descubre la mirada en los diferentes hábitats que la condición humana se ha dado, los que ha elaborado en su existencia y con su experiencia. Órdenes que, a una percepción no entrenada, o excesivamente complaciente con el propio entramado de relaciones, con las disposiciones habituales de sus palabras y sus cosas, le puede frecuentemente parecer 01 . La hipótesis fue tempranamente sugerida por Mommsen y no cuenta, hasta donde me consta, con muchos partidarios, aunque resulte atractiva por muchos conceptos.

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Patxi Lanceros —

caos. Pero orden delata la gruta prehistórica, o el claro abierto en el bosque a efectos de culto o reunión, o la ciudad antigua, cruzada por sus dos principales avenidas, o la Roma quadrata. Determinadas y determinantes, esas experiencias de orden son el resultado de una intervención técnica; una intervención en la que la técnica todavía conserva y guarda la presencia del arte. Esas experiencias son, también —o sobre todo— sustracción al espacio in-finito, in-menso; son acto —violento, si se quiere— de apropiación: o verdadera violencia fundadora, que antecede a la estudiada por Benjamin o Derrida. Del espacio in-finito se hace lugar al establecer límite, valla o cercado, al talar o despejar el bosque o el matorral. El espacio continuo se ve así fracturado, cortado por discontinuidades que establecen diferencias cualitativas, niveles y jerarquías: un ámbito sagrado, por ejemplo, un espacio separado y protegido, un espacio segregado del bosque o la llanura, un espacio capturado, captado y conceptualizado. Así el temenos griego, o incluso anterior, y el templum romano son el producto de un corte, de una segregación. Y se alzan como territorio sagrado en la medida (y por la medida) en que representan una intervención, o una sustracción fundadora de culto y cultura. Lo mismo que la tierra de labor; también ella, en este sentido, sagrada, ha sido separada, sustraída para el cultivo. Cultivo, culto y cultura, ámbitos de actividad y contemplación, de acción y pensamiento, escenarios en los que se gesta —y se gestiona— la experiencia humana y que aparecen inicialmente como dibujo, diseño y designio en el espacio: en un espacio que una vez cultivado y culturizado, se expone como condición de existencia. No se discute aquí si el humano ha trabado combate —singular y plural, individual y colectivo— en, con y contra el tiempo. Y que la intervención, también de-marcadora, delimitadora, en el flujo temporal ha propiciado ritmos de actividad o labor, de celebración, culto y guerra, días fastos y nefastos, también ellos

segregados. Como no se discute que el orden y la medida se experimenten también en el decurso del tiempo: en la alternancia del día y la noche, en los ciclos solares o lunares, en el devenir y retornar de las estaciones. Lo que ocurre es que la ley —férrea ley— del tiempo se conjura y se conjuga con la ley del espacio. Y ambas, de común acuerdo, son condición de orden, condición de existencia; o condiciones de toda experiencia posible. Pues la ley de la posibilidad y la posibilidad de la ley implican pro-posiciones, condiciones pro-puestas de(l) poder. Del poder ser, del poder estar. Despejar una estancia o promover un intervalo, es la genuina actividad creadora, previa a cualquier edificación. Bien lo sabía el cronista de la creación en el mito semita (Gen. 1, 1-18), que narra el episodio como una sucesión de separaciones y reuniones, de delimitaciones y demarcaciones que abren espacio y tiempo, escenarios en los que tendrá lugar la completa aventura de la vida (vegetal, animal y, finalmente, humana); o en los que tendrán lugar la producción (vv. 11 y 24), la expansión y el dominio (vv. 26 y 28). El imperativo “fiat” del Dios bíblico es el arquetipo, efectivamente, de la creación, de una “tecnopoiética” que delimita y separa: la luz de las tinieblas, las aguas superiores de las inferiores, la tierra de los mares, el día de la noche. El arte de la separación crea espacio y da lugar (y tiempo). Trazar una línea es circunscribir un habitat, y prefigurar hábitos y habitantes, divisiones y decisiones normativas que presuponen el gesto creador inicial e iniciático, gesto que se repite en la fundación de ciudades, en ese acto in-augural que invoca cielo y tierra y se consuma con un trazo, con una marca de limitación. Ocurre también que el espacio que así se abre, o el lugar que se augura y se inaugura, tiende rápidamente a cerrarse, que el trazo de apertura puede ser también trazo de clausura; y que la demarcación se prolonga en líneas de fractura: de exilio, hostilidad y combate.

Caos es el “espacio” infinito, no demarcado o no trazado. Caos es el bostezo informe que, según Hesíodo, era en el principio, o era el principio. La línea o el trazo, la separación en cualquier caso, dan lugar (tópos) o espacio propiamente dicho, el que puede ser, con trabajo, violencia o astucia, habilitado y habitado (jóra): recipientes y contenedores hospitalarios en los que se cursa la experiencia y que cobijan la existencia. Pues espacio y lugar son cercos o límites sagrados de protección (el lugar, dice Aristóteles, es el primer límite inmóvil de lo abarcante: tou periéjontos péras akíneton proton). Inmóvil y, frecuentemente, impasible, el lugar, apertura de hospitalidad, es también clausura que proyecta hostilidad. No ambigüedad sino intrínseca duplicidad de toda línea, de cada trazo. Quizá todo el drama del humano, el drama de su existencia, se proyecta desde la primera línea que se traza, desde esa línea que crea espacio y da lugar: también al horror. Quizá el drama humano se haya escenificado preferentemente —y hoy más que nunca— en ese conjunto de líneas, superficies, volúmenes, en esa organización del espacio (y) del poder que es la ciudad (Cfr. van de Ven, 1981). La línea, trazo o traza, es establecimiento e institución de un principio de orden. De un principio que sucede, sin embargo, a otro: a un origen, si se quiere, que queda retraído o rezagado, a un origen separado (sagrado) del que el humano ha sido expelido, expulsado. Y del cual queda, resiste, memoria narrada, leyenda: mito. Origen paradisíaco, roto por la desobediencia: que abre otro espacio, de nomadismo y exilio, en el que se hace la experiencia de la orfandad, del abandono. El abandono y la orfandad de Adán y Eva, que dan paso a su condición humana:02 demasiado 02. Puede ser, como afirma Georg Simmel, que la fruta que degustaron (y por la que padecieron) Adán y Eva en el Paraíso no estuviera suficientemente madura: obliga, en cualquier caso a un nacimiento para siempre pre-maturo. Escenifica, sin duda, la caída, y la intemperie a la que la caída condena. Pero apenas sugiere nada a efectos de elevación alternativa. Esta última se proyecta desde otro signo, otro crimen. Una excelente filosofía de la caída (y de la caída en la filosofía) puede encontrarse en Fabris (2008).

humana y plenamente humana. Y orfandad de una estirpe que se revela delincuente, que habita en el inmenso territorio de la falta, de la falta de fundamento: fuga del origen con el que sólo (y siempre) se entabla relación a través del relato. Estirpe, la de Caín, que gestionará la herencia, acaso sin testamento, de una fundación distante del Paraíso, o en permanente exilio: organizado y ordenado. Orfandad de Rómulo y Remo que, amamantados por una loba, se yerguen de su estado salvaje (agrios) para proyectar otro estado de cultura, tal vez —la expresión es conocida— otro estado de barbarie. Y tras el abandono, el crimen: el de Rómulo mismo, el de Caín. Y tras el crimen (no se olvide: doméstico, familiar, “entrañable”), la ciudad. Roma, o aquella que fundó Caín en la región de Nod; y a la que puso el nombre de su hijo, Henoc. Otra vez la familia. Muchas cuestiones se acumulan sobre la línea: línea de fuga, de fractura, pronto de protección. Cuestiones relativas al origen —eludido o elidido— y aun al “suplemento del origen” (Derrida, 1985, pp. 149 y ss.),03 cuestiones referidas a la diferencia y a la presencia, o a la violencia, tanto fundadora como (in)fundada. A esa violencia que dispersa a la familia (y altera el estatuto de las génesis y las genealogías, la lógica del estirpe o del clan) al explotar en y desde su interior: y que re-produce (de forma difer(i)ente) sus arcaicos y arcanos prestigios en otro lugar. En el espacio in-menso o des-medido, en el espacio infinito o meramente indefinido, la línea abre otro espacio (que se quiere definido y acaso definitivo) al cerrarse sobre sí misma, al instituirse como clausura autorreferencial: condición de posibilidad de la hetero-referencia, de la comunicación y el dominio. En el mundo infinito —por pervertir un famoso título de Koyré— abre, al clausurarse, un cosmos cerrado.

Espacios Políticos

“En el espacio se sostiene y se contiene la existencia humana”.

03 No se olvide, por cierto, que crimen en latín (de cerno, relacionado a su vez con el kríno griego) significa, precisamente, signo. Resultará evidente que esa equivalencia —y lo que propone pensar—, fácilmente comprobable en cualquier diccionario, es la guía retórica del presente ensayo.

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Espacios Políticos

— Patxi Lanceros

Ese cosmos es la ciudad, artefacto principal de la conquista del espacio. La línea es la gran hazaña técnica; la gran hazaña artística, vale decir. Y su producto genuino es la ciudad. La línea es signo, es crimen. Es efecto de una discriminación o un discernimiento y causa de muchos otros, es efecto de una decisión, de una occisión. De una violencia que amenaza con extender el desorden, de prolongar el abandono. Habrá que seguir interrogando sobre el mensaje que emiten esas metáforas —familiares— del abandono o de la orfandad. Vayamos, sin embargo, al crimen, al signo: de Rómulo o de Caín. Vayamos a la ciudad (Zarone, 1993; Lanceros, 2006). Pues sin línea, sin discriminación o discernimiento, sin crimen, sin signo, no hay ciudad. Y no hay región. No hay espacio abierto sin el cierre de líneas. Coincido con Edward Soja (1996, 1989) en que no se puede entender la ciudad sin referencia —fundamental— al espacio. Tampoco se puede entender el espacio como espacio político, o espacio estético, o espacio ético, sin referencia a la ciudad.04 Que muchos estudios de geografía urbana, sociología y urbanismo avalen hoy ambos asertos, no es óbice para ensayar una interpretación del compromiso princip(i)al entre espacio y ciudad. 04 Pues de ese espacio se trata, efectivamente: un espacio producido o proyectado cuyo estudio requiere el análisis de ámbitos diversos, que no van a ser explorados aquí. Una invitación a considerar la complejidad del espacio en perspectiva urbana se puede encontrar ya en los clásicos trabajos de Castells (1974, p. 424): “Tan imposible es hacer un análisis del espacio ‘en sí’ como hacerlo del tiempo... El espacio, como producto social, es especificado siempre por una relación definida entre las diferentes instancias de la estructura social: la económica, la política, la ideológica y la coyuntura de las relaciones sociales que resulta de ello. El espacio es, pues, siempre coyuntura histórica y forma social que recibe su sentido de los procesos sociales que se expresan a través suyo. El espacio es susceptible de producir, recíprocamente, efectos específicos sobre los otros campos de la coyuntura social, debido a la forma particular de articulación de las instancias estructurales que constituye”. Véase también Castells (1981), Borja y Castells (1997), y Lezama (2002).

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Patxi Lanceros —

Pues la ciudad no se instala en un espacio indiferente: crea, por el contrario, un espacio diferente. Y un espacio que quiere —puede querer y quiere poder— diferirse en el tiempo. La ciudad crea región. Cuestión, nuevamente, de líneas: de crímenes o signos. La región puede pasar por ser el continente espacial más cercano a la mera naturaleza. La nostalgia de ella, de la naturaleza, que hoy nos afecta de forma particularmente acuciante, parece imponer esa “naturalidad” a las regiones, frente a la artificialidad de las provincias o de los Estados. Conviene no olvidar algún dato que ilustra al respecto del estatuto de la región, desde el principio. Y en el principio, lo sabemos, era el verbo: en este caso el verbo rego (conducir o guiar, dirigir en línea recta). Un verbo que delata un evidente uso político, o ya prepolítico; una íntima relación con el orden y la organización. Que de él procedan las palabras que enuncian lo recto y lo correcto, la rectitud y la corrección, o las que dicen el derecho y lo derecho (también la derecha), las que aluden al régimen y al regimiento, o a toda suerte de dirección, rección y erección, es algo interesante que no puede ser explorado aquí.05 Región: un territorio, acaso un país, una zona, una comarca, una extensión de terreno delimitada. Naturalmente. Pero, ¿delimitada por quién?, ¿delimitada por qué?, ¿por qué, por quién y dónde se traza la línea que de-limita, que de-fine la región?, ¿qué marca (es) la comarca?, ¿qué signo, qué crimen, qué acto de discriminación, de discernimiento o demarcación? En principio, regio no significa sólo zona o territorio delimitado, sino que alude, sobre todo en plural, a la misma línea o al límite, a la frontera que define la zona: y que zona, a su vez designa el ceñidor o la faja, el cinturón que ciñe, y así limita o demarca, lo que queda en su

interior.06 Al pensar la región estamos, una vez más, sobre la línea. Ya no tan naturalmente. ¿Qué línea o líneas? La regio, no visible para todos o para cualquiera es, efectivamente, una composición de líneas: las que traza el augur en el cielo con su lituo (lituus). Se trata de la fundación de la ciudad, se trata de la imagen de la ciudad, de sus límites imaginarios que, a través de un rito complejo al que más tarde aludiremos, se trasladan a la tierra. La regio, la zona, el espacio, se definen y se trazan desde la ciudad, desde la fundación de la ciudad. No se instala, no se instituye o se funda la ciudad en una región (sea la de Nod, la del Ática o la del Lacio) sino que es la ciudad la que proyecta y domina un espacio que queda de-finido, delimitado o de-marcado como región, como territorio ceñido, dirigido y dominado por la ciudad: regio. Toma de tierra, como diría Carl Schmitt, que implica capturar, partir o repartir, traer o sustraer, y habilitar un terreno nutritivo y seguro, zona de paz y zona en la que pacer, zona de pastoreo y de pasto (no sólo para animales no racionales): Nehmen, Teilen, Weiden. Trazado de líneas, partición o reparto, que precedería a la ley y al nombre: Nomos-Nahme-Name (Schmitt, 1953, 1959, 1979). Se trata de líneas, se trata de signos (Azara, 2005, pp. 56 y ss.). Y de imagen, poder o dominio. El lituo, el instrumento con el que esas líneas se trazan (en el cielo, no se olvide) es, efectivamente, el bastón o el báculo del augur, pero también la trompeta o el clarín de guerra, y también el signo, la señal: y el que de-signa y da la señal. Desde el cielo y sobre la tierra se funda la ciudad, se traza la línea, la región. Se cierra lo que (se) abre y abre lo que (se) cierra: la línea. Y se ha señalado, de signo se trata, un centro que es

05. Sí el hecho de que región (regio) sea un derivado, a su vez, de ese verbo impositivo (rego) que estaba —ya— en el principio: alejado del origen, con el que sin embargo, prolonga o difiere una cita permanentemente aplazada, permanentemente desplazada.

06. Zona, en latín, deriva a su vez de la palabra griega zóne, forma sustantiva del verbo zónnymi, que significa ceñir o ceñirse. De ahí procede también la palabra zoster, ese herpes con apariencia de cordel o cinturón, y que ciñe con dolor y sin piedad.

imagen del cielo en la tierra, imagen de la gloria y del poder. Desde ese centro, convenientemente señalado, se medirán el espacio y el tiempo. Desde ese centro, convenientemente edificado —construido, habitado, pensado— se proyectan el orden, la ley y el nombre: edificio singular y ordenación total, organización y normalización desde lo que se contempla, se percibe y se consiente como excepcional. Esquema repetido y conservado en sus muchas metamorfosis, para ese edificio modelo que la imaginación y la pluma de Julio Verne ubican en el centro de Stahlstadt —la Ciudad del Acero—, gobernada con mano de hierro por Herr Schultze: “Sabía que el centro de la tela de araña formada por Stahlstadt era la Torre del Toro, especie de construcción ciclópea que dominaba todos los edificios próximos” (Verne, 1970, p. 81). Desde cada Torre del Toro se proyecta(rá) una imagen que concentra y promueve todo ese complejo, todo ese síndrome —enfermedad de repetición— de dominio. Y que ejerce como condición de la sensibilidad: cierto es que ser es percibir y ser percibido. Desde la ciudad, desde la fundación de la ciudad, desde la imagen que la ciudad encarna o pretende, desde el Zigurat o la acrópolis, el palacio o el templo se habilitan espacio y tiempo habitables, se instituyen hábitos, se producen habitantes. En un verso célebre del primer estásimo de Antígona, se refiere Sófocles a tres dominios que el hombre, que poco antes ha sido calificado como “lo más formidable” (to deinotaton), ha aprendido por sí mismo: el lenguaje, el pensamiento y las pasiones que ordenan ciudades (astynómous orgás). Hemos de prescindir aquí, no por su menor importancia, de las dos primeras para centrarnos en la tercera. Considerando, además, que esas pasiones ordenadoras de ciudades se vierten en dos cursos de acción, obviamente relacionados, como sugiere, desde el principio: la instauración de normas y la construcción de formas. Entre ambas, en el nudo que las ata, se produce y se

reproduce la multisecular alianza o el verdadero matrimonio (no ajeno a desavenencias y conatos, nunca definitivamente consumados, de divorcio) entre la arquitectura y el poder. Espacio y tiempo, y todos los modos y todos los aspectos. Ab urbe condita.

De la ciudad Si no una estricta necesidad, es una vieja convención la de comparar la ciudad real —en detrimento de ella— con una imagen o modelo que presume del valor añadido de la perfección y de la trascendencia. Sea la ciudad ideal (Platón es, obviamente, el aludido), sea la Ciudad de Dios (San Agustín, esta vez) o la larga serie de utopías que, a lo largo de los siglos, han proyectado el pensamiento, la literatura y el arte. La ciudad real, aquella que, de diversas formas se ha ido real-izando desde sus lejanos comienzos (acaso Jericó, acaso Uruk, o Ur, o Çatal Huyuk...) hasta las actuales megalópolis tiene que justificarse; y tiene que defenderse, todavía hoy, de su pecado original. Que, según el mito bíblico, consiste en haber nacido al margen del plan y del cobijo divino, y como consecuencia del crimen. Pues fue Caín —se sabe— el que fundó y construyó la primera ciudad; y cainitas serían, desde sus infames comienzos, las relaciones y la convivencia en la inicua ciudad real. Signo del crimen y crimen del signo: la ciudad. Quizá por ello, por esa necesidad de justificación, por esa permanente necesidad de indemnización, o de expiación de la falta cometida en el principio, la ciudad se impone por principio la tarea de mostrarse digna, de proyectarse como orden. Pero se trata de una dignidad y un orden que no son prolongación de la naturaleza o don gratuito de los dioses. La imagen de la ciudad (Lynch, 1984), la dignidad y el orden que esa imagen persigue tiene un carácter artificial: arte y técnica se alían, desde el principio y por principio, para construir una imagen que no consta en el catálogo de la naturaleza ni en el legado de los dioses,

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aunque establezca con aquella y con estos un diálogo no exento de fricciones y conflictos. La huella del crimen. La historia de la ciudad puede narrarse como una historia de las normas, lo que daría lugar al despliegue de una ética y de una política urbana; también puede narrarse como una historia de las formas: cuestión de percepción y estética. Creo que separar ambas historias es una operación falaz, ya que la norma se refleja en la forma, se incorpora a la forma. Y esto es lo que nos está ocupando aquí: el relato, necesariamente esquemático, de una estética de la ciudad. Pero de una estética integral, de una estética que considere los compromisos normativos y normalizadores de la forma. Si se pretendiera exhaustivo, este relato tendría que dar cuenta de las continuidades y discontinuidades en la composición urbana, en el trazado y en la trama, tendría que recordar modelos y pautas de crecimiento, también modelos y pautas de colapso. Más modesto en sus pretensiones, el presente ensayo propone algunos motivos para pensar la ciudad desde el punto de vista estético. Para volver a pensarla. Para volver a empezar a pensarla.07 Doblemente im-pertinente, por cuanto no perteneciente a la ecología natural ni a la economía divina, el artificio urbano construye sus normas y sus formas según pautas y lógicas que han de ser producidas e inventadas. Se propone y progresivamente se impone como una nueva presencia, como una nueva representación. Hoy, cuando más de la mitad de la humanidad habita en ciudades, cuando son las ciudades las que imponen modos, modas y estilos, las que gestionan la necesidad y el deseo, el trabajo y el ocio; hoy, cuando las grandes urbes se exhiben como hipérbole, acaso atroz, de aquella “elefantiasis megalopolitana” a la que aludía Lewis Mumford refiriéndose a la Roma clásica, 07 . Cfr. Simmel (1986). Sobre los tópicos simmelianos y otras cuestiones presentes en este ensayo, véase Frisby (2001, 1992), y Cunningham (2005).

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“El artificio urbano construye sus normas y sus formas según pautas y lógicas que han de ser producidas e inventadas”.

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quizá sea más urgente e importante que nunca estudiar la plural norma urbana, la múltiple forma de la ciudad. Una y otra en el cruce entre presencia y representación. ¿Por qué en ese cruce, en esa encrucijada entre presencia y representación? Tal vez por la costumbre, propiciada por la historia y la teoría, fomentada por ciertas “estéticas de lo bello” y acentuada por el turismo masivo, que sólo percibe la ciudad en tanto representación: y representación enucleada en unos cuantos puntos de referencia. Puntos, se dice, significativos, que expresan la identidad y la diferencia de la ciudad, fragmentos de pasado o visiones de futuro, reliquias o piezas de vanguardia que consienten ser fácilmente percibidos y consumidos. Monumento u ornamento del que hoy, apenas se cuestiona su lugar, su sentido y su función en el conjunto de la ciudad. Y de una ciudad de la que se olvida o ignora que no sólo es representación sino presencia; o que no sólo es arquitectura, sino estructura.08 Quizá en el momento actual más que en ningún otro, bajo la instrucción de una economía, una política y una cultura de la imagen y del espectáculo, se tienda a cercenar la estética de la ciudad, a prescindir de las complejas relaciones de estructura a favor de las impresiones ópticas, de la seducción visual que producen el monumento y el ornamento (Cfr. Loos, 1993, en particular “Ornamento y delito” y “Ornamento y educación”; también Kracauer, 1999). Y esa misma cultura de la imagen (con sus corolarios o fundamentos, económicos y políticos) dicta la pauta de intervención en las ciudades. Una pauta que apenas se preocupa de la producción de una estética urbana 08. La oposición, drástica y deliberadamente forzada, entre arquitectura y estructura ha de ser brevemente justificada: entiendo aquí por arquitectura únicamente la que, con independencia de su supuesta o superpuesta funcionalidad, se produce según la lógica del monumento; por estructura, todo tipo de relación, flujo o estancamiento, que compone la aventura urbana: por más que (a)parezca desestructurada.

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integral mientras multiplica gestos retóricos, a menudo superfluos, a menudo esperpénticos, del “star system” arquitectónico, o se dedica a restauraciones y conservaciones de dudoso valor artístico y nulo valor funcional mientras se incrementan los problemas de habitabilidad, movilidad, etcétera; de todo aquello que la ciudad como presencia ha de proporcionar (Tarufi, 1976, 1980; Benevolo, 1985). Podría decirse que desde el mismo comienzo de la forma urbana, la ciudad ha aparecido como “teatro del poder”, como escenografía para la producción, multiplicación y exhibición del poder político, o de los poderes religioso y económico, a menudo con-fundidos (Cfr. Giedion, 1955, 1981; Soja, 2008; Davis, 2003, 2007; Kotkin, 2006; Ibelings, 1998; Morris, 1984; Benevolo, 1999). La estética de la representación ha dominado siempre sobre la estética de la presencia. Cierto es, si de dominio se trata. Cierto que la exhibición del poder ha dado —en todos los momentos de la historia— forma a la imagen de la ciudad; cierto que los edificios y monumentos que cobijan y exaltan los poderes se destacan en el espacio y se prolongan en el tiempo. Aquí y allá podemos admirar restos: la calzada de los muertos de Teotihuacán o las pirámides de Egipto, acrópolis, arcos de distintas fechas, de distintos triunfos, iglesias y catedrales, castillos y palacios de diferentes culturas y estilos. Arquitectura altiva, más sobrecogedora que acogedora, que un día dominó el espacio y ahora resiste en el tiempo y al tiempo. Arquitectura altiva que, muda, llama la atención sobre lo que no resiste, sobre lo que no existe: sobre la ciudad precisamente, que antaño se rendía —casi literalmente— a sus pies.09 Representación sin presencia, memoria llena de olvidos, de una estética de la ciudad ligada a la representación, sacrificada a ella. De un estética que sigue informando los modos de construir y percibir la ciudad. 09. Dice Giorgio Piccinato (2003, p. 82): “La arquitectura persigue sorprender antes que expresar”; véase también, de las Rivas (1992).

A lo largo de sus muy venerables historias tanto la ciudad monumental como la ciudad documental han padecido el síndrome de la representación y han producido el efecto de la represión. Por decirlo, sin total consentimiento, con los términos que ahora utiliza la antropología, la ciudad ha reprimido a lo urbano (Cfr. Lefevre, 1968, 1971, 1972, 1974, 1976; Hannerz, 1993; Joseph, 1999; Delgado, 1999, 2002). Dicho de otro modo, el teatro de la ciudad —representación del poder— ha excluido, sometido y reprimido la dramaturgia urbana —presencia de una potencia siempre incómoda y acaso peligrosa. La imagen de la ciudad es una cierta organización del espacio que se proyecta en el tiempo. Uno y otro —espacio y tiempo— son, pervirtiendo levemente a Kant en la Crítica de la razón pura, condiciones de toda sensibilidad, de toda percepción, condiciones estéticas en todos los sentidos del término. Pero la percepción humana dista de ser natural; es más bien un proceso —habitual, a veces instantáneo, a menudo inconsciente, pero siempre complejo— informado por condiciones de organización y orden, producidas por la invención, consolidadas por la tradición y reiteradas como costumbre. No es un exceso, afirmar que la mera percepción, es un acto moral. E incluso el acto moral por excelencia, ya que prescinde de cautelas reflexivas o reservas críticas, ya que no impone corrección ética, o política, al (in)flujo moral. Y es la ciudad la que ordena y organiza ese (in)flujo moral, la que, al medir y distribuir el espacio y el tiempo, pro-pone las condiciones, a la vez trascendentales y empíricas, de toda sensibilidad, de toda y cada percepción. O es la ciudad la que —utilizando pro domo famosas categorías de Reinhart Koselleck (1993)— organiza tanto el espacio de experiencia como el horizonte de expectativa. Es, en cualquier caso y en todos, la que incorpora a la forma la norma del orden público, de la jerárquica convivencia. Desde el principio (Cfr. Park, 1999).

Se pueden consultar, por ejemplo en el libro de Charles Delfante (2006), cientos de planos de ciudades que se han ido produciendo y sucediendo en el tiempo y en diversos espacios; se puede leer esa historia urbana en el texto de Lewis Mumford (1966, 1945). Se puede repasar la filosofía desde sus comienzos, por ejemplo en la Carta VII de Platón, donde se impone el cometido de “salvar la polis”, y en todos los casos, tanto en los miles de ejemplos de ciudad monumental como en los miles de páginas que exponen la ciudad documental, se descubren dispositivos, artes y técnicas de representación que imponen norma y forma a la ciudad. Rykwert (2002) ha reconstruido el complejo rito de fundación de la ciudad antigua, aquella a la que Numa Fustel de Coulanges (1984) dedicara un libro. Ese rito, del que entre nosotros Trías (2001, 1991) ha hecho reiteradas lecturas y ha extraído sutiles conclusiones, ejemplifica perfectamente la constante histórica a la que me estoy refiriendo: la incorporación de la norma en la forma, la prioridad de la representación en la organización de la presencia. Previa a su plasmación en la tierra, la ciudad se halla dibujada en el cielo. Augures pacientes y arúspices tenaces contemplaban (cumtemplatio) cielo y tierra hasta encontrar las señales propicias para garantizar el éxito de la proyección de aquel sobre esta. Hasta hallar, en el cielo, el lugar exacto en el que trazar las líneas, el lugar exacto desde el que delimitar o definir la regio, o marcar la comarca: dibujar la zona y ceñirla. Y desentrañaban —literalmente, como señala Trías en el prólogo a la edición española del citado texto de Rykwert— el secreto de la ciudad. En el cielo aguardaba la norma; y ojos atentos de sacerdotal o hierática dignidad la incorporan a, y en, la forma: las dos avenidas principales de la ciudad, el cardo y el decumanus que al cruzarse ubican el centro, y las murallas que habrán de proteger el espacio urbano. Rito, ceremonia o institución del vallum: genuina “cuadratura” válida tanto para la fundación de la ciudad como para la erección del campamento militar (ciudad

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diferente, ciudad diferida).10 Desde el centro se proyectan las avenidas que, en el interior de la empalizada, y acaso del terraplén defensivo (agger), dividen la ciudad en cuatro cuadrados, quartiers o barrios. El espacio ha quedado instituido, ordenado y dominado. Y el futuro augurado. La in-auguración se ha cumplido. A partir de aquí, la institución se impone, naturalmente. La institución, preciso es recordarlo, es, más por antonomasia que por ejemplo, Roma: la ciudad eterna, caput mundi. Roma, que multiplicará señales de su poder y de su gloria, que fundará otras ciudades, que será modelo obviamente envidiado. Contemplada en el cielo, la norma se proyecta idealmente sobre la tierra. Proyección ideal o representación que genera una arquitectura y segrega una estructura. Una estructura, ya que las avenidas de la ciudad, el cardo y el decumanus, separan y excluyen, dibujan espacios habitables de distinta densidad económica y política, también artística. Y una arquitectura. La que, elocuente, se alzará, con vocación de perennidad, con ambición de eternidad, flanqueando las avenidas: signo de la ciudad como representación del poder y de la gloria. Crimen de la ciudad, poder y gloria de la representación. La norma ideal, aquella que a lo largo de los siglos ha estado custodiada en distintos cielos —el de los múltiples dioses, el del Dios único, el cielo del Estado o el cielo del capital— dispuesta, sin embargo, a revelarse en el momento oportuno, se plasma en la forma urbana: horizontalmente distribuye los espacios (y los tiempos: de trabajo, fiesta, etcétera) y atribuye a esos mismos espacios diferentes valores: produce estructura; verticalmente erige signos del poder, hieráticos y dominantes, visibles desde la lejanía: produce arquitectura. Lo importante, lo sabía y lo dice Lewis Carroll, es saber quién 10 Usual es que campamentos militares devengan ciudades. En España, León conserva, en su nombre, el recuerdo de su origen (legio): aunque ahora se dude de si era la séptima o la sexta gemela la que estuvo asentada allí.

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manda. Y el lenguaje de la ciudad expresa el mensaje del que manda. Ese mensaje, más que en ningún otro sitio, más que en órdenes precisas, en códigos o en libros de intención y contenido legal, político o moral se escribe en la ciudad:11 se plasma violentamente en la estructura y se exhibe obscenamente en la arquitectura. Porque la forma de la ciudad, traducción real de la (presunta) norma ideal, es un artificio pedagógico: cosmos “bien ordenado” que regula espacios, tiempos y movimientos, enseña a percibir el orden establecido como orden necesario, en el extremo como único orden. Educación estética, en el sentido más radical del término, pues nacer en la ciudad —o integrarse en ella— obliga a adaptarse a sus espacios, a sus tiempos y a sus modos, obliga a insertarse en las rutinas y en el (in) flujo moral que produce el uso de su estructura. Y la arquitectura —no pensada ni realizada para intimar sino para intimidar— puede y debe ser contemplada: para recordar quién manda.12 De este modo, se convierte en asistente óptimo de esa operación estético-política fundamental que consiste en ordenar la sensación, 11 . No es la única forma de referir ni a la una ni a la otra, no es la única palabra sobre una y sobre otra, pero conviene recordar el vínculo que establece Platón (1971) entre la escritura y la ciudad. La pregunta es sobre la justicia (y sobre la siempre probable injusticia). Indagación delicada: “La investigación que hemos de acometer no es nada fácil, y requiere, a mi entender, una vista penetrante. Pero como no estamos nosotros dotados de ella, me parece -les dije- que podríamos llevar a cabo esta pesquisa como lo haría un hombre de vista no muy aguda, a quien se le ordenase leer de lejos unas letras pequeñas (grámmata smikrà), y que luego se diese cuenta de que las mismas letras están reproducidas en otra parte en tamaño mayor y en un espacio también mayor (aùtà grámmata ésti pou kaì állothi meízo te kaì en meízoni). Sería para él una suerte, a lo que pienso, el poder leer primero las letras grandes, y fijarse luego en las pequeñas, para ver si resultan ser las mismas. [...] Pero la ciudad, ¿no es mayor que el individuo? (Oukoún meízon pólis enòs andrós)”. 12 . Se hará más adelante, con base en Walter Benjamin, algún comentario al respecto de la contemplación. Conviene, sin embargo, retener la invectiva de Debord (1992) contra la imagen autónoma y la contemplación que suscita.

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organizar lo sensible, dominar la sensibilidad o producirla según pautas precisas. O según pautas difusas: otra modalidad. Operación a la que Jacques Ranciére denomina, acertadamente, “división de lo sensible”: irrupción en —más que interrupción de, como afirma el filósofo francés— “las coordenadas normales de la experiencia sensorial”,13 ordenación y normalización que tiene su principio en la mera percepción, en la pura sensibilidad. Y que acaso no tenga fin, aunque sí fines (Harvey, 1990, pp. 260-308, 1997, 2003, 1999). Así pues, la ciudad real —refugio para siempre de la estirpe de Caín— paga permanentemente la deuda infinita contraída en el momento de su pecado original. Expulsada del Paraíso —incluso de la Promesa—, hija del crimen y heredera del signo, se somete al más violento de los mitos: aquel del orden alógeno y del orden necesario. El mito de la representación. Con su corolario: la represión. Nuestras ciudades —modernas o posmodernas, en el caso de que hubiera diferencia apreciable— guardan (o inventan) memoria de esos mitos, de esas violencias. Los edificios que se yerguen, que se elevan intimidatorios exhibiendo orgullosos toda la envergadura que la técnica en cada periodo histórico ha podido lograr, son recuerdo —y, desgraciadamente, promesa— de otros tantos órdenes, de otras tantas violencias. Antaño la ciudad elevada —la acrópolis—, después palacios, catedrales, luego los edificios repres(entat)ivos del Estado-nación, ahora las estilizadas torres de empresas y bancos que dibujan el horizonte: skyline del capital globalizado. Y siempre, sometida, una estructura en la que sangran las heridas de mil violencias. Las insulae 13 . La definición de esa operación por parte de Jacques Ranciére sirve a un muy interesante concepto de política cuyo análisis no podemos acometer aquí. La versión que he propuesto parte de una más (que) desencantada interpretación de la rutina estético-política, de su insistencia pertinaz. Véase, entre otros trabajos, Ranciére (2005, p. 19, 2002, 1998, 2006, 1996).

romanas,14 que horrorizaban a Marcial, Terencio, Juvenal o Petronio no han dejado de proliferar, no han dejado de degradarse. Quizá sorprenda su presencia humillada y humillante, su presencia sometida al mito de la representación. No he transitado las barriadas asiáticas; sí las europeas y las americanas: allí donde se presenta —que no se representa— el drama urbano, el drama humano de la presencia excluida y sometida. Suburbios o arrabales, bidonvilles o favelas. No sólo recuerdo y presente sino promesa. Se calcula que en el inminente futuro, esos lugares de asentamiento, en África, Asia y América Latina, albergarán a más del 90 por ciento de la nueva población urbana. Pero también en las ciudades europeas y norteamericanas, el incremento de la suburbialización se impone como tendencia: las banlieues francesas han dado, desde el otoño de 2005, nombre a ese proceso; y han mostrado una parte de su complejidad. Fuera de la imagen de la ciudad, incluidos como excluidos (o viceversa) en la ciudad de la imagen, esos paisajes —con su política, su estética, su economía y su ecología— hablan y gritan sobre la hegemonía de la forma, sobre su alianza con la norma. Y sobre la capacidad de ambas —forma y norma— de imponer significado, de crear discurso. Obviamente esos asentamientos ejercitan lo urbano; obviamente mantienen con “la ciudad” una relación extraña: de extrañeza y extrañamiento. En ellos se cursa una genuina Ent-fremdung, una auténtica Ent-äusserung. Extraños y ajenos a la lógica de la ciudad y, sin embargo, atados a ella. Extraños y ajenos no porque en ellos se cobije —que también— una masa creciente de población inmigrante y alógena: no sólo por la ascendente etnificación 14 . Debe verse, una vez más, el impecable e implacable “descenso al reino de las madres” que narra Herman Broch (1979, pp. 39-47): el asombro ante las casas de la ciudad, el ascenso, peldaño a peldaño, por la calle de la miseria, la locura elevada hasta la verdad; locura de la verdad o verdad de la locura.

—y consiguiente guetificación— del suburbio. Ya Walter Benjamin en Passagen-Werk había identificado esas dinámicas de ocupación y rechazo. Y había señalado a un cierto urbanismo, a una cierta arquitectura, como operación destinada a asegurar la extrañeza. El suburbio no pertenece a la imagen de la ciudad. No pertenece a su arquitectura. La imagen de la ciudad se tramita estética y políticamente, se ofrece a la contemplación. La contemplación que requiere el suburbio es de otra índole: despojo infrapolítico, desierto económico, que puede interesar como documento sociológico o demográfico, que puede atraer al cine documental. Y que sin duda llamó la atención de la novela y de determinada poesía, de la pintura, ya desde el expresionismo. Cinturón alrededor de la ciudad, archipiélago que penetra en su interior, que medra y se expande como infección, o como metástasis. En él —verdadero Ground Zero dibujado tras una explosión demográfica, o tras la imparable atracción de la inalcanzable ciudad— se localizan todas las especies del peligro y desde él se proyectan todas las figuras —desfiguradas— del miedo (Davis, 1992, 1998; Bauman, 2007, 2005). En esos lugares dimite la forma, en esos espacios se altera la norma. Lugares y espacios de alteración y alteridad, de impertinencia: la ciudad ni los tiene del todo ni los contiene, no los alcanza (teneo); tampoco se extiende hacia ellos, no se prolonga y apenas los toca (pertineo). Cuando lo hace, lo hace con temor o asco. Varios grados por debajo de la ciudad, de su forma y de su norma, son espacios de-gradados (y la caracterización, habitual, falsa inferioridad económica y ecológica, política, estética y moral). Son lugares in-formes, amorfos, desfigurados. Por ello, a-nómicos y anómalos. Poblados por masas humanas que comparten la misma anomalía, la misma condición amorfa o anamórfica. En el extremo, verdaderos anacronismos humanos. Fuera de la norma y de la forma, del espacio y del tiempo. Fuera de la ley. En el límite

—a veces difuso, a veces bien definido— en el que cesa la forma, también la norma se eclipsa. Sobra decir que sólo la imagen habla, sólo la forma y la norma se expresan. También, o sobre todo, para mejor resguardarse de la intromisión. En los márgenes (aunque estos penetren en “el centro”) y al margen de la ciudad, crece lo inhóspito, lo siniestro, lo que produce una radical inseguridad (unheimlich). Aquello, oprimido y reprimido, que amenaza con el eterno retorno. Espacios en relación problemática con la ciudad de la imagen y la ecología del espectáculo, en los que se ensayan alternativas de socialización, con otros códigos, con otros ritmos y tiempos (rag-time): desaforadas por estar fuera, inquietantes por estar próximas. Sobre ellos, delincuentes a natura por estar permanentemente en falta, no se inclina la política sino la policía. Y si gozan de atención política es, frecuentemente, la de una política penal y punitiva. “Tolerancia cero”: consigna del otrora alcalde de Nueva York, Rudolf Giuliani, y de su jefe de policía, eminente asesor internacional, William Bratton. En el Manhattan de Dos Passos. Y en todo el mundo (Wacquant, 2000). Urbanismo y arquitectura, policía y derecho, blindan o acorazan, muchos pasos obstruidos. Y garantizan uno permanentemente abierto, franco: el que va del gueto a la cárcel y viceversa. Y es que, pervirtiendo la intención de una certera idea de Leibniz, “El Dios arquitecto satisface plenamente al Dios jurista”. La inversa también suele ser cierta. Esos espacios omitidos, borrados de la imagen, anicónicos y acaso iconoclastas, revelan una proliferación del fragmento y llaman la atención sobre otros tipos de (auto)segregación. A la suburbialización amorfa y anómala replica una suburbanización —esta sí, formal y normal— que busca y encuentra seguridad y confort. Lo que desaparece en el proceso es el espacio público y el sentido pleno de lo que un día quiso ser la ciudad. Suburbialización y suburbanización: ¿promesa o amenaza de una futura, o acaso ya presente, subpolitización y subcivilización?, ¿qué hay de la ciudad, qué

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“La ciudad ordena y organiza el (in)flujo moral, mide y distribuye el espacio y el tiempo, pro-pone las condiciones, de toda sensibilidad, de toda y cada percepción.”

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— Patxi Lanceros

“Nacer en la ciudad obliga a adaptarse a sus espacios, a sus tiempos y a sus modos, obliga a insertarse en las rutinas y en el (in)flujo moral que produce el uso de su estructura.”

Patxi Lanceros —

de lo urbano?, ¿y de la imagen de la ciudad, su signo, su crimen? “Los edificios acompañan a la ciudad desde su lejana prehistoria. Son muchas las formas artísticas que, desde entonces, han nacido y desaparecido [...] Pero la necesidad de alojamiento en el hombre es constante. La arquitectura nunca se interrumpe. Su historia es más larga que cualquier otro arte y hacerse cargo de su influencia resulta de importancia capital para cualquier intento de comprender la relación de las masas con el arte. Los edificios son recibidos de una doble manera: por el uso y por la percepción. O también, mejor dicho: táctil y ópticamente [...] En el lado táctil no existe, en efecto, ningún equivalente a lo que es la contemplación en el lado óptico, ya que no se produce tanto por la vía de la atención como por la costumbre, la cual determina en gran manera la recepción óptica respecto a la arquitectura”. Walter Benjamin (2008, p. 82). Recepción táctil, recepción distraída, afirma Benjamin, recepción que se forja en el uso y se consolida en la costumbre.15 O exposición permanente, señalo, a un (in)flujo moral que transita por las calles. Exposición a una moral que, a fuerza precisamente de costumbre, acomoda y no incomoda, que domestica la percepción (y tras ella el entendimiento y la mera razón). Por otro lado, por el lado de la contemplación, percepción atenta, percepción recogida, dice Benjamin. No tanto recogida, corregimos aquí, cuanto sobrecogida. Y sobrecogedora. En el enésimo eón del arte y de la técnica, en el momento en que uno y otra vuelven a co-incidir en una determinada (y determinante) arquitectura, se complica la “imagen dialéctica” de la ciudad. Esa imagen en la que se dan cita el presente y 15 . La relación entre percepción distraída y percepción atenta es crucial a la hora de trazar cualquier tipo de consideración sobre la imagen. Apuntada eficazmente por Benjamin, creo que solicita mayor estudio. Al respecto ha de considerarse, de nuevo, el viejo artículo (de 1926) de Kracauer (2006, pp. 215-223); véase también Osborne (2008).

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“lo ya siempre sido”. Y se complica la relación —fundamental sin embargo— entre percepción táctil y percepción óptica, entre distracción y sobrecogimiento en ausencia de recogimiento o acogida. Lo que re-cita ese “ya siempre sido” en el que y por el que la atención se dirige rendida, a la instancia que impone y garantiza la costumbre, a la que gestiona el (in)flujo moral que se vierte como orden necesario. Como orden obligatorio. Por eso, la perspectiva, un punto optimista, que Benjamin deriva de la percepción —mediada por la costumbre— formada en la arquitectura (y que traslada al cine) ha de ser atendida. Y tal vez matizada: “También ella se da originariamente mucho menos en una atención tensa que en una observación ocasional. Pero esa recepción, formada en la arquitectura, tiene bajo ciertas circunstancias un valor canónico, pues las tareas que en las épocas de cambio se le plantean al aparato perceptor humano no cabe en absoluto resolverlas por la vía de la mera óptica, es decir, de la contemplación. Poco a poco irán siendo cumplidas, bajo la guía de la recepción táctil, por la repetición y por la costumbre” (Benjamin, 2008 [cursivas del autor]; véase también, del mismo Benjamin [1982]; además, Buck-Morss, 1996). La dialéctica —y aun la imagen dialéctica— adquiere otros compromisos, sanciona otros presentes y vaticina otros futuros (para el aparato perceptor humano) cuando la óptica, la contemplación sobrecogida, impone sus diseños y designios a la recepción táctil, a la costumbre y a toda repetición. Dialéctica negativa, en un sentido decisivo del término, y fácil de entender. Dialéctica congelada, en la repetición y en la variación, en la cita de lo “ya siempre sido”. En la re-citación implacable. Esa es la dialéctica inscrita en la imagen y en el lenguaje de la ciudad, en su estética, siempre trascendental, siempre empírica. La cuadrícula de Hipodamo de Mileto —celebrado por Aristóteles, ridiculizado por Aristófanes— deja sitio a distintas —jerarquizadas— formas de habitar, formas de uso y costumbre, de educación estética y moral;

y da lugar a la arquitectura representativa del poder. Incorpora a la forma la norma ideal de la polis. No es el peor ejemplo. Vitrubio en su —fragmentariamente conservada— instrucción escrita, Antonio Averlino (Filarete) o Palladio, el barón Hausmann o Albert Speer. Todos ellos, augures y arúspices, contemplaron la ciudad en distintos cielos. Y, seguramente, no dudaron a la hora de someter la ciudad real, la ciudad de la presencia, al infierno de la representación. Hoy, en este mismo momento, arquitectos aúlicos han observado, quizá pacientemente, el vuelo de otras aves. David Childs, Frank Ghery, Cesar Pelli, Renzo Piano, Norman Foster y tantos otros compiten, o siempre habrán competido ya —hablamos de Manhattan, otra Roma— por dibujar, desde el cielo y hasta el cielo, el perfil del horizonte. Y por imponer una arquitectura intimidatoria a la que cualquier estructura se somete (Cfr. entre otros, Frampton, 1981; Rossi, 1971; Leach, 2001; Amendola, 2000; Foster, 2002; Sudjic, 2007; Montaner, 1997; Norberg-Schulz, 1979, 2005; Chambers, 1990). No ya en nombre del emperador o del papa sino en nombre de Time Warner, New York Times, World Trade Center 7 (WTC7), Reuters o el Banco de América, en Bryant Park. Manhattan, precisamente (A.A.V.V., 1997; Frampton, 2004; Koolhaas, 2007, 2001). Manhattan, que re-produce la memoria alterada de la célebre cuadrícula de Hipodamo. Sin ágora. Hacer imagen, hacerse con una imagen, dar imagen. Obsesión de una sociedad de consumo y de espectáculo que se alza, literalmente, como obstáculo insalvable para la genuina experiencia urbana. Arquitectura monumental que lleva en su interior el ADN del palacio o de la catedral, como representación del poder, como poder de la representación. Arquitectura altiva, sobrecogedora, al servicio de un urbanismo que tramita gramáticas de exclusión. O arquitectura selectiva que elige su público y que se ejercita en rechazos y desprecios. Elocuente: dice y muestra lo que hay. Un orden (¿hay otros?) atado a la forma y a la norma que

en la forma se expresa. Orden de la imagen. Y —cómo no— imagen de orden. La imagen y el orden del capital, y aun del capital financiero, dominan la imagen, dominan desde la imagen en una sociedad del espectáculo y de la especulación: organizan los espacios y los tiempos trazando sus líneas horizontal y verticalmente. Rigen y crean región. O regiones. Expanden, hoy a escala global, la norma y la forma: a través de reiteradas, incesantes y sobrecogedoras re-formas (o, más radicalmente, re-generaciones). Y dejan, como residuo o como excremento16 zonas asoladas y desoladas: enormes y a-normales, informes. Fuera de la imagen, fuera de la norma y la forma, fuera de la ley. La historia de la ciudad, la que narra su estructura y de la que alardea su arquitectura, es una historia de dominación. Es una historia de poderes despóticos, tiránicos, absolutos. Los edificios ante los que nos inclinamos —como debe ser, con rendida admiración, con sumiso sobrecogimiento— narran esa historia. No hay otra. Y esto no constituye problema. Es una mera constatación. El problema es el de nuestras actuales ciudades, que repiten acaso irreflexivamente la pauta de una construcción obsesionada por la representación —del capital, en este caso— y represora de la presencia. O definen una imagen de ciudad que es, cada vez de forma más decidida, la ciudad de la imagen. Imagen de dominio y dominio a través de la imagen. Una ciudad cuyo signo, cuyo crimen emite plurales mensajes en grandes letras. Acaso en ninguna se lea la justicia. Acaso no haya imagen de la justicia. Sólo otros signos, sólo otras huellas. Del crimen. La ciudad posmoderna carece por completo de forma democrática. ¿Puede alguien pensar que sea democrática la norma que la inspira? m 16 . La palabra excremento procede, obviamente, de los conocidos verbos kríno y cerno. Está relacionada, pues, con la discriminación y el discernimiento, con el criterio y la criba. Con el crimen. Con todos y cada uno de sus signos; en la forma de ex: exclusión, expulsión… Sobre capital y arquitectura, además de la bibliografía citada, véase Jameson (1999).

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— Patxi Lanceros

Mario Perniola —

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“La ciudad posmoderna carece por completo de forma democrática.”

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Imposible, sin embargo real*

“

La obra de arte más grande e imaginable en el mundo”: con esta expresión el compositor Karlheinz Stockhausen ha comentado el evento-matriz que inaugura una nueva edad de milagros y traumas: los atentados del 11 de septiembre de 2001 (11-S) atribuidos a la organización islámica Al-Qaeda, dirigida por el millonario saudita Osama Bin Laden. La frase de Stockhausen señala, por un lado, el final de la comunicación entendida como provocación, cuyo modelo durante los años noventa del siglo XX estuvo representado por el arte y, por el otro, el ingreso a un nuevo tipo de comunicación, que se presenta como absolutamente seria y efectual al máximo, a pesar de seguir, como los otros tipos de comunicación que le han antecedido, insensata y trivial. De ello deriva la arrogancia comunicativa, una suerte de neo-dispositivo autoritario que anula el principio fundamental de la civilidad jurídica anglosajona, establecido desde la Magna Charta de 1215 y reafirmado solemnemente en el siglo XVII, el habeas corpus, es decir, la facultad de cualquier ciudadano de conocer las causas de su captura. * Traducción de Israel Covarrubias

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— Mario Perniola

Quien, para explicar lo que aparece como una increíble regresión de la civilidad occidental, ha recuperado y reelaborado el concepto de Estado de excepción inventado por el politólogo alemán Carl Schmitt, según el cual cualquier ley es suspendida cuando el Estado está amenazado, no ha entendido que lo esencial de la cuestión en la actualidad es comunicativa y metapolítica, no política en el sentido tradicional de la palabra: es decir, pertenece a un régimen de historicidad esencialmente diferente de aquel de la acción histórica, hacia el cual a la sociedad occidental le parece imposible regresar, no obstante el milagro y el trauma (según sea el punto de vista), de una guerra infinita con todos los desastres, carnicerías, masacres y oprobios de cualquier tipo que ello conlleva. Con el 11-S no entramos en un Estado de excepción, antes bien, en un Estado de valoración arbitraria y tendenciosa, inicua y sectaria, que completa el trabajo de desreglamentación y desestabilización de la civilidad occidental construido en el 68 y continuado en las décadas posteriores. En otras palabras, para nada hemos salido del mundo fútil y efímero de la comunicación. Es “imposible, sin embargo real” que pueblos notoriamente celosos de las libertades individuales, de la privacy, de los derechos del ciudadano y del hombre, de las singularidades y de los particularismos, se hayan transformado en muy poco tiempo en una masa de borregos, controlados, vigilados, espiados, monitoreados en todas sus actividades mediante una tecnología invasora y lesiva de la privacidad y de la delicadeza, tratados como malhechores y terroristas potenciales, asesinados en medios de transporte convertidos casi en carretas de bestias, frustrados, maleados y encanallados por la mala educación generalizada, vejados por la paquetería computacional que no contempla las excepciones, obligados a una vida programada

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Mario Perniola —

en los mínimos detalles que elimina cualquier experiencia poética, que no deja espacio a la meditación y elaboración de las experiencias, sumergidos en un cúmulo de idioteces y por una publicidad asfixiante. ¿Cómo ha sido posible todo ello?, ¿cómo ha sido posible que poblaciones con un altísimo nivel de instrucción, herederas de grandes tradiciones culturales, dotadas de un espíritu excesivamente crítico, incluso manifestado por una rebeldía sediciosa, que confunde la autoridad con autoritarismo, hayan aceptado servilmente el programa inaudito y contradictorio de una guerra infinita, reconocido como insensato por todos los que de auténticas guerras saben mucho?, ¿que todas las protestas en contra de la guerra infinita se han resuelto en amenos paseos colectivos con niños e incapacitados en sillas de ruedas, de cuya inutilidad y vacuidad todos los participantes, así como las fuerzas del orden, eran perfectamente conscientes? Si en las décadas anteriores ha sido posible hacer creer casi cualquier cosa, ahora es posible lamentarse por cualquier cosa. La comunicación ha cumplido un salto ulterior, englobando y recuperando también lo opuesto: el infinito, lo permanente, lo valorativo. Una vida que vale la pena ser vivida es la de la lucha por cualquier cosa que va más allá de nuestra particular existencia, como la antigüedad clásica —no menos que la modernidad occidental— nos ha enseñado. Del 68 al día de hoy muchos han dedicado todo su tiempo y sus energías para mantener la existencia de un mundo común, que comprende —como dice Hannah Arendt— a los que han vivido antes que nosotros y a los que vivirán después. De la existencia de un mundo común surge la posibilidad de una valoración, la cual es obviamente relativa y está siempre sujeta a cambios; sin embargo, presupone compartir un método que

todos estamos obligados a respetar, de algunos principios lógicos fundamentales y la existencia de una entidad por valorar distinta a las otras. Aquellos han combatido obviamente el mundo de la comunicación, no sólo porque ésta es efímera e instantánea, sino también porque está organizada pretenciosamente para confundir todo con todo, sumergiendo cualquier conocimiento en un popurrí, en una “noche en la cual todos los gatos son pardos” (según la famosa expresión de Hegel), así como anulando, en nombre de una concepción aberrante de la democracia y la igualdad, la posibilidad de algún tipo de excelencia, mérito, calidad. En efecto, el mundo de la comunicación se ha caracterizado hasta nuestros días por aquella actitud que el poeta italiano Giacomo Leopardi atribuía a los italianos de su tiempo (en las primeras décadas del siglo XIX), en la cual nadie era reconocido por un mérito más alto que otro. Por tanto, dice Leopardi, cada uno “es poco más o menos igualmente honrado y deshonrado”, o como dice un proverbio romano: er più pulito c’ha la rogna (¡el más limpio tiene roña!). Al contrario, la educación, la cultura, el saber, el progreso material y moral se fundan sobre la idea de que no sólo todo ser humano es perfectible en cualquier momento de su vida, sino que este mejoramiento puede ser también transmitido a las generaciones futuras. Las personas que han combatido la comunicación han sido las víctimas del 68, del 79 y del 89. En efecto, ¿cómo podían imaginar que incluso la duración, el “mañana aún mejor” y la valoración podrían ser absorbidos por la comunicación?, ¿que aun lo que es lo más importante de la vida, y que implica una lucha por la vida y por la muerte, se volviese un horizonte nuevo de la comunicación, con el cual se ha abierto el segundo milenio? En otras palabras, ¿que lo serio se volviese indistinguible de lo chusco, que

la muerte no constituya más la quiebra decisiva entre la acción histórica y la comunicación, que la idea de valoración fuese, por decirlo de alguna manera, “revalorada” e impuesta según programas informáticos, proyectados según criterios incongruentes y que, sin embargo, se presentan como categorías y normas? Para afrontar el enigma de este último “imposible, sin embargo real”, es necesario sobre todo entender el significado histórico del ataque a las Torres Gemelas del 11-S, el abismo entre su mínima relevancia desde el punto de vista de la acción militar y su inmanente importancia desde el punto de vista comunicativo. Como se sabe, el renacimiento islámico sunita tiene una larga historia que comienza con el nacimiento de la “Sociedad de los Hermanos Musulmanes” en Egipto en 1928. En el interior de esta organización, han estado presentes distintas estrategias políticas. Para algunos el medio más eficaz para alcanzar el poder, eliminando a los demoniacos gobernantes de las ideologías occidentales, ha sido por mucho tiempo el golpe de Estado. El clamoroso asesinato del jefe del Estado egipcio Anwar al-Sādāt durante una parada militar en 1981, representó la máxima realización de esta estrategia. A pesar del éxito de la acción, el régimen no cayó y a ella le siguió una feroz represión, de la cual surgió la figura del doctor Ayman al-Zawāhirī, que devino líder de la “Jihad islámica egipcia”, y que tuvo ocasión de encontrar al millonario saudita Osama Bin Laden. Según Lawrence Wright, autor de un muy documentado libro sobre el argumento, este encuentro (que se ubicaría hacia finales de los años ochenta, en la época del retiro de las tropas soviéticas de Afganistán) puso en contacto a dos personalidades profundamente distintas: el egipcio era un cirujano que hasta ese momento se preocupaba sobre todo por derrocar al gobierno de su país mediante una

acción militar de tipo tradicional, mientras que el saudita, que se movía a su antojo en el mundo de las altas finanzas y había asimilado la mentalidad de la comunicación euro-americana, pensaba según una perspectiva global y tenía a su disposición un ejército de voluntarios internacionales, de dimensiones desconocidas, pero de fuerte impacto imaginativo. En otras palabras, se confrontaban dos distintos regímenes de historicidad: el tradicional de al-Zawāhirī, centrado sobre la idea de la acción local eficaz, y el comunicativo de Bin Laden, centrado sobre el efecto global de un evento-matriz de dimensiones inauditas dirigido contra Estados Unidos. En el transcurso de los años noventa, según Lawrence Wright, la estrategia del egipcio se manifestó como causa perdida: su organización se fragmentó en bandas rabiosas y promovidas por los servicios secretos de Egipto y Sudán. Él mismo, después de muchas peregrinaciones en Europa y Asia bajo un nombre falso, terminó arrestado por los rusos en Chechenia y condenado a seis meses de prisión. Fue hasta 1998 que la Jihad egipcia y Al-Qaeda se unieron, y el médico egipcio, con los pocos secuaces que le habían quedado, decidió seguir la estrategia comunicativa planetaria de Bin Laden, la cual, como reveló Stockhausen, presenta más afinidad con el arte contemporáneo que con cualquier estrategia política conspirativa y revolucionaria. El “imposible, sin embargo real” del 11-S resulta, no menos de los otros tres eventos-matrices que le han precedido (el Mayo francés de 1968, la revolución islámica de 1979, la caída del Muro de Berlín de 1989 y la consiguiente disolución de la Unión Soviética), algo esencialmente enigmático, milagroso y traumático, según los puntos de vista: los 19 actores suicidas de la operación para nada estaban desesperados o exaltados, sino que eran adultos cultos, acaudalados, con capacidades de coordinación

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“El presente finalmente ha logrado la apropiación del pasado y del futuro.”

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— Mario Perniola

“Se vuelven visibles al mismo tiempo tanto el realismo político como el idealismo político, ya que ambos llegan a la misma conclusión, a pesar de que extraigan deducciones opuestas.”

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Mario Perniola —

excelentes, en los parámetros de las sociedades occidentales. De estos, 15 eran de nacionalidad saudita, dos de los Emiratos Árabes Unidos, uno egipcio (el líder de toda la operación, Mohammed Atta) y uno libanés. ¿Qué fue lo que pudo haber empujado a éstas 19 personas para embarcarse en una empresa de la cual era absolutamente imposible salir con vida? La explicación más plausible es la frustración, común a muchos islámicos, entre la enorme riqueza acumulada a través de la explotación de los pozos petroleros y la total irrelevancia política de sus países. Pero esta explicación psicológica, que puede hacer suya Bin Laden, no basta para entender un acto cuyo sentido está enraizado profundamente en la sensibilidad occidental basada sobre la comunicación, en un régimen de historicidad que ha vuelto imposible la acción, en una mentalidad que ha destruido la tradición cultural europea. Hay algo paradójico e incomprensible en el hecho de que la tradición cultural del otro Occidente, el Islam, se alce contra el Occidente euro-americano, adoptando sus mismas armas mediante un proceso de rivalidad mimética que en apariencia es autodestructivo y en sustancia autoafirmativo. El regreso al régimen histórico de la acción queda impedido, pero la comunicación, para ser creíble, debe alejar de sí la sospecha de ser únicamente publicidad. Por lo tanto, está obligada a reintroducir la necesidad de una valoración, caminando en dirección opuesta a la desreglamentación de los años ochenta: naturalmente, los criterios de la valoración no pueden ser aquellos del 68, considerados en términos filosóficos como “metafísicos” y “esencialistas”, ni pueden ser abiertamente autopromocionales y narcisistas. Es necesario reclamarse a algo que valga más que las vidas individuales: en esta nueva edad de la comunicación está la puesta en juego de la propia vida que hace eficaz la

comunicación. Regresa bajo la forma aberrante de la necesidad de una “lucha por la vida y la muerte”, que para Hegel constituía la base del reconocimiento y la relación entre el amo y el esclavo. Pero esta vez la lucha no es, como en Hegel, por la condición de la acción histórica seria y efectiva, ya que las cartas están trucadas. Los criterios de la valoración son arbitrarios y muchas veces no públicos, los evaluadores son secretos y las pruebas contrahechas. Lo que más valor tiene en la vida no es lo que puede ser transmitido a las generaciones futuras, ya que el régimen histórico es el mismo: estamos siempre en el cuadro del “efecto que actúa”, no en sus premisas ni en sus consecuencias. La respuesta que Estados Unidos ha dado al 11-S se encuentra sobre el mismo plano comunicativo del ataque a las Torres Gemelas, pero presenta un paralelismo invertido respecto de la estrategia de Bin Laden: es en la pertenencia autoafirmativa y en la sustancia autodestructiva. Se dirige más contra los propios ciudadanos que en contra los enemigos, con los cuales mantiene una especie de secreta complicidad, ya que tiene necesidad de que continúen existiendo. Por ello toma objetivos que nada tienen que ver con Al-Qaeda, como Irak de Saddam Hussein, inaugurando un belicismo desenfrenado e insólito que no se dirige hacia una efectiva victoria militar, concebida en los términos clásicos, sino únicamente para obtener resultados comunicativos de igual modo milagrosos y traumáticos: poner, gracias a la ayuda de las tecnologías de la información, a todos los habitantes del mundo bajo la propia vigilancia y valoración. Así, se confrontan dos estrategias comunicativas de ambiciones desenfrenadas, que están sobre la misma frecuencia del 68 y realizan el eslogan de aquella época: “seamos realistas, pidamos lo imposible”. Entre el 68 y hoy existe todavía una diferencia: el 68 se presentaba

como una ruptura, caracterizada por una fortísima carga polémica contra el pasado, y de la cual negaba no sólo los valores, sino la misma idea de valorización que, a su vez, estaba sellada con el término entonces considerado en modo despreciativo de “meritocracia”. En cambio, ahora se nos expropia con un ultraje desconsiderado de la idea de valorización y de meritocracia, haciendo un uso aberrante por el cual es suficiente ser un asesino suicida para volverse mártir, o bien entender el funcionamiento del logaritmo de los motores de búsqueda para ser digno de pasar a la posteridad. En el primer caso, el nudo hecho toma el lugar de la larga experiencia en la cual se madura el punto de llegada del martirio: en el atentado suicida el milagro y el trauma combaten perfectamente el uno con el otro, pero ello no tiene ya nada que ver con el claustro de los sabios que, una larga tradición, comparaba a la shahāda. En el segundo caso, se establecen clasificaciones y cánones demenciales, hábilmente manipulados que a través de la introducción de toda una serie de viejas palabras rehabilitadas pero adoptadas en modo tendencioso e inicuo, como reputation, authority, pertinency, relevance, rank, impact, scrutiny, etcétera, pueden ser etiquetadas y valoradas por todos los habitantes del globo en todos los aspectos de su vida cotidiana, económica, recreativa, turística, intelectual, espiritual, incluso íntima. Si en su momento no hubiera sido posible la existencia de Bin Laden sería necesario inventarlo, para que todos aceptasen servilmente, sin la mínima protesta, la seguridad de ser registrados y detenidos en modo incuestionable. En realidad, Bin Laden forma parte del mismo mundo de la comunicación euro-americano que dice combatir. Y ello en virtud de que la arrogancia comunicativa y el despotismo tecnológico provocan un extraño efecto: la desaparición del

opuesto, el diferente, el otro y la dificultad de encontrar instrumentos conceptuales (antes que políticos) para oponerse a una situación de opresión en la cual estamos atrapados y de la cual nos sentimos al mismo tiempo cómplices; si no es así, ¿para qué usar, como en la época de la decadencia del Imperio romano, tropas mercenarias (con la excepción de gran relevancia del Estado de Israel)? Sin embargo, más que el mártir islámico o el ciudadano israelita, que creen generalmente vivir aún en la época de la acción, el auténtico protagonista de nuestra época es el periodista de investigación, ya que sabe perfectamente poner en peligro su vida por alguna cosa fútil: con él, la comunicación encierra a su contrario, se vuelve una metacomunicación, compite con el despotismo tecnológico adoptando sus mismas armas, está en perfecta consonancia con el mundo del simulacro, es decir, con el pasaje de lo verdadero a lo falso, de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo feo, de lo magnífico a lo abyecto. En las tres formas precedentes de comunicación, existía algo que quedaba fuera: en los años sesenta era el prestigio del pasado, en los años ochenta era la alteridad de la diferencia, en los noventa la cripta inatendible de un duelo que no puede ser elaborado. En cambio, en la actualidad la comunicación ha logrado apropiarse de todos estos enemigos suyos: ha superado de un golpe la última frontera y puede hablar en nombre del prestigio, de la alteridad y el luto. El 11-S y el despotismo tecnológico se sostienen el uno con el otro y hablan en nombre de algo que va más allá de la vida de todos nosotros: el presente finalmente ha logrado la apropiación, incluso, del pasado y del futuro, quitándoles su trascendencia y transportándolos sobre la tierra. Tendrá lugar en modo decisivo y subrepticio el proyecto de Marx, que quería poner a caminar nuevamente

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con los pies sobre la tierra a la dialéctica que Hegel hacía caminar con los pies en el aire. Sin embargo, al mismo tiempo dicha comunicación pretende gozar de las mismas prerrogativas otorgadas a sus enemigos, frente a los cuales se presenta como el heredero natural, amamantándose de una solemnidad que no le compete, sino que se impone con la fuerza de los hechos. Lo real coincide con lo racional, el trauma con el milagro, la “verdad efectual de las cosas” con “repúblicas y principados que jamás han tenido lugar ni se han conocido verdaderamente”, el “cómo se vive” con el “cómo se debería vivir”, para emplear las palabras del capítulo XV de El Príncipe de Maquiavelo. De este modo se vuelven visibles al mismo tiempo tanto el realismo político como el idealismo político, ya que ambos llegan a la misma conclusión en cuanto reconocen la distancia entre el ser y el deber ser, a pesar de que extraigan deducciones opuestas. La comunicación pretende hacer creer, con la violencia incontrovertible de los hechos, que no existen alternativas a los atentados suicidas y al control universal. El discurso de la comunicación en esta última fase de su desarrollo suena para los islámicos como sigue: la “resurrección” islámica no pasa a través de los golpes de Estado, las organizaciones asistenciales, la guerra tradicional y las conspiraciones, sino a través del “imposible, sin embargo real” que hizo caer en pocos minutos el símbolo del poder norteamericano la mañana del 11-S. A las sociedades euro-americanas, en cambio, la comunicación le reserva un discurso complementario con relación al anterior: la “seguridad” de Occidente ya no puede ser garantizada por el derecho internacional, las Naciones Unidas, el pacifismo o los derechos del hombre, sino por el “imposible, sin embargo real” del control capilar y total del planeta, asegurado por las nuevas tecnologías informáticas. m

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— Bernardo Cortés

Bernardo Cortés —

La guerra civil, la despolitización de la ciudad y la politización del pueblo

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n febrero del 2015 apareció en Italia una pequeña obra que se agrega al polémico e interesante proyecto Homo Sacer del filósofo romano Giorgio Agamben, que se pensaba ya terminado con el volumen L’uso dei corpi (El uso de los cuerpos) aparecido en 2014. Stasis (Agamben, 2015) es resultado de dos seminarios sobre la guerra civil dictados en la Universidad de Princeton en octubre de 2001, y se coloca como la segunda parte de la obra Estado de excepción de 2003. En esta última se mostraba que al estado de excepción (la atribución del poder soberano de suspender el derecho para conservarse a sí mismo frente a la aparición de una anomalía o amenaza) como paradigma de gobierno. Denunciando el despliegue planetario que ha alcanzado la aplicación del estado de excepción por parte de los gobiernos del mundo, cuya expresión más radical es la guerra internacional o las “intervenciones” armadas para la “conservación de los derechos humanos o la democracia”, ahora Agamben completa su análisis de los conceptos y la política de Occidente con la presentación de una categoría que se contempla como inherente al tiempo que contraria a la ciudad política, a la republica, a la democracia: la stasis (la guerra civil).

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por Bernardo

Cortés Márquez Doctorando en la Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, Ciudad de México.

Stasis (de istemi) designa según la etimología el acto de levantarse, de estar firmemente en pie (stasimos)” (Agamben, 2015: 22), es el término griego que designa un levantamiento intestino dentro de lo propio, una guerra interna (guerra en casa) que se ubica (según el locus griego) en las relaciones entre la familia y la ciudad. La guerra civil, que se distingue de la guerra entre Estados, se sitúa dentro de un Estado, es la discordia entre pertenecientes a la ciudad, una guerra entre familiares políticos (la familia postiza en la fraternidad de la nación). La stasis es, según Agamben, el gran antecedente del concepto de revolución que sustituye el uso de la categoría “guerra civil” a partir de los años setenta y con ello margina los estudios y la reflexión sobre dicha figura. Agamben parte de dos ejemplos fundamentales de la figura de la guerra civil: la Grecia clásica y la teoría política de Thomas Hobbes. En el primero, la stasis aparece como una necesidad política y, en el segundo, como aquello que debe ser excluido, lo que Agamben denomina “las dos caras de un mismo paradigma político”. Esto significa que existe una secreta copulación entre las dos oposiciones afirmación-exclusión, en tanto que la guerra civil se da dentro de la ciudad política y del Estado, teniendo así una extraña relación con un ámbito

en el que aparece una lógica donde lo político muestra dos propiedades que conviven: la destituyente y la constituyente. A partir del primer locus griego, Agamben indica, siguiendo a Loraux, que la guerra civil revoca la concepción común de la política griega, donde ésta se piensa como la superación del oikos (la casa) en la polis. La stasis no es nunca una guerra que provenga del exterior, sino una guerra totalmente familiar (oikeios polemos), cuyos orígenes son provenientes del oikos. El campo familiar, del hogar, no quedan simplemente superados por el campo político, ya que gracias a la pertenencia a las entrañas de la polis, la guerra civil es una presencia inevitable que la ciudad guarda. El oikos constituye el espacio de un dispositivo que porta una ambigua operación. Por un lado, es el factor que produce la fractura de la polis y, por el otro, el elemento que reconstruye la armonía y la concordia de lo que ella ha separado. La casa es retomada como metáfora de la ciudad, cuando ocurre la discordia (la guerra civil) dentro de la gran casa-ciudad que contiene a las familias, apelando a un parentesco artificial (la fraternidad de los ciudadanos) donde se vuelve indistinguible el adentro y el afuera, el amigo y el enemigo. La exterioridad de la polis (el oikos) se adentra en la totalidad y los lugares de estos parecen ya no clarificarse.

Esta ambigüedad es lo que ocurre en la stasis: la irrupción del oikos en lo público y de lo público en lo privado. Es ambiguo el paradigma que Agamben trata de comprender en esta obra, pues intenta referir que la compresión griega de la guerra civil es la fuente de la constitución de la polis y, al mismo tiempo, la fuente de su disolución. Tornarse enemigo de la ciudad, abandonar la fraternidad política y exiliarse de ella, implica realizar a la ciudad una expropiación de lo político desde una comunidad o un oikos. Igualmente, en dicha expropiación, el oikos se politiza al situarse más allá de la política institucional. Ocurriendo también lo contrario, la ciudad puede despolitizarse y convertirse en administración económica, familiar, en un mero oikos. Dos caras son las que contiene la stasis, bien puede politizar lo impolítico (la familia y la casa) y despolitizar la polis, es decir, economizarla, volverla una administración familiar: “[…] la stasis constituye una puerta, a través de cuyo tránsito, la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía e, inversamente, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad familiar” (Agamben, 2015: 27). Si lo político se economiza y lo domestico se politiza, estamos en un paseo permanente y confuso entre el oikos y la polis, donde una oikonomia se

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extiende a la ciudad, convirtiéndola en gran casa. Así, lo político no es una sustancia que se encuentre ya sea en la polis o en el oikos, sino en una consistencia muy particular que se da entre esos dos polos, el espacio que se inaugura cuando una comunidad se torna sediciosa. Que la familia se politice y la política se vuelva la administración de una familia y una casa, significa que lo político no es sino el conflicto que en mayor grado se produce en la guerra civil. La stasis, entonces, es un levantamiento de sedición política contra lo que antes se ubicaba aún en el ámbito de la fraternidad. El campo del hogar familiar invade el de la ciudad, desplazando el sitio de lo político de su centralidad citadina, atravesándolo desde las intimidades de lo privado. Esto es, la guerra civil no debe sólo comprenderse como una guerra familiar, entre hermanos, sino como el dispositivo de politización de la familia y despolitización de la ciudad. Lo que era antes una parte atrapada dentro de la polis, en el ámbito impolítico de la oikonomia, ahora arranca a la polis de lo político, entrando en una politización, pues ha llevado a la plaza la disidencia, aquella potencia que estaba recluida y capturada en la casa. Es la eliminación de lo político donde se ha reducido a una forma privada, una familia o grupo en el poder, la que de alguna manera produce el escenario en el que aquello impolítico (lo familiar) se politiza en el conflicto de la guerrea civil: “En el curso de la historia política sucesiva de Occidente, la tendencia a despolitizar la ciudad transformándola en una casa o en una familia, dirigida por relaciones de sangre y de operaciones meramente económicas, se alternará, en cambio, al hecho simétricamente opuesto, en el cual todo lo impolítico debe ser movilizado y politizado” (Agamben, 2015: 31). Cuando el Estado establece su oikonomización particular y, así, su despolitización, comienza una inevitable lógica en la que el ciudadano asciende a la categoría de enemigo y a una exposición a la muerte,

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quedando recluido en su casa o simplemente eliminado. Curiosamente, en el caso mexicano, cuando el oikos del crimen organizado escala en las estructuras del Estado para hacer del “sicariato” (un particular oikos) una forma de gobierno, el terror se instala en la ciudad recluyendo a la población en su casa, neutralizando su carácter político: la ciudad queda despolitizada. Pero cuando frente a esto la población responde con la autodefensa armada de su oikos, contra la gran oikonomización de la política (las familias en el poder, la policía y sus sicarios), alcanza una hiperpolitización que rápidamente se caracteriza por el Estado como terrorismo. Sin embargo, si como refiere Agamben, “el terrorismo mundial es la forma que la guerra civil asume cuando la vida como tal se convierte en la apuesta del juego de la política (Agamben, 2015: 32)”, entonces el “terrorismo” tiene, en este sentido, la forma de la “autodefensa”. Por ello, habría que llevar a cabo una distinción que el filósofo italiano no realiza, pues el “el terrorismo” como autodefensa es la manera de insertarse políticamente en la ciudad, que ahora funciona como la casa-Estado de unos cuantos que amenazan la vida de la comunidad de los oikos, en una forma de guerra civil, donde lo antes impolítico deviene ahora hiperpolítico, ya que entra a la polis, se politiza, tomando medidas excepcionales en la rebelión. La autodefensa es un término y una experiencia diferente a la del terrorismo fundamentalista, y refiere una vida que responde cuando el poder de las potestades dominantes se vuelven contra la vida y sus formas. Entonces, el paradigma de la guerra civil no puede colocarse sólo en el umbral entre el oikos y la polis, sino que deviene la figura, en palabras de Agamben, de todo conflicto que toma la forma del terror. La hipótesis de Agamben, que da a la guerra civil la función de una puerta de politización del oikos y una despolitización de la ciudad, nos lleva a romper el cerco entre lo público y lo privado,

entre el antiguo lugar de la política, la ciudad y la casa. Esto significa que el éxodo del otrora habitante del ámbito doméstico (dispositivo en que la capacidad política del viviente es neutralizada) dentro de la ciudad, toma la forma de una potencia rebelde que el Estado comenzó a llamar terrorismo; ésta es la acción política por excelencia. La guerra civil parece responder al terror de Estado (estado de excepción) que los diversos gobiernos aplican en todo instante contra las revueltas que emergen a su interior. Los oprimidos lo rinden inoperante de manera efectiva en la defensa legitima. La guerra civil no sólo funciona como el dispositivo de politización de la vida confinada a la privacidad de la oikonomia, sino como el elemento que revela el aspecto originario de lo político: el oikos en rebelión.

El mesías como paradigma de la discordia civil y la politización del oikos En la constitución de las primeras comunidades cristianas asistimos al pasaje de una religión política (el mensaje del fundador) que se convertía en una ruptura de la casa, hacia su inserción en otro ámbito que en su origen abandonaba el oikos e insertaba en él la discordia. La discordia que plantea la opción por el mesías comienza a fisurar el ámbito fraterno del oikos, como se refiere en Mt. 10: 35-36: “Porque he venido a poner en disensión al hombre contra su padre… y los enemigos del hombre serán los de su misma casa”. El mesías es, y tal como comprende el fundador del cristianismo, su actividad política, el elemento de toda discordia en la normalidad de la casa y lo es porque su llegada y proclamación mesiánica no puede sino tener la forma de la rebelión contra la religión política del templo. En este sentido, Pablo de Tarso tuvo el ingenio de convertir al mesianismo, un movimiento religioso de dimensiones totalmente políticas y periféricas, en una religión oikonomica y

metropolitana, un mesianismo doméstico que intentaba transformar desde dentro la estructura social de la ciudad. Pero el hecho de que el mesianismo se haya establecido en el dispositivo del oikos no significaba un intento de neutralizar su radiación política, sino que pretendía politizar el ámbito de la casa y la familia para infiltrar en ella el elemento revolucionario del mesías y minar a la ciudad a través del elemento constituyente de la polis que es el oikos, de una politización alternativa. Si es posible insertar en el oikos, en la interioridad, el elemento revolucionario de la stasis, puede darse un acontecimiento político auténtico. Por su parte, Carl Schmitt alguna vez sugirió, en la respuesta a la declaración hecha por Erik Peterson en su obra El monoteísmo como problema político, que no era posible plantear una teología política cristina, pues en la idea de un Dios trinitario, que ya no es una sola persona, sino uno y trino, se encuentra un aspecto que cuestiona la unidad del poder soberano y por tanto es un elemento que sugiere un paradigma de la rebelión, de la stasis: Peterson apela en relación con la doctrina de la Trinidad cristiana a un pasaje de Gregorio Nacianceno (Oratio theol., III, 2), en cuyo núcleo se halla esta formulación: “Lo uno (to Hen) está siempre en rebelión (stasiatson) contra sí mismo (pros heautón)… En medio de la formulación más irreprochable del difícil dogma nos encontramos con la palabra stasis, en el sentido de “rebelión” (…) Aquí nos encontramos con una verdadera

concentra la posibilidad de la revuelta. El hijo significa la sedición contra un dios fetichizado, que pierde o intenta prescindir de la relación con el hijo. Un poder de un Dios que permanece en sí mismo, establece una concentración de poder y dominio con sus creaturas, mientras que cuando es adjuntada una filiación de un hijo que no perpetúa al padre, sino que redime y salva su creación, ocurre un quiebre de ese poder; es la escisión que deriva de lo que antes permanecía sí mismo, que sería un aspecto teológico originario de la stasis. De este modo, el hecho de que se genere en la persona divina del padre (sospechosa de autoritarismo, como refiere Schmitt siguiendo la consideración de Eusebio) una filiación, un hijo, podía significar que el poder del uno adquiere una escisión que se levanta contra su propio poder a través de su elemento redentor. Análogamente a este dogma teológico de la trinidad, podría pensarse políticamente un Dios-padre-uno correspondiente a un poder absoluto, sin más relación con los hombres y súbditos que la dominación despótica; mientras que pensar el poder a partir de un Dios que es padre e hijo, permite sugerir un poder que se entrega, a partir del hijo, a los hombres. Así, el mesías, pensado desde la sugerencia de la trinidad como el dispositivo por el cual se introduce un elemento estasiológico, expropia y disuelve el poder de la monarquía divina a las creaturas mediante la redención. La figura del mesías, antes de fungir como paradigma de una monarquía, es paradigma de la acción política, y nada menos que de la acción hiperpolítica de la revuelta, de la stasis.

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“La stasis constituye una puerta, a través de cuyo tránsito, la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía e, inversamente, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad familiar.”

stasiología político-teológica en el núcleo de la doctrina de la trinidad. Por tanto, no se puede ignorar el problema de la hostilidad y del enemigo (Schmitt, 2009: 127-128).

Si Dios ya no es unidad absoluta sino que implica en el desarrollo de su economía al hijo como el mesías redentor, entonces esto significa que

De la multitud al pueblo. Sobre el cuerpo político del mesías En la segunda parte de Stasis, Agamben, ocupándose de Hobbes, intenta precisar la consistencia de la multitud y el pueblo en el instante

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“«El terrorismo » como autodefensa es la manera de insertarse políticamente en la ciudad, que ahora funciona como la casaEstado de unos cuantos que amenazan la vida de la comunidad.”

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de una revuelta civil, que lo lleva a afirmar que el momento de la revuelta le pertenece únicamente a una multitudo y no a un pueblo. Para Hobbes (tal como muestra el ícono que pretendía caracterizar su obra el Leviatán, en el que muchos pequeños hombres forman el enorme cuerpo del soberano) la multitud construye el pacto en torno a un soberano que es la cabeza del cuerpo político o Leviatán (el common-wealth o Dios mortal) cuyos miembros son el pueblo que ha dejado de ser multitud sin unidad política (multitudine desunita). Con esto, el filósofo inglés no hace más que llevar a cabo una secularización del paradigma de la iglesia paulina, donde el mesías (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la comunidad: Pero esta imagen deriva directamente de la concepción paulina, presente en varios pasajes de sus cartas, según la cual Cristo es el capo (kephalē, la “cabeza” ) de la iglesia, es decir, de la asamblea de los creyentes: “Aquel [Cristo] es la cabeza del cuerpo de la asamblea [hē kephalē tou sōmatos tēs ekklēsias]” (Col., I, 18); “Cristo es la cabeza, del cual todo el cuerpo, constituido en conjunto y unido mediante toda articulación según la actividad de todo miembro, recibe crecimiento y edificación” (Ef., a, 15-16) (Agamben, 2015: 70).

El soberano-Leviatán es la versión profana y monárquica de la relación de Cristo con la iglesia, en torno a la cual una multitud des-unida, antes del pacto político, transfiere su poder a una sola persona, adquiriendo su dimensión política y convirtiéndose en un pueblo, es decir, en un cuerpo con “identidad” y “unidad” política. Acontece una soberanía y es del pueblo en un sentido particular: al abandonarse a dicha cabeza. El pueblo es el soberano, pero sólo porque se ha entregado en el pacto al representante y él es ahora el pueblo, ya que porta el

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conjunto de cuerpos que han pactado en torno a él y su voluntad. La concepción de pueblo en Hobbes es inseparable de la persona-soberano. El populus reina en toda la ciudad, pero no puede, en la interpretación de Agamben, habitarla políticamente. Quien habita la ciudad nunca es un pueblo (pues éste habita y existe únicamente en su abandono al cuerpo de la maquinaria del soberano), sino una multitud (multitudo) en su dimensión impolítica, sin representación y sin referencia a un soberano: “La multitud no tiene un significado político, ella es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad: y, todavía más, en la ciudad existe solamente la multitud, porque el pueblo es ya siempre abandonado en el soberano” (Agamben, 2015: 55). Pueblo es, en el sistema hobbesiano, multitud representada que no es más una multitud confusa (multitudine desunita), y que no habita la ciudad, sino que la gobierna por mediación de un cuerpo soberano. En este sentido, bien podemos declarar, a partir de la sugerencia de Agamben, que vivimos en una era de ilegitimidad política en la que los Estados padecen una “des-populización”, una ausencia de pueblo, una ademia, ya que no concentran ni van hacia un pueblo, pero pretenden representar lo irrepresentable. Pueblo es sólo una consistencia virtual, presente en la representación soberana que en Hobbes no tiene existencia alguna: “El pueblo es, así, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede jamás ser presente y puede, por tanto, sólo ser representado. Si, del termino griego para pueblo, dēmos, llamamos ‘ademia’ a la ausencia de un pueblo, entonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en condiciones de una permanente ademia” (Agamben, 2015: 59 [cursivas del autor]). Es curioso que para Hobbes no pueda constituirse un pueblo de manera orgánica sin representación institucional. En él el ser pueblo

no se adquiere en el hecho de una unidad que se ha alcanzado entre ellos, como consenso disidente de los oprimidos, sino en virtud de que una multitud se transfiere a la voluntad de una maquinaria que ilusoriamente es un gigantesco cuerpo soberano. Si pensamos desde la misma figura teológica de Hobbes, a saber la del cuerpo que conforma la comunidad cristina (el paradigma de la iglesia paulina que Hobbes vacía secularizadamente), pero restituyéndole su carácter mesiánico y rebelde, podríamos redescubrir cómo es que se constituye pueblo fuera del poder soberano y, así, se accede a la fuente misma de lo político. Si le restituimos a la figura del Cristo-soberano (la función de la cabeza en Hobbes) su sentido mesiánico, tenemos una especie de representación fuera de la maquinaria política, la cual consiste en ser el capo de una comunidad, pero sólo como sujeto liberador de los oprimidos, que genera una cierta unidad entre los cuerpos en la solidaridad y la amorosidad del cuerpo a cuerpo, pues el mesías es paradigma de la entrega del cuerpo al común, es una potencia dentro de los cuerpos que generan cohesión en su entrega a la comunidad. En este sentido, Dussel refiere una posibilidad distinta a la indicada por Agamben en su análisis sobre el pueblo en Hobbes, no situándose ni en la multitud ni en el pueblo representado, sino desde una tercera vía que abarca lo popular, como bloque social de los oprimidos, el cual surge en el tiempo de la crisis y aunque es él la sede o el portador del poder político (potentia), se hace efectivo al convertirse en hiper-potencia, potencia que se salva en el estado de rebelión. Hiper-potencia es la potencia de liberación del acto (la determinación en la representación), pero esta vez como algo más que dissoluta multitudo, es decir, una potencia que no pasa simplemente al acto, sino a la segunda potencia, pero en ese uso de su potencia, ésta se ha acrecentado a una segunda potenciación, a una hiperpotencia, una rebelión. Esa

potencia es aquella que retorna al poder a su indeterminación. Ahí donde hay rebelión no hay sino pueblo: “cuando ese ‘pueblo’ (dicho bloque de los oprimidos) se torna ‘pueblo para-sí’ o toma ‘conciencia de ser pueblo’, abandona la pasividad de la obediencia (…) y entra en un ‘estado de rebelión’” (Dussel, 2012: 184). De este modo, cuando el pueblo (potentia o multitud) se transfigura en “pueblo para-sí”, se encuentra cerca de su levantamiento (la stasis), a una rebelión que trae consigo una fractura de lo político (la comunidad integral política) y una escisión popular de la multitud, genera una nueva dimensión de lo político en la rebelión y en la disidencia. Cuando Agamben refiere que la moltitudine dissolta es la única presencia humana en la ciudad y que ésta es el sujeto de la guerra civil, es posible observar que le concede a Hobbes el hecho de que no hay existencia política fuera de la representación de la persona del soberano. Sin embargo, al aceptar el hecho de que es la multitud la que al separarse del pacto con el soberano puede habitar la ciudad, no podemos dejar de precisar que sólo en la guerra civil ocurre la única y más alta vía en la que una multitud encarna un pueblo fuera de toda representación y alcanza su sentido político. Un levantamiento contra el Leviatán (del cual es sujeto la multitud disuelta), ¿no supone una división de la multitud informe en la que ésta deviene ya un pueblo y, además, una cierta unificación en torno a la proyección de la rebelión misma?, ¿no es a partir de ciertas demandas o en torno al mesías que Pablo convoca a formar parte una nueva institucionalización mesiánica? Si lo que Hobbes pretende en el Leviatán es la superación de la stasis, el abandono del “estado de naturaleza” en una persona a la cual se le abandona la capacidad de autodefensa, entonces lo que hace es intentar anular el surgimiento de un actor político y de la constitución de existencias políticas fuera del soberano, lo cual no es otra cosa que

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la reducción de lo político a la representación. Sin embargo, tenemos el hecho de que la multitud que se separa del pacto contra el Leviatán (moltitudine dissolta) no parece reencontrar su forma originaria acéfala sin representación alguna. Lo que existe, en cambio, es una cierta cohesión mesiánica, el consenso de los disidentes y el comienzo de una organización alterna desde la rebelión que contiene una re-presentación, es decir, una presentación extrema del pueblo en la stasis. Esta otra dimensión, desde un aspecto popular del cual surge y que evoluciona a la organización de los militantes en torno al mesías, constituye una ekklessia lejos de una monarquía y más cercana a la construcción de un oikos comunitario que se politiza desde la interioridad. Es paradigma de la constitución de un espacio inédito entre la multitud y la representación soberana. La aparición política del pueblo ha avanzado a niveles que pueden signarse como un enfrentamiento entre dos monstruos: Leviatán y Behemoth, conflicto en el que el pueblo se enfrenta en una pequeña guerra con la policía y el ejército regular en las ciudades. Al respecto, Agamben se cuestiona por qué Hobbes adoptaría una figura relacionada con el Anticristo, el hombre contrario al mesías, para dar nombre al Estado, así que recurre a la tercera parte del Leviatán que versa sobre el “Estado cristiano”, para señalar que el reino de Dios en Hobbes, como la escatología misma, tiene un sentido literalmente político. El reino de Dios se realizará en la tierra históricamente en el tiempo final, con la segunda llegada de Cristo, lo que supone en Hobbes que lo político alcanza una dimensión mesiánica en la forma de una monarquía mesiánica (monarchia messiae). Para Hobbes existe una distinción entre el Estado-Leviatán y el reino de Dios, al punto que en el fin de los tiempos el cuerpo político rendirá cuentas frente al reino de Dios y los justos, que como refiere una leyenda judía, comerán el banquete constituido por la carne del Leviatán.

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A partir de una concepción donde el common-wealth o Leviatán es distinto del reino de Dios, se hace presente la implicación de que este último es un Estado provisorio y que su paradigma no es el reino sino la iglesia. El common-wealth tiene que difuminarse frente a la monarquía divina: “el Leviatán deberá necesariamente desaparecer cuando el reino de Dios se realizara políticamente en el mundo” (Agamben, 2015: 69). El Estado en Hobbes es una potencia profana que sustituye y emula a la ekklesia mesiánica y la persona soberana a cristo (únicamente en tanto es presentado como jefe de un cuerpo de cuerpos como en Pablo), y que pretende poner en orden y regular tanto lo civil como la religión cristiana y la iglesia católica (es decir, tiene una función civil y eclesiástica). La función de un Estado, de un common-wealth cristiano, no supone traer el reino de los cielos a la tierra, sino resguardar y ordenar el lapso de tiempo entre el tiempo presente y el tiempo final, que le pertenece al reino de Dios. Al respecto, Agamben refiere que Hobbes era consciente al llamar Leviatán al cuerpo soberano, y que tenía la intensión de situarlo en una dimensión escatológica, de la parusía que cumple con el final; lo concebía como la máquina que usurpa (el Dios falso como lugarteniente que pone en orden al pueblo y reprime constantemente la stasis) el reino por venir. Es ese usurpamiento, ese establecimiento provisorio del reinado divino, la única potencia profana que, según Hobbes, puede existir y debe parecerse o tener la forma de la poderosa bestia Leviatán, con vías al día del juicio.01 Se puede afirmar que Hobbes no conoce un mesías (cristo) en rebelión, como elemento de

01. El Leviatán, como figura del Estado, es la bestia que puede montar el Anticristo, pero también aquella que el Mesías, como un anzuelo, puede pescar para domarlo y hacerlo un obediente, como sugería un icono medieval del S. XII. Me refiero al Hortus delicarum de la Abadesa Herrade von Landsberg al cual se refiere Schmitt (2008: 58-62) en el que Dios pesca al Leviatán usando al cruci-

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Bernardo Cortés —

la stasis que establece una crítica al templo-Estado, al sumo sacerdote (el virrey del reinado de Dios, en términos de Hobbes [2014: 340]), sino la figura de un cristo monarca, cuya versión profana se transforma en una máquina que provee de seguridad (sobre todo al reprimir la guerra civil). El common-wealth no se parece a un cuerpo solidario popular y de los oprimidos, como pretendía Pablo de Tarso; al contrario, es un frío depósito de sumisión y miedo. Es en este punto cuando la función policial del Estado revela su vinculación con la escatología apocalíptica y, como sugiere Agamben a partir de la carta a los Tesalonicenses, “precipita el fin de los tiempos” (Agamben, 2015: 76): “Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche. Cuando digan ‘Paz y seguridad’, entonces, de repente, vendrá sobre ellos la ruina’ (1 Tes. 5: 2-3)”. Estos versículos, referentes a la inesperada llegada del día final, indican que ese tiempo y el mesías tienen la forma de un ladrón que irrumpe en la noche, propicio a llegar cuando “paz y seguridad” son las condiciones que brinda el Estado. El asalto del día de la segunda llegada del mesías, al que está expectante la comunidad mesiánica, corresponde a un estado de particular y permanente sedición en el que emerge la existencia política de la ekklesia: un pueblo al que el apóstol llama a situarse en “estado de vigilancia”: “no vivan en la oscuridad para que ese día os sorprenda como ladrón […] Así pues, no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios” (1Tes, 5: 4-5). Este “estado de vigilancia” incumbe a una actitud mesiánica, como se

ficado como anzuelo. Precisamente, Dussel ha pensado la compresión positiva del poder, un poder obediencial, curiosamente, desde lo que podríamos designar como un mesianismo como paradigma del Estado: “La representación […] como poder obediencial (del que “manda obedeciendo”), que en un conocido texto indica: ‘El que quiera ser autoridad hágase servidor (en griego diakonós, en hebreo hebed) (Mr. 10: 43-44)’” (Dussel, 2006: 38-39).

refleja ya en la lógica profético-revolucionaria.02 En este sentido el pueblo, en su asunción de centinela, es el único habitante en la ciudad y un actor mesiánico del día del juicio, contrapeso del Estado y Estado alternativo.

Epílogo La guerra civil, no es, como parece sugerir Agamben, el retorno a una simple indeterminación política en la que deja de existir un pueblo al liberarse de toda determinación del poder político (siendo multitud disuelta que coincide con el mítico estado de naturaleza), sino es el momento en que el pueblo en sedición adquiere una participación absoluta en lo político. Esta figura del mesías es el “dispositivo” en el que el pueblo se captura en torno a sí y su liberación, porque además se trata de un “liderazgo” no representativo sino presentativo, que retorna a cada uno de los cuerpos de los miembros del cuerpo comunitario; es el momento en que la figura de los pequeños cuerpos de la multitud que conforman el cuerpo político que sustenta la inconexa cabeza del Estado-Leviatán, con la figura del mesías pensado como elemento de lo popular comienza a disolverse. Resulta interesante la interpretación de Agamben con relación al hecho de que el Leviatán opere como cabeza de un cuerpo político basado en la relación entre cristo y la iglesia, pero aún más interesante es el hecho de que esta hipótesis no pueda separarse de escatología paulina en la que, 02 . Algunos indicios de esta imagen, pueden verse en Is. 62: 6: “sobre tus Muros he apostado centinelas” o en Ez. 3:17: “Hijo de hombre, yo te he puesto como centinela de la Casa de Israel”. Alguna vez, Lévinas en sus lecturas talmúdicas captó cómo el gesto de una institución mesiánica puede comenzar en la forma de la atención y vigilancia de la justicia y del Estado: “Estado equivale a anarquía. Esta querría decir que el orden político aceptable no puede venir a lo humano más que a partir de la Thorá, de su justicia, de sus jueces y de sus sabios maestros. Política mesiánica. Espera, extrema atención e historia en la forma de velar” (Lévinas, 1996: 63).

en los días de la segunda venida del mesías, toda potestad será destruida, todo será sometido a él: “Cuando hayan sido sometidas a él todas la cosas, entonces también el hijo se someterá a aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo” (1Cor. 15:28). Al respecto, Agamben declara que en el fin de los tiempos, como indica Pablo, el mesías cesa de ser jefe de la comunidad y llega a término toda representación. De esta manera, ya que la función cefálica de Cristo es paradigma del Estado-Leviatán, el soberano igualmente deberá disolverse y el pueblo hallará su cuerpo: “En el estado actual, Cristo es la cabeza (capo) del cuerpo de la asamblea, pero en el fin de los tiempos, en el reino de los cielos no habrá más distinción entre la cabeza y el cuerpo, porque Dios será todo en todo […] esto significa que al final de los tiempos la ficción cefálica del Leviatán podría ser cancelada y el pueblo encontrar su cuerpo” (Agamben, 2015: 71). Al paradigma hobbesiano del soberano-cristiano que concentra todo el poder (un mesianismo invertido) se le opone otro mesianismo como paradigma político en el que el mesías es figura del retorno del poder al pueblo (la cabeza que regresa a los miembros), mediante el oficio mesiánico del poder obediencial. Y esta imagen de una posible nueva re-presentación mesiánica parece comenzar a diluir la representación misma para ceder su lugar a la presencia extrema del pueblo. El mesías es la figura de la stasis, de la rebelión, pero su función no es la que le da el filósofo italiano, al pensar el evento mesiánico como la disolución de un pueblo en una multitud o masa informe: “en los Evangelios, la multitud que circunda a Jesús no se presenta jamás como una entidad política —un pueblo— sino siempre en términos de una masa o una ‘turba’ […] el evento mesiánico transforma ya siempre el pueblo en una multitudo o en una masa informe” (Agamben, 2015: 72). El mesías, si se piensa su función estasiológica, descubre un pueblo y convierte lo que antes era multitud

a una segunda potencia, donde se adscribe a su ser pueblo al circundarse en torno al cuerpo del agente liberador (el mesías), y hace de los miembros de la multitud un cuerpo conjunto que parecía fragmentado al abandonar la cabeza del antiguo soberano. La multitud informe y disuelta no es el aspecto originario que el mesías devuelve al pueblo en el instante de la rebelión en que se des-inscribe del viejo soberano. Toda disolución implica que el pueblo (en una conservación de su potencia) exista hacia sí mismo, produciendo-se una presentación extrema del pueblo, su segunda potencia. El mesías es la mediación por la cual se produce, en su llegada, que la multitud se encuentre consigo misma, con su ser pueblo, pues lo que hace es llevar a cabo una populización (en tanto acrecienta lo popular) y por eso es que lo rodea una turba, porque es sujeto de congregación y no se encuentra sumergido en la masa informe. Sólo ahora la figura del mesías, la mediación en la que el pueblo se constituye a la segunda potencia, hacia sí mismo, puede comprenderse como paradigma de la rebelión y sugerir, mediante su oficio al pueblo un nuevo paradigma de la forma institucional. m

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“Vivimos en una era de ilegitimidad política en la que los Estados padecen una « des-populización».”

Bibliografía Agamben, G. (2013), Stato di eccezione. Homo sacer II, 1, Turín, Bollati Boringhieri. _____, (2015), Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2, Turín, Bollati Boringhieri. Dussel, E. (2012), Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, México, San Pablo. _____, (2006), 20 tesis de política, México, Siglo XXI Editores. Hobbes, T. (2014), Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, FCE. Lévinas, E. (1996), Nouvelles lectures talmudiques, París, Minuit. Schmitt, C. (2013), Teoría del partisano. Acotación al concepto de lo político, Madrid, Trotta. _____, (2009), Teología política, Madrid, Trotta. _____, (2008), El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, México, Fontamara.

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HETERODOXIAS

Miguel Abensour el mapa del mundo y el ataúd de la utopía*

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Han leído a Miguel Abensour? En la filosofía política crítico-utópica de Miguel Abensour, los conceptos van siempre en pares: “utopía y democracia”, “democracia salvaje y principio de anarquía”, “la conversión utópica: la utopía y el despertar”, “utopía: futuro y/o alteridad”, “los pasajes Blanqui entre melancolía y revolución”, “filosofía política y socialismo”. Pero el uso de la conjunción (y) no indica la ambigüedad ni la opacidad filosófica de lo político, como en Merleau-Ponty (Humanismo y terror), ni su transparencia, como en Kojève (Tiranía y sabiduría). Más bien, se trata de la expresión del enigma de lo político, entre dominación y emancipación. Otra singularidad sería el complemento sistemático, a estas categorías de la tradición política, de un adjetivo calificativo paradójico que señalaría la intempestividad: en Abensour la utopía es persistente; el heroísmo, revolucionario; la emancipación, auto-emancipación; la democracia, salvaje o insurgente; y la filosofía política, utópica o utópico-crítica. Ser intempestivo, después de Nietzsche y Françoise Proust, puede querer decir dos cosas. O pensar y actuar, no contra, sino a la inversa del propio tiempo. O afrontar el propio tiempo a contrapelo, por su reverso: cuando la mirada, el pensamiento, la acción se dirigen hacia el presente con la finalidad de asirlo, no son sus contemporáneos. Es lo que signa la inactualidad del presente (Proust, 1995; Riba, 2002: 215-224). Es lo que Walter Benjamin traduciría, según Françoise Proust, como el porvenir considerado, a la vez, como aquello a lo que el pasado convoca y aquello que convoca al pasado, y lo intempestivo considerado no como una tarea, ni una obligación, sino como una propiedad del tiempo presente. La cuestión se vuelve entonces la de los efectos que lo intempestivo produce, y la de los inéditos poderes de resistencia que puede liberar. Horacio González habla del proceso de liberación de los textos desplegado por Miguel Abensour, al leer a Leroux o a Tomas Moro, a quienes ya no se lee, a Marx, Saint Just o Strauss, a quienes ya no habría que leer, a Clastres, Levinas, Lefort, relegados al estatuto de pensadores de segundo orden (González, 2006: 29). ¿Cuál es el estatuto filosófico de esta empresa crítico-salvadora de revelación de las potencialidades emancipadoras de los textos, que exige leer un escrito contra sí mismo, y dar forma al tipo de lector emancipado?

* Traducción de Tuillang Yuing con la colaboración de Elena Donato

por Patrice Vermeren Director del Departamento de Filosofía, Universidad de París-VIII, Francia.

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— Patrice Vermeren

“Lo que engaña a los innovadores y los mantiene en una ilusión funesta es su punto de partida.”

Patrice Vermeren —

La ambigüedad de la palabra Utopía ha sido pensada por Tomás Moro, al forjar ese neologismo en 1516: la utopía es o bien el eu-topos, el lugar del bienestar perfecto, o bien el ou-topos, el lugar que no existe en ninguna parte, o bien ambos a la vez (Baczko, 1984: 84). Inmediatamente, la palabra designa todo texto que toma por modelo al del autor del “verdadero libro de oro”, y también comienza a calificar todo proyecto de legislación ideal, como la República de Platón (Diccionario de Trévoux, 1771): utopía se escribe entonces sin mayúscula y puede emplearse en plural. Desde entonces y por largo tiempo, el adjetivo utopista proviene de la boca del otro, para descalificar al soñador, creador de quimeras que no mira de frente la cartografía de lo real del mundo y se refugia en un imaginario presentado como realización imposible. Gueudeville, el traductor de Tomás Moro al francés, escribe en su prefacio a Utopía: “Lo real no se utopizará jamás”. Bronislaw Baczko también cita a Louis-Sébastien Mercier, autor de Año dos mil cuatrocientos cuarenta 01 (1771): “Ficcionalizar un plan de gobierno en una isla lejana y en un pueblo imaginario, para el desarrollo de diversas ideas políticas, es lo que han hecho diversos autores que han escrito, en términos ficcionales, a favor de la ciencia que abraza la economía general y la felicidad de los pueblos”. El Diccionario de la lengua francesa de Littré (segunda edición, 1873-74) propone estas dos definiciones: “UTOPIA, s, f.// 1) País imaginario donde todo está regulado por lo mejor, descripto en un libro de Tomás Moro que lleva ese título. Cada soñador imagina su Utopía (con mayúscula). 2) // Figurado. Plan de gobierno imaginario, donde todo está perfectamente ordenado para la felicidad de cada uno, y que, en la práctica, produce con frecuencia resultados contrarios a aquello que se esperaba (con minúscula). Crearse una utopía. Vanas utopías. 01 . Hay traducción al castellano: Año dos mil cuatrocientos cuarenta, México, Instituto Nacional de Bellas Artes, 1987, traducción de Joaquina Rodríguez Plaza.

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/Proyecto imaginario”. Que el resultado del plan del gobierno imaginario pueda ir contra las esperanzas de felicidad de aquel o de aquellos que lo han concebido, y perseguir el riesgo del peligro social, es lo que bien quisieran demostrar todos aquellos que, en el siglo XIX, se oponen a los utopistas socialistas o humanitarios (Saint-Simon y los sansimoneamos Bazard y Enfantin, Charles Fourier y Victor Considérant, Robert Owen, Etienne Cabet, Pierre Leroux). Tal y como Louis Reybaud, autor de una serie de artículos célebres en la Revue de Deux Mondes, sobre los Réformateurs contemporains et les socialistes modernes (1842) [Reformadores contemporáneos y los socialistas modernos], de Jérôme Paturot à la recherche d’une position sociale (1843) [Jérôme Paturot en busca de una posición social] y de Jérôme Paturot à la recherche de la meilleure des Républiques (1848) [Jérôme Paturot en busca de la mejor de las Repúblicas], que escribe —en el prefacio a la segunda edición del primer libro citado— que “lo que engaña sobre todo a los innovadores y los mantiene en una ilusión funesta es su punto de partida. Con aspiraciones matemáticas, quieren alcanzar lo absoluto: imaginan para el hombre una felicidad absoluta, una moral absoluta. Ahora bien, el absoluto escapa a nuestra naturaleza contingente y limitada, el absoluto es el secreto de los dioses. Un hombre absolutamente virtuoso, absolutamente feliz, ya no sería un hombre […] Persigamos lo mejor], sea. Pero busquémoslo en la esfera de lo posible y sin soñar en los destinos humanos una solución de continuidad, una metamorfosis súbita, un cambio a la vista”. A ese realismo de lo posible, puede oponerse la célebre fórmula de Alfonso de Lamartine, que presupone que la utopía podría tener un rol de previsión histórica: si “las utopías no son a menudo más que verdades prematuras”, ¿no corren el riesgo de abdicar de su pretensión de transformar radicalmente lo real? Que la utopía pueda prefigurar la ciencia también es uno de los temas privilegiados por Marx y Engels: “El socialismo científico se ha

elevado sobre los hombros de Saint-Simon, de Fourier y de Owen, tres hombres que, pese a toda la fantasía del utopismo de su doctrina, se cuentan entre los más grandes espíritus de todos los tiempos y han anticipado genialmente innumerables ideas cuya exactitud demostraremos hoy científicamente” (Engels, 1962). Que por su irrealismo la utopía esté consagrada a la impotencia (lo que se revelaría singularmente con el fracaso de la Revolución de 1848) o que triunfe por incorporación en la historia como momento precientífico, correspondiente a un estado precoz del proceso revolucionario, consistiría en volver a proclamar el fin de las utopías en nombre del realismo del liberalismo y del triunfo del capitalismo generalizado, o de la cientificidad del marxismo y de la revolución comunista anunciada (Abensour, 1973, tomo 1: 31). Es sin dudas contra el presente, un siglo más tarde, de esa doble herencia del mapa del mundo y del ataúd de la utopía, que nace el proyecto filosófico de Miguel Abensour de un nuevo espíritu utópico, dirigido contra dos escollos: 1) el escollo de la degeneración tiránica de la utopía totalitaria, en el que ésta realiza la unidad integradora y totalizante del todos Uno, que convierte en su contrario a la utopía emancipadora del todos unos; 2) y el escollo de la degeneración autárquica de la utopía de los sabios, donde una pequeña élite se encierra sobre sí misma para construir sólo para ella, aquí y ahora, la libertad —que los utopistas revolucionarios continúan reivindicando para el género humano— que así ha pasado del todos unos al todo uno. Si se quiere situar la coyuntura en la que Miguel Abensour reactiva, a finales de los años sesenta del siglo XX, la cuestión de la utopía, en primer lugar debe evocarse toda la literatura oficial y oficiosa del Partido Comunista Francés, que transporta como una perogrullada el juicio de Engels sobre su carácter pre-científico y anti-revolucionario. A modo de prueba, elijo al azar la acusación a George Sand realizada por Jean Larnac en 1947: “Arribada a la acción en

nombre de la utopía, después del fracaso (de 1848), George Sand se refugia en la utopía, una utopía cada vez más vaga, desprovista de toda verdad social, de la cual no quedaba más que la piedad suprema cara a Hugo y a Tolstoi, que obliga a asumir automáticamente el partido del más débil, sin considerar la justicia, y que desde luego implica, en quien a ello se libra, la pertenencia a la clase aristocrática, la creencia en la superioridad del patricio sobre el plebeyo, la negativa a creer en la posibilidad de una inversión de las clases o en su supresión […] Cuando un ‘comunista’ no tiene en la boca más que las palabras de San Juan: ‘Hermanos, ámense los unos a los otros’, es un comunista extenuado, un comunista que ya no espera nada más que el cielo” (Larnac, 1947: 231). Después de Maximilien Rubel, Abensour ataca la manía de las rupturas del dogmatismo estalinista: ruptura entre Marx y sus predecesores, entre Marx y los filósofos, entre Marx y los utopistas, entre el joven Marx hegeliano y el Marx vuelto marxista, que inventa el materialismo histórico y establece los fundamentos del materialismo dialéctico. Pero es sobre todo el corte epistemológico ciencia/utopía, retomado por el althusserismo, el blanco de Miguel Abensour. Distinguir a Marx de los marxistas, tal es para él la virtud del trabajo de Maximilien Rubel,02 para devolver a la utopía toda la extensión que ocupaba en Marx (Abensour y Janover, 2008: 37). La tesis doctoral de Miguel Abensour se cierra con la demostración de que “la teoría de Marx no es el lugar donde la energía utópica viene a extinguirse para dar lugar a la ciencia, sino donde se opera un trans-crecimiento 02 . Maximilien Rubel (1905-1996) consagró su vida al estudio de Marx y publicó sus Obras en la colección La Pléiade; postula que “Marx no es el fundador de una ciencia económica constituida, sino el autor de una crítica que vuelve nula la economía política”. Según Abensour, Rubel reemplaza a un Marx monolítico “padre del movimiento obrero” por un Marx viviente, abierto, inconcluso, fiel a su inspiración crítica, oponiéndose a Louis Althusser, para quien “El Capital es la obra por la cual Marx debe ser juzgado”.

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(crecimiento superado) de la utopía socialistacomunista o comunista crítica. Marx no es el sepulturero de la utopía, ha retomado y llevado su energía a un nivel más alto, proyectándola en el movimiento real del comunismo, principio energético del futuro próximo” (Abensour, 1973, tomo 2: 201). A partir de entonces, Abensour retomará varias veces esa hipótesis para volver a trabajar sobre ella, y singularmente veinte años después, en 1993, momento privilegiado del “realismo”, del retorno del derecho y del Estado de derecho. La reformulará bajo la forma de una cuestión intempestiva, que exige la presencia de Marx en tanto pensador vivo y la permanencia de la utopía (Abensour, 1993: 28). La crítica marxiana de la utopía procede de dos momentos: la pregunta por el sentido de esa crítica y la pregunta por las relaciones del comunismo crítico con la utopía. La oposición socialismo científico/socialismo utópico adquiere el estatuto de una instancia de censura que tiene por objetivo la invalidación de todo perjuicio al dogma de la separación, y requiere una relectura del Manifiesto comunista y de Socialismo Utópico y Socialismo Científico que restituya esos dos textos canónicos al conjunto de los textos marxianos relativos a la utopía, y que invalide la oposición utopía/ciencia no por no-marxista, sino por positivista (fruto de una controversia entre Augusto Comte y los sansimonianos). Así, es en nombre de su falta de radicalidad —como revolución parcial y sumisión a lo real—, y no por su exceso y su irrealismo, que Marx critica las utopías. Su crítica no podría ser unificada, y el comunismo crítico debe ser juzgado en función de la pluralidad del espacio utópico, que comprende al socialismo utópico, al neo-utopismo y al nuevo espíritu utópico. Contra la utopía eterna, que está en el fundamento del odio a la utopía, atestiguado desde los años 1840 y hasta los “nuevos filósofos”, que asimilan en 1980 utopía, revolución y gulag, la pluralidad de la tradición utópica viene a garantizar la persistencia de la utopía, y la visibilidad de su relación con la emancipación.

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— Patrice Vermeren

Según Abensour (1974: 55-81), se distinguirá 1) el socialismo utópico, sea éste “la Aurora del socialismo” según Leroux, o “desde muchos puntos de vista revolucionario” según Marx y Engels, cuyos representantes más autorizados son Saint-Simon, Fourier y Owen, y que preconiza la asociación contra toda forma de dominación; 2) el Neo-utopismo, resultado de una conciliación entre el socialismo utópico y las ideas dominantes, o entre el movimiento comunista y las ideas de la clase dominante, cuyo objetivo es suprimir la separación que supone la utopía (Marx y Engels lo toman como blanco bajo la triple forma de los fourieristas de la democracia pacífica, del socialismo verdadero, y de las soluciones de la “cuestión social”); 3) el Nuevo Espíritu utópico, posterior a 1848, ya sea de desarrollo autónomo (Déjacque, Coeurderoy) o crítico (William Morris, Ernst Bloch, Walter Benjamin). La hipótesis del nuevo espíritu utópico permite revitalizar la utopía hasta hoy, en un espacio plural de confrontación, que invalida a la vez el discurso neoliberal y el discurso marxista sobre la utopía ya que son discursos globalizantes, así como interrogar el movimiento paradójico por el cual la emancipación moderna se transforma en su contrario, bajo la experiencia de la repetición, para preservar la utopía de la regresión que la amenaza, cual una espada de Damocles. El tema conservador de la utopía eterna postularía que bajo la forma de un texto siempre idéntico, el discurso de la utopía aparece, desde Platón hasta los filósofos de mayo del 68, para legitimar una sociedad cerrada, autoritaria y estática, negadora de toda temporalidad y de la pluralidad y singularidad de los individuos. El de la persistencia de la utopía, al contrario, connota la idea de una búsqueda asintótica, voluntarista y siempre renovada para terminar con la dominación, la servidumbre voluntaria y la explotación. Miguel Abensour ve su actualidad en la reelaboración incesante del concepto de utopía, el nuevo espíritu utópico en su relación con la dialéctica de la emancipación

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y las relaciones con la utopía y la democracia (Abensour, 2010a [2006]: 172). Podría entonces, junto a Ernst Bloch, verse en el incumplimiento del Ser, en su distancia con respecto a la esencia, el secreto de la persistencia de la utopía, desde el momento en que la intención utópica estaría completamente en la distancia que la separa de su realización, arriesgándose al cumplimiento del Ser que tendría como efecto el fin de la utopía: “Sólo si un Ser semejante a la utopía se apoderara del contenido que activa el hic et nunc, el sentimiento fundamental de la situación de esta agitación pulsional (la esperanza) sería también y al mismo tiempo absorbido por la realidad lograda” (Ernst Bloch, Le principe Espérance, París, Gallimard, 1976, tomo 1, p. 228, citado en Abensour, 2010a [2006]: 176). Un modo distinto al de la ontología, para dar cuenta de la persistencia de la utopía, sería el de Emmanuel Lévinas, del lado de la relación con el otro y en la irreductibilidad del encuentro, donde la utopía sería el surgimiento de lo humano bajo una forma distinta a la del ser, descubrimiento de un no-lugar que duplicaría todo lugar: “Al utopismo como reproche, este libro escapa recordando que lo que tuvo humanamente lugar no ha podido jamás permanecer encerrado en su lugar” (Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haya, Martinus Nijhoff-Fata Morgana, 1976, p. 63, citado en Abensour, 2010a [2006]: 179; véase también Abensour, 2008: 78). Y si la relación con el otro no es ontología, sino utopía más allá de la utopía, el hombre sería entonces un animal utópico. Abensour llega incluso a dudar de que la posición ética de Lévinas y la posición ontológica de Bloch puedan realmente presentarse como una alternativa. Como a todo gran filósofo, puede leerse a Miguel Abensour tomando como punto de partida una intuición primera que no habría hecho más que conceptualizar y desarrollar, sin olvidar su negativa a producir un sistema filosófico. Podemos también interrogar la forma con la cual dirige su atención a la coyuntura, y según la cual desplaza

su cuestionamiento y sus referencias filosóficas, en la fidelidad a la relectura de los textos anteriormente estudiados, y en el recurso a aquellos que (re)descubre en el presente. Es evidente que los años sesenta privilegian la referencia a Marx, puesto que en ese momento el blanco a deconstruir es el par establecido socialismo utópico/ socialismo científico. La utopía no es el primer bosquejo de la ciencia sino además su migración hacia la historicidad o la previsión que no es su verdad advenida. La utopía tiene más bien esta función de vigilancia incansable para conjurar toda coincidencia del ideal y de lo real. Algunos años más tarde, la tenacidad del odio a la utopía se manifiesta en la voluntad de sus sepultureros de asociarla al leninismo, al estalinismo, incluso al fascismo y nazismo, como prefiguración de un totalitarismo al cual no habría dejado de ser asociada: como si el concepto de totalitarismo fuese tan simple de pensar como su concepto de utopía. Abensour demuestra que el totalitarismo es un fenómeno complejo y nuevo, inasimilable e irreductible a la tiranía, al despotismo, al Estado absoluto, a la dictadura y al Estado autoritario, cuyo concepto recubre 1) una hipertrofia del Estado que tiende a asimilarse con la sociedad civil y a producir un universo social casi homogéneo; 2) un partido único como vector de esa unificación de la sociedad civil y el Estado; 3) una separación tal del Estado y de la sociedad civil que el poder se concentra en la persona del Gran Hermano; 4) la afirmación del pueblo-Uno, de una sociedad reconciliada, de la cual el conflicto —es decir, la condición de la política democrática— son excluidos. A lo cual hay que añadir que, aun si el mito de la sociedad reconciliada y del buen gobierno transportado por la tradición utópica puede ser interrogado en su relación con la genealogía del totalitarismo, la tradición utópica es demasiado compleja y, sobre todo, plural (Abensour, 2011 [1978]: 72). Habría que escrutar con atención la escansión, hecha por Miguel Abensour, de cada momento de la inactualidad de esta utopía persistente. El último —pero se

sabe que habrá otros—, consagra el uso del concepto de conversión utópica. Término que deberá ser entendido por afuera de toda connotación religiosa, pues permite iluminar “el movimiento (el desplazamiento) por el cual el hombre o el colectivo se desvía del orden existente para dirigirse hacia un mundo nuevo”, de una topía a una utopía, según Gustav Landauer citado por Abensour, “el desapego respecto del orden seguido inmediatamente por la investidura de una nueva forma de lazo entre los hombres, de lazo humano” (Abensour, 2010b: 11). Abensour intenta pensar el cómo de esa conversión a través de dos paradigmas, el de la epojé fenomenológica (que provoca el despertar de la subjetividad, su desarraigo del sueño dogmático del orden establecido, y la aparición de lo humano utópico) y el de la imagen dialéctica que proyecta al soñador fuera del sueño, hacia el despertar, el centinela del sueño cuya función es construir técnicamente la constelación del despertar (Walter Benjamin, Paris, capitale du XIX° siècle, París, Éditions de Cerf, 2000, citado en Abensour, 2010b: 33) tomada de Walter Benjamin. Dos paradigmas que, aun si emanan de fuentes diferentes, la política por un lado y la ética por el otro, remiten a una postura filosófica que liga indisociablemente utopía y filosofía. Miguel Abensour regresó sobre esta postura en una entrevista con Daniel Cohen-Levinas, al elaborar esta definición: “La utopía es esa disposición que, gracias a un ejercicio de la imaginación, no teme, en una sociedad dada, trascender sus límites e inventar algo que es diferente” (Abensour, 2013). La conversión es pasaje de un estado a otro, de un lugar a otro, o más bien a un no-lugar. El mapa del mundo nos asigna un lugar dado y un tiempo determinado como naturales, que parecerían imponérsenos como una evidencia, un orden establecido que condenaría la subjetividad a la pasividad, a la servidumbre y a la resignación, y conduciría la eterna utopía, como un destino al cual no podría escapar, al

ataúd de la historia. Abensour insiste en ello: el efecto de la conversión utópica no sería el desplazamiento de un lugar a otro, un reemplazo que sustituiría un espacio antiguo por un espacio nuevo, una transferencia de lugar que opera en el tiempo, sino, en la suspensión de un espacio y de un tiempo determinados, el movimiento de desviarse de una topía hacia la utopía, lugar de ninguna parte y tiempo de ningún tiempo, experimentación de un nuevo ser (conjunto) en el mundo, exploración de la posibilidad de relaciones humanas que jamás existieron. “La conversión utópica es, pues, la salida de un sueño dogmático, y al mismo tiempo el aprendizaje del conocimiento del despertar o del despertarse”. Contra la utopía eterna, la utopía persistente, en lugar y desplazados del mapa del mundo establecido, la conversión al no lugar de la utopía. Quedaría por mostrarse cómo de esta posición se deduce una concepción de la democracia como insurgente, pues, aún si pertenecen a lógicas heterogéneas —unitaria la utopía, conflictiva la democracia—, y si cada una está expuesta a dos formas de degeneración posible (tiránica por transformación del todos unos en todos Uno, o autárquica por transformación de todos unos en todos solos, en cuanto concierne a la utopía; transformación de la conflictividad política en guerra civil, o de la acción política en pura discursividad, en cuanto concierne a la democracia), conviene democratizar la utopía y utopianizar la democracia. La democracia no es un simple Estado de derecho, un régimen político entre otros, sino una institución política conflictiva de lo social y una modalidad de la acción política que se reinventa sin cesar para luchar contra toda lógica de dominación, totalización, mediación o integración propia del Estado, y para preservar el poder de acción del pueblo (Grelet, Lèbre y Wahnich, 2009: 11). Esta concepción de la política y de la democracia radical, salvaje o insurgente, que se propone preservar la distancia respecto de sus formas degeneradas, va a la par con la reivindicación de una filosofía política crítica o

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“Connota la idea de una búsqueda asintótica, voluntarista y siempre renovada para terminar con la dominación, la servidumbre voluntaria y la explotación.”

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— Patrice Vermeren

“La utopía tiene más bien esta función de vigilancia incansable para conjurar toda coincidencia del ideal y de lo real.”

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Patrice Vermeren —

crítico-utópica, contra la restauración académica o reaccionaria de la filosofía política, y al punto nodal de la crítica de la dominación y del pensamiento de la emancipación (Abensour, 2007). No es indiferente confrontar esta posición con la adoptada por Jacques Rancière. En cuanto concierne a la utopía, Rancière (2001: 43-57) propuso este análisis de la novela de Balzac: Le curé de village [El cura de pueblo]: la utopía no es una negación simple, sino una doble negación. No es solamente el no-lugar de un lugar, sino el no-lugar de un no-lugar. 1) El lugar sería la disposición “normal” de los lugares y las funciones, de las maneras de hacer y hablar en armonía con la manera de ocupar su lugar y de ejercer su función en el espacio común: todo enunciado emitido por un cuerpo tiene un destino preciso —tal cuerpo otro— y una función precisa —tal acto a realizar. A la gestión de ese lugar, Rancière asigna el nombre de policía, el orden de la dominación, el reparto de lo sensible que designa a aquellos que obedecen y aquellos que mandan, a aquellos que están consagrados al trabajo intelectual y aquellos que tienen derecho al pensamiento. 2) La democracia interviene para perturbar esa distribución ordenada de los lugares en tanto no es un régimen de gobierno o un estado de lo social, sino un lugar sin lugar donde surge el sujeto político que reivindica ser contado en igualdad entre las partes de la comunidad: “hay política porque hay una parte de los sin-parte, una cuenta como total de la gente insignificante que viene a superponerse a la cuenta real de las partes de la sociedad o al desmembramiento de sus funciones”. 3) Ese no-lugar vacío de la democracia, suspendido en una confusión de la escritura susceptible de ser tomada por cualquiera para hacer cualquier cosa, es sustituido por el no-lugar del no-lugar que es la utopía (aquella propuesta por la comunidad sansimoniana, o por el pueblo de la novela de Balzac), una escritura otra en las cosas, que colma el vacío y propone un orden donde los cuerpos estén en su verdadero lugar en la comunidad

nueva: la utopía instaura un no-lugar que es la negación del no-lugar democrático. Lo que así resume Rancière: el utopista no es aquel que propone rehuir la realidad, sino aquel que reclama que se termine con las palabras, las quimeras, las ideologías de los utopistas, y consagrarse a las cosas reales. Jacques Rancière habla de la utopía del siglo XIX como de la idea o esperanza de una palabra que se habría vuelto carne viva de la comunidad, sueño de una palabra que se encarnaría en un territorio, en una comunidad. Explica, por otra parte, que siempre desconfió del discurso que constituye la utopía como suplemento del alma. Ahora bien, no es porque haya que salir de los límites declarados como campo de lo posible, del orden declarado “natural” por aquello que denomina policía, que habría que apelar a los utopistas, quienes postulan con frecuencia que no hay necesidad de conflictos políticos. Pero al mismo tiempo los utopistas producen la distancia, y si los proletarios los invocan para confortar sus sueños de perturbación del campo de los posibles, no lo hacen para entrar en las formas de organización que los utopistas les proponen (Rancière, 2009: 116). Sostiene además que no es la utopía la que pone en marcha la acción democrática, sino la acción utópica la que crea su horizonte utópico. La capacidad de las luchas del presente y la acción colectiva son quienes inventan el porvenir (im)posible. En fin, en cuanto respecta a la filosofía política como división natural de la filosofía que acompaña a la política de su reflexión, aun cuando ésta fuera crítica, Rancière plantea que, puesto que no hay fundamento propio de la política, la filosofía política no existe. La política no existe más que por la prueba de la igualdad de cualquiera con cualquiera, en la interrupción del orden del reparto de lo sensible dado por natural entre dominantes y dominados (Vermeren, 2008: 176). Si Miguel Abensour reconoce a Rancière por luchar, como él mismo, contra una filosofía política que definiría o

fundaría una política de los filósofos, también encuentra en él los elementos constitutivos de una filosofía política crítica, por cuanto sitúa la política en la interrupción de la dominación y, por lo tanto, separada de ella, el común de la comunidad política está condicionado por la división, y hay una especificidad irreductible de la política. ¿No habría entonces que reconocer en el desacuerdo una pieza esencial de una filosofía política crítica? (Abensour, 2009: 43) ¿Leer a Rancière contra Rancière? ¿Rancière haría una filosofía utópico-crítica sin saberlo, como el señor Jourdain de Molière hacía prosa sin saberlo? Leer Abensour es leer Abensour leyendo o releyendo otros textos. Textos seleccionados, cuya selección queda, a la vez, abierta a nuevos añadidos y cerrada —en el sentido en que, una vez elegido, cada texto es objeto de una relectura persistente, en cuanto respecta a su inactualidad. Es evidente que hay un corpus de las lecturas de Abensour, que llegó a publicar en su colección “Crítica de la política”, de la editorial Payot, para tenerlos a su disposición, los libros que faltaban en la biblioteca por no estar traducidos al francés, como aquellos de la Escuela de Frankfurt, o como aquellos que redescrubrió y que estaban olvidados, o aquellos cuya existencia descubrió como manuscritos inéditos, o aun aquellos cuya escritura suscitó, para mejor revisitarlos. Es lo que Horacio González ha denominado un proceso de liberación de los textos: “Los textos de M. Abensour se escriben para salvar otros textos aparentemente insignificantes o anómalos”, escribe Horacio González a propósito de aquellos que Abensour consagró a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de Marx, y a la obra de Saint-Just, de Blanqui y de Pierre Leroux. Y añade otro caso de esta figura, el de otros textos, como el escrito que Abensour consagra al ensayo de Lévinas sobre la filosofía del hitlerismo, y que se propone revelar el procedimiento retórico de Lévinas para dar cuenta del error de Heidegger a partir de Heidegger mismo. “Para Abensour, los textos son pruebas ‘en acto’

de un sentimiento utópico. Si hay utopía, es porque hay una lectura de los textos que apela a sus líneas de fuga, a sus nudos indefinidamente irresueltos” (González, 2006: 31). Lo que bien percibe Horacio González es que el objetivo de Abensour es menos la propuesta de una teoría de la utopía que la provocación en el lector de sentimientos que revelan pensamientos que son el fruto de actos de la imaginación utópica, así como de sentimientos que van a inducir al lector en acto a retomar su lectura, a liberar los textos de sí mismos, a rescatarlos, a veces, de sí mismos. Leer Abensour al leer textos olvidados, o al encontrar el hilo conceptual perdido de otros textos, sería aceptar entrar en la piel de ese personaje utópico que es el lector de excepción. Y es esto lo que también constituye la dificultad de escribir o hablar sobre la obra de Abensour, a riesgo de quebrar el impulso emancipador que es el efecto de textos filosóficos escritos para no cercar el horizonte del debate, evitar el impasse de la solución definitiva dada. Más bien pensar con Miguel Abensour, como lo escribiera uno de quienes a ello se aventuraron, para mejor “alimentar una inquietud susceptible de conducir al lector a pensar por sí mismo” (Cervera-Marzal, 2013: 13). Pensar por sí mismo sería también permanecer lo más cerca posible de la literalidad de las lecturas de Abensour, ya que en una misma frase dice con frecuencia al menos dos cosas a la vez, desplazando, por ejemplo, el enigma de lo político a la paradoja de la utopía. m

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— Giovanni Falaschi

Giovanni Falaschi —

Pier Paolo Pasolini, un intelectual “herético”

E

l 2 de noviembre de 1975, pocas horas después de que la televisión había difundido la noticia del homicidio de Pasolini a las afueras de Roma, en una colonia de clase acomodada de Florencia donde hay un alto porcentaje de votantes de derecha, apareció una pinta que glorificaba el delito. Qué leyeron de la obra de Pasolini los jóvenes fascistas, que presumiblemente eran los autores, o qué películas habían visto, no se sabe. Pero pienso que nada de nada. Su odio estaba determinado por la figura completa del escritor: un ídolo negativo, un blanco que se necesitaba destruir para liberarse del agitador. Quizá algo más sabía del escritor el jesuita Arturo Dalla Vedova, que a las 6:30 del 6 de noviembre fue sorprendido en Roma mientras alteraba al cortejo fúnebre de Pasolini arrojándole palabras como “puerco”, “marica”, “blasfemo”, “pig”, etcétera. A estas dos reacciones de “perros sueltos” de la derecha, deben agregársele los provocadores romanos, viejos conocidos de la policía, quienes lo agredieron y a los que no denunció por las amenazas que le dirigieron, y las denuncias en las confrontaciones donde lo señalaban muchos ciudadanos por los motivos más disparatados: incluso hubo una por robo en la que participó un semanario popular reaccionario que publicó una foto de él armado que fue extraída de la secuencia de una película en la cual había actuado de extra (esto para hacer la acusación más creíble). Leo sobre una página web * Traducción de Israel Covarrubias

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por Giovanni Falaschi Profesor investigador en la Universidad de Perugia, Italia.

que el gran abogado Carnelutti (su defensor) ha sido acusado por los conservadores de siempre de ser su amante: ¿qué otra cosa lo habría empujado a arrojarse con Pasolini si no un amor inconfesable, siendo un abogado famosísimo y por si fuera poco demócrata cristiano? Más allá del odio contra Pasolini por parte de sus enemigos individuales, había también atraído el odio de muchos de los exponentes de las instituciones, como lo muestra el hecho de que algunos magistrados dieron curso a muchas denuncias, a pesar de que nunca lo condenaron. En particular, sus escritos estuvieron en la mira de querellas periódicas, comenzando con su primera novela Ragazzi di vita (1955), por la que fue acusado de obscenidad, como después sucede con algunas de sus películas, en particular aquellas elaboradas a partir de obras literarias, como Decameron, Los cuentos de Canterbury, Las mil y una noches y finalmente Salò; incluso pero de algún modo otras de sus películas habían golpeado la mojigatería del conservador de turno. Pasolini coleccionó treinta denuncias, es así que en un sólo día debía comparecer en la Procuraduría General y sucesivamente en el juzgado de primera instancia. Con relación a la prensa moderada y de derecha, sabemos que esta fue la columna de las maldiciones que se arrojaban sobre este escritor, incluso L’Osservatore Romano lo tuvo constantemente bajo la mira golpeándolo cruelmente en cada ocasión (ha sido, sin duda, el intelectual italiano que más acosó la curía romana).

Odiado ferozmente por la derecha, fue mirado con respeto, pero también con sospecha, por la izquierda. En 1949 inscrito al Partido Comunista Italiano (PCI), se descubre que era homosexual, lo que a los ojos de su comunidad friuliana le pareció que encarnaba lo “negativo”: su partido lo expulsa, mientras pierde el cargo de maestro en la escuela. Una vez transferido a Roma, fue Calvino quien propusó Le ceneri di Gramsci (1957) a Il Contemporaneo, periódico dirigido por Carlo Salinari y voz oficial de la política cultural del PCI, quien hasta ese entonces no lo había tomado en cuenta. Después comenzaría a colaborar con el semanario comunista Vie nuove que le confió una sección del periódico (1960-1965) —los llamados Dialoghi— en el cual respondía a los lectores tocando en modo anticonformista las instituciones italianas: iglesia, escuela, y ante todo la familia. Esto paralelamente a (o antes de) la colaboración en otras revistas y periódicos, como Il Giorno o Il Corriere della Sera en los años extraordinarios de la dirección de Piero Ottone. Tras casi cuatro décadas, se sigue hablando de su asesinato después de las confesiones de Pino Pelosi (ya auto-acusado del delito y, una vez que salió de la cárcel, se exoneró culpando a otros), para que luego se asomará la hipótesis que sugiere que la muerte fue ejecutada por el hampa dirigida por alguien de las instituciones, ya que el escritor tenía en su posesión información reservada alrededor de la lucha

por el control de la ENI,01 información que utilizó, sin duda, para el libro Petrolio (el título confirmaría “de alguna manera” la hipótesis), no terminado y publicado póstumamente en 1992. Para la crónica: el senador Marcello Dell’Utri —se nombra dada la notoriedad del personaje— declaró que vio el texto mecanografiado del capítulo que se supone fue escrito pero misteriosamente desapareció, que hacía referencia a este episodio (sin embargo, ya Dell’Utri hizo en su momento revelaciones infundadas sobre los Diari de Mussolini). En la evaluación del “caso Pasolini”, no es importante que esta hipótesis se revele sin fundamento, sino que haya sido formulada: ello significa que el escritor suscita la atención de los medios de comunicación, y que su personalidad sigue apareciendo completamente fuera de los esquemas y de las normas donde todo se le puede atribuir, y su importancia les resulta de tal envergadura para algunos que incluso puede ser verosímil que haya sido asesinado por lo que sabía. Así pues, todo aquello que parece sorprendente e increíble para otros, se vuelve plausible en él, y eso porque en la memoria colectiva Pasolini queda como una personalidad excepcional, en torno a la cual se ha construido un mito, aquel del artista rebelde y anticonformista que desafió a la sociedad burguesa y que fue víctima de la misma: 01 . La ENI italiana era el acrónimo del Ente Nazionale Idrocarburi privatizado en 1995 y que a pesar de la transformación de sus productos, conserva las iniciales (nota del traductor).

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— Giovanni Falaschi

“Todo aquello que parece sorprendente e increíble para otros, se vuelve plausible en él.”

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la mitologización y el culto al héroe en cuanto personaje han caminado en paralelo. A la creación y/o mantenimiento de este mito popular han contribuido cantautores y músicos, asi como directores de cine. Entre los primeros, hay que citar a Giovanna Marini (“Lamento per la morte di Pasolini”, diciembre de 1955), Fabrizio de André (“Una storia sbagliata”, 1980), Francesco De Gregori (“A Pà”) y Roberto De Simone (“Requiem in memoria di Pier Paolo Pasolini”), ambas de 1985, evidentemente por los diez años de su muerte. Entre los autores extranjeros debe ser citada la obra Pier Paolo, montada en Kassel en 1987, y los Songs for a Child, una compilación de varios artistas alternativos europeos. Entre los directores de cine hay que recordar a Nanni Moretti que en el final del primer episodio de Caro diario (1993) llega en una “Vespa” al lugar del homicidio; un recuerdo de Sergio Citti en Magi randagi (1996); la película de Marco Tullio Giordana (Pasolini, un delito italiano, 1995), y el documental de Giuseppe Bertolucci, Pasolini prossimo nostro (2006). Se declara inspirado por Pasolini el director Aurelio Grimaldi. Esto sólo por citar los resultados más interesantes. ¿Y que hay de los estudiosos, expertos de cine y/o literatura? Antes de responder es necesario hacer una observación preliminar: sus Opere fueron publicadas en la colección “Meridiani” de Mondadori en diez volúmenes (no me ocupo en este trabajo de distinguir entre volumen y tomo), y tomando en cuenta de que cada volumen supera por mucho las mil páginas, se tiene de inmediato una idea de cuánto produjo Pasolini. A esto se le debe agregar que lo publicado en la colección “Meridiani” no comprende todos sus escritos, en particular aquellos periodísticos y además está el hecho de que el escritor concedió muchísimas entrevistas, también editadas en libro. Estos datos puramente cuantitativos dan una idea de cómo la presencia de este escritor es tan viva en nuestra sociedad que continua y no puede descuidarse, reforzada por su actividad de director de cine. En suma: una presencia

con la cual no se puede no hacer las cuentas por parte de aquellos que estuvieron en posibilidades de leerlo y que fueron al cine, en una época en que los italianos realmente iban al cine. Para hablar de confrontaciones cuantitativas: los críticos han contribuido y todavía en la actualidad lo hacen a la consolidación de este mito, por el cual se puede decir que la obra de monumentalización del personaje y del autor no permite su disminución (esto no significa que los críticos hayan sido y sean siempre admiradores de su trabajo, ¡al contrario!). He aquí algunos datos: en 2009 fueron publicados alrededor de quince libros y ensayos sobre él, tanto breves como trabajos de mayor empeño. En 2010 fueron seis, y se dejaron de lado los estudios breves publicados en revistas al menos en estos mismos años, que de todos modos son numerosos. Su fama es tal que ha sido traducido y estudiado en muchísimas lenguas, y se le dedican congresos no sólo en Italia: en 2009 fueron publicadas las Actas de dos congresos franceses (con el editor Serra que tiene en su catálogo muchos libros de Pasolini); ni se puede dejar de lado el número dedicado en 2010 de la revista Aut-Aut bajo el título de la Inactualidad de Pasolini. También desde 2007 hay una revista internacional anual de alrededor de 200 páginas dedicada sólo a él, llamada Estudios Pasolinianos, sobre la que salió una reseña de estudios japoneses en torno su obra y figura. Los críticos literarios italianos más importantes, de diversa manera y con evaluaciones opuestas, se ocuparon de él (en primer lugar, y uno de los más ilustrados, Gianfranco Contini, que entendió rápidamente el valor del poeta dialectal reseñando su obra Poesie a Casarsa, cuando Pasolini era completamente desconocido). Entre los más constantes cito a Gian Carlo Ferreti y, por el tamaño del trabajo desarrollado en la edición de las Opere, Walter Siti. Dieron su juicio de algún modo los escritores, de Montale a Ungaretti, Fortini, Calvino y Moravia; de su correspondencia, que no es de un nivel sobresaliente (pero intrigante en las ambiguas cartas juveniles dirigidas a mujeres donde cubre su homosexualidad),

se deduce la red de sus relaciones personales con poetas y escritores. El grueso de sus cartas se encuentra en 1) el Centro de Estudios y Archivo Pier Paolo Pasolini de la Biblioteca de la Cineteca del Municipio de Boloña; 2) el Archivo Contemporáneo del Gabinete Vieusseux en Florencia; 3) La Biblioteca Pública y Centro de Estudios y Archivo Pier Paolo Pasolini de Casarsa de la Delicia; y otras cartas están en 4) con su sobrina Graziela Chiarcorsi; y 5) en los archivos de los editores con los cuales Pasolini tuvo que ver, sobre todo Garzanti y Einaudi, pero también Mondadori y Bompiani, sin contar a los privados. Una pregunta por hacerse es la siguiente: ¿qué queda efectivamente de este poeta-escritor-crítico-periodista-director de cine-autor de teatro?, ¿cuáles son las páginas vivas hoy de las miles que publicó cuando vivía e integradas con las publicaciones póstumas? Es una pregunta banal pero que nos pone de tú a tú con el autor, incluso si es difícil para cualquiera dominar completamente todo su trabajo. En pocas palabras: como novelista no me parece que haya escrito una obra literaria de la cual se pueda decir que seguramente queda como una gran herencia para la posteridad. Sus novelas más aclamadas y discutidas, la primera y la última, Ragazzi di vita (1955) y Petrolio (1992), son novelas muy diferentes, y a la vez no tanto: la primera tiene algún interés sociológico, de la segunda se salvan las páginas de los encuentros homosexuales sobre las “praderas” y algunas descripciones (a pesar de que técnicamente no son) anti-líricas del ambiente. Esto no quita que al momento en que parece suscitar un gran debate, a todos les parece algo oportuno no discutir. Era la presencia mítica del escritor que arrastraba consigo al libro. Si hay una prosa aún legible es aquella de los textos juveniles Amado mio y Atti impuri, sobre los amores del joven Pasolini: un cuaderno secreto que quiso mantener inédito y que el editor Garzanti publicaría póstumamente en 1982. Incluso como poeta algo extraordinario hay en su primera producción, mientras

que debo confesar que el poema epónimo de Le ceneri di Gramsci no alcanzo a hacerle una buena evaluación: intriga la métrica tradicional, la estructura narrativa, la confesión pública del autor, el ambiente romano popular; todo eso, y el tomar a pecho cuestiones ideológicas y querer hacer poesía eran paradójicamente una novedad a causa de su brillo “de viejo”; pero también un libro desigual como resulta ser su autor tomado in toto. Algo bueno, más allá de las poesías juveniles, se encuentra en L’usignolo della Chiesa cattolica (1958) y en La religione del mio tempo (1961); todo esto para decir que Pasolini poeta sale mejor librado si es compilado, cosa que sus editores han entendido. No me pronunciaré sobre el autor de teatro, que conozco poco, puedo decir que su cine tiene cosas bellas, como Il Vangelo secondo Matteo (1964) y Edipo re (1967), al lado a obras perdidas en el alegorismo intelectual y en el exceso de los sobre-sentidos. Una obra maestra es La ricotta (1963), secuestrado por “vilipendio a la religión” con su consecuente condena de cuatro meses de cárcel para el director. El Pasolini enorme es el crítico literario y el periodista; dos caras de este intelectual de muchas caras. Como crítico era extraordinario incluso desde joven; eso es evidente desde su tesis de licenciatura sobre Pascoli (poeta muy ligado a él), a la cual se había dedicado en 1944-1945 —¡no era una tesis para el tiempo de la guerra!— y que fue publicada de manera póstuma en 1993. Además son notables las dos colecciones antológicas, la primera de 1952 sobre la poesía dialectal italiana del siglo XX que tuvo una reseña de Montale; la segunda, el Canzoniere italiano, de 1955. De cualquier modo, sus primeras intervenciones fueron siempre agudas e innovadoras: en Passione e ideologia (1960), con ensayos muy diversos, incluso caóticos como el muy osado “La confusione degli stili”, se percibe mucho la lección, altísima, de Contini, mientras que en Descrizioni di descrizioni (1979), breves reseñas realmente magistrales publicadas después de su muerte,

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el lenguaje —incluso para su publicación en el periódico— es más claro y el discurso más organizado, con mayor precisión tanto del estilo como del aspecto ideológico de los autores reseñados. Estos son los juicios sobre su obra o sobre el conjunto de ella que se pueden dar a casi cuarenta años de su muerte. Sin embargo, no creo en los inventarios de tipo positivista darwinianos que determinan “eso que está vivo de lo que está muerto” de un escritor. Es un catálogo necesario, que indica la aceptación de cierta responsabilidad por parte del crítico, que establece una especie de cotización en la bolsa de valores de sus obras, pero que necesita ir más allá esforzándose en la definición de la sustancia de su mensaje y de la naturaleza de su lección. Si consideramos algunos aspectos de su sociología es fácil acusarlo de tradicionalista, de nostalgia por la sociedad campesina y por aquella pre-industrial —como por su parte muchos hicieron— pero es limitarse a la apariencia y, por consiguiente, casi una equivocación, ya que la sociedad no consumista y campesina se vuelven en Pasolini piedras de comparación para un diagnóstico despiadado del presente en cuanto expresan su búsqueda de la autenticidad de la vida, la propuesta de una sociedad en la cual las relaciones humanas no sean sustituidas por la absurdidad de las relaciones mercantilizadas. La imposibilidad de reducir los valores a cosas: esto era lo que le afectaba y que denunciaba en su actividad de moralista. Porque Pasolini, en efecto, no fue un periodista sino un moralista que escribe sobre los periódicos, que es distinto. Es verdad que en sus inicios había hecho análisis periodísticos, pero poca cosa con relación a la mole de su perenne debate con la sociedad desde las columnas de los periódicos y semanarios. Por lo tanto, un moralista. Para intentar una mejor definición de él, recientemente se ha tomado una dirección equivocada, oponiéndolo claramente a Calvino: este último habría sido ultra controlado, cerebral y estratégicamente volcado a construir sus obras para obtener

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— Giovanni Falaschi

el favor del público; en cambio Pasolini visceralmente se exponía sin cálculos. Entre paréntesis, el juicio sobre Calvino es equívoco ya que su racionalismo era típico de quien no tiene certeza epistemológica, es decir, de quien sabe que los resultados de la razón presuponen siempre el límite de ésta, y que cualquier sistematización racional del caos de las cosas es siempre provisional. Además semejantes contraposiciones son poco fructíferas. A su modo, Pasolini fue un gran estratega que había moldeado su trabajo para desafiar a la colectividad y al mismo tiempo exhibirse (en los dos verbos no existe algún contenido negativo: todo intelectual inventa la forma de su presencia en el mundo). Una lírica conocidísima contenida en sus trabajos, incluida en L’usignolo della Chiesa cattolica nos sugiere cuál es su forma específica de existir, casi una dádiva de sentido al cristo crucificado; cito un extracto: “Es necesario exponerse (¿esto enseña / el pobre cristo clavado?), / la claridad del corazón es digna / de cualquier desdén, de cualquier pecado / de cualquier pasión desnuda… / (¿esto es lo que quiere decir el Crucifijo? / sacrificar cada día la entrega /renunciar cada día al perdón / asomarse ingenuamente sobre el abismo). // Estaremos postrados sobre la cruz, / al escarnio, entre las pupilas / límpidas de feroz alegría, / descubriendo el irónico goteo / de la sangre del pecho a las rodillas, / mitos, ridículos, temblando / el espíritu y la pasión en el juego / del corazón árido en su fuego, / para constatar el escándalo”. Son versos extraordinariamente elocuentes: exponerse, escandalizarse, exhibir la miseria del cuerpo (o sea de sí como individuo) martirizado. Presupuesto absoluto: ser víctima de una injusticia. Pasolini, el “pobre Cristo”, será siempre fiel a esta tarea. Por su parte, en el Vangelo secondo Matteo, la Virgen afligida bajo la cruz es interpretada por la madre de Pier Paolo: la necesidad de ser él, de nueva cuenta, un Cristo piadoso para la madre, y la necesidad de hacer llorar “por sí mismo” a la madre que tanto había llorado por su otro hijo muerto,

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Giovanni Falaschi —

Guido. Este elemento exhibicionista, visceral, está en el fondo de la tragedia personal de este intelectual, pero también de su escritura por momentos profética, de su apacible crueldad y despiadado agnosticismo. No hay duda de que el Cristo que habla con dureza y sin piedad en el Vangelo tienen la connotación que Pasolini quería atribuir a sí mismo como maestro y guía negando al mismo tiempo —por su íntima contradicción como persona que se definía absolutamente excepcional y único pero también pobre y solo— el deseo y el poder ser en algún modo maestro de alguien. En efecto, la homosexualidad jugaba como síntoma de su diversidad. Pasolini que desde las columnas del semanario Vie nuove expresa juicios sobre la familia, sobre la escuela y sobre el catolicismo de los conservadores es extraordinariamente inteligente pero también inquietante: hay como un substrato inconfesable detrás de sus juicios en donde se puede atisbar un elemento profundamente subversivo que jamás pudo decir en modo explícito en las columnas de un periódico. Es la misma ambigüedad que se encuentra en las cartas de juventud a Bemporad, de quien, repensando aquello, se entiende que le ha escrito uno que jamás podría amar a una mujer, si no a la madre, pero que no podía declararlo a su interlocutora. A veces, en su hablar de problemas vinculados al sexo, el indicio se vuelve explícita, y ya estamos en los años setenta; como cuando, hablando del aborto, declara que existen otras formas de sexualidad que no implican el riesgo de una maternidad no deseada. En este sentido, es necesario aclarar un aspecto que tradicionalmente ha vuelto a Pasolini un apóstol del anti-aborto. Me refiero al famoso artículo en el Corriere della sera del 19 de enero de 1975 publicado con el título “Sono contro l’aborto”, donde habla de la legalización del aborto como “legalización del homicido”. En efecto, las tonalidades son oscuras, las palabras fuertes, la toma de posición —en este primer artículo sobre el tema— es clarísima, pero

también es necesario reparar la defensa de los “sexualmente diversos” que terminaron en el lager, y aún más: la invitación a luchar contra la sociedad “sobre el plano de la causa del aborto, es decir, sobre el plano del coito”. Como sea, su posición pasó a la historia, ya que percibida como anti-abortista en absoluto por los conservadores y por los católicos reaccionarios interesados, en realidad fue la misma posición del PCI: en el artículo sucesivo (del 30 de junio), en efecto, escribe: “Mi posición sobre este punto […] coincide finalmente con aquella de los comunistas”, y proseguía: “Es necesario evitar primero el aborto y, si se logra, es necesario hacerlo posible en términos legales sólo en algunos casos ‘responsablemente valorados’”. De ahí que fuese a favor del aborto en ciertos casos bien definidos; por qué se volvió en absoluto el gran intelectual anti-abortista forma parte de la mala fe de los conservadores que por razones instrumentales dejaron de lado excepcionalmente su odio en las confrontaciones de un intelectual que siempre han desconocido y maldecido. Se puede decir vulgarmente que Pasolini “no se contenía”: frente a sucesos graves y generales era imposible pedirle que no reaccionase diciendo lo que pensaba y hablase de otra cosa, quizá haciendo consideraciones inteligentes pero no sincronizadas sobre cuanto había sucedido. Citemos un solo caso: en 1968 tiene el encargo de redactar la rúbrica “El Caos” sobre el semanario Il Tempo, donde debía ser sobre todo un “bote pronto” con los lectores sobre argumentos de actualidad. Sin embargo, el 20 de enero de 1970 el director Nicola Cattedra le escribe que la rúbrica sería suspendida momentáneamente porque Pasolini se ocupaba de “temas específicamente políticos, es más diría que técnicamente políticos”, y en marzo se concretaba el término de la colaboración, de hecho interrumpida desde enero, dado que los lectores manifestaron su disenso en las confrontaciones de sus escritos; y aducía

problemas no políticos pero de lenguaje (una disculpa absurda, obviamente, en noviembre de 1972 Pasolini retomaba su colaboración con el semanario con una columna de crítica literaria, por consiguiente, “más difícil”). Y no es que Pasolini acertará siempre: de un texto mecanografiado que encontré hace años y que luego no fue publicado parece que él, en una reacción apurada, estaba convencido en el involucramiento de Valpreda en la matanza de Milán de diciembre de 1969. 02 Pero este es otro discurso. Pasolini fue el primero en acuñar algunas metáforas que permanecen en el lenguaje común: la distinción entre historia italiana “antes de las luciérnagas” y aquella posterior identificada como un pasaje de época, conjuntamente de naturaleza ética y antropológica, sacando a luz las dos formas contrastantes de nuestro estar en el mundo: la de la armonía con la naturaleza y la de la devastación urbana. Lo que pensaba Pasolini de un país que ha construido en los últimos cincuenta años más que en los diez siglos precedentes está contenido en esta fórmula. Además, el “palacio” como metáfora de la lejanía del poder frente a los ciudadanos. Era necesario ser agudos para sacar a la luz hace cuarenta años lo que se ha vuelto el gran problema de Italia en su época contemporánea. Asimismo para algunos parece una profecía el hecho de pronosticar la matanza de Boloña que tuvo lugar cinco años después de su muerte: en cambio era la huella de su gran inteligencia, ya que anticipó los movimientos de quien habría actuado efectivamente: para debilitar a la izquierda era necesario demostrar la vulnerabilidad de su fortaleza simbólica. Así pues, incluso la 02 . El autor hace referencia a la matanza de Piazza Fontana (Milán, Italia) en 1969, atribuida a grupos anarquistas, donde militaba precisamente Piero Valpreda y que funge como inicio de los llamados “años de plomo” en Italia, que corren a lo largo de la década de los setenta y se “clausuran” en 1978 con el asesinato del entonces líder de la democracia cristiana, Aldo Moro (nota del traductor).

insistencia anafórica de su famoso artículo “Yo sé. / Yo sé los nombres de los responsables de aquello que es llamado golpe”, que es una obra maestra de retórica en la cual la serie de los enunciados cognitivos se concluye con el famoso pasaje: “Yo sé. / Pero no tengo las pruebas. No tengo ni siquiera indicios. / Yo sé porque soy un intelectual, un escritor, que intenta seguir todo aquello que está pasando”. Obra maestra de retórica pero también de inteligencia y de aquello que una vez se llamaba “compromiso civil”. El único, el más agudo que se quedaba en los intersticios para decir en modo directo y claro —directo como el lenguaje duro e inconfundible del Cristo del Vangelo secondo Matteo— su verdad. El último contra todos, y por lo tanto una víctima potencial. Pasolini decía aquello que todos nosotros podríamos suscribir: incluso nosotros sabíamos que de jóvenes gritábamos en la plazas todos los nombres, pero no teníamos las pruebas. Esta condición típicamente intelectual de percibir la verdad sin poderla demostrar en detalle era la condición más difícil, incluso la más peligrosa. Pasolini escribe para todos, y lo pagó. A casi cuarenta años de distancia nos deja como herencia el coraje de la impotencia, aquella agresividad de una persona que se sentía sola, culpable e indefensa y por lo tanto potencialmente una víctima sacrificial. Amado y no amado al mismo tiempo por todas las personas burguesamente “rectas” se demuestra aún una vez por lo que siempre fue: un iluminado y trágico agitador, uno que logra despertar los sentidos de culpa en aquel que sabe que cedió el espacio a las fuerzas negativas subversivas a cambio de un vivir sosegado, por renuncia psicológica, por falta de coraje, y por lo tanto, de inteligencia. Cuántas ocasiones en estas décadas nos hemos dicho “nos falta”, con la certeza de que su diagnóstico inteligente y audaz de los graves hechos sucedidos en Italia, y que aún suceden, nos habría iluminado. Y esta es la única pero feliz certeza: no podremos liberarnos jamás de él. m

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“Las tonalidades son oscuras, las palabras fuertes, la toma de posición es clarísima.”

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— Edgar Morales

Edgar Morales —

Heterodoxias

por Edgar

Eros y anomia en Georges Bataille

D

esde las postrimerías del paleolítico es irrefutable la presencia de lo que podemos llamar una “simboepidermis” en el ser humano, una naturaleza exomorfa que se monta sobre las condicionantes inmediatas del cuerpo. Esta simboepidermis opera como máscara estructural que funciona como escudo protector contra la intemperie de un entorno carente, en sí, de orientación simbólica. En tal conformación temprana de lo humano los referentes primarios del “sentido” comienzan a ser problematizados, es decir, comienzan a ser afrontados como proyectos de trabajo espiritual, de apuntalamiento del mundo a través de significados que se presumen permanentes y “naturales”. A propósito de clarificar este asunto traigamos a las mientes Le suicide de Émil Durkheim, en tal ensayo sociológico se tipifican tres casuísticas básicas de la interrupción voluntaria de la vida, la primera y más extendida tiene su asiento en el carácter “egoísta” que considera insufrible todo tipo de pérdida (salud, status, posición económica…); la segunda se ubica en el carácter “sacrificial” de la persona que considera que su muerte propicia la remisión de una tragedia (considerada mayor a la de su propia muerte); y la tercera, la más atractiva desde la óptica del sociólogo francés, relativa a las situaciones de pérdida de cohesión subjetiva con el plexo social, en las que las fuerzas

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Morales Flores Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, Ciudad de México.

de las principales instancias de significación se someten a las fracturas de una actitud escéptica que actualiza un estado de anomia presocial, de desconfianza frente al horizonte de significados que hacen posible el funcionamiento de la realidad. De esta última esfera se desprenden interesantes hipótesis de trabajo sociológico, por ejemplo la posibilidad de considerar a la sociedad como la realidad humana, “la realidad” fuera de la cual no hay posibilidad de producción y reproducción de significados. Vivir en sociedad implica ajustarse al andamiaje orientador que sustenta la gran muralla que separa-protege al clan de una “exterioridad” anómala, amorfa y disolvente. Quien se atreve a desanudar las cuerdas mentales que lo mantienen ubicado en el domo de los significados se somete al cause de un río turbulento que termina en la insania, atravesando previamente por las estaciones del colapso racional, el descomprometimiento ético y la desorientación afectiva. Quisiera poner este escenario como horizonte de interpretación del fenómeno erótico según lo presenta Georges Bataille. En el libro Las lágrimas de Eros el autor pretende defender, a través de un entablamento básico de la historia del erotismo, una noción de lo erótico como disidencia del orden establecido por una civilización fundada en las nociones de fin, utilidad, trabajo, cálculo y racionalidad. El hombre

prehistórico, se nos comenta, ha dejado suficientes elementos que permiten reconstruir grosso modo su mentalidad, y esto se aplica por igual al erotismo. Bataille, por ejemplo, se centra en algunas especulaciones a partir de una escena rupestre hallada en las grutas de Lascaux, aquella en donde se presenta un bisonte herido de muerte (sus entrañas se desparraman a causa de una herida por flecha) frente a un hombre con cabeza de pájaro cuyo falo erecto está claramente marcado y que puede ser interpretado como muerto por una embestida del bisonte. Esta escena es coincidente, o al menos así lo cree el pensador francés, con la leyenda bíblica del pecado original, pues convergen en el mismo plano simbólico la conciencia de la genitalidad y de la muerte, la culpa, la tragedia y el trabajo.

En las lianas de un marxismo heterodoxo Para Bataille todos los vestigios prehistóricos apuntan a una casuística laboral de la cultura humana, no hay hombre, tal como lo conocemos, sin fuerza de trabajo, sin concreción de esa fuerza en la manipulación-transformación del entorno, y en esto es completamente dócil al análisis hegeliano marxista aprendido a través de Alexandre Kojève, apuesta

todo a la tesis de que “el trabajo es el fundamento del ser humano”; por la vía de la conciencia laboral se despegó la humanidad de la animalidad, entró a un mundo nuevo, el entorno dejaba de ser ese espacio de percepciones ligadas a actitudes instintivas más o menos inmediatas, el hombre ya no vivía más en el mundo de la “inmanencia” animal, desde entonces comenzó la habitación de una realidad compleja. Justo aquí entra nuestra lectura, el trabajo es esa segunda naturaleza que ha obligado al hombre a plegarse frente a un entorno que se ha convertido en horizonte de enigmas frente a los cuales despliega sus mejores armas culturales para asirlo, echa mano de todo cuanto esté tamizado por la persecución racional de fines, pues esto es lo que le enseñó la actitud laboral al ser humano, obrar de acuerdo a un plan, una utilidad, un beneficio. Y tales fines sólo son creíbles en el contexto de una lógica comunitaria que, llegada al clímax de sus exigencias, sacrifica la vida interior en aras de la comunicación del homo faber cuyo trabajo es la matriz del nomos, su pivote, desde el que se determinan las formas de lo inteligible, lo racional, lo humano. El trabajo nomizador emparejó toda actividad bajo el yugo de la conciencia de la utilidad, y esto se impuso por igual en el ámbito de la sexualidad. La fruición instintiva del animal permanecía en el cuerpo humano, pero éste se había

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— Edgar Morales

separado significativamente de ese entorno bestial, se había hecho discontinuo y trascendente en relación a él. El conflicto se hizo patente cuando la exterioridad de la norma imponía a los cuerpos la acotación reproductiva, el fin de la multiplicación utilitaria del clan; la sexualidad se sometió al dominio de esa exterioridad, y con el paso del tiempo se acostumbró a la metamorfosis sustitutiva del “sentir rico” por el “sentir útil”. Un orgasmo no beneficia al clan, un hijo sí (virtual cazador, recolector, guerrero…). Esta ha sido la lógica histórica de la expulsión de la voluptuosidad del horizonte del nomos, voluptuosidad que permanece en los registros del cuerpo y que sobrevive en cada individuo no obstante la afrenta moral que conlleva. El único uso conveniente de la sexualidad es el que se somete al fin reproductivo, de ahí que toda acción sexual que esté desprovista de la inteligencia comunitaria está condenada por el derroche extático que conlleva, pues no incrementa la ganancia, no fortalece al clan, no acaece a la luz del nomos-realidad. El erotismo es la sombra de la sexualidad, su retorno simbólico a la inmediatez inconsciente, es una pérdida (de utilidad) y un exceso (de gasto). Así entendido se puede comulgar con Bataille cuando afirma que “el deseo ardiente se opone a la vida”, afirmación desconcertante prima facie, y es porque el deseo erótico, atrincherado en las sombras periféricas del nomos, es una amenaza a la norma que resguarda celosamente “la vida” (y sus consortes: la verdad, la razón, el bien, la belleza, la serenidad). Georges Bataille no repara en matices cuando ubica al erotismo en el horizonte de “lo diabólico”, y si bien tal noción es deudora de la tradición cristiana, como bien acota Bataille, sirve para marcar lo erótico como dimensión contradictoria con “la vida”. El individuo que se entretiene más de la cuenta en la inutilidad del placer se expone a la seducción de las fuerzas disolventes de la existencia humana, corre el riesgo de dar la espalda a un mundo

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Edgar Morales —

que lo ha constituido como fuerza laboral productiva y, por ende, de perder las convicciones sobre las que descansa el mundo racional, mismo que pierde, conforme avanza la fruición en la inutilidad, su poder de aglutinación en el anonimato colectivo en donde sólo hay lugar para una imagen monolítica de la realidad.

La voluptuosidad del delirio El erotismo es herético por antonomasia, opone el cuerpo del placer al cuerpo del trabajo, fustiga los cimientos mismos de la mente civilizada, golpea duro contra el perfil de la serenidad con los martillos de los gemidos en los que confluyen las risas agónicas y las lágrimas consonantes de la pequeña muerte. El plano mortuorio abre su manto para acoger la conciencia erótica de la manera más trágica posible pues, a diferencia del animal desprovisto de conciencia de muerte, el hombre desfallece ante un mundo indiferente al deseo de la perpetuación del gozo. En el erotismo no hay salvación, pues mientras todo proyecto de redención implica la consagración de los artificios del colectivo y el deseo de permanencia en los significados, el erotismo es la fuga semántica, la renuncia al fin utilitario, la antípoda del trabajo. De ahí que la actividad erótica esté nimbada con la angustia que se instala en el momento mismo del abandono de los hábitos de orientación social, de significación del entorno, de construcción de “la vida”. Tal angustia revela cuán dependiente somos del nomos, cuán difícil es el retorno a la indiferencia, a la continuidad de la inmanencia, y nos coloca de frente a la sensación del absurdo, y es que somos a fin de cuentas (hemos llegado a ser sólo) conciencias en las que el nomos ha inoculado milenios de pavor a la carencia de sentido ontológico. El erotismo es pues una empresa de lo imposible, y esto vincula la voluptuosidad al delirio, al enloquecimiento de una razón excesiva

que se ha vuelto contra sí misma a través de la conciencia de no saberse ella su propio fin. La razón batailleana es, de esta manera, la clausura del poder omnímodo de la norma, el desdibujo de un nomos que se sabe contingente y secundario, una razón con minúsculas que se ha separado de los afanes positivistas, razón casi contradictoria que termina por ser ubicada en el pabellón de las nimiedades. En su lugar irrumpe con violencia el deseo, pero no sólo en su clásica modalidad genital, sino en complicidad lúdica con todo aquello que libera al individuo de la tensión verticalizante del nomos social; el erotismo, como ámbito por excelencia del placer, encabeza una nueva conciencia, lúdica, violenta y compleja que se reapropia del cuerpo arrancándoselo al imperio utilitario. Lo imposible es el arrancamiento total, la devolución sin hipotecas, la vida en la muerte. Lo imposible es bifronte, es desideratum enloquecido de conjunción vital y mortuoria, dialéctica del deseo que se resuelve en muerte (“muero porque no muero”), plataforma de un éxtasis orgásmico que no es sino una “petit mort”, una temporal entrega a la inmanencia de los cuerpos, un olvido contingente, violencia espasmódica que conduce a la atopía de la locura. Por estas razones Bataille insiste en la demarcación por lágrimas, en su goteo trágico sobre las pieles del deseo, en la violencia que vierten sobre el curso cotidiano, pues de no ser así no comportarían experiencias “al límite de lo posible”, experiencias ensordecidas por el estruendo de la caída en los múltiples abismos de la vida interna. Y es que en las lágrimas, como en las risas francas, Bataille encuentra una fuga significativa de la energía requerida por el nomos de la utilidad, se trata de excedencias que recuerdan nuestra pertenencia a una naturaleza donde se dan los más enfebrecidos derroches de vitalidad y exhuberancia, fuerzas invertidas en el dispendio mayoritariamente improductivo.

Las afecciones emocionales puestas en juego por la experiencia erótica son, de esta manera, registros de la inmanencia que grita en los cuerpos el imperativo de vivir los instantes como eternidades ilimitadas, como orgías desbordantes, y este es justo su peligro para el nomos, actualizar un vitalismo desbocado capaz de dinamitar los diques de los interdictos que presionan al individuo.

Disolución y disolutos Es claro que para Bataille todo interdicto es sello de la mentalidad laboral, por lo mismo su valor es relativo (al aspecto comunitario), y es la iluminación, por defecto, del camino de retorno a la inmanencia de la vida interior a través de su necesaria trasgresión. Por esta razón se debe desconfiar de la patologización a priori de todo intento de reversión de la norma, del afán adaptacionista de los discursos mayoritarios del psicoanálisis y la psiquiatría. Por el contrario, la trasgresión del interdicto debe ser leída como el triunfo parcial de la excedencia contra la parálisis de la subjetividad, tal como sucede en las fiestas sagradas en donde se fractura temporalmente el orden establecido y se permiten todo tipo de licencias. La convicción batailleana es que el interdicto está ahí justo para ser violado, el tabú vale en tanto preformación de la anomia de lo sagrado que irrumpe justo en su violación. Pero el violador no debe conformarse con la trasgresión controlada de la fiesta, debe entregarse a la seducción de la desobediencia en tanto ésta lo dirige de regreso a sí mismo, debe someterse a la caída que representa la exposición al mal. Esto es particularmente violento en el caso del erotismo, campo de disolución progresiva y mortal, tal como lo vemos concretado en disolutos paradigmáticos como el Marqués de Sade, Gilles de Rais o Erzsébet Bàthory (o en personajes literarios como Justine, Simona,

Madame Edwarda, y un largo etcétera), sujetos donde confluyen voluptuosidades anómalas y todo tipo de excesos que marcan su máximo rechazo a la discontinuidad de la vida moral. “Se trata de introducir, dentro de un mundo fundado en la discontinuidad, toda la continuidad de la que este mundo es susceptible” (Bataille, 1997: 33), de arrancar al sujeto de “la vida” (es decir, del nomos que llamamos “vida”), aún cuando esto implique la más dolorosa trasformación, pues arrancar al ser de la discontinuidad es siempre lo más violento. Quien se adentra en este mundo debe ser capaz de ver más allá de las imposturas personalistas que hacen del otro un simulacro, un imperativo de negación del placer, y en sentido inverso debe abrir la posibilidad del escándalo, la conducción del otro a su propia muerte mediante el derrumbe de sus convicciones o bien, situación extrema, a través del asesinato (como el mismo Bataille lo planeaba con su consciente amante en la temprana conformación de la sociedad secreta de los acéfalos). El amor erótico es “un movimiento de pérdida rápida, que se desliza aprisa hacia la tragedia, y que no se detiene más que con la muerte” (Bataille, 1997: 330), punto final cuya dicha debe ser necesariamente ininteligible, ingreso en la continuidad indiferente de la que ahora sólo podemos asir su aguda conciencia con los brazos del dolor, pues no hay otra opción aquí ahora, “no tenemos otra salida aparte de la conciencia” (Bataille, 2006: 108). Por esta razón el erotismo batailleano no debe ser anclado en las playas genitales, sus alcances son mayores, apunta a una conciencia hipercompleja que hace explotar un misil sobre el orgasmo fisiológico para lanzarse hacia esa zona del deshacimiento en donde se pierden las referencias a significados exclusivos y donde los placeres devienen antípodas unísonas con el dolor, zona de vértigo donde coexisten todas las posibilidades. Esta es la llamada “experiencia interior”, experiencia al límite de

Heterodoxias

la vida, fracturación del interdicto que abre las puertas a la autognosis de una intimidad “santa, sagrada y nimbada de angustia” (Bataille, 1991: 56). Pero se debe tener cuidado en su interpretación, no se trata de una “experiencia mística”, tal como se le entiende usualmente, pues no posee adherencia doctrinal ni compulsión probatoria de validez moral, es más bien una experiencia de libertad soberana, de soledad frente a las tradiciones, comunión con una intimidad que ha dejado de ser tomada como “objeto”. De hecho es una experiencia análogamente inversa a la mística doctrinal, es decir, la experiencia de un Dios que se resuelve en Nada, sin forma y sin modo, que hunde al sujeto hasta su disolución.

La soberanía de un nuevo místico Tales son las ideas centrales que atan a Bataille al regazo de la tradición mística, encuadre que le valió el escarnio de algunos intelectuales (es conocida la polémica que intentó levantar Sartre contra Bataille con el panfleto Un nuevo místico). Pero Bataille nunca se incomodó con el epíteto de “místico”, al contrario, supo evidenciar con tales embates la ridiculez de los prejuicios dogmáticos sobre los que descansamos y la idiotez de las operaciones dicotómicas con las que simplificamos la realidad. Pero es un hecho, la comprensión del erotismo es inaccesible a quien desconozca la fenomenología del éxtasis reportada por la historia de las religiones, pues con ella el erotismo comparte la violencia contra la lógica de lo profano, el delirio ambiguo que se debate entre la sensación y la apatía, la seducción del silencio, la urgencia del sacrificio, el vaciamiento del “yo”. La experiencia interior busca llegar a su límite, rozar lo absoluto, poner en circulación la posibilidad del éxtasis superlativo en las entrañas del vaciamiento. Dicha experiencia sucede allende la piel desnuda incapaz de transfixión, pues el

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— Edgar Morales

Hugo Moreno —

“El hombre desfallece ante un mundo indiferente al deseo de la perpetuación del gozo.”

Heterodoxias

por Hugo César

Moreno Hernández Profesor investigador en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

erotismo de los cuerpos debe ceder frente al erotismo sagrado, en palabras de Malcolm de Chazal (extraídas por Bataille): “Cual un pez perseguido que bajo el efecto del miedo siente que ‘se vuelve agua’, así en la persecución mutua que es la voluptuosidad —miedo a la alegría, alegría del miedo— los cuerpos se licuan en las aguas del alma, y somos todo alma y muy poco cuerpo […], la voluptuosidad es pagana al comienzo y sagrada al final. El espasmo proviene del otro mundo” (Bataille, 2004: 97). Tal es la conciencia erótica, vida del espíritu que ha conseguido su soberanía no importando la dislocación del mundo, es la conciencia del excedente que se nos presenta como destino exhausto, aniquilación del cuerpo profano y ascenso de la materia embriagada de éxtasis, conciencia dialéctica del encanto festivo y del horror fúnebre, cólera ardiente de la cruel belleza de “lo irreal”. En esto consiste, si valen tales líneas como “descripción poética”, lo que Bataille entiende por soberanía, sacra indiferencia que renuncia al dominio del mundo, afirmación absoluta del escurridizo presente. La soberanía erótica se afila contra los convencionalismos sexológicos y configura una ontología, una peculiar filosofía nocturna que invierte las valencias axiológicas de la razón occidental, construida con una conciencia “maldita”, conciencia que retira de la muerte el dolor solar, que desintoxica la razón de los ansiolíticos de las terapias verbosas. Y si bien el estilo batailleano pareciera caer la mayor de las veces en manierismos exagerados, y con ello exponerse al desmerecimiento “científico”, esto sucede en la medida del sometimiento al imperativo de una dramatización que marca la elección por la vía ardua. El bosquejo de la soberanía erótica a lo lejos parece ingenuamente salvaje, acostada en la simplicidad del afecto romántico, pero es más que eso, es la transfiguración de Dionisos como filósofo (no como simpático borracho de

banqueta), es el umbral de una conciencia compleja capaz de usar críticamente la racionalidad contra los miembros esclerotizados del logos, pues “la razón es la única que tiene el poder de deshacer su obra” (Bataille, 1990: 60), es el advenimiento de la sensación de incompletud del pensamiento, insatisfacción antimoderna que somete todo al filo de la duda. El pensamiento batailleano es radical como pocos, es la aplicación del mazo contra los cimientos de la cultura tout court, pues “es esencial para los hombres llegar a destruir este servilismo al que se aferraron, por el hecho de que edificaron su mundo, el mundo humano, mundo al cual estoy unido, del cual proviene mi existencia, pero que […] lleva con él una suerte de carga, algo infinitamente pesado que está en todas nuestras angustias y que de alguna manera hay que destruir”. Debemos aprender a “deshumanizarnos”, a abandonar la confianza en la acción habituada a la consecución de fines, pues si queremos la soberanía debemos derribar los modelos exclusivos de integración y leer con suspicacia el orden promovido por las instituciones secretoras de significados trascendentes. Por esta razón, como hemos mencionado, aquí no hay salvación, pero tampoco “perdición”, la orientación está ausente, los motores normativos están apagados, y la anomia resultante es un monstruo vaciado de sentidos y voluntades. El imperio de la felicidad, pecera doméstica llena de virtudes, se opone al cumplimiento de la soberanía, es usual la defección trágica que pone freno al retorno a la inmanencia. Es el miedo la única sensación que puede vetar el derecho a la autoapropiación soberana; el terror de la inteligencia revela su enervación ante la disolución de los significados que cohesionan al colectivo, tal es la lógica del desprecio a los giros poéticos y a las prácticas eróticas condenadas a la inercia silente. La inutilidad de la poesía

es la mentira de los cuerpos, es el desfiguro de la sobriedad, el escándalo de la salud. Y al parecer no hay otra opción, Bataille es consciente del artificio con que planeamos la fuga, no hay salida real, no al menos a través de la conciencia que nos mantiene humanos. Pero dicha “imposibilidad” lejos de amilanar a nuestro autor lo espolea para construir una conciencia iluminada por el negro sol que cubre, con el manto de la insignificancia, los puntos nimios y que hace refulgir la muerte imposeíble y desposeedora, pues “la decepción es el fondo, es la última verdad de la vida” (Bataille, 1988: 97). Si la decepción es la silueta final de la conciencia batailleana se nos antoja decir que nuestra generación es el cumplimiento de tal propuesta, pero en forma pedestre. Hoy, medio siglo después, leemos a Bataille con la nostalgia del ciego, del mitógrafo, hemos perdido la capacidad de herejía, nuestros interdictos son tan precarios que hacen vacua toda rebelión, hemos adquirido la capacidad de serenarnos frente a las deyecciones más vulgares. Ya no duelen los rayos solares, el gemido del placer que antes estallaba en las bóvedas sacras ha sido absorbido por la ausencia de mitos (único mito inevitable). Aún así, aquel terror que sacudía a Bataille es el nuestro en los días en que se nos fractura de nuevo el subsuelo de la existencia. m

Bibliografía

Estado, venganza y justicia en Friedrich Nietzsche

Lazo social/lazo político

L

a construcción de un cuerpo político, en clave nietzscheana, no corresponde necesariamente a la constitución de una sociedad o comunidad, es decir, a la congregación de individuos enlazados entre sí como cuerpo orientado por una voluntad colectiva. Si bien, en ambos casos el tejido de la relación es con el hilado de las relaciones de fuerza, lo político sucede en un momento posterior a la consolidación del lazo social (esto en oposición a toda teoría contractualista). De este modo, ¿cómo se constituye el lazo social? Para responder, es necesario comprender el concepto voluntad de poder nietzscheano: Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico quiere decir diferencial y ge-

Bataille, G. (1988), El Aleluya y oros textos, Madrid, Alianza. _____, (1990), L’expérience intérieure, París, Gallimard. _____, (1991), Teoría de la religión, Madrid, Taurus. _____, (1997), El erotismo, México, Tusquets. _____, (2004), La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944 – 1961, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora. _____, (2006), Les larmes d’Éros, París, Éditions 10/18.

nético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la diferencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en relación. La voluntad de poder es el elemento genético de la fuerza, es decir el elemento de producción de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta relación. La voluntad de poder como principio no suprime el azar, al contrario,

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lo implica, ya que sin él no tendría ni plasticidad, ni metamorfosis. El azar pone en relación las fuerzas; la voluntad de poder es el principio determinante de esta relación. La voluntad de poder se suma necesariamente a las fuerzas, pero no puede sumarse más que a fuerzas puestas en relación por el azar. La voluntad de poder comprende al azar en su centro, sólo ella es capaz de afirmar todo el azar (Deleuze, 2002: 77-78).

La voluntad de poder hace diferencia en la relación. Una voluntad de poder, con sus fuerzas en relación, en tensión, domina o es dominada, es decir, se enlaza con otra como dominante o dominada. Ahí, el lazo social se crea a partir de una conexión. El lazo es móvil, cambiante, en tensión permanente, lo que le permite mutar según se relacionen las fuerzas pero sin trazar u organizar un derrotero único, un camino dirigido. En ese sentido, el lazo social plástico no genera jerarquías sociales, acaso la superioridad de las fuerzas activas, que activan y crean y es en la creación que devienen otras. Esto siempre implicando al azar. El azar es dibujo de explosión. El sujeto así relacionado, así atado, es un sujeto explosivo, como la vida en sentido nietzscheano. No

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Heterodoxias

— Hugo Moreno

“El estado es una astuta institución para la protección de los individuos unos contra otros.”

Hugo Moreno —

converge dentro de sí, sino fuera de sí en una relación de fuerzas, en una relación voluntariosa donde el poder, en el sentido spinoziano, es tanto para afectar como ser afectado. Los sujetos se relacionan y movilizan conformando un lazo social motivado por la voluntad colectivizada únicamente en el lazo. La jerarquía sólo es de relación de fuerza, de imposición uno a uno, de contrato entre iguales o cercanamente iguales en fuerza y voluntad para ejercerla (libres). Lo político sucede en el encuentro de esta fuerza colectiva con otra según una relación diferenciada por el quantum de poder. Una vencerá a la otra, pero sin suponer una dialéctica amo-esclavo hegeliana, sino una circularidad de relación de poder y dominación de la fuerza más grande sobre la fuerza más débil. Un continuum virtuoso capaz de configurar un lazo político. Un Estado. En La genealogía de la moral Nietzsche deja claro cómo observa el origen de lo político mediante la creación del Estado, como un encuentro de belicosos hombres libres sin mala conciencia para ejercer su voluntad de poder, su deseo de dominar, con una masa de hombres aún sin lazo social fuerte, es decir, sin una voluntad de poder colectiva, sin un lazo de igualdad que les permitiera luchar o sentir la pulsión de ejercitar su fuerza, su voluntad de poder sobre aquellos que les enfrentan y violentan: He utilizado la palabra “Estado”: ya se entiende a quién me refiero —una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin escrúpulo alguno sus terribles zarpas sobre una población tal vez tremendamente superior en número, pero todavía informe, todavía errabunda. Así es como, en efecto, se inicia en la tierra el “Estado”: yo pienso que así queda refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con un “contrato”. Quien puede mandar, quien por naturaleza es

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“señor”, quien aparece despótico en obras y gestos –¡qué tiene él que ver con contratos! (Nietzsche, 2002: 111).

La función del Estado es, entonces, promover un derrotero vital donde gracias a la relación desigual entre dominantes y dominados la sociedad permita, ya controlada por un orden político, el desarrollo de una casta fuerte, virtuosa y creadora según un orden jerárquico funcional, en el sentido de cumplir la finalidad última de la política según Nietzsche, es decir, preparar la superación del Hombre. Como expresa en el Estado griego, la relación Estado-sociedad sucede en la tensión de transformación para conseguir el orden desigual: “Puede que el impulso de la sociabilidad en los individuos sea tan fuerte que sólo la tenaza del Estado obligue a la gran masa a que aquella separación química de la sociedad, con su nueva construcción piramidal, tenga que realizarse” (Nietzsche, 2004: 98-99). Este proceso de disolución del lazo social o, pensemos aquí dicho lazo más en el sentido de lazo comunitario según el análisis de Roberto Esposito en Communitas (2005), aparece como la función inmunitaria del Estado para establecer el orden político y la relación con el soberano o los soberanos, es decir, la clase dominante frente a la masa dominada (esclava). Sólo un Estado así permitirá, desde la perspectiva nietzscheana, un “progreso” vital, es decir, activo y orientado a la vida, no al nihilismo como sucede con el lazo político en la modernidad. En este sentido, Nietzsche, en el aforismo 235 de Humano, demasiado humano, dice: “El estado es una astuta institución para la protección de los individuos unos contra otros: si se exagera su ennoblecimiento, acabará por debilitar, más aún, por disolver al individuo, es decir por frustrar de la manera más radical el fin originario del Estado” (Nietzsche, 2007: 157). En términos de la teoría política hobbesiana (Hobbes, 2003), el Estado surge para proteger al hombre de la otredad inmediata, cualquier otro hombre, siembre su lobo. La otredad Estado triangula

la relación entre los seres humanos para evitar su destrucción mutua. Con Locke (2005) la triangulación es interiorizada a través de la ciudadanía, pues la relación con la otredad Estado deja de ser súbdito-soberano, para pasar a ciudadano-gobernante-que-a-su-vez-es-ciudadano. De esta manera se asientan las bases para el Estado moderno y el desarrollo de la democracia, donde el derecho de ciudadanía implica libertad e igualdad. La transición desde la desigualdad sociedad-Estado, como lazo político y social resultado de relaciones de fuerza, lucha y confrontación hacia el acuerdo, dominación, disolución y el proceso de arrancar el derecho a vengarse como relación contractual inicia, para Nietzsche, con la muerte de la tragedia (2005), ejecutada por Euripides y Sócrates al sentar las bases del proceso civilizatorio que define a Occidente y la modernidad (lo que he llamado la cadena nietzscheana, ver Moreno, 2010). No existe un pacto o acuerdo entre los individuos, sino la imposición de un orden y la posterior difuminación del ejercicio de poder de los nobles en una relación política entre ciudadanos con derechos iguales. El contrato social es sólo una forma para decir expropiación de derecho a relacionarse directamente con el otro y la formación de una mediación terciarizada por el Estado que imparte justicia. La justicia no es “justa”. No tiene un origen justo, mucho menos natural, es el invento de unas fuerzas relacionadas que enlazan de otra manera la calculabilidad de los sujetos en un cara a cara: Si se ha comprendido cómo nació el sentido de la equidad y la justicia, tiene que contradecirse a los socialistas cuando hacen de la justicia su principio. En el estado natural no vale la proposición “lo que es justo para uno, lo es para el otro”, sino que, en tales circunstancias, lo que decide es el poder. En la medida en que los socialistas quieren la subversión total de la sociedad, apelan al poder. Sólo cuando los

representantes del orden futuro se enfrentan en la lucha con los del orden antiguo

Heterodoxias

lazo social y la misma deuda se le imponía a los débiles para hacer lazo político:

y ambos poderes se encuentran con una fuerza igual o semejante, son posibles los

Compra y venta, junto con todos sus

acuerdos, y, sobre su base, nace más tarde

accesorios psicológicos, son más antiguos

una justicia. No hay derechos humanos

que los mismos comienzos de cualesquiera

(Nietzsche, 2004: 140-141).

formas de organización social y que cualesquiera asociaciones: el germinan-

La justicia como la posibilidad de pagarlo todo, de evitar el envenenamiento producto de diferir el cobro desaparece con la erección de un Estado y la implementación de un lazo político, ya sea de vasallaje o ciudadanía, la venganza conversa en justicia supone la cualidad exclusiva del Estado para impartir castigo o imponer juicios. Sin embargo, en el primer caso, el Estado deja a los iguales en sus circunstancias de relación, en el segundo, el Estado está diluido en el interior de los miembros que le componen. La imagen del Leviatán de Hobbes no yerra aquí, cada cuerpo, cada individuo claramente delimitado, individualizado en la masa, es parte del cuerpo, el error está en el cuerpo antropomorfo, pues el cuerpo del Estado moderno es heterocéntrico, sistémico, no jerárquico, sino funcionalmente diferenciado en términos de una horizontalidad de igualdad. De esta manera diluye la presencia de los dominantes para producir una informe masa dominada-sin-dominantes, esclavos-sin-amos. El lazó social anterior al lazo político descrito por Nietzsche en La genealogía de la moral se tensaba a través de los contratos frontales entre las subjetividades lanzadas hacia fuera, hacia el otro, dejando la tasación de la justicia como forma de saldar deuda a como fuera lugar. Justo era que todo podía ser recuperado, que el deudor podía saldar y dejarse del peso para seguir siendo superficial y orientado al fuera de sí. Lo justo era vengarse, dejar que los actos sirvieran de antiséptico social para evitar envenenamiento. Los iguales se hacían justicia por propia mano y cuando imponían su justicia establecían un Estado para enlazar a sus desiguales. Se asumía una deuda con el otro para establecer

te sentimiento de intercambio, contrato, deuda, derecho, obligación, compensación fue traspasado, antes bien, desde la forma más rudimentaria del derecho personal a los más rudimentarios e iniciales complejos comunitarios (en la relación de éstos con complejos similares), juntamente con el hábito de comparar, de medir, de tasar poder con poder […] “toda cosa tiene su precio; todo puede ser pagado” —el más antiguo e ingenuo canon moral de la justicia, el comienzo de toda “bondad de ánimo”, de toda “equidad”, de toda “buena voluntad”, de toda “objetividad” en la tierra. La justicia, en este primer nivel, es la buena voluntad, entre hombres de poder aproximadamente igual, de ponerse de acuerdo entre sí, de volver a “entenderse” mediante un compromiso —y, con relación a los menos poderosos, de forzar a un compromiso a esos hombres situados por debajo de uno mismo (Nietzsche, 2002: 91-92).

La justicia y el Estado tienen una relación íntima para forjar el lazo político, pero no definen el lazo social. La identidad entre lazo político y social propia de las teorías contractualistas es echada por tierra por Nietzsche no por la ausencia de necesidad de imposición de orden, sino, precisamente, por esto, por la imposición de un orden. La divergencia estriba en la manera como se desarrollo el sentido de los derechos iguales para todos los participantes de un Estado. Estos derechos suponen la igualdad de los iguales y el derecho a mandar. Lo que ofende a Nietzsche no es el Estado democrático o los derechos humanos, sino la desactivación de

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Heterodoxias

— Hugo Moreno

Hugo Moreno —

la entrega voluntaria de la vida, el peligro

en alto grado la gran alegría festiva de la

siempre ante nuevos problemas. El “límite

en favor del honor. Por consiguiente, sólo

humanidad más antigua, e incluso se halla

del ser humano”, que Apolo ordena inves-

ofrecería una satisfacción al ofendido que

añadida como ingrediente a casi todas sus

tigar, es cognoscible para Sófocles, pero es

piensa innoblemente; al noble, más bien, le

alegrías; Ver-sufrir produce bienestar; ha-

más estrecho y restringido de lo que Apolo

El individuo no se iguala en abstracto, sino

robaría la reparación de su honor […] Por

cer–sufrir, más bienestar todavía —ésta es

opinaba en la época predionisíaca. La falta

que busca a sus iguales; sobresale entre

tanto, sólo las naturalezas vulgares pue-

una tesis dura, pero es un axioma antiguo,

de conocimiento que el ser humano tiene

los otros individuos. Del individualismo

den ver en el Estado el instrumento de la

poderoso, humano— demasiado humano,

acerca de sí mismo es el problema sofo-

se deriva la formación de miembros y ór-

venganza. De ahí la lucha encarnizada del

que, por lo demás, acaso suscribirían ya los

cleo, la falta de conocimiento que el ser

ganos; las tendencias afines se unen y ac-

Estado contra la venganza […] exigir la re-

monos; pues se cuenta que, en la invención

humano tiene acerca de los dioses es el

túan como un poder, y entre estos centros

nuncia a la venganza de sangre como una

de extrañas crueldades, anuncian ya en

problema esquileo (Nietzsche, 2005: 263).

de poder aparece la fricción, la guerra, el

autosupresión superior, por eso atribuye

gran medida al hombre y, por así decirlo, lo

conocimiento de las fuerzas recíprocas,

la injuria a quien se venga […] El Estado no

“preludian” (Nietzsche, 2002: 85-86).

la compensación, la aproximación, la es-

quiere que uno se proteja a sí mismo; no

tipulación del intercambio de servicios. En

teme la venganza, ¡sino el modo de pensar

conclusión, una jerarquía […] Ellos luchan,

soberano! (Nietzsche, 2004: 160-162).

la voluntad vital de poder, la debilitación del Hombre por sí mismo mediante el triunfo de las valoraciones esclavas-cristianas-democráticas:

acuerdan como finalidad “la igualdad de derechos” (justicia) (Nietzsche, 2004: 186).

Justicia, venganza y desocialización La venganza es el acceso activo a la justicia. El sentimiento de venganza, el rencor anidado en el pecho, rumiado intelectualmente, la venganza alejada del acto es la sublimación reactiva de la justicia. La justicia se deja a Dios, luego al Estado y éste hace derecho e instituciones dirigidas a eliminar la venganza como forma de relación intersubjetiva. Se corta el lazo para tender otro más fuerte, más duro y doloroso: el lazo-de-culpa. El Estado pasa a ser, como afirma Weber, el legítimo amo de la venganza y le desfigura el rostro para hacerlo más humano a medida que la igualdad obliga a igualar incluso a quienes se han “desviado” o han ofendido la deuda contraída en el lazo político: justo es normalizar. El Estado aparece, noble o vulgar, cuando separa al autor de la venganza del acto. El Estado es sublimación de la venganza, enajenación de la venganza: por un lado suple al acto, por otro, hace ajena la venganza:

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Dar la soberanía al Estado supone, por un lado, transferir la relación social de los iguales a una relación política con los desiguales y en la medida que el Estado y la sociedad aumenten en fuerza y poder, el individuo es separado de la justicia con el fin de consolidar un marco legal que defina las formas de impartición de la justicia ciega e igualadora del orden político. Para que el Estado se asiente, precisa restar soberanía a los nobles, fingir soberanía a los plebeyos, es decir, humanizarse. El progreso civilizatorio también se mide con las intensidades de la crueldad: Esto lo hemos dicho como una suposición: pues, prescindiendo de que resulta peno-

Vengarse es justo porque cobra una deuda o repara una falta y evita el futuro tortuoso del resentimiento. Pero un Estado precisa de futuro, prefiere evitar los giros trágicos y acentarse en la línea drámatica: progreso, futuro=Estado. En Nietzsche la enfermedad de la modernidad es que ese progreso es infinito en su linealidad, se dirige a la nada, nihilismo reactivo. El origen de la justicia en Nietzsche tiene que ver con los límites de lo humano y su umbral, aquello que le hace legible el límite para su comprensión. En este sentido, la justicia, tal como la ve en El origen de la tragedia, aparece ahí donde lo humano se sabe limitado, ya sea hacia sí o hacia lo externo, lo divino. La oposición entre Esquilo y Sófocles respecto a lo trágico implica esta doble posibilidad, pero siempre como un asunto objetivo, incluso en lo que se refiere a la culpa o culpabilidad:

so, es difícil llegar a ver el fondo de tales

La justicia es, pues, una imposición, la ley está fuera del sujeto y le ata sólo con relación al límite. Sin embargo, ya sea un límite esquileo o sofocleo, la justicia tiene dureza objetiva y vital debido a su naturaleza apolínea enfrentada y tensionada con su parte dionisiaca, es decir, hay una justicia trágica que no moraliza según lo justo y lo injusto, lo culpable y responsable o lo normal y patológico, sino sólo a partir del perjuicio y el dolor, lo vital. Por tanto, lo injusto no se separa de lo justo, sino que están en la continuum de la vida:

circularidad de la vida. La culpa no recae en el sujeto, se desperdiga en el viento y la irresponsabilidad de los límites exteriores (los dioses, incluso un Dios, un demón, una fuerza irresistible), porque “a un dios que bajase a la tierra no le sería lícito hacer otra cosa que injusticias, tomar sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería divino” (Nietzsche, 2002a: 33). El paso a la justicia según la moral esclava implica la interioridad del proceso, la responsabilidad inseparable del acto, un acto definido por la interioridad (maldad, enfermedad, perversidad) del sujeto: éste es la causa del acto: Ese pensamiento ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cómo llegó a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia, “el reo merece la pena porque habría podido actuar de otro modo”, es de hecho una forma alcanzada muy tardíamente, más aún, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sitúa en los comienzos, yerra toscamente sobre

[…] el Prometeo de Esquilo es una máscara

la psicología de la humanidad más antigua.

dionisiaca, mientras que con aquella pro-

Durante el más largo tiempo de la historia

funda tendencia antes mencionada hacia la

humana se impusieron penas no porque al

justicia Esquilo le da a entender al hombre

malhechor se le hiciese responsable de su

inteligente que por parte de padre descien-

acción, es decir, no bajo el presupuesto de

de de Apolo, dios de la individuación y de

que sólo al culpable se le deban imponer

los límites de la justicia. Y de este modo la

penas: ––sino, más bien, a la manera como

dualidad del Prometeo de Esquilo, su natu-

todavía ahora los padres castigan a sus

raleza a la vez dionisiaca y apolínea, podría

hijos, por cólera de un perjuicio sufrido, la

cosas subterráneas; y quien aquí introdu-

En Esquilo la náusea queda disuelta en

ser expresada, en una fórmula conceptual,

cual se desfoga sobre el causante, ––pero

ce toscamente el concepto de “venganza”,

el terror sublime frente a la sabiduría del

del modo siguiente: “Todo lo que existe es

esa cólera es mantenida dentro de unos

más que facilitarse la visión, se la ha ocul-

orden del mundo, que resulta difícil de

justo e injusto, y en ambos casos está igual-

límites y modificada por la idea de que todo

tado y oscurecido (––la venganza misma,

conocer debido únicamente a la debilidad

mente justificado” (Nietzsche, 2005: 98).

perjuicio tiene en alguna parte su equiva-

en efecto, remite cabalmente al mismo

del ser humano. En Sófocles ese terror es

problema: “¿cómo puede ser una satisfac-

todavía más grande, pues aquella sabidu-

ción el hacer sufrir?”). Repugna, me parece,

ría es totalmente insondable. Es el estado

a la delicadeza y más aún a la tartufería de

de ánimo, más puro, de la piedad, en el que

los mansos animales domésticos (quiero

no hay lucha, mientras que el estado de

¡Cómo puede tomar venganza el Estado!

decir, de los hombres modernos, quiero

ánimo esquileo tiene constantemente la

[…] el Estado arrebata lo que en la venganza

decir, de nosotros) el representarse con

tarea de justificar la administración de la

sirve para la reparación del honor ofendido:

toda energía que la crueldad constituye

justicia por los dioses, y por ello se detiene

Heterodoxias

“El Estado surge para proteger al hombre de la otredad inmediata, cualquier otro hombre.”

lente y puede ser realmente compensado,

La justicia y el límite se encuentran en la culpabilidad, en la imputabilidad. Si bien la impartición de justicia es exclusiva de una fuerza exterior al individuo, el castigo no excede al acto, o disuelve el exterior para profundizar al sujeto e insertarle la culpa, no intenta curarle, pues el acto no es efecto de una causa, sino la

aunque sea con un dolor del causante del perjuicio (Nietzsche, 2002: 82-83).

La deuda pagable, la venganza, la revancha, el cobrarse el perjuicio sufrido con el dolor del perpetrador evita el sentimiento de culpa y resentimiento, hace justicia expedita. Vengarse es

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Heterodoxias

— Hugo Moreno

“La justicia y el Estado tienen una relación íntima para forjar el lazo político, pero no definen el lazo social.”

Hugo Moreno —

justo. Pero esto no permite la constitución de un Estado dirigido al futuro, un marco político destinado a perpetuarse con la fecundación de almas (Platón, El banquete) apesadumbradas por el pasado para forjar futuro evitando el presente, sublimando el presente. En el parágrafo 11 del Tratado segundo de La Genealogia…, queda claro cómo el Estado, con la ley, expropia la venganza para crear la justicia, según la crítica a la postura contraria en que el sentimiento reactivo de venganza, cobrarse la afrenta, genera la injusticia. Justicia es una forma social, política, “humana”, para atemperar la posibilidad de la venganza, incluso eliminar el sentimiento de poder vengarse para instalar en el interior del sujeto político (el ciudadano) la separación entre perjuicio y debido proceso para hacer justicia. La triangulación hacia el soberano (Rey, pueblo, sociedad o Estado) despersonaliza al atacante y elimina la cualidad de víctima para convertir a los implicados en el procedimiento de la impartición de justicia. La víctima se convierte en elemento necesario para hacer justicia, pero no en el principal afectado: soberano o sociedad (Foucault, 2001): ¿en qué esfera ha tenido su patria hasta ahora en la tierra todo el tratamiento del derecho, y también la auténtica necesi-

fuerte busca medios para poner fin, entre gentes más débiles, situadas por debajo de él (bien se trate de grupos, bien se trate de individuos), al insensato furor del resentimiento, en parte quitándoles de las manos de la venganza el objeto del resentimiento, en parte colocando por su parte, en lugar de la venganza, la lucha contra los enemigos de la paz y del orden, en parte inventando, proponiendo y, a veces, imponiendo acuerdos, en parte elevando a la categoría de norma ciertos equivalentes de daños, a los cuales queda remitido desde ese momento, de una vez por todas, el resentimiento (Nietzsche, 2002: 97).

En principio, el lazo político impuesto por los más fuertes arranca a los más débiles la venganza e impone el sistema de derecho. El origen del Estado, preciso es reiterarlo, no está en un pacto, sino en la dominación ejercida por la fuerza, pero este ejercicio de poder no sólo opera violentamente, si bien no lo hace con ternura, implica la generación de formas que van suavizándose para lograr la relación política. El proceso civilizatorio deviene en una suavización tal que, al igualar a todos, elimina para siempre la venganza del concepto de justicia. Vengarse es injusto, ilegal, contra derecho, fuera de la ley.

dad imperiosa de derecho? ¿Acaso en la esfera del hombre reactivo? De ningún modo: antes bien, en la esfera de los ac-

Justicia

tivos, fuertes, espontáneos, agresivos. Históricamente considerado, el derecho representa en la tierra […] la lucha precisamente contra los sentimientos reactivos, la guerra contra éstos realizada por poderes activos y agresivos, los cuales empleaban parte de su fortaleza en imponer freno y medida al desbordamiento del pathos reactivo y en obligar por la violencia a un compromiso. En todos los lugares donde se ha ejercido justicia, donde se ha mantenido justicia, vemos que un poder más

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La justicia, al igual que la deuda, suponen el contrato (enfrentamiento) entre quienes tienen el legítimo “derecho” para prometerse el pago y, esto es fundamental, el cobro. En La Genealogía de la moral, El viajero y su sombra y Aurora, Nietzsche deja clara su concepción de justicia noble o trágica: aquella relación establecida con un compromiso entre quienes tienen aproximadamente el mismo poder, la igualdad estamental surgida de las relaciones de fuerza que se equilibran en su ejercicio para fundamentar

la licitud de contratos y, por tanto, de todo derecho. Sin duda, lo que Nietzsche problematiza con esta igualdad diferenciada por la jerarquía, implica el problema del valor, es decir, la jerarquía de los valores, cómo se valora a partir de la igualdad (entre iguales) y cómo esto permite la institución de una fuerza capaz de fraguar un lazo político, un Estado. El problema del valor, del sentido y la verdad en sentido no-cristiano, no moderno (el problema de la observación extramoral —más allá del bien y del mal—) no queda fuera de la problematización sobre la consolidación del lazo social y lazo político. Valorar la posición de la partícula elemental del fenómeno moral según la disposición, además de la diferenciación entre bueno y malo, es decir, por qué algo caería en lo bueno y cómo se valora esa posición del lado bueno ¿a partir de lo bueno o de la problematización de lo malo (lo que en Foucault sería la normalización)?, supone la exploración del desarrollo de la subjetividad moderna como proceso de interiorización y ejecución de una justicia y un derecho a la vez subjetivos pero, sobre todo, mediatizados por instituciones ajenas al sujeto, por sistemas de derecho y justicia que se arrogan la justicia de manera extramoral y, por ende, en función de la igualdad de los sujetos (ciudadanos). La pregunta también podría ser: ¿a quién le pertenece la justicia y la ley? En términos de la igualdad la respuesta puede ser: a nadie, por ende, a todos y quien la ejecuta es la nada formada por las vinculaciones funcionales y sistémicas. El asunto sobre la valoración activa de lo bueno (lo bueno se valora desde lo bueno) frente a la pasiva (lo bueno se valora desde lo malo) ejemplifica la subjetivación funcional del sujeto esférico para renunciar a la justicia pura y obedecer la justicia legal impartida por el Estado, es decir, esta interiorización de la venganza en forma de lo que Nietzsche llama espíritu de la venganza, es central en la interiorización del nivel político que hace lazo mediante la figura del ciudadano (persona —esto en sentido luhmanniano— que tiene

derechos y obligaciones). Según este derrotero, el vuelco —la transvaloración— sobre la manera activa de valorar, donde el sentido de bueno, la bondad, lo bondadoso, con orientación hacia la actividad (ser bueno para, es decir, técnico en cuanto a la condición noble y guerrera) también sufre un efecto económico hacia la funcionalidad, es decir, la interiorización de la economía mediante el ciudadano trabajador, el buen trabajador es buen ciudadano, la ética del trabajo que, para Nietzsche, siempre estará vinculada mediante la “dignidad del trabajo” y la “dignidad del hombre” y la igualdad democrática (Nietzsche, 2004: 94-104). Así, en contraposición, malo en sentido técnico-económico va a tender hacia una malevolencia, ser malo para será ser indigno, ocioso, holgazán. En esta transvaloración, en principio judía, después profundizada por el cristianismo-protestantismo, lo bueno se define con la identificación (problematización) de lo malo, ahora convertido en malvado, maldito. Los de abajo son ahora los buenos en cuanto los nobles son malvados. La rebelión de los esclavos —cfr. Tótem y tabú (Freud, 2005) donde el padre señor es derrocado por los hermanos-esclavos, y después del “triunfo” ninguno se pone arriba, la culpa permite igualdad (ejercer la voluntad de poder-dominio es algo malvado), incluso como miedo a la venganza paterna, al fantasma del padre (Esposito, 2007: 75-82) que elimina la venganza como justicia, como acción objetiva. La venganza no ejecutada se convierte en odio venenoso que valora, que crea valores: “La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche, 2002: 50). Es la valoración reactiva-pasiva, que dice no. La valoración activa dice sí. El resentimiento, la venganza sin acción, como reacción, como venganza imaginaria (pensar en el discurso de la histérica según Lacan) dice no y así

Heterodoxias

crea valores morales (derechos y obligaciones). Hombre del resentimiento con odio venenoso al no vengarse (hacerse justicia) sino dejarlo todo a lo que viene, rumiarlo lentamente: pensarlo. El noble actúa su venganza, se venga (hace justicia expedita) por lo que no se envenena, no produce resentimiento: “el mismo resentimiento del hombre noble, cuando en él aparece, se consuma y agota, en efecto, en una reacción inmediata y, por ello, no envenena” (Nietzsche, 2002: 52-53). La forma reactiva de valorar se desentiende de su capacidad de vengarse, mediatiza la venganza en forma de justicia, remite la venganza a Dios (la justicia, el Estado, la igualdad). Violencia fáctica versus violencia simbólica. Los sacerdotes ascéticos son los maestros de esta sublimación e interiorización de la venganza como justicia remitida al futuro y a la forma lejana pero dirigida hacia el interior del sujeto que queda impotente para hacerse justicia inmediata, quien deja que se le haga justicia: “A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y más venenoso” (Nietzsche, 2002: 46). Entonces la justicia se convierte en algo bueno en términos reactivos, una pasividad frente a la posibilidad de hacerse justicia para ser justos frente a la ley, divina o terrena. Justicia se convierte en moral, ya no en acto, en ejercicio de la voluntad de poder. ¿Qué quieren propiamente? Representar al menos la justicia, el amor, la sabiduría, la superioridad ––¡tal es la ambición de esos “ínfimos”, de esos enfermos! ¡Y qué hábiles los vuelve esa ambición![…] “sólo nosotros somos los buenos, los justos, dicen, sólo nosotros somos los homines bonae voluntatis [hombres de buena voluntad]”. Entre ellos hay a montones los vengativos disfrazados de jueces, que constantemente llevan en su boca la palabra “justicia” como una baba venenosa, que tienen siempre los labios fruncidos y

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Heterodoxias

— Hugo Moreno

están siempre dispuestos a escupir a todo aquello que no tenga una mirada descontenta y que avance con buen ánimo por su camino […] cuando lograsen introducir en la conciencia de los afortunados su propia miseria, toda miseria en general: de tal manera que éstos empezasen un día a avergonzarse de su felicidad y se dijesen tal vez unos a otros: “¡es una ignominia ser feliz!, ¡hay tanta miseria!...” (Nietzsche, 2002: 159-161).

El noble no ve en su enemigo a un malo, sino a un igual. El esclavo ve en su enemigo a un malvado (i.e. Hegel, dialéctica del amo y el esclavo), por consecuencia lógica (y reactiva) el bueno es él. La forma activa de valorar es yo soy bueno, lo malo es un reflejo de lo que no soy y hago, lo que hago es bueno porque yo lo hago, quien no puede hacerlo, es malo, pero no de malevolencia, no en sentido metafísico o trascendental. Malo para, no malo porque… (cómo se fabrican ideales, Nietzsche, 2002: 5961). ¿Cómo se valora reactiva-pasivamente? No poder vengarse-no querer vengarse, trasladar la justicia a un tercero Dios-Estado-Padre —el nihilismo es la búsqueda de trascendencia, es decir, conjurar la muerte, vivir para siempre, en lo secular ¿acaso no es esto el desarrollo o progreso hacia el infinito?, ¿crecer hasta no morir y, por tanto, negar la vida? Nihilismo pasivo. La rebelión de los esclavos, la venganza imposible de realizarse (la justicia dejada a un tercero y al futuro) implican el nihilismo, la negación de la vida, en la culpa infinita, la vida eterna ¿podrá involucrar el pago de la culpa o, por el contrario, la convierte en algo eterno?

¿Otras subjetividades? La observación nietzscheana sobre la modernidad trata de los movimientos que rompieron el lazo social y político trágico-aristocrático

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Hugo Moreno —

(siendo el Estado griego una descripción concentrada sobre la función de la política y el Estado para la sociedad según Nietzsche (2004) y forjaron, o comenzaron a forjar, el tipo de lazo social operando en la sociedad moderna. Su genealogía va a rastrear los primeros navajazos al lazo social, llamémosle, trágico, para consolidar un lazo social dramático. Desde la muerte de la tragedia, perpetrada por Sócrates y Eurípides (Nietzsche, 2005), hasta la muerte de Dios (Nietzsche, 2002b: aforismos 108 y 125), todo con el “proyecto” (y aquí juego con la idea de la vida explosiva versus el orden de la filosofía de la historia) de delinear al sujeto interiorizado. Esto es, el triunfo de las fuerzas reactivas, la solidificación de la verticalidad hasta el endurecimiento de una horizontalidad que atraviesa al sujeto, ensimismándolo. Desde entonces, la fuerza reactiva es: 1. fuerza utilitaria, de adaptación y de limitación parcial; 2. fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3. fuerza separada de lo que puede, que se niega a sí misma o se vuelve contra sí misma (reino de los débiles o de los esclavos). Y, paralelamente, la fuerza activa es: l. fuerza plástica, dominarte y subyugante; 2. fuerza que va hasta el final de lo que puede; 3. fuerza que afirma su diferencia, que hace de su diferencia un objeto de placer y de afirmación. Las fuerzas sólo estarán determinadas concreta y completamente si se tienen en cuenta estas tres parejas de caracteres a la vez (Deleuze, 2002: 89).

Frente a la expropiación de la venganza y su consecuente interiorización (espíritu de venganza, siempre interior y siempre contra sí mismo), se opone una resistencia productiva-creativa-activa inmoral, una usurpación de la ley y la justicia mediante la injusticia. La resistencia

creativa puede, entonces, preferir el diálogo, la conexión o hacerse más creativa: inventar violencias más terribles, hacer del contraflujo algo más explosivo, explosiones en las uniones de las líneas de la red, la muerte se convierte en el elemento creativo por antonomasia. Surge ahí un proceso de insurrección (que no revolución). La resistencia creativa es activa. Esta tautología (creativa-activa) se desdobla en la insurrección. En responder los gritos ahogados de terror hipócrita con gritos vengativos. Visibilidad. Contraflujo explosivo. Venganza hacia el exterior. De ahí que usurpar la ley (que no necesariamente es igual a ir contra la ley, sino forjar una contraley; una legislación vengativa sin mala conciencia) no es un acto justiciero o no busca la justicia, sino la venganza. En tal sentido es antisocial. Lo es en la medida que la sociedad, siguiendo el modelo inmunizador de la constitución del orden social, expropia la venganza de los sujetos para normalizar la justicia, para crear el sistema de derecho, lo que permite el orden, las relaciones sociales pacíficas. Siguiendo a Nietzsche, “la justicia, que comenzó con ‘todo es pagable, todo tiene que ser pagado’, acaba por hacer la vista gorda y dejar escapar al insolvente, ––acaba, como toda cosa buena en la tierra, suprimiéndose a sí misma. Esta autosupresión de la justicia: sabido es con qué hermoso nombre se la denomina ––gracia; ésta continúa siendo, como ya se entiende de suyo, el privilegio del más poderoso, mejor aún, su más-allá del derecho” (Nietzsche; 2002: 9495), el desprecio por una justicia institucional, sobrecodificada, hace de la venganza justicia, arcaísmo de la venganza, un desprendimiento de la sociedad para acceder a relaciones de poder comunitarias, subjetivaciones chocantes, enlazadas, enfrentadas. Sobre la auto-supresión de la justicia debido al acrecentamiento del poder de una sociedad, la articulación de una diferencia económica que repercute en una organización política donde el precio de ejecutar la venganza torna

anímicamente demasiado bajo, Nietzsche observa con claridad la creación de un lazo político/social de una comunidad o sociedad constituida por individuos masificados (en lenguaje foucaultiano esto es una biopolítica) amparados por su reactividad respecto a lo institucional, permitiendo la mediatización de la venganza, incluso de la propia comunidad contra aquel que la perjudica, a través de la impartición de justicia que ya no busca vengarse sino curar las ulceraciones producidas por el delincuente (en el sentido de la falta y la infracción), es decir, vislumbra la operación de la normalización biopolítica del Estado y la disolución absoluta de la venganza como acción, arrebujándose en el interior de los sujetos, venenosa contra la subjetividad debido a la imposibilidad para ejercerla. La complejización de una sociedad, como afirma Durkheim (2002), invariablemente lleva un derecho penal más laxo, donde la venganza no es el pago sino la sociedad busca pagar por las faltas contra el individuo, masificación de las individualidades, biopolítica y funcionalidad en términos de igualdad, pasible gracias a la ausencia de jerarquías (sin amos, todos somos esclavos), la sociedad hetero-centrada es la horizontalidad de la ausencia de ejercicios de la voluntad de poder, por tanto, la aceptación de la justicia sin venganza. Si el poder y la autoconciencia de una comunidad crecen, entonces el derecho penal se suaviza también siempre; todo debilitamiento y todo peligro un poco grave de aquélla vuelven a hacer aparecer formas más duras de éste. El “acreedor” se ha vuelto siempre más humano en la medida en que más se ha enriquecido; al final, incluso, la medida de su riqueza viene dada por la cantidad de perjuicios que puede soportar sin padecer por ello. No sería impensable una conciencia de poder de la sociedad en la que a ésta le fuese lícito permitirse el lujo más noble que para ella existe, ––dejar

Heterodoxias

impunes a quienes la han dañado. “¿Qué me importan a mí propiamente mis parásitos?, podría decir entonces, que vivan y que prosperen: ¡soy todavía bastante fuerte para ello!...” (Nietzsche, 2002: 94).

Avergonzarse de los propios instintos y culparse por sentirlos invoca al juez que impartirá justicia como venganza y guerra, el propio yo verdaderamente propietario del cuerpo sensible que se desdibuja en la acción social y política para individualizarse en una masa reactiva donde cada sujeto hecho esfera deja de sentir al otro para devenir en el débil esclavo incapaz de ejercer su voluntad de poder y funcionar según los derechos y obligaciones de la forma ciudadano. Incluso se puede pensar esto como la persona de Luhmann. Este término se centra en el sentido originario de “máscara” con efectos puramente comunicativos, persona-comunicante como proceso de la comunicación, entidades estables (Luhmann, 1998). La expropiación de la venganza genera el espíritu de venganza, el ensañamiento del sujeto ensimismado, desenlazado, aquel que firma el contrato consigo mismo para participar en una sociedad. Ahora bien, en la relación contractual se da el primer enfrentamiento entre la persona y la persona donde se “midieron entre sí” (Nietzsche, 2002: 91) y el contrato también se establece con una comunidad y se cobra igual. Pero cuando ésta aumenta en poder, el principio de que todo es pagable se va atemperando (Nietzsche, 2002: 94-95, 98-99). Entonces, la pena, el derecho, la justicia y la ley se construyen en el marco de la memoria, la capacidad de prometer y el contrato de una deuda que puede, y ese es el punto, puede ser pagada. El derecho no es soberano ni general (abstracto, descentrado, sin presencia) pues cuando es así no está pensado como un medio en la lucha de complejos de poder (igualdad) sino que iguala. Así pues, las penas no tienen la finalidad de igualar,

“La justicia se deja a Dios, luego al Estado y éste hace derecho e instituciones dirigidas a eliminar la venganza como forma de relación intersubjetiva.”

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Heterodoxias

— Hugo Moreno

normalizar, curar, atrapar, sino de dejar ver la desigualdad. La mala conciencia no es producto de la pena, de la cadena pena-derecho-justicia-ley/memoria-capacidad de prometer-contrato de una deuda-que puede ser pagada. No se hacía un culpable, no se castigaba a un culpable, se penaba a un autor de daños (Nietzsche, 2002: 107). La pena domestica al hombre. Lo hace calculable a partir de la contratación de una deuda, el enlazamiento a partir de la deuda. En contraste, como indica Foucault (2001), la sanción normaliza, movimiento de interiorización de la pena: origen de la mala conciencia (Nietzsche, 2002: 108-110), la aparición de una organización estatal 01 para fundar la sociedad y la paz (cultura-civilización), la soberanía en fórmula Hobbes. Dominación de los instintos. Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro: la interiorización del hombre: el alma. El sufrimiento del hombre, por sí mismo. Del lazo-de-deuda como formación de sujetos-atados-por-su-exterioridad, se pasa al lazo-de-culpa como formación de lo social a partir de desvinculaciones. La conjuración inmunitaria de la comunidad (Esposito, 2005): […] estas nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la esencia humana, son nociones y conceptos que se formaron en el interior de nuestra civilización, en el interior de nuestro tipo de saber y de nuestro modo de filosofar, y que, en consecuencia, forman parte de nuestro sistema de clases, y que no podemos, por tanto, por muy lamentable que esto resulte, servirnos de estas nociones para describir o justificar un combate que debería —que debe en principio— dar la vuelta completamente a los fundamentos mismos de nuestra sociedad (Foucault, 1999: 96).

Hugo Moreno —

Por otro lado y dado que en “nuestra civilización” capitalista (nada estaría fuera, no hay espacio sin marcar), más que dar la vuelta a los fundamentos de nuestra sociedad, la situación sería ir a la contra, a contraflujo, revolcando los fundamentos conceptuales de la justicia al apropiarse de la venganza. Me parece útil pensar esto de la mano de Nietzsche, cuando pone sobre la mesa que la venganza alcanza rango virtuoso cuando se le da “el nombre de justicia —como si la justicia fuera sólo, en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento de estar ‘ofendido’ y de rehabilitar suplementariamente, con la venganza, a los afectos reactivos en general y en su totalidad” (Nietzsche, 2002: 95). Diferir la venganza, el acto civilizatorio por antonomasia, la expropiación de la venganza a través de la ley que hace justicia. Se arranca al sujeto la posibilidad de vengarse, de hacerse justicia cuando un lazo-de-culpa desvincula para ordenar el espacio estriado de la sociedad moderna. La venganza, como justicia antigua, es prerrogativa del “hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, [pues] está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo alguno tasar su objeto de manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo” (Nietzsche, 2002: 96), se arroga la justicia, la venganza, no la triangula por el derecho, no se envenena, no interioriza la venganza en forma de ley, no es culpable, se enlaza exteriorizándose al ejercer la justicia, su justicia. La historia de Nietzsche, la cadena Sócrates-judaísmo-cristianismo/protestantismo/ democracia, aprisiona creando al sujeto esférico, interiorizado y desvinculado de los otros dejando al derecho (ejercicio del poder soberano) realizar la justicia, rumiando la injusticia de la expropiación para convencerse de un pecado original que lo hace culpable desde siempre y para siempre, absolutamente culpable.

guerra contra estos realizada por poderes

a partir de ahora el ojo, incluso el ojo del

activos y agresivos, los cuales empleaban

mismo perjudicado (aunque esto es lo úl-

parte de su fortaleza en imponer freno

timo que ocurre, como ya hemos observa-

y medida al desbordamiento del pathos

do), se ejercita en llegar a una apreciación

reactivo y en obligar por la violencia a un

cada vez más impersonal de la acción. De

compromiso. En todos los lugares donde

acuerdo con esto, sólo a partir del esta-

se ha ejercido justicia, donde se ha man-

blecimiento de la ley existen lo “justo” y lo

tenido justicia, vemos que un poder más

“injusto” (Nietzsche, 2002: 97-98).

fuerte busca medios para poner fin, entre gentes más débiles, situadas por debajo de él (bien se trate de grupos, bien se trate de individuos), al insensato furor del resentimiento, en parte quitándoles de las manos de la venganza el objeto del resentimiento, en parte colocando por su parte, en lugar de la venganza, la lucha contra los enemigos de la paz y del orden, en parte inventando, proponiendo y, a veces, imponiendo acuerdos, en parte elevando a la categoría de norma ciertos equivalentes de daños, a los cuales queda remitido desde ese momento, de una vez por todas, el resentimiento. Pero lo decisivo, lo que la potestad suprema hace e impone contra la prepotencia de los sentimientos contrarios e imitativos —lo hace siempre, tan pronto como tiene, de alguna manera, fuerza suficiente para ello—, es el establecimiento de la ley, la declaración imperativa acerca de lo que en general ha de aparecer a sus ojos como permitido, como justo, y lo que debe aparecer como prohibido, como injusto: en la medida en que tal potestad suprema, tras establecer la ley, trata todas las infracciones y arbitrariedades de los individuos o de grupos enteros como delito contra la ley, como rebelión contra la potestad suprema misma, en esa misma medida aparta el sentimiento de sus súbditos del perjuicio inmediato producido por aquellos delitos, consiguiendo así a la larga lo

01 . A la manera de Clastres (1978).

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Históricamente considerado, el derecho

contrario de lo que quiere toda venganza,

representa en la tierra […] la lucha precisa-

la cual lo único que ve, lo único que hace

mente contra los sentimientos reactivos, la

valer, es el punto de vista del perjudicado:

hecha justicia al hacer de la venganza una malevolencia antisocial: el vínculo mediatizado operado por la justicia como venganza diferida tiene que ver con la transvaloración de todos los valores, el triunfo de la moral esclava, por ende del sistema político esclavo, el Estado igualitario: —Comprendo, vuelvo a abrir los oídos (¡ay!, ¡ay!, ¡ay!, y cierro la nariz). Sólo ahora

La ley es la expropiación de la venganza. El Estado, esa máquina inmunitaria contra la comunidad, se adjudica la posibilidad de vengar eliminando la venganza, creando un “derecho” a la justicia que desdibuja las relaciones de poder para estriar el espacio social, para eliminar la política y establecer los dispositivos de gobierno, para instaurar la policía como forma de orden, proscripción de la justicia expedita, “pura”, si es que la vida nietzscheana puede moralizar la acción con la palabra “justicia” (en el entendido de que lo justo y lo injusto sólo funcionan como diferenciadores de los actos cuando aparece la ley). Los Estados posmodernos, democráticos, “igualitarios” carecen de la presencia de superiores, en el “todos somos iguales” de la democracia, la desigualdad se determina a través de la ley y la diferencia se anota en la gradación de la obediencia —más o menos obediente—, el desordenado, el desobediente cae en otro orden, no por débil o, necesariamente, diferente, sino por inocente, es decir, por no enlazarse con el lazo-de-deuda: “Un orden de derecho pensado como algo soberano y general, pensado no como medio en la lucha de complejos de poder, sino como medio contra toda lucha en general, de acuerdo, por ejemplo, con el patrón comunista de Duhring, sería un principio hostil a la vida, un orden destructor y disgregador del hombre, un atentado al porvenir del hombre, un signo de cansancio, un camino tortuoso hacia la nada” (Nietzsche, 2002: 98-99). Venganza versus sentimiento de venganza, la venganza diferida, la venganza mediatizada por la ley convertida en la justicia como impartición,

oigo lo que ya antes decían con tanta frecuencia: “nosotros los buenos —nosotros

Heterodoxias

sino preguntarnos sobre el Estado, la justicia, el derecho y la ley en un marco histórico donde la forma Estado se desdibuja bajo la preeminencia de la economía como motor político, cultural y social. Es decir, pensar una sociedad jerárquica gracias a la posición económica y no al tipo más fuerte de lo humano (ni democracia y aristocracia de los mejores y más fuertes). En este sentido, la debacle del Estado moderno parece impulsar la desigualdad reactiva sometiendo a todos por igual. m

somos los justos”— a lo que ellos piden no lo llaman desquite, sino “el triunfo de la justicia”; a lo que ellos odian no es a su enemigo, ¡no!, ellos odian la “injusticia”, el “ateísmo”; lo que ellos creen y esperan no es la esperanza de la venganza, la embriaguez de la dulce venganza (—“más dulce que la miel”, la llamaba ya Homero), sino la victoria de Dios, del Dios justo sobre los ateos; lo que a ellos les queda para amar en la tierra no son sus hermanos en el odio, sino sus “hermanos en el amor”, como ellos dicen, todos los buenos y justos de la tierra.(Nietzsche, 2002: 63).

La venganza reactiva, es decir, el espíritu de venganza, el rencor envenenador supone la interiorización y la desocialización (disolución del lazo común) que permite la aparición del individuo moderno, en las antípodas del individuo nietzscheano o, para usar la terminología de Horkheimer, el individuo auténtico enlazado por la diferencia jerárquica, formado por tal diferencia que evita la masificación, la identidad, la individualidad masificada, la igualdad democrática-socialista que tanto aborrecía Nietzsche. Aquí el cuestionamiento central no es si es posible pensar una sociedad jerárquica con un Estado sirviendo a la verdadera política nietzscheana (separar a los fuertes de los débiles mediante procedimientos eugenésicos y eutanásicos para preparar el advenimiento del mejor tipo de hombre),

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Heterodoxias

— Conrado Hernández

Conrado Hernández —

Milán Kundera: narrativa y heterodoxia

E

ntre la basura que puebla el ambiente literario actual (expresión artificiosa de la industria del ocio), la obra de Milán Kundera representa un respiro y una advertencia sobre el largo proceso de banalización cultural que, entre otras cosas, afecta a la novela como medio de conocimiento. Es un alivio que la ironía y el humor relativicen —incluso ridiculicen— creencias incuestionables en religión, ciencia, política, etcétera. El hecho de que la concepción actual de democracia acepte que el hombre es un ser íntima y socialmente conflictivo debería generar cierta desconfianza en las metas y los ensueños colectivos. Pero no: resulta de mal gusto el aislamiento, la misantropía, el pesimismo y la desesperanza. Ninguna sociedad camina si sólo pueden optar entre males presentes y males futuros. Como señaló E. M. Cioran: “las miserias previsibles no excitan las imaginaciones y no hay revolución que no haya estallado en nombre de un futuro sombrío o de una profecía amarga”. Tampoco podemos librarnos de creencias y supuestos incuestionables por medio de una simple decisión personal. Esto se debe a que, el trasfondo de toda fe religiosa o política, dice Kundera, hay un “acuerdo categórico con el ser” por medio del cual el hombre convierte en aceptable todo lo inaceptable de la condición humana. Según el primer capítulo del génesis el hombre fue creado correctamente, por lo que el ser es bueno y es correcto multiplicarse. Bajo este principio, el hombre no necesita negar lo inaceptable de la realidad sino que basta con “eliminar de su punto de vista

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Heterodoxias

por Conrado Hernández

López (1964-2008) Fue profesor investigador en el Colegio de Michoacán, Zamora, México.

todo lo que en la existencia humana es inaceptable”. Este acuerdo convencional permite aceptar la vida, esperanzarse en vivirla, mirarse en el espejo de la mentira embellecedora y reconocerse con emoción y satisfacción. De ahí que el entusiasmo, el optimismo y la risa misma reflejen esta situación. En El Libro de la risa y el olvido, Kundera señala:

en las cosas, el grito del ángel, al revés, aspiraba a regocijarse de que el mundo todo estuviese tan sabiamente ordenado […] y fuese bello, bueno y pleno de sentido […] Una risa que hace reír es el desastre”.

La visión resquebrajada del mundo La dominación del mundo, como se sabe, es compartida por ángeles y diablos. Sin embargo, el bien del mundo no requiere que los ángeles lleven ventaja sobre los diablos (como creía yo de niño), sino que los poderes de ambos estén más o menos equilibrados. Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el gobierno de los ángeles), el hombre sucumbe bajo su peso. Si el mundo pierde completamente su sentido (el gobierno de los diablos), tampoco se puede vivir en él. Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo, provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendían ser), pero también algo de alivio bienhechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad).

La ironía original, esencial al arte de la novela, pertenece al diablo: “Mientras que la risa del diablo indicaba lo absurdo

“Las novelas solo son necesarias —apuntó Italo Calvino— cuando no pueden ser sino novelas, es decir, invenciones de un mundo poético autónomo o de un nuevo ritmo de relato que exprese un nuevo contenido ideal” (Calvino, 1994: 163). A partir de su experiencia persona, sus conocimientos e imaginación, el novelista construye una interpretación posible, no de su mundo, sino del mundo mismo. Los personajes y las situaciones que describe no tienen un valor objetivo, ni tampoco puramente subjetivo (no son expresión del pensamiento racional como entienden los sistemas especulativos o la ciencia empírico matemática, pero tampoco brotan espontáneamente del inconsciente como sueños o ciertos síntomas neuróticos). A diferencia del relato histórico, que reduce la pluralidad de hechos a una unidad significativa en un devenir lineal e irreversible, la novela contiene una realidad autónoma y autosuficiente, cuyo sentido último no está “más allá” sino en ella misma. Por eso las revelaciones que proporciona no pueden constituir respuestas definitivas y dejan la sensación de algo parcialmente vedado, como si no pudieran ser expresadas de otra manera más completa, lógica y significativa que

como son enunciadas. Esto se debe, para Kundera, a que los descubrimientos hechos por la novela sólo pueden enmarcarse en su propia historia: la historia de la novela. La novela tuvo origen en una crisis de creencias, en un mundo donde la visión unitaria, confiada y absoluta fue sustituida por una visión resquebrajada y por la incertidumbre sobre el mundo en que se vive y el trasmundo. La pregunta sobre la realidad o irrealidad de la realidad se presenta como la descripción de esa zona donde el mal se distingue difícilmente del bien. En el interior de la novela hay inconformidad y deseo: como ser mutilado, el hombre sufre la terrible dicotomía de tener una vida y desear mil. La ficción le permite acceder a otras vidas que no se resigna a no tener. Como nadie está de acuerdo con su situación y desea una vida distinta de la que lleva, para Kundera, “la motivación básica, secreta, para escribir una novela es la falta de amor del autor hacia sí mismo. La falta de armonía entre el autor y su yo. La única forma de lograr un compromiso con el yo al que no se ama es convertirlo en personaje de novela. Convertir el yo en noyos, en anti-yos. Es entonces cuando el autor puede, al fin, amarse (en sus personajes)” (Kundera, 1986a: 39). La novela es el campo donde se exploran vida potenciales, o bien “una gran forma de la prosa en que el autor, a través de su ego experimentales (personajes), examina exhaustivamente algunos grandes temas de la existencia” (Kundera, 1986b: 39). Los personajes son prolongaciones del autor (pueden surgir de una situación, un detalle, una frase, una metáfora), pero una novela no es la historia personal de éste sino

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Heterodoxias

— Conrado Hernández

sus posibilidades fallidas. La novela indaga una situación llevando hasta sus últimas consecuencias algunas de las múltiples posibilidades contenidas en la realidad. Y es más allá de esa frontera que no puede ser explorada por una vida humana individual, que limita la unicidad de lo humano, es donde —según Kundera— “empieza el secreto por el que se interroga la novela”. Esta marca la diferencia básica entre un escritor y un novelista. Un escritor es vehículo de la originalidad de sus ideas y se circunscribe claramente en el mapa espiritual de su tiempo y de su nación. En cambio el novelista “no hace gran caso de sus propias ideas. Es un descubridor que se esfuerza a tientas por revelar un aspecto desconocido de la existencia, cierto aspecto que sólo la novela puede iluminar y volver visible. Lo que fascina no es su voz sino la forma que persigue, y únicamente aquellas formas que responden a las exigencias de su sueño llegan a ser parte de su obra”. Trabaja para su propio yo con palabras que mediatizan las cosas y moviliza “todos los procedimientos y todos los saberes para iluminar la existencia”, pues le corresponde la labor de “unir aquello que todo lo separa, relacionar el análisis más lúcido con la imaginación más libre”. Sin embargo, la sabiduría de la novela es supra-personal en cuanto que sobrepasa inteligencia del autor. La novela solamente está regulada por las necesidades del lenguaje y por el sentido y la coherencia de los personajes y situaciones que integran su forma lógica, si bien la unidad de la acción narrativa es un elemento más, ni siquiera el más importante en la composición del texto. Como síntesis intelectual, “el descubrimiento de los aspectos desconocidos de la vida humana” lleva a “nuevas posibilidades de la novela”. La renuncia a viejas convenciones es consecuencia: “inevitable, tal vez, pero secundaria”. En general la novela se rebela contra el orden establecido (realidad, necesidad, utilidad) al introducir un antídoto de libertad contra lo irremediable. Puesto que su única

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Conrado Hernández —

moral es el conocimiento del hombre, la novela no puede ser instrumento de nada, ni aceptar condicionamientos de la moral o la política. Se abre a la infinitud de las posibilidades del hombre hasta llegar al exceso. Y es precisamente ese exceso lo que exalta más allá de los límites utilitarios, de la domesticación racional o moral, de los ideales admitidos o lo que hace admisibles a los ideales, de lo que la costumbre sanciona como cordura. Así “novelado” no debe entenderse como “artificial”, o falso, porque es precisamente así como se componen las vidas humanas. En su natal Checoslovaquia (hoy dividida) Kundera comprobó el modo en que el mundo totalitario, basado en una verdad, y el mundo ambiguo y relativo de la novela, están construidos de materia diferente. La Verdad totalitaria excluye a la relatividad, a la duda, a la interrogación, y no puede conciliarse con “el alma de la novela”. El “realismo socialista” fue un proyecto programado para ocultar la realidad del socialismo. La historia oficial —única tolerada— manipuló al pasado y lo impregnó de la más engañosa ficción pues lo inventó y reinventó de acuerdo con las necesidades de la ortodoxia política. Por eso señala: “Mis primeros conflictos con el régimen no fueron ideológicos; fueron los de un artista que no se quería conformar, que no podía ajustarse a la idea de un arte comprometido, de un arte político, que le estaban pidiendo. Pero al defender el derecho a vivir como se te dé la gana y a hacer el tipo de arte que quieras, te metes contra tu voluntad en un conflicto. Y cuando pasa eso, te vuelves escritor político a los ojos de Occidente”. Sin embargo, la posibilidad de una degradación generalizada de los valores culturales, profetizada por los novelistas centroeuropeos de principios del siglo, amenaza al mundo actual. Al acabar con la diversidad de sociedades y culturas, se acaba con la historia misma. Al anularse la diferencia se anula la fecundidad histórica.

La novela como medio de conocimiento

lograda se encarna la subjetividad de una época y por eso las novelas, aunque, cotejadas con la historia, mientan, nos comu-

En El arte de la novela, Kundera ubica dos tipos de conocimiento en el origen de la modernidad europea: el teórico (de tendencia filosófico-racionalista cuyo exponente es Descartes) y el humorístico (de corte irónico que inicia con Rabelais y Cervantes). Por un lado, el pensamiento sistemático, técnico y matemático, se purifica de las ambigüedades para convertir al mundo en un objeto de estudio formal, objetivo. Necesariamente fija y esquematiza al reducir el mundo a lo explicable. Los sistemas racionalistas descansan en la frase de Leibniz: “nada hay sin razón”.01 Como un fundamento de la modernidad europea, la razón busca una verdad que en cierto modo englobe las verdades planteadas en el método. Al indagar el por qué y el cómo de las cosas y los fenómenos sociales, la perspectiva de la ciencia parte del principio de que si todo lo que existe es explicable debe ser calculable, regulable. Pero la fe en la razón —que sustituyó a la fe religiosa— nunca fue suficiente para llenar la vida humana, la ficción se convirtió en un sucedáneo transitorio de la vida. Para Mario Vargas Llosa, son mentiras que no sólo consuelan y desagravian, sino que ayudan a conocer mejor al hombre en su tiempo porque: […] materializan sus apetitos, sus miedos, sus deseos, sus rencores. En una ficción 01 . El científico y novelista Charles P. Show escribió un libro Las dos culturas referente a dos tipos de cultura: la tradicional (o humanista) y la científica (o técnica). Estas verdades aparecen en función del método: lo que es común a todos los pensadores de este tipo es la creencia de que sólo hay un verdadero método, o combinación de métodos; y lo que no puede ser contestado así no puede ser contestado. La implicación de esta posición es que el mundo es un solo sistema que puede ser descrito y explicado por el uso de métodos racionales; con el corolario práctico de que si la vida del hombre tiene que ser organizada un tanto y no dejada al caos y al juego de la suerte y la naturaleza incontrolada, entonces sólo puede ser organizada a la luz de tales leyes y principios. Véase Berlin (1983: 145).

nican verdades huidizas y evanescentes que escapan siempre a los descriptores científicos de la realidad. Sólo la literatura dispone de las técnicas y poderes para destilar ese delicado elíxir de la vida: la ver-

Heterodoxias

no se encuentra en la acción sino ahí donde la acción se interrumpe, donde el puente entre una causa y un efecto se destruye y el pensamiento vagabundo está en una dulce libertad ociosa. La poesía de la existencia, dice la novela de Sterne —Tristam Shandy— está en la digresión. Está en lo incalculable. Se encuentra del lado opuesto de la casualidad, sin razón”.

dad escondida en las mentiras humanas”.

El novelista rescató las ambigüedades y consideró los casos particulares y los hechos irrepetibles como posibilidad de exploración. Además de privilegiar la particularidad del hombre frente a la generalidad de la especie (el carácter privado de su condición humana), asumió la contradicción, la ambigüedad, la excepción y la indeterminación. Nadie es poseedor de la verdad, todos tienen el derecho de ser comprendidos. Como una verdad no es única sino plural, la novela es un arte “no tributario sino contradictoria de las certezas ideológicas, a la manera de Penélope deshace durante la noche la tapicería que teólogos y filósofos urdieron durante la víspera”. Los primeros novelistas compartieron la preocupación primordial de que “el hombre piensa y la verdad se le escapa”. Por eso, escribe Kundera, la ironía es esencial a la novela como un arte surgido de la “risa de Dios”. En este arte “el individualismo europeo se confirmó, se creó y se desarrolló durante cuatro siglos”. Desde Rabelais y Cervantes, la ironía y el humor, gran invención del espíritu moderno, se oponen a la reducción del mundo a la sucesión causal de acontecimientos. La ironía consiste —para Hegel— en insertar la subjetividad en el orden de lo objetivo. Octavio Paz añade que es una “subjetividad crítica”: la tragedia y el júbilo se hacen discursivos y subvierten la pretensión de verdades claras y absolutas de los sistemas racionalistas. El humor, un juicio implícito sobre la realidad y sus valores, provoca una suerte de suspensión provisional que hace oscilar a los hombres entre el ser y el no ser. Para Kundera la novela es una forma poética porque “la poesía

Historia y novela La originalidad de los descubrimientos hechos por la novela se enmarca en su propia historia (la historia de la novela) que se presenta como una revelación gradual de secretos individuales. Pero, desde mediados del siglo pasado, “por primera vez la novela se dispone a asumir las más altas exigencias de la poesía (buscar, por encima de todo, la belleza; la importancia de cada palabra particular; la melodía intensiva del texto; el imperativo de la originalidad aplicado a cada detalle)”: En 1857, con Flaubert, la poesía permite que la releve la poesía de la novela. La his-

“El mundo totalitario, basado en una verdad, y el mundo ambiguo y relativo de la novela, están construidos de materia diferente.”

toria de la novela será en adelante la de “la novela vuelta poesía”. Pero asumir las exigencias de la poesía es algo muy diferente a volver lírica una novela (a renunciar a su esencial ironía, apartarse del mundo exterior, transformar la novela en confesión personal, sobrecargarla de ornamentos).

Aunque el novelista bebe —en mayor o menor medida— de la historia para crear ficciones a sus expensas, sólo se vale de las circunstancias históricas en la medida en que le son indispensables para comprender una situación humana determinada. Sin embargo el vínculo entre novela e historia es a un tiempo necesario, contradictorio e imprevisible. La novela cambia la historia, la niega, la contradice, la inventa. Las circunstancias históricas son medio para explorar al hombre: proporcionan experiencias

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Heterodoxias

— Conrado Hernández

“La novela contiene una realidad autónoma y autosuficiente, cuyo sentido último no está «más allá» sino en ella misma.”

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Conrado Hernández —

inéditas individuales como en un “laboratorio antropológico donde se muestra al hombre desde ángulos poco conocidos, desconocidos o sorprendentes”. La historia como discurso evolutivo de la marcha de la humanidad “ha hecho del hombre un simple medio para alcanzar sus objetivos. El novelista se venga e invierte la situación: la historia es para él un simple medio para el conocimiento del hombre”. El novelista está atento a la situación del hombre y de la historia, pero del hombre en una historia vivida a través de la reconstrucción operada en base a la posibilidad, la experiencia imaginaria de otra historia posible que hace más claros los hilos de su realidad. La historia del pasado es un cementerio de posibilidades abortadas. En forma paralela “el apogeo de la novela se remonta a la visión histórica del mundo, que hace su aparición a comienzos del siglo XIX. Si el hombre no procede de una sustancia eterna y es, como Hegel dice, un producto de su propia actividad en la historia, hay que admitir que el género literario que mejor puede captar este hecho es la novela”. Para aumentar la noción de lo que es el hombre y su condición, el novelista recurre a un “metahistoria” que podría contarse así: todo acto del mundo expresa una cuestión del alma; todo acto es a la vez su ser concreto, objeto, y su ser simbólico, “representante de”. La novela no da respuestas definitivas (detrás de una causa siempre puede estar otra) y explorar la complejidad del mundo no es decir cosas a la ligera. Con todo, en ella están muchas claves que la historia ignora o disimula. Toda novela —por fantástica que sea— hunde sus raíces en la experiencia humana, de la que se nutre y a la que alimenta. Al privatizar y subvertir la historia, el novelista crea un simulacro de vida donde el desorden se transforma en orden: organización, causa y efecto, fin y principio. En cambio la vida real (o la realidad de la vida) fluye y no se detiene, es un caos en el que cada historia (particular) se mezcla con todas las historias y por eso mismo no empieza ni termina jamás.

La novela cuenta una historia que los historiadores no pueden contar, porque asienta sus bases en la parodia, en la farsa desbordante, que se vuelve locura como la propia historia y deja de ser broma para confundirse con la verdad, o al menos la que parece más probable o posible de las verdades. Los descubrimientos hechos por la novela a lo largo de cuatro siglos no dejan de ser notables. Por ejemplo, Cervantes explora el mundo de la aventura, [...] con Samuel Richarson la novela comienza a explorar lo que hay en el interior, a develar la vida secreta de los sentimientos. Con Balzac descubre el arraigo del hombre en la historia. Con Flaubert explora la “terra” hasta entonces “incógnita” de lo cotidiano. Con Tolstoy examina la intervención de lo irracional en las decisiones y los comportamientos humanos. Explora el tiempo, el inapresable momento pasado con Marcel Proust; el inapresable momento presente con James Joyce. Con Thomas Mann interroga a los mitos que, viniendo desde el fondo del tiempo, guían nuestros pasos.

También la novela es un género que evoluciona, pues al cambiar el mundo cambia la forma de interrogarlo. De ahí que la novela sea indispensable para comprender una época: No podemos juzgar al espíritu de un siglo exclusivamente por sus ideas, sus conceptos teóricos, sin tomar en consideración el arte y particularmente la novela. El siglo XIX inventó la locomotora y Hegel estaba seguro de haber comprendido el espíritu de la historia universal. Flaubert por su parte descubrió la estupidez. Y me arriesgo a decir que es el descubrimiento más grande de un siglo tan orgulloso de su razón científica.

También hay algo notable en el paso de la forma “tradicional” a la forma “moderna”. En el

pasado los novelistas creaban personajes desde una “motivación psicológica” (en una época fascinada por el conocimiento del individuo, su carácter irremplazable y no intercambiable); en cambio los novelistas centroeuropeos de principios del siglo XX —Musil, Kafka, Hasek y Broch— ya no conciben al personaje como una unicidad inimitable sino que, por el contrario, como lugar de continuidad y entrecruzamiento, pero también de ruptura y de separación del hombre y el mundo. La continuidad histórica “no reside únicamente en el vínculo casual de los sucesos sino también en la identidad de los actores”. La nueva novela se abre como ventana sobre el pasado lejano del hombre. Cambio innovador ya que “la novela siempre había estado construida sobre el espacio temporal, el cual no podía sobrepasar la dimensión de una vida”. En este sentido, dice Kundera, la inspiración inicial de La broma fue “una continuidad de los actos de los hombres”, o bien que “el pasado lejano de la humanidad puede entrevistarse con el presente”. La novela descubre posibilidades y encuentra nuevas vías de exploración. La crisis de la sociedad moderna —una crisis de las bases de nuestro mundo— se manifiesta en la novela como un regreso al poema y gracias a la autonomía radical de la poesía hecha novela, por ejemplo, “Franz Kafka ha dicho sobre nuestra condición humana (tal cual se manifiesta en nuestro siglo) lo que ninguna reflexión sociológica o política podrá decirnos”. Toda situación es obra del hombre y como tal no puede contener más que lo que ya está en él, latente como posibilidad. Por lo mismo lo kafkiano existe desde siempre en tanto posibilidad humana, y representa una posibilidad elemental del hombre y su mundo, posibilidad históricamente no determinada, y que Kafka descubre en su exploración solitaria. De esto se infiere que los descubrimientos a los que se accede por medio del parte de la novela son posibilidades humanas que a su vez la historia descubrirá algún día. Y no es una capacidad propia de predecir situaciones o acontecimientos, sino que

su búsqueda a través de lo posible la lleva en ocasiones a descubrir posibilidades históricas. Pero la relación más importante de la novela con la historia estriba en que aquella puede considerarse una forma de testimonio inacabado, permanentemente abierto porque la historia de los hombres aún no ha acabado. Pero una novela no es vivida sino escrita: está tejida con palabras y no con experiencias vivas. Los modos de describir un hecho real son innumerables en tanto que el hecho es uno. Al privilegiar una posibilidad, el novelista asesina otras mil versiones de aquello que describe. Por otra parte, la historia es una narración con pretensiones más o menos objetivas que fabrican los historiadores; y también los sucesos mismos cuya crónica atarea a los historiadores. Es decir: historia es lo que se cuenta que pasa y también lo que pasa. El historiador aspira a la verdad (o mejor dicho la fidelidad) y recurre a métodos objetivos, busca la coherencia y enmarca los acontecimientos en una circunstancia concreta. Para Kundera la novela privilegia la unicidad del individuo, pero como obra artística sobrepasa esa realidad y evita el estancamiento en lo humano. Es decir: atrapa el mundo del hombre por medio de la superación del hombre. La novela es lugar de excentricidad de los saberes asentada sobre la imprevisible diversidad de los centros, de las verdades. Es como una grieta múltiple cuyas tramas hagan visible el vértigo de las identidades condenadas al silencio. El derrumbe del imperio Austro-Húngaro y la fragilidad en que quedaron las naciones que lo formaban llevó a los novelistas centroeuropeos a ver en la historia un enemigo implacable, ajeno e inhumano. El resultado fue un cuestionamiento de esa historia (deificada, erigida en juez) como nunca antes se había visto. Los novelistas de Europa Central se vengan de la historia que destruyó sus pueblos arrojándola dentro de su propia soledad, dejándola atrás, abandonada. En un tono profético, la historia será olvidada. “En un mundo

Heterodoxias

que se ha desembarazado de ese espejismo occidental que es el ‘tiempo histórico’”. La reacción de los novelistas centroeuropeos se dirigió contra las “ilusiones líricas” que marcaron en gran medida el desarrollo de la política y el arte en nuestro siglo. La historia es indefendible, inexcusable: tanto la pasada como la presente o la que vendrá. Este viraje significativo de la novela surge de la crisis por la “tensión del tiempo histórico”: la crisis de creencias se transforma en un vacío de futuros —como observó Ortega y Gasset— y el hombre mira hacia atrás para resumir la historia de su civilización. En otro plano, se puede decir que la novela se aproxima al testimonio histórico pues pasa de la particularidad del hombre a la exploración de su generalidad a través de la continuidad de sus actos. En fin, la historia ahora transcurre entre la banalidad de la vida privada de la gente, en un mundo pueril y mecánico, donde la industria del ocio provee de novelas que renuncian a la esencial ironía, que se apartan del mundo exterior, que se transforman en confesiones personales, que se sobrecargan de ornamentos y tramas espectaculares, todo como una señal del fin de los tiempos modernos. Es en este sentido que la obra de Kundera constituye un respiro y una advertencia. m

Bibliografía Berlin, I. (1983), “El divorcio entre las ciencias y las humanidades”, en I. Berlin, Contra la corriente, México, FCE. Calvino, I. (1994), Los libros de los otros. Correspondencia (1947-1981), Barcelona, Tusquets. Kundera, M. (1986a), “La novela, esa reflexión sobre la totalidad”, entrevista realizada por Fernando de Valenzuela, La Cultura en México, suplemento cultural de la revista Siempre!, núm. 1270, 30 de julio. Kundera, M. (1986b), “Ochenta y nueve palabras”, Vuelta, vol. 10, núm. 119, octubre.

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PA L A B R A S - C L AV E S

Confesar, psicoanalizar y testimoniar

I

ntentar escuetamente dar cuenta de estas dos actividades —en las cuales se pone en juego algo del orden de la subjetividad 01— implica, como mínimo, discriminar qué elementos centrales conforman a cada uno de esos dos universos diferentes que se constituyen a partir de diferentes dispositivos de palabra, de contexto, y de concepciones de sujeto. Universos mediatizados por terceros que representan a las instituciones de referencia que los autorizan, o en las que se autorizan. La Institución eclesiástica y la psicoanalítica. En ambas, se narran los sujetos y testimonian de sí mismos.

01 . Y, en el caso del psicoanálisis, el postulado de un espacio que no es propiamente el de la “subjetividad reflexiva”, y que se denomina inconsciente.

por Fernando

M. González Investigador titular en el Instituto de Investigaciones Sociales-UNAM, Ciudad de México.

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Palabras Claves

— Fernando González

Fernando González —

Palabras Claves

Confesar La confesión cristiana ha sido utilizada, simultáneamente, como estrategia de poder, de subjetivación, y de actos de verdad y de perdón. Lo cual la vuelve una actividad multifacética. Al respecto, Michel Foucault pregunta: ¿Cómo fue posible que en la cultura occidental cristiana el gobierno de los hombres demande de la parte de aquellos que son dirigidos, además de actos de obediencia y de sumisión, actos de verdad? Actos que tienen la particularidad de que no solamente el sujeto es requerido de decir la verdad, sino de emitirla a propósito de sí mismo, de sus faltas, de sus deseos, del estado de su alma, etcétera. ¿Cómo se ha formado un tipo de dirección de los hombres en donde no sólo se requiere obedecer, sino manifestarse, enunciando eso que se es? (Foucault, 1989: 123-124).

Este desdoblamiento que se les exige a los individuos no sólo pasa por confesar los que previamente se ha codificado como pecado sino, además, por dar cuenta de los estados de su alma. En este punto la confesión se articula a la denominada dirección espiritual.02 Sin embargo, este dispositivo de palabra —que traduce “al hilo del lenguaje el mundo minúsculo de todos los días”— contiene la paradoja que en el mismo momento en que el individuo emite sus faltas, éstas se anulan: “El Occidente cristiano ha inventado esta sorprendente coacción que ha impuesto a todos y a cada uno la obligación de decirlo todo para borrarlo todo. […] Centenas de millones de hombres durante siglos han debido confesar el mal en primera persona, en un susurro obligatorio y fugitivo” (Foucault, 1990: 188-189). Confrontarse al mal que se ha hecho —o creído hacer— para, inmediatamente, sentirse aliviado por el perdón otorgado por el confesor a nombre del Invisible que representa,03 no deja de ser llamativo. 02 . Un artículo de Michel Foucault, titulado “El combate de la castidad”, da cuenta de este dispositivo utilizado —entre otros— por el monje Casiano para ayudar a sus monjes a manejar —entre otras cuestiones— aquella de la sexualidad. 03. Y de la Iglesia que lo administra.

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No obstante, habría que matizar esta afirmación. Si la relacionamos con la cuestión de la dirección espiritual a la que aludí, habría que añadir que si bien la confesión queda reducida a una palabra fugitiva, la dirección —en cambio— implica un tipo de seguimiento que ya no puede ser comprendido en una palabra que se difuminaría sin más al emitirse. Por otra parte, en ambos dispositivos se presupone a un sujeto que si bien está habitado por el mal y la concupiscencia, puede —en un acto reflexivo— dar cuenta de lo que le sucede; sobretodo en la confesión. La dirección espiritual implica un proceso de discernimiento y desciframiento y, por lo tanto, una cierta opacidad que necesita de la ayuda del que funge como director espiritual. Sustancialmente, se trata de dominios cerrados, bien dibujados, en el cual los actores saben a qué atenerse. No son éstos los únicos dispositivos de los que dispone esta bimilenaria y potente institución para ejercer el gobierno de los hombres; se le podría añadir, por ejemplo, el tipo de dispositivo denominado ejercicios espirituales, inventados por el jesuita Ignacio de Loyola. Ejercicios en los que se trata de constituir un discurso interrogativo que les otorga su “originalidad histórica” (R. Barthes). Debido a que “[…] más que cumplir la voluntad de Dios; Ignacio quiere encontrarla. [Buscando menos que hacer…] que la alternativa dramática, por la cual toda práctica se prepara y determina: ¿hacer esto o hacer aquello?” (Barthes, 1971: 52 y 54).

El cruce entre la dirección espiritual y un tipo de psicoanálisis ¿Qué pasa cuando los territorios se desdibujan o se traslapan, o incluso diferentes dispositivos de palabra entran en una relación de utilización y jerarquización, ya que no parten de los mismos supuestos básicos —tal como sucede, por ejemplo, entre la dirección espiritual y el psicoanálisis—? Las cosas, obviamente, se complican. Entre otras razones, porque al introducirse lo que Foucault describe como “la cruz” de la psiquiatría del siglo XIX —a saber, la simulación—, toda una epistemología que se sostiene en las cosas claras y distintas, en una concepción positivista, y en la pura voluntad y deseo de cambio, se va a pique.

Y por simulación yo no entiendo la manera en la cual un

siguiente, temiendo volverme loco […] fui a ver al presi-

no loco podría hacerse pasar por loco, pues eso no pone

dente de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. […] En-

jamás en cuestión el poder psiquiátrico […] pues des-

tré a psicoanálisis […] el 8 de marzo (1961), se descubrió

pués de todo eso sucede en todos los órdenes del saber,

un cáncer en mi ojo izquierdo […] La larga ascesis del

y en particular en la medicina. […] En cambio, la simula-

psicoanálisis me ha llevado a una vida espiritual que no

ción que ha sido el problema histórico de la psiquiatría

habría podido alcanzar en treinta años de vida monásti-

del siglo XIX, es interna a la locura, es decir, aquella que

ca (Lemercier, 1968: 21-22).04

ejerce la locura con respecto a ella misma […] La manera en la cual un verdadero síntoma es una cierta manera de mentir, la manera en donde un falso síntoma es una forma de estar verdaderamente enfermo. [Con lo cual, el loco le arroja a la cara de su curador lo siguiente:] […] No será en el momento en donde tu saber estará limitado que yo te engañaré —ya que sólo será simulación pura y simple—; es, al contrario, cuando tú quieras un día efectivamente tener poder sobre mí, será solamente aceptando el juego de verdad y mentira que yo te propongo (Foucault, 2003: 132).

Esto nos lleva a la introducción de la noción de inconsciente con la cual se intenta dar cuenta de este tipo de simulación que ya no puede ser reducida a una verdad alterada —pero restituible—, sino a la que parte “del signo como reversión y muerte de toda referencia” (Baudrillard, 1981: 16). Veamos, a partir de un ejemplo proporcionado por el fundador del convento de Santa María de la Resurrección —Cuernavaca, Morelos (1950)—, el monje benedictino Gregorio Lemercier, cómo dos dominios aparentemente se intersectan y pretenden utilizarse; pero, en realidad, permanecen ajenos el uno al otro y en una pugna sorda o estentórea. Según el lugar desde el que se miren las cosas. Cuenta el citado monje que, en la noche del 4 de octubre de 1960, de pronto, se vio invadido […] por una multitud de relámpagos de todos colores. Era un espectáculo sumamente bello. […] Este calidoscopio se detuvo sobre un rostro muy bello, de una gran bondad. En ese preciso momento, grité: “Dios mío, ¿Por

“ El Occidente cristiano ha impuesto a todos y a cada uno la obligación de decirlo todo para borrarlo todo.”

Se comprenderá que el monje Lemercier, en esta experiencia aterradoramente bella, no alucina lo que quiere sino lo que puede —determinado por el entrecruzamiento de un hecho somático, su psiquismo y su hábitus religioso—. La estructuración religiosa del espacio humano es descrita por Marcel Gauchet (1988: 201) como la doble experiencia: “[…] de lo invisible, en la extrañeza de un cuerpo que deja de pertenecernos y en el borramiento de sí en provecho de una verdad que habla en [nuestro] lugar”.

qué no me hablas así? […] comencé a llorar con extrema violencia, invadido por la conciencia profunda de ser amado por Dios […] Eso duró varias horas. […] Al día

04 En otro lugar, habla del psicoanálisis como herramienta “purificadora” de la fe.

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Palabras Claves

— Fernando González

Lemercier —ya cruzado por el conocimiento del psicoanálisis— duda de quien le “habla”, siente un dislocamiento del referente. Dislocamiento que lo coloca en la delgada barrera en la que se entrecruzan la aparición y la alucinación, y el intento de reapropiación de una tecnología secularizada.

Fernando González —

Es por esta razón que la noción de inconsciente —como alteridad secularizada—sólo es posible de ser pensada en una sociedad en la cual el lazo social ha desplazado —que no eliminado— el factor religioso, y ha entrado en un proceso de secularización. Sobre este tema, Silvia Bleichmar afirma:

Psicoanalizar El gran aporte del psicoanálisis consiste en haber des-

Por lo tanto —añade Gauchet—, sólo es posible distanciarse de la locura en una sociedad que ha logrado “salir” de la religión,05 es decir:

cubierto que existe un pensamiento que antecede al sujeto, que luego forma parte de un espacio que no es el de la subjetividad reflexiva. [Se trata de] un sujeto de inconsciente, vale decir, afectado por el inconsciente. [Por lo tanto, el psicoanálisis…] no tiene nada que ver con la introspección, porque lo que el sujeto está buscando está totalmente fuera del campo subjetivo. [Lo cual plantea el serio problema de dar cuenta de…] un pensamiento que no [es] pensado por alguien, que exis-

“Lo peor es la vergüenza de haber participado en una cosa horrible que no se osaría hablarlo con nadie.”

te más allá del sujeto pensante, siendo al mismo tiempo parte del psiquismo (Bleichmar, 2007: 4-5).

Es decir, un inconsciente que no deriva de ninguna revelación, aunque sí introduce una alteridad que se manifiesta y parasita —sin intencionalidad— en la medida en que —como ya señalé—, no hay sujeto del inconsciente, sino sólo “afectado por”. Por ejemplo, el delirio paranoico, o los pensamientos obsesivos, etcétera. Aunada a esta propuesta radical que hermana sin ventaja de ninguno a los psicoanalistas y a sus analizantes —y más allá—, se instaura la noción de transferencia y de afectación del que funge como escucha e intérprete. Con lo que la barrera protectora entre el médico y el loco de la psiquiatría del siglo XIX se resignifica.

La alucinación no puede ser reconocida en un mundo en donde la aparición es común […] la alucinación se diferencia, como experiencia específica, en una sociedad

Testimoniar

en la cual la aparición deviene problemática. […] Su nacimiento data de 1814-1815. […] Eso que se ofrecía bajo el signo de la objetividad de lo invisible es reenviado a la subjetividad (Gauchet, 2003: 194-195). 05. Lo cual no quiere decir que ha eliminado la religión, sino que no la considera como el factor determinante.

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Todo ello introduce elementos que tienden a volver más compleja la cuestión del testimonio, que tiende a aunarse al discurso de los diferentes tipos de victimizaciones —que van desde los crímenes contra la humanidad, abuso sexual, hasta sometimientos diversos—. Desde el momento en que se presupone el inconsciente, las diferentes maneras

de testimoniar no pueden aspirar a contar tal cual lo ocurrido. Además, el tomar en cuenta el deseo y las fantasías apunta a tomar en cuenta los puntos en los cuales entran en intersección víctimas y verdugos, de diferentes maneras. Por ejemplo, en ciertos casos, se pueden dar casos de víctimas y cómplices, simultáneamente. Lo cual no quiere decir que la relación asimétrica y violenta en que se constituyó la relación desaparezca sin más. Como lo expresa una abusada por su padre: “Lo peor es la vergüenza […] La verdadera humillación. Aquella de haber participado, incluso a pesar de uno, en una cosa horrible que no se osaría hablarlo con nadie” (Solaire, 2002: 59). Esa humillación sufrida, tejida en el silencio, liga sorda e insidiosamente a la víctima con su victimario. Y la vuelve doblemente cómplice cuando no logra salir de la envolvente vergüenza de lo que no se “osa hablar con nadie”. En esa sórdida ventaja se apoya el victimario. El caso del exlegionario de Cristo Francisco González Párga que realiza un desgarrado examen de su relación con su abusador —el fundador de la citada congregación religiosa católica Marcial Maciel—, resulta paradigmático del esfuerzo complementario que tiene que realizar el victimado para intentar salir del nudo ciego de la idealización de su abusador y de la culpa que lo atenaza. Dicho individuo se pregunta “¿Qué me dolió más, lo que me hizo Maciel o mi respuesta a lo que me hizo?”. Al inclinarse por la segunda cuestión, se obliga a dar cuenta de su complicidad, fascinación e identificación con su agresor. Análisis que realiza con una honestidad y profundidad notables. En ese caso, el testimoniar para denunciar, adquiere otra connotación, porque al igual que en la tragedia de Edipo, termina en parte por tornar el dedo contra sí mismo. Por otra parte, la articulación del testimonio y la víctima trae aparejado el peligro de confundir “autenticidad y verdad” (Hartog, 2000: 14). En ese punto se cruzan desde perspectivas diferentes el historiador y el juez. Si para el juez el contexto sólo serviría como circunstancia que vendría del exterior y que serviría para atenuar o agravar la responsabilidad de un sujeto considerado sólo responsable de sus actos, para el historiador, es aquello que confiere a los actos su sentido. Lo cual no quería decir que produciría una verdad sino a lo más una verosimilitud. Sin embargo, cuando se

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introduce la noción jurídica de Crimen contra la humanidad, se transforman los datos de la cuestión, porque Pervierte la relación ordinaria del hecho al contexto y constriñe al juez y al historiador a considerarlos sobre un mismo plan. El contexto entra aquí en la definición de crimen. El historiador en la determinación del contexto, la responsabilidad colectiva en la responsabilidad individual, la profesión de historiador en el oficio de juez. […] El principio de la responsabilidad penal se estrella con la extrema complejidad de los datos constitutivos del crimen contra la humanidad. (Thomas, 1998: 34-35).

En fin, sólo puedo aludir a una serie de problemas que se abren a la investigación y a la discusión, cuando el paradigma psicoanalítico irrumpe en el campo de las ciencias sociales, el ámbito jurídico, la historia y el testimonio. Irrupción que, a su vez, comienza a recibir retroalimentación de historiadores y juristas. m

Bibliografía Barthes, R. (1971), Sade Fourier y Loyola, París, Seuil. Baudrillard, J. (1981), Simulacres et simulation, París, Éditions Galilee. Bleichmar, S. (2007), “Silvia Bleichmar: homenaje”, Actualidad psicológica, octubre. Foucault, M. (1989), “Du gouvernement des vivants”, Résumé des course, 1970-1982 (conferences, essays et lessons du College de France), París. _ _ _ _ _ , (1990), La vida de los hombres infames, Madrid, Ediciones La Piqueta. _____, (2003), Le pouvoir psyquiatrique, Course au Collage de France, 1973-1974, París Gallimard/Seuil/Hautes Etudes. Gauchet, M. (1988), “Essai de psychologie contemporaine”, Le Debat, núm. 100, mayo-agosto. _____, (2003), La condition historique, París, Editions Stock. Hartog, F. (2000), “Le temoin et l’historien”, Gradivha. Revue d’Histoire d’Archives de l’Ánthropologie. Lemercier, G. (1968), Diálogos con Cristo. Monjes en psicoanálisis, Barcelona, Península. Solaire, P. (2002), Le mur du silence. L’inceste entre analyse et vecu, París, Editions Privat. Thomas, Y. (1998), “La verité, le temps, le juge et l’historien”, Le Debat, núm. 102, novembre-decembre.

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— Javier Tapia

Javier Tapia —

Justicia y ley: violencia y locura en la tragedia griega

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o hay forma de volverse loco si no es en el seno de la ley. La locura no es un asunto que emerge en la suspensión de la ley o en sus límites, sino en su centralidad. Es consecuencia de la dialéctica que tensiona el influjo de la justicia y el ordenamiento de la ley. La tragedia sofoclea es un reflejo consistente de esta tensión de elementos. Sus héroes trágicos devienen, de una u otra forma, en una locura signada por la violencia. Y esta posición privilegiada del héroe demencial no revela otra cosa sino la complejidad de una trasposición de deseos entre dioses y hombres, cuyo mecanismo trataré hacer latente con ayuda de Walter Benjamin y Alexandre Kojéve. Hay algo en el universo trágico de Sófocles que lo emparenta con la cosmovisión del arcaísmo griego. No es sólo la escenificación de un régimen de divinidades que se alzan sobre lo humano para determinarlo ex machina: ese artificio mecánico que tanto debió fascinar a los atenienses que acudían durante la primavera a las representaciones trágicas en honor a Dionisios. El Deus ex machina es un eco del sino homérico que gobernaba las animosas vidas de los héroes arcaicos, una aparente función de las divinidades que restablecía el orden de las cosas humanas. Un estratega como Sófocles, que lucha de la mano de Pericles en Samos hacia el 440 a.c., debía encontrar en esta causación divina de la vida humana algo más que un simple destino: la locura.

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por Javier Edgar

Tapia Navarro Profesor en la Universidad Salesiana, Ciudad de México.

En el lirismo trágico de Sófocles no existe restablecimiento del orden sin que la locura haga su aparición en la escena. Una demencia infundida por los dioses que se apresta, casi como requisito, pero más bien como expiación y que es inseparable del sentido mismo de la justicia. Así pues, Ayax01 que, en su cólera contra los hijos de Atreo y Ulises, es cobijado por la fuerza demencial de Atenea quien le hace creer que ha asesinado a los reyes griegos cuando, en realidad, ha dado muerte a un hato de reses indefensas. Y después, la razón sólo puede pedir la muerte: Ayax conjura su auto-expiación para reencausar el orden, como si un acto de locura pudiera ser sanado con la locura misma. En Las Traquinias un misterioso oráculo escrito en unas tablillas de arcilla produce la desesperación de Deyanira, esposa de Heracles, al sugerirle la muerte su amado en su batalla contra el rey Éurito de Eubea. Su amado no ha muerto pero se descubre su pasión amorosa por la esclava Yole, hija de Éurito, a quien había tomado como parte del botín de guerra. Deyanira delira de amor, desea recuperar el afecto de Heracles y envía un funesto regalo, un manto que debía 01 . La edición utilizada de las tragedias de Sófocles (2000) responde a la traducción de Assela Alamillo Sanz en la Biblioteca Clásica Gredos. Las cursivas usada en la citas son nuestras.

reencausar hacia sí el amor de su esposo a través de la sustancia amorosa del centauro Neso. El manto está envenenado, la diosa ha invertido la sustancia. Deyanira ya no puede detener el destino de su obsequio, se afana, se lamenta y solloza hasta perder la cordura. Al igual que en el drama de Ayax, la única solución es auto-inmolarse, aunque con ello no ha podido frenar la muerte de su amado, el sino es imparable. La culpable, Afrodita. Hay aquí un extraño nudo que ata a la locura con la ley y la justicia. Nudo que se representa en toda su intensidad en Edipo Rey y Antígona. La primera de ellas, más allá de la veneración universal que se le profesa, pone en escena la representación de un conflicto universal: la ley enfrentada a la justicia. Todos conocemos los crímenes de Edipo: se casó con su madre, Yocasta, y asesinó a su padre, Layo, pero sin saberlo, convencido enteramente de haber sido obsequiado legítimamente al salvar a la ciudad de Tebas del azote de la funesta Esfinge. Al resolver el enigma de la Esfinge, al desnudarla de su críptico simbolismo es arrojada al abismo de la realidad. La ley de la ciudad, demasiado humana, demanda obsequiar el trono de Tebas y el lecho del rey a su salvador. Edipo no ha hecho sino encarnarse en la ley de los mismos hombres. Pero el tomar posesión legítima de lo que le pertenece lo enfrenta directamente con la justicia del dios. Edipo es un parricida y un incestuoso, culpable

de transgredir prohibiciones absolutas. Aquí la justicia es el terreno de la divinidad, el de lo humano lo es en la ley. Edipo sólo puede expiar sus pecados al extirparse a sí mismo los ojos. No soporta la visión de su amada Yocasta, madre y amante, ultrajada a sí misma por el dolor ante el cumplimiento de su hado. Edipo se enfrenta a la verdad a través de su delirio, un mensajero relata al coro: “Algún dios le mostró, a él que estaba fuera de sí, pues no fue ninguno de los hombres que estábamos cerca” (Sófocles, 2000: 187). Acto seguido se arranca los ojos. La verdad per se no es un asunto de la cordura, se arriba a ella en la delirante presa de los arrebatos de la divinidad. La verdad, aquí, es la justicia, el cumplimiento de una existencia cuyo camino es trazado por el dios mismo. En la tragedia de Edipo ese camino es el acto deseante de un dios que no les permite a los hombres emparentarse con su naturaleza omnipotente. Zeus es una divinidad parricida e incestuosa, esa es la verdad inobjetable de la justicia; Edipo es un Prometeo inconsciente que ha atravesado la prohibición del dios. Observemos el caso de Antígona. Los hijos de Edipo (Eteocles y Polinices) se han dado mutua muerte al disputarse el control de la ciudad de Tebas después de que su padre se marchara al exilio. Al morir los herederos legítimos del trono de Tebas, Creonte, hermano de Yocasta y cuñado de Edipo, se hace con el control de la ciudad. Como una de

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sus primeras leyes impone la veneración de Eteocles como un héroe de la ciudad, dejando a Polinices el título de enemigo, sin exequias y prohibiendo, a pena de muerte, dar sepultura a su cadáver. Sabedora de la prohibición, Antígona se arriesga y sepulta el cadáver expuesto de su hermano. A guisa de sus artimañas, Creonte se entera de la culpabilidad de Antígona y la condena a morir emparedada. Las consecuencias para el rey son funestas: el suicidio de su hijo Hemón, prometido de Antígona y de su esposa Eurídice, enloquecida silenciosamente al enterarse de la muerte de su hijo. Lo que Sófocles presenta aquí es una antinomia estructurante del orden social en los polos de la ley y la justicia. De un lado nos encontramos con una ley humana de la mano de una prohibición: no rendir exequias a los enemigos de la ciudad y dejar expuesto el cadáver de Polinices. Pero la ley de los hombres, en el otro polo, choca frontalmente con los designios divinos. A los ojos del dios ningún héroe debe entrar al Tartaro sin exequias, sea cual sea su condición humana. La justicia divina parece estar por encima de cualquier decreto humano. En esta tensión el frenesí amoroso de Polinices ante el cadáver ultrajado de su amada, quien se ha ahorcado con sus propias ropas, y la auto-inmolación de su madre trazan una cadena causal de arrebatos de locura que conducen al restablecimiento del orden humano. La locura parece erigirse como el tercer componente de la dialéctica trágica del mundo. Este aire de ajenidad entre la ley y la justicia representadas en la obra de Sófocles son las determinantes de su visión trágica del mundo, a pesar de que al final de su vida la incidencia motriz de la divinidad parece abandonar la escena trágica. En ellas, en cada ocasión la locura toma un cariz más humano, los espasmos de ira son sustituidos por la personalidad indomeñable de sus personajes. El dios ya no vuelve locos a sus héroes, los torna más humanos cada vez, hasta el hastío.

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En sus últimas tragedias, Sófocles difumina la presencia temible de la divinidad para reconducir al orden. En el drama Filoctetes que representa los esfuerzos de Ulises y Neoptólemo (el hijo de Aquiles) por conducir al abandonado y apestado Filoctetes a las murallas troyanas (condición de Zeus para otorgar la victoria a los griegos), sólo la voz de la divinidad posee la potencia para cambiar el juicio de un hombre. El belicoso Filoctetes accede a la petición de sus compañeros cuando Zeus así se lo exige como parte de su destino. Sin embargo, el portentoso dios no aparece en la escena, habla a través del espectro de Heracles, un fantasma que es el vehículo de su portentosa palabra. En Edipo en Colono, el viejo maltrecho y antaño rey de Tebas se entera de la hora de su muerte por voz de Zeus. Nuevamente, como a Filoctetes, el dios no le habla, es el trueno que brama pavorosamente en el cielo pidiendo al anciano se encamine a la rocosa tumba que le aguarda. Los truenos y el fantasma cumplen con una función oracular. Así, del mismo modo en Electra el oráculo del dios Apolo revela a Orestes, el hermano de Electra y heredero de trono de Agamenón, su sino de dar muerte a los asesinos de su padre (su madre, Clitemnestra, y su amante, Egisto). Abrasado por la ira que le infunde su hermana, Orestes marcha a su destino, da muerte a su madre en el transcurso de la escena y le vemos alejarse al final del relato guardando los pasos de Egisto en dirección de su muerte. Egisto desea caminar hacia ella a su paso, las palabras de Orestes le increpan con dureza, ya no puede andar por sí mismo, y no para huir, sino: “Para que no mueras de forma que te complazca. Tengo que cuidarme de que te sea amargo. Sería preciso que esta justicia fuese inmediata para el que quisiera transgredir las leyes: la muerte” (Sófocles, 2000: 257-258). En esta obra del viejo Sófocles el Deus ex machina posee un aire de lejanía, el dios no aparece para resolver el conflicto, las divinidades parecen suspenderse de la escena trágica. Sin

embargo, ha sido el oráculo de Apolo el móvil de la venganza. Aquí Sófocles no se aleja del espíritu trágico; al contrario, llega a su corazón. En el advenimiento de la justicia se da el abandono de sí, se pierde el control sobre los miembros, sobre el andar, sobre la vida. Ayax es un homicida en su delirio, Deyanira se suicida delirante de amor, al igual que Yocasta y Antígona, Hemón y Edipo arriban también a una verdad que sólo puede soportarse al castigar sus cuerpos. El precio de la verdad no se paga en la razón o la palabra, sino en la doliente mutilación del cuerpo. He aquí, entonces, el abismo trágico entre la justicia y la ley: la primera resuena en el cuerpo, la segunda en la utilidad de la razón. Sófocles sabía que no existe manera de transitar de una a la otra si no es en el vehículo de la locura. Para abordar el complejo problema de estas relaciones (justicia-locura-ley) propongo tomar como claves de interpretación un ensayo de Walter Benjamín (2007: 113-138) escrito en 1921 (Para una crítica de la violencia) y el célebre seminario que Alexandre Kojéve dictara en la Escuela de Altos Estudios de París entre 1933 y 1938. En el caso del ensayo de Walter Benjamin, éste se propone explorar la naturaleza de la violencia como un fenómeno que solo adquiere pleno sentido cuando se le pone a trasluz de la relación entre derecho y justicia. Lo propone así porque considera que la violencia adquiere pleno interés cuando hace aparición en la esfera moral, es decir, en el espacio normativo. Este entrecruzamiento inicial está dirigido a través de la exégesis de la violencia con relación al iusnaturalismo y al derecho positivo, hacia la discusión y distinción entre una violencia legítima y una ilegitima. Lo que a nuestro interés sugiere el análisis de Benjamin es que conviene resaltar la idea de una distinción entre una forma de violencia fundadora del derecho mismo y una violencia que se legitima en ese derecho instaurado y cuya función es conservarla. Todo orden de ley (de

derecho) se origina en el accionar de una violencia fundante que se legitima a través del sistema punitivo de ese orden de ley (policía, milicia, etcétera) y cuya función es garantizar su subsistencia. Si se atiende al contexto en que Benjamin sortea esta hipótesis y pensamos en las juventudes comunistas a las que con frecuencia dirigía su discurso, se comprenderá que su interpretación está anclada en su asimilación del materialismo histórico. De ser así faltaría un componente de su construcción dialéctica en la que toda violencia o funda el derecho o lo conserva. Párrafos adelante, Benjamin lleva el origen de la violencia fundante más allá del derecho. Propone una segunda distinción entre violencia mítica y violencia divina. Recuperamos un pasaje de suma importancia: “La violencia divina constituye en todos los puntos la antítesis de la violencia mítica. Si la violencia mítica funda el derecho, la divina lo destruye; si aquella establece límites y confines, ésta destruye sin límites; si la violencia mítica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquella es tonante, ésta es fulmínea; si aquella es sangrienta, esta es letal sin derramar sangre” (Benjamin, 2007: 134). Para ilustrarlo, Benjamin trae a la memoria el mito de Níobe castigada por Apolo y Artemisa por blasfemar de su madre, Leto. Esta actitud puede transponerse a la visión trágica de Sófocles. La ley de los hombres se origina en la violencia fundante de la genealogía divina. Zeus asesina a su padre y se casa con su madre, después adviene el origen la comunidad humana. Ésta no emerge sino a condición de la primera. Y la tragedia sofoclea consiste en esta suerte de tensión que equilibra el mundo, donde un humano se sujeta al derecho instaurado al mismo tiempo que sus acciones reclaman, sin desearlo, la manifestación de la violencia divina. Distinción y dicotomía entre justicia y ley. “Justicia es el principio de toda instauración divina de fines; poder el principio de toda instauración mítica de derecho”, escribe Benjamin (2007: 132).

La guerra entre los hombres, los clanes o la polis, como en el caso de Eteocles y Polinices, sucede al cobijo de la ley, del reclamo legítimo de la hacienda paterna, tanto como de la honra del linaje. La intervención del dios es necesaria, por su intervención se restablece el orden, se suspende la ley y reacomoda. La violencia divina no asesina con su luminoso rayo, no ensangrienta sus manos, más bien infunde la locura para que el inculpado sea el instrumento de su justicia. Benjamin lo sabía bien, realizó una lectura sagaz del ordenamiento del mundo antiguo. Poco antes de la distinción entre violencia mítica y divina escribía que “respecto a la legitimidad de los medios y la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia fatal sobre la primera y Dios sobre la segunda” (Benjamin, 2007: 131). La razón queda suspendida, es necesario salir de sí, de la lógica del mundo, del entronamiento de su ley. Para volver a la violencia divina y restablecer la lógica del mundo es necesario primeramente volverse loco. Así, locura no es más que la manifestación más fina y consistente de la ley. No se deviene loco al margen exterior de la ley, sino dentro de ella. Por último, esta dialéctica de la violencia trazada por Benjamin (violencia divina/violencia mítica, de derecho-legítima/violencia ilegítima) tiene un extraño parecido con la lectura que realizó Alexandre Kojéve (1975) en su seminario sobre el problema del deseo en Hegel. En la introducción al mencionado seminario, Kojéve explica que todo deseo ha menester del reconocimiento de un otro a través de su propio deseo. La diferencia entre el deseo natural, animal, y el deseo humano no es otra cosa que la creatura humana que coloca su deseo en el deseo de otro: “es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean (Kojéve, 1975: 14). Con este prisma del deseo, Kojéve explica el funcionamiento de la dialéctica del amo y del esclavo (tópico fundamental para el materialismo histórico) a través de la sugerencia de que

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la relación amo/esclavo es una trasposición de deseos. El amo, para ser tal, necesita del reconocimiento del esclavo y viceversa. Pero el amo no sólo necesita ser reconocido por el otro que legitima su deseo, en tanto esclavo, sino en y por un tercero: Dios. El amo se constituye a sí mismo como la materialización del deseo de Dios en el mundo, es el esclavo de Dios. Pero, como bien observa Kojéve, ese reconocimiento es unilateral: el amo no reconoce la dignidad del esclavo. Los héroes representados por Sófocles no son reconocidos en su dignidad por la divinidad al mismo tiempo que esos hombres colocan su deseo en el deseo de Dios. Ese desear lo que el dios desea es lo que desencadena en la tragedia el advenir de la violencia divina. Al casarse con su madre y asesinar a su padre, aún sin quererlo ni saberlo, Edipo se hace portador del deseo del dios (de la divinidad genéticamente incestuosa y parricida) El sujeto de esa negación de la humanidad es lo que constituye ontológicamente al loco como entidad resultante de la tensión entre el deseo constituido en ley y el deseo organizado en la justicia. En definitiva, la divinidad nunca enloquece, permanece inmutable, el azotado es el hombre de carne y hueso que debe echar a sus espaldas la pesada carga del deseo del otro. La locura trágica es, por lo tanto, la develación de una verdad fulminante: la del deseo del dios que se instala en el cuerpo de los héroes. m

Bibliografía Benjamin, W. (2007), “Para una crítica de la violencia”, en W. Benjamin, Conceptos de filosofía de la historia, Buenos Aires, Terramar. Kojéve, A. (1975), La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, Buenos Aires, Editorial La Pléyade. Sófocles (2000), Tragedias, Madrid, Gredos.

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— Rafael Estrada

Rafael Estrada —

El “verdadero obrero de nombres”: ley, derechos y principios en la era veroconstitucional

¡Esos jueces! ¡Han juzgado, pero excediéndose en sus derechos y contra toda justicia! ¡Y sin embargo, oh Señor, la justicia existe! ¡A su vez fueron juzgados! ¡Si hubieran sido íntegros y buenos, se les habría perdonado! ¡Pero oprimieron, y la suerte les ha oprimido y les ha abrumado con las peores tribulaciones! Ahora son motivo de burla y de piedad para el transeúnte. ¡Esa es la ley! ¡Esto a cambio de aquello! Y el Destino se ha cumplido con toda lógica. Las mil noches y una noche, Quinta noche. Por consiguiente es preciso, mi excelente amigo, que el legislador sepa formar, con sonidos y sílabas, el nombre que conviene naturalmente a cada cosa. Sócrates, Cratilo.

por Rafael Estrada Michel Profesor investigador en la Universidad Panamericana, Ciudad de México.

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ebo al ministro Mariano Azuela haberme percatado de que una película que siempre me ha parecido fascinante, La Sociedad de los poetas muertos, posee una notable carga de desarrollos y conclusiones trascendentes para el mundo del Derecho. En la célebre escena en que los alumnos de “Hellton”, a instancias del señor Keating, su profesor de literatura, desgarran y arrancan de sus libros el ensayo introductorio a la lectura de poesía inglesa, hay todo una alegato favorable a la complejidad, perfectamente asimilable al mundo del Derecho, y en general, al de la ética. La pasión aparece como algo inconmensurable o, mejor, como algo sólo medible a riesgo de reducirla y de simplificarla. El resto de la película tenderá a mostrar cómo con la compasión, la experiencia jurídica fundante, ocurre prácticamente lo mismo. No son inofensivas las referencias simbólicas que incluye la película: Keating, el profesor rebelde y libertario, se anuncia a la clase silbando la Obertura 1812, la pieza de la Liberación de la madre Rusia respecto del código invasor, el impositivo y reduccionista Código Napoleón; Henry David Thoreau, con cuyos versos inician las sesiones de la Sociedad

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de los poetas muertos, es el gran héroe del México invadido en 1847 por su ejemplo de desobediencia, más que civil, civilizatoria y, por tanto, ajena a la imposición de la razón de Estado; Carpe diem, la admonición del docente frente a los retratos de los jóvenes que miran desde generaciones pasadas y que “son ahora alimento de gusanos, abono para los narcisos”, se traduce en un volteriano “Atrévete a pensar por ti mismo”. Y, para nuestros efectos, destaca el que la película posea, cuando menos, tres indebidos procesos que conducen a la terrible admonición del padre de Neill, esa sombra shakesperiana de cuya sustancia estamos formados todos: “Haces que parezca una condena”. Como cualquiera que haya visto la película sabe que la venerable institución educativa, leguleya y codificada ad nauseam reduce la muerte de un joven suicida a lo simple. Busca culpables donde no puede haberlos, recurre al artificio para inventarlos, exige la delación, promueve la cobardía pues sabe muy bien que para no pocos individuos el pescuezo es el dios soberano. Con ello la demoniaca escuela tranquiliza su conciencia y envía un mensaje muy claro a los iniciados: si aspiras a pertenecer a nuestra corporación, a la

“gente como uno” (expresión usual, por cierto, entre las oligarquías tercermundistas del Anáhuac) es mejor que vayas asumiendo el Código, impoético y simplificador. Todos los elementos para un procedimiento que no es, en forma alguna, correcto y que, por lo tanto, corrompe y vicia en forma irreparable los juicios. El principio jurídico supremo es, en cambio, antiformalista, intuitivo y compasivo: el hombre no está hecho para el Sábado, sino viceversa. La complejidad, como parece gritar el gran profesor, sólo madura en libertad. La adolescente necesidad de aceptación, codificada por los vínculos tiránicos de la moda, pierde fuerza frente a la originalidad de los espíritus poéticos, benditos, complejísimos. Los mismos que, a falta de fortaleza, caen en la mentira tras un torturante y denigratorio remedo de investigación. Y es que una inquisición que no se resigna a encontrar la verdad sino que pretende simplemente justificar hipótesis e inconmovibles juicios apriorísticos resulta contraria a la dignidad de lo humano. Por eso es que el debido proceso, no simplificado ni reducido al absurdo, es tan fundamental para el correcto desenvolvimiento de los derechos y de los deberes humanos.

En un notable ensayo publicado recientemente en Letras Libres, Julio Hubard (2013: 26-32), basándose en las reconstrucciones de Mogens Herman Hansen, muestra cómo el deber-derecho primigenio en la polis ateniense se hallaba en el uso de la palabra, en el diálogo socrático y demosteniano para llegar a la verdad política, esto es, a la que constituye con autenticidad y que el mundo antiguo llamó “politeia”, estructura principialista que “responde a ideas superiores (la justicia, la equidad, la proporción) pero no a la idea de Estado”. Si entre los atenienses el gran nominador era el polités, el ciudadano partícipe de una democracia que hemos llamado directa, siempre respetuosa de una búsqueda, la del Orden político ideal, y en la Edad Media lo será el jurista universitario que devela los nombres y los conceptos buscando el reflejo, así sea pálido, de un Orden superior y verdadero, el hombre moderno ya no especula sobre el Orden divino sino que toma el lugar del Creador y hace que, a lo Hegel, la idea absoluta encarne en un aparato público: el voluntarista régimen estatal. En dos de los grandes libros de la antigüedad mediterránea, el Cratilo y el Génesis, el Ordo iuris aparece como

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una creación y nominación divina en la que los hombres participan a través de la búsqueda etimológica (étimos, verdad), a diferencia de los artilugios modernos que ya no “ordenan” sino “mandatan”, verbo inexistente y muy utilizado entre nosotros. El problema es que sólo la verdad, la etimología, hace libres a los hombres. Un ejemplo entre muchos: llamar “proceso” a lo que sea, a cualquier reunión de formalidades más o menos irracionales, implica tener que calificarlo como débito, como algo que se nos queda a deber, como algo que no termina de satisfacer. Si en inglés, lengua que desveló el concepto, due process of Law significa antes “corrección” que “deuda”, entre nosotros adquiere la traducida connotación de lo debido, de lo que el aparato estatal paga a golpe potestativo de leyes. El artículo 14 de la Constitución mexicana llega al extremo de calificar como “esenciales” a las formas procesales, no a sus contenidos. Y nuestro legalismo impide entender que los derechos humanos son fundamentales por algo más que la mera calificación en sede legislativa. No extraña, por tanto, que la “sensatez” de los operadores jurídicos sea tan ajena a la “sensibilidad” de los ciudadanos, y que su discurso de “verdad formal” se desfase con tanta frecuencia de lo que el profano (acreedor, insisto, de un juicio que merezca ser calificado como tal) considera “verdad real”: aquello que el hombre de buena voluntad busca para liberarse del artificio y de la tiranía demagógica del discurso ambiguo. Páginas imprescindibles ha dedicado Gustavo Zagrebelsky a distinguir entre el anglosajón rule of Law, que se refiere antes que a otra cosa al gobierno de los principios jurídicos y no de los hombres, respecto del continental (tan latino cuanto germánico) “principio de legalidad” que, en su vertiente perniciosa (las tiene, por supuesto, benéficas, sobre todo en el área penal) no es sino “la culminación de la tradición absolutista del Estado” (Zagrebelsky, 2009: 25) en su expresión de totalitarismo normativo. Totalitarismo, sí, puesto que pretende reducir

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toda expresión jurídica a la fuente que llamamos, con un dejo religioso, “Ley”. En Cratilo queda claro que lo maléfico es el artificio que impide el progreso, lo que mantiene estática tanto a la polis como a la persona individual, lo que no permite procesar la verdad o, como decía Tomás y Valiente, los “fragmentos de verdad”. Dikaiosunne, la Justicia o, mejor, la “comprensión de lo justo” es “principio que va de una parte a otra del Universo, produciendo todo lo que pasa” y gobernando “todas las cosas, penetrándolas (diaion)” (Platón, 2011: 257 [cursiva mía]). Sócrates, quien premonitoriamente había dicho que “no es árbitro todo el mundo, mi querido Hermógenes, de imponer nombres, sino que lo es sólo el verdadero obrero de nombres; y éste es, al parecer, el legislador, que es de todos los artesanos el que más escasea entre los hombres” (Platón, 2011: 202), será sacrificado a la mentira, al indebido proceso y a los formalismos autoritarios que denominan “Justicia” a las cosas más extravagantes. Madero, hace cien años, pugna por una legalidad no vacua, no meramente requisitaria, y sólo recibe incomprensión y burla: aún hoy hay quien le reclama no haberse comportado como Díaz o como Huerta, esto es, haber creído en la verdad constitucional y dinámica de la República. Don Francisco, el héroe de la sociedad civil que ha dicho Santiago Portilla, aparece caricaturizado como un ingenuo que, paradójicamente, fue sustituido en la Presidencia “con todas las de la ley”, cumpliendo con todos los requisitos formales que marcaba el texto fundamental. Vámonos no cien, sino doscientos años atrás. Con la sensatez del cura de pueblo el general José María Morelos estableció, en su Reglamento para el Congreso de Anáhuac reunido en Chilpancingo (13 de septiembre de 1813), una suerte de axiológico “Obedézcase pero no se cumpla” por virtud del cual el encargado del poder ejecutivo, esto es, el “Generalísimo de las Armas, como que ha de adquirir en sus expediciones los más amplios conocimientos locales, carácter de los habitantes y necesidades

de la Nación” podría impugnar, según el artículo 27 de aquel Reglamento que más parecía una Constitución, “la ley que le pareciere injusta o no practicable” suspendiéndose en el caso el “cúmplase” de la promulgación a que se refería el artículo 25 (Lujambio y Estrada Michel, 2012: 111 [cursivas mías]). Atisba Morelos un para él inédito control de constitucionalidad en el principialista (“injusta”) y localizado, peculiarista, sensato (“no practicable”) Ordo iuris. ¿Quién lo habría dicho? El paladín de la igualdad legal entre los mexicanos independientes comprendió perfectamente que las formas establecidas por un Congreso lejano de las circunstancias y temperamentos locales no bastaban, ni podían bastar, para establecer el gobierno de la “buena ley” a la que hacían referencia, también en septiembre de trece, los Sentimientos de la Nación. Considerados como fuente exclusiva del Derecho, los formalismos legales no ordenan ni establecen prioridades, puesto que invisibilizan las circunstancias peculiares, los casos concretos que requieren justicia y proporción en la respuesta. Podríamos intentar, por desoír a Morelos, una lectura jurídica (mejor: iushistórica) de El laberinto de la soledad, en la que Ninguno busca al culpable de su nadiez. No lo halla: el hijo de la madre chingada está afuera de la toma de decisiones, fuera del discurso y del cumplimiento de su deber constitucional pero es, también, un “él” localizado. Prefiere por ello que su presencia pase desapercibida, se disimula, como célebremente denunció Paz: un esencialismo invisibilizador que a un tiempo nos ha impedido ver con claridad la grave cuestión del diseño institucional y nos ha complicado tomar las decisiones requeridas asumiendo los sacrificios correspondientes. Huelga decir que nos ha echado en los brazos del formato, siempre cálidos para evadir las responsabilidades anexas al análisis realista de las circunstancias. Una de las principales causas de queja ante la Comisión Nacional de los Derechos Humanos es, históricamente, la prestación “indebida” del servicio público. ¿Qué es lo “indebido”?, ¿acaso

no es algo que pueda matizarse o graduarse?, ¿es lo mismo dejar de fundar o motivar un acto de autoridad que practicar la tortura o la desaparición forzosa? Sorprende el extendidísimo uso del eufemismo, dado que otras causales al uso consisten en “falta de fundamentación o motivación” y en “falta de legalidad, honradez, lealtad, imparcialidad y eficacia en el desempeño de las funciones del servidor público” ¿No es esto indebido proceso, incorrecto cauce para la realización de actos administrativos por los que el contribuyente paga una buena suma de dinero? Si todo cabe en lo “indebido”, ¿a qué vienen las distinciones? Es aquí en donde un análisis imparcial de categorías novedosas (¿quién lo iba a decir?) de nuestro Orden jurídico se impone. Me refiero obviamente a la cláusula “dignidad humana”, que presta sentido a todo el ordenamiento, y que ha sido integrada al fin, sin titubeos, al texto constitucional mexicano. Los tratos crueles, inhumanos o degradantes son contrarios, obviamente, a la dignidad humana. En los instrumentos internacionales, así como en documentos eclesiásticos como Dignitatis splendor, debe hallar el operador jurídico una definición aceptable. La tiene ya la Ley general de víctimas, que impone la kantiana obligación de no instrumentalizar a nadie.01 Pero las definiciones generales, abstractas e impersonales incurren en el riesgo de erradicar la sustancia de aquello que pretende ser definido. Nos ha ocurrido ya, en el constitucional caso de la “vivienda digna”. Si todo trato puede 01 . Artículo 5o.- “La dignidad humana es un valor, principio y derecho fundamental base y condición de todos los demás. Implica la comprensión de la persona como titular y sujeto de derechos y a no ser objeto de violencia o arbitrariedades por parte del Estado o de los particulares. En virtud de la dignidad humana de la víctima, todas las autoridades del Estado están obligadas en todo momento a respetar su autonomía, a considerarla y tratarla como fin de su actuación. Igualmente, todas las autoridades del Estado están obligadas a garantizar que no se vea disminuido el mínimo existencial al que la víctima tienen derecho, ni sea afectado el núcleo esencial de sus derechos”.

considerarse “digno” con tal de que sea trato, ninguno lo es realmente. ¿Se falta a la dignidad humana cuando no se aplica “exactamente” la ley? Hace más de cien años, Emilio Rabasa denunció la falacia implicada en pretender que la “legalidad”, en su vertiente de “aplicación exacta”, es un derecho fundamental. Implica reducir la categoría “Derecho Humano” al cumplimiento literal del más ínfimo de los preceptos del último reglamento municipal. Implica, lo que es peor, negar carta de naturalización argumentativa al Derecho dúctil, a la consideración de las circunstancias peculiares que hacen posible la impartición de justicia, que es tanto como decir el reparto social del bien público que llamamos “equidad”. Si todo es “Derecho Humano” en realidad nada lo es. La legolatría promueve la corrupción. Pretender que las leyes pueden cumplirse exactamente, ergo, con idéntica fuerza y de idéntica manera haciendo abstracción de las circunstancias, abre las puertas a la desilusión, al cinismo, al disimulo y, en suma, a la búsqueda de opciones frente a legislación incumplible y falible. Ninguno, el gesticulador, reconoce en las formas que el Gran Nominador posee la potestad de fijar el discurso, pero no admite que los fondos se hallen efectivamente bajo su control. No comparte las finalidades del aparato de justicia, quiere sus propias guardias “comunitarias” y sus propios mecanismos de enjuiciamiento. No comprende, porque no se lo han enseñado jamás, que la Justicia restaurativa es mucho más propia del reconocimiento de la dignidad humana, esa que sólo sabe brillar en un entorno de paz y de ejercicio efectivo de la libertad en la responsabilidad. Su búsqueda de la vendetta es, como en toda cosa nostra, denuncia de un gobierno al que no considera “autorizado” y de un “Orden” que le es ajeno e incómodo. Recuérdese que, según Jacques Maritain, “autoridad” es el derecho a mandar y ser obedecido. La Ley de víctimas establece incentivos económicos para abatir la cifra negra de carencia en la denuncia de delitos, pero también incentiva la

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denuncia de violaciones a los Derechos Humanos o, por mejor nominar, de abusos de poder. Por supuesto que puede tratarse de incentivos perversos, si no se pone coto a la mentira y a la exageración: el artífice de las palabras puede autovictimizarse y reivindicar su derecho a llamar “derecho fundamental” a los bichos más curiosos. Es aquí donde los principios jurídicos tendrían que asumir una posición relevante, dado que nadie debe verse beneficiado con su propia malicia. La sensatez no puede dejarse de lado: ¿estamos dispuestos a pagar, como contribuyentes que somos, la reparación del daño causado a cualquiera que haya recibido una multa incorrectamente motivada, con la compensación por lo que anímicamente sufrió?, ¿no será que el principio de legalidad estricta funciona muy bien para no condenar a quien no ha cometido una conducta precisamente tipificada como delito, pero también que en otros ámbitos de la vida en común la cosa se pone mucho más compleja?, ¿no será que no podemos hacer con los nombres y con el Orden lo que nos venga en gana? Es imprescindible asumir, cuanto antes, que el Derecho mexicano ha experimentado una evolución en sentido principialista que lo aleja de la obsesión por aplicar exactamente la letra de la Ley, así, con mayúsculas. En 2008 se modificó a nivel constitucional el sistema de justicia penal para dotarlo con un sentido valorativo, acusatorio y adversarial. Los llamados “juicios orales” son más bien concreciones de los principios de igualdad de armas, presunción de inocencia, posibilidad de contradecir al adversario, defensa adecuada, transparencia, inmediación del juez, búsqueda de salidas alternas y restaurativas y continuidad de las audiencias. En 2011 el carácter axiológico del nuevo Derecho mexicano se reforzó con la trascendental reforma de Derechos Humanos, particularmente en lo que respecta a esa cláusula de apertura y de cierre del sistema constitucional que es el artículo primero, con su control de convencionalidad, su interpretación conforme al Derecho Universal de los Derechos Humanos y sus principios pro persona y pro dignitate.

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“El problema es que sólo la verdad, la etimología, hace libres a los hombres.”

Así las cosas, buena parte de la reforma de 2008, independientemente de su aterrizaje legislativo, ya entró en vigor. Primero, por la incorporación de los tratados internacionales al Orden jurídico nacional (Pacto Internacional de Derechos Civiles y políticos, Pacto de San José, etcétera). Segundo, porque la dignidad humana lo impone (artículo 1º párrafo 5º de la Constitución) y porque los principios constitucionales son de aplicación directa. Más allá de cualquier consideración pragmática que desee hacerse, lo cierto es que la revolucionaria mutación constitucional constata la terquedad de una cultura multisecular. Si viramos hacia los principios es porque lo que es “conforme a la regla” posee un tufillo bastante sospechoso en México. ¿Por qué, entre nosotros, “regular” es sinónimo de “más o menos” o de “tirando a mal” cuando respondemos al preocupado saludo de un amigo?, ¿por qué, sin embargo, nos resignamos a la aplicación de reglas que nos parecen absurdas o, cuando menos, mediocres? “Regla”, en el Derecho clásico romano, se acercaba más a “máxima” que a “norma”. De ahí que desde siempre haya podido analizarse el Ordo Iuris desde una óptica principialista: si las instituciones legales lesionan la dignidad humana, deben ser expulsadas del sistema. Carecen, pues, de validez. Con operación semejante, lejos de lesionarse el sistema de legalidad, se otorga solidez a sus principios fundantes: se permite el cumplimiento de sus máximas de Justicia, así sea alejándose de la fría y abstracta letra de la norma. Es lo que quería Morelos. “Regular” no es lo mismo que “ordenar”, ni “regulación” equivale a “ordenamiento”. Ordenar implica priorizar, observar las circunstancias, hacerse cargo de las peculiaridades y necesidades, jerarquizar valores, elegir en concreto entre varias soluciones. No necesariamente sistematizar, pero sí comprender que no todo se puede y que hay que elegir en ocasiones lo menos malo de entre un amplio número de posibilidades. Parecería, por ejemplo, que en un

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país con sesenta millones de pobres lo más “justo” sería comenzar por redistribuir el ingreso. En suma, hay que entender que, desde 20082011, el Ordo Iuris no es ya, sólo, Ordo legalis. Por “principios”, en el marco de la célebre diatriba del recientemente desaparecido Ronald Dworkin contra H. L. A Hart, pueden entenderse aquellos que “amén de no ser producto de ninguna decisión explícita o deliberada, son lógicamente distintos de las reglas (pues)... a) no se refieren a acciones específicas; b) no se aplican de un modo todo-o-nada; y c) desempeñan un papel especial en la justificación de las decisiones judiciales, en el sentido de que otros principios pueden desplazarlos por una gran variedad de razones no susceptibles de enumeración exhaustiva”.02 Así, casi por instinto valorativo, buscamos que el debido proceso constituya a la República mucho más allá de las formas. Los jueces constitucionales no son, por supuesto, jueces constituyentes; sus decisiones pueden y deben ser criticadas puesto que se hallan constreñidos a buscar aquello que un legislador cada vez más legitimado por la apelación al voto público haya querido establecer. Pero es preciso comprender que su tarea es, también, como el elemento aristocrático del saber jurídico que son en el ámbito de la Constitución mixta o moderada,03 hacer progresar al Ordenamiento, vincularlo a las circunstancias que mutan, dinamizarlo, alejarlo de la tiranía de la palabra meramente voluntarista. La ductilidad, que tiene sus límites, se torna de esta manera actitud imprescindible en el accionar del operador jurídico —y de la sociedad que lo autoriza o le retira su confianza—. En relación con el asesinato de Aldo Moro, Leonardo Sciascia afirmaba “que entre salvar una vida humana y mantenerse fiel a unos principios abstractos, había que forzar el concepto 02 . Si bien desde una perspectiva muy crítica hacia Dworkin cfr. Carrió (2006: 349). 03. Sobre esta conceptualización, absurdamente relegada desde hace un par de siglos, cfr. Fioravanti (2001).

jurídico de estado de necesidad para trocarlo en principio: el no abstracto principio de salvar al individuo frente a los principios abstractos” (Sciascia, 2011: 60). Para reponer un procedimiento es necesario saber, primero, si se puede reponer, esto es, si reponiéndolo se puede llegar a la conclusión, fuera de toda duda razonable, de que una persona es culpable. En todo otro caso, asistiríamos de nueva cuenta al inútil ballet de las formas, al onanismo que no satisface ya prácticamente a nadie. Se ha notado con claridad en la estadística opinológica sobre casos de judicialización reciente y con la publicación de la Ley general de Víctimas: es de nuevo el sentimiento lo que prima sobre la precisión institucional, principialista y ordenativa. Quisiéramos ver que nuestras denominaciones, sin importar lo absurdas, artificiales, desordenadas o antinaturales que puedan ser, se impusieran como reglas generales de aplicación estricta. A los operadores de lo jurídico les espera una tarea muy ardua en los años por venir. Vencer, sí, pero sobre todo convencer, como quería un trágico de la existencia y, por lo tanto, de la posibilidad: Unamuno. m

Bibliografía Carrió, G. R. (2006), Notas sobre derecho y lenguaje, Buenos Aires, Abeledo-Perrot. Fioravanti, M. (2001), Constitución: de la antigüedad a nuestros días, Madrid, Trotta. Hubard, J. (2013), “Cómo se pierden las democracias”, Letras Libres, núm. 170, febrero. Lujambio, A. y R. Estrada Michel (2012), Tácticas parlamentarias hispanomexicanas. La influencia de los reglamentos para el gobierno interior de las Cortes de Cádiz en el derecho parlamentario de México, Valencia, Tirant lo Blanch. Platón (2011), Cratilo, en Platón, Diálogos III, México, FCE/ SEP/UNAM. Sciascia, L. (2011), El caso Moro, México, Tusquets. Zagrebelsky, G. (2009), El derecho dúctil. Ley, derechos, justicia, Madrid, Trotta.

por Salvador

Cárdenas Gutiérrez Investigador en el Instituto de la Judicatura Federal, Ciudad de México.

La oscura transparencia del lenguaje jurídico

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odo acto de justicia se compone esencialmente de dos elementos relacionados entre sí: el correcto uso del tiempo y el adecuado empleo del lenguaje. El primero, no sólo es un elemento esencial y constitutivo de la justicia, sino un factor que ciñe de modo radical a quien la promueve y a quien la administra o imparte. De su uso correcto dependen en buena medida que los agentes de la justicia cumplan con su tarea, evitando a las personas aplazamientos innecesarios que conllevan pérdidas o limitaciones en el uso y disfrute de sus bienes y de la libertad. A ellos coadyuva también la precisión del lenguaje, tanto en la tarea jurisdiccional como en las normas jurídicas. No obstante que esto resulta ahora de una lógica elemental y evidente, el derecho no siempre ha sido tan claro en el uso del lenguaje ni, por tanto, tan expedito en el manejo de los tiempos. En nuestra tradición jurídica mexicana, especialmente a partir de la Independencia, encontramos etapas en las que el derecho se razonaba y se decía de otra manera. En un buen número de expedientes de la época se observa el recurso constante a los preámbulos, a las numerosas citas de autores nacionales y extranjeros, así como a las reflexiones marginales y conclusiones en forma de recapitulación y desenlace. Casos hay, y no pocos, en los que, abogados

y jueces de aquella época, se valían de la cita de poesías e imágenes bucólicas de la literatura o de la descripción de pinturas y esculturas, para representar por medio de imágenes lo que las leyes enunciaban a través de un lenguaje lógicoformal. Una lectura de los documentos resguardados en los archivos judiciales es suficiente para constatar este divorcio entre tiempo y lenguaje. Así por ejemplo, en un expediente de finales del siglo XIX, que se conserva actualmente en el Archivo Histórico de la Suprema Corte de Justicia, se resuelve un caso en el cual el defensor de un reo acusado de calumnia, no contento con citar en su escrito de demanda, al lado de las leyes aplicables, un buen número de autores antiguos y modernos, hace una detallada descripción de la “Alegoría de la calumnia” de Boticelli, que ocupa varios párrafos; luego de lo cual se sigue con una aguda reflexión sobre Apeles y sobre cada uno de los personajes que aparecen en esa pintura, incluyendo por supuesto una consideración sobre el “Rey Midas con orejas de burro”, que plasmó allí mismo el pincel del artista italiano. Todo, sin escatimar tinta, papel, palabras, redundancias y, consecuentemente, tiempo para escribirlos y para el que hubo de leerlo y contestarlo. Algo parecido ocurría en los juicios verbales de aquella época. En la sala de jurados, los abogados sentían la obligación de ensanchar sus peroratas, llegando a excesos

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tales como pasar más de tres horas hablando en pro de su defendido. Y no se diga si nos referimos al derecho de los pueblos indígenas, donde los rituales y el formulismo de sus usos y costumbres, nunca han rendido cuentas al tiempo ni al reloj. Al finalizar aquel siglo, el gobierno federal dictó varias disposiciones relativas al uso del lenguaje, limitando estos excesos e imponiendo a los jueces la obligación de cortar cualquier discurso de los abogados en foro que fuese más allá del enunciado preciso de los hechos y su subsunción en la norma.

La ciudadanización del lenguaje jurídico El lenguaje jurídico discurre hoy día por caminos similares. La mayoría de los gobiernos sostienen la necesaria “ciudadanización” del lenguaje administrativo y, por extensión, del judicial (simplificación de sentencias). Además de la modernización que con ello se busca, subyace en esta tendencia generalizada (Plain language movement) el ideal democrático, pues facilita la comprensión del derecho por un mayor número de ciudadanos. Para clarificar los términos en que algunos plantean esta polémica es conveniente recordar aquí ciertos antecedentes históricos sobre el uso del lenguaje y su sentido actual. El lenguaje técnico de derecho (particularmente el procesal) se expresa a través de un conjunto de signos, palabras y expresiones que, aun cuando puedan resultar oscuras a la generalidad de las personas, no necesariamente son fruto del capricho o de la arbitrariedad de los juristas como algunos piensan. En su mayor parte, proceden de la experiencia secular y milenaria en la resolución de conflictos y en la regulación de la vida civil, la cual ha ido formando a través del tiempo un logos o lenguaje de consistencia lógica (extra-verbal), que se ha plasmando en unas reglas de derecho o

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principios generales (de carácter verbal). Dicho logos o racionalidad jurídica, obedece a lo que Luis Recaséns Siches llamó “naturaleza de las cosas”, que no es sino el deber jurídico derivado de la lógica de los hecho o de la posición de las personas, así como del mejor título de los pleiteantes en los juicios, reconocido por la prudencia del jurista y expresando en un lenguaje específico. Pero este planteamiento no siempre es bien comprendido o aceptado. George Steiner se refiere a la posible “ontologización” del lenguaje, es decir, a la pérdida de su sentido circunstancial e histórico, cuando éste resiste a cambios de significado debido a la creencia en un logos que precede a cada palabra que articulamos. Y en ese sentido algo semejante podría decirse del lenguaje del derecho. En un ataque furibundo a Joseph de Maistre, quien puede considerarse el más importante teórico de la contrarrevolución y expositor del conservadurismo francés del siglo XIX, Steiner califica a esta postura empleando el neologismo de “logocracia”. Entiende con ello la visión en la que se considera que el hombre no es dueño de su habla, “no es propietario de la morada del lenguaje, sino un huésped incómodo, y hasta intruso” (Steiner, 2007: 17). Desde la perspectiva conservadora, que con cierta razón critica Steiner, la democracia no puede exceder ciertos límites en el uso del lenguaje. Y es que, en efecto, De Maistre, en su libro Veladas de San Petersburgo (gestado entre los años 1809 y 1817 y publicado póstumamente en 1821), sostenía que la lengua no podía seguir al capricho de los legisladores o de una casta política determinada. Para él, lo mismo que para el también conservador Louis G. de Bonald, las palabras tienen un sedimento divino que no puede trastocarse de una supuesta reapropiación popular del lenguaje o de cualesquier otras razones políticas. Dicho de otra manera, para estos autores el lenguaje no está sujeto al consenso o al arbitrio, pues está entrañado en la naturaleza del hombre (Palacios, 1949: 57). A las posturas

revolucionarias que defienden lo contrario De Maistre las asigna con el calificativo de “sensibilismo” (de Maistre, 2007: 77), por parecerle que obedecen más a ideologías y a estrategias políticas de propaganda sensiblera que a razones de fondo. Según De Maistre y Bonald ninguna palabra se escapa —en su acuñación histórica— a la providencia divina, pues es Dios quien da luces al hombre para que éste cumpla su obligación de “nombrar” las realidades del mundo que le rodea. Por ello, los términos de la política y en cierto modo del derecho, cambiados o manipulados por las revoluciones (especialmente por la francesa de 1789), en opinión de éstos, resultan absurdos pues no hay correspondencia entre los sonidos y los signos, entre las palabras y su sentido real y original. Este sería el caso de palabras como “ley”, “democracia”, “justicia” o “pueblo”. En suma, para estos pensadores, cambiar caprichosamente el significado de las palabras por razones ideológicas produce disolución social y, como consecuencia, la pérdida de un horizonte de sentido en la cultura humana. Con independencia del aspecto teológico o religioso que interesa a Bonald y De Maistre (el cual no deseo abandonar aquí) me parece que cabría una cierta analogía de sus críticas con el lenguaje del derecho en la actualidad. La terminología jurídica tiene un sedimento, si no religioso, sí cultural, que no se puede desechar o desestimar por el hecho de ser o parecer “antigua”, sin correr el riesgo de desmoronar una ciencia humana como el derecho que, al margen de eventualidades atroces que no ignoramos, ha sido enormemente eficaz para mantener en muchas ocasiones la paz de los pueblos. La mayor parte de las palabras que se emplean en Occidente para precisar estados jurídicos, posiciones y situaciones de las personas, de las instituciones o de los bienes, proviene de la experiencia de siglos de la reflexión igualmente secular de grandes juristas, inspirados fundamentalmente en el derecho romano, en el derecho de gentes y el derecho común europeo.

Estos sistemas han desarrollado ese logos o racionalidad jurídica, que si bien puede variar en su expresión verbal debido a las circunstancias de tiempo y lugar, permanece en la medida que responde a las necesidades básicas de resolución de conflictos o de regulación de situaciones. Piénsese si no, en ciertas fórmulas básicas del derecho procesal como la llamada litis contestatio, que es el momento central de un proceso, iniciado una vez que el actor ha presentado la demanda y el otro la ha contestado proponiendo excepciones. O bien las relaciones de débito que se generan tras el acuerdo de voluntades en un contrato. Lo accesorio puede variar, sea por la introducción de nuevos conceptos o por la aparición de realidades inéditas, pero la forma estructural de la relación y lenguaje con que se expresa permanece generalmente sin variaciones sustanciales.

El riesgo de la vulgarización del derecho Es verdad que la ciencia del derecho ha pasado por períodos excesivos en lo que toca al uso del lenguaje, tal como he señalado respecto a la retorica forense del siglo XIX. Es igualmente cierto que las teorías modernas del derecho, especialmente desde las últimas décadas del siglo XIX, y más aun con el auge de las corrientes formalistas del siglo XX, se han vuelto cada vez más sofisticadas e incomprensibles, llegando en ocasiones a alejarse del sentido común de los pueblos y de las personas. De ahí la clara necesidad de plantear el derecho en un lenguaje accesible al ciudadano común. La ciudadadanización del lenguaje, sin embargo, no ha de confundirse con el consenso popular, ni con eso que Franz Wieaker llamó acertadamente “vulgarización de la cultura jurídica”. Con esta expresión el ilustre historiador del derecho, no se refiere a una falta de erudición o a la pérdida de elegancia retórica en los juristas, sino a la falta de lenguaje técnico que sirva para delimitar

y precisar con claridad situaciones y relaciones jurídicas a favor de un mejor y más justo reparto de los bienes de la sociedad. Fenómenos de “vulgarización” se han dado a lo largo de la historia y son bien conocidos por sus manifestaciones. Así lo constatamos en la ausencia de un discurso jurídico en la Alta Edad Media, en la práctica judicial de finales del siglo XIX, y en la debilidad y pobreza del pensamiento jurídico de nuestros días, provocado por un reduccionismo legalista, una especie de cajón de lastre, en el que se amontonan los términos de modo asistemático y sin rigor lógico, haciendo de la jerga judicial y abogadil una verdadera pieza de retacería doctrinal y legal. No es raro encontrar en nuestros días abogados que sin demasiados escrúpulos ni suficiente cultura hacen un manejo incoherente del lenguaje y hasta de la lengua. Escritos laberínticos, oscuros, en los que no hay juez o secretario judicial que logre atisbar el sentido que pueda esconderse tras la barahúnda de palabras y contradicciones, así como de citas ininteligibles de las leyes y jurisprudencia de los tribunales. Y lo mismo puede decirse en ocasiones de las resoluciones de los jueces; y no se diga de la forma en que se enuncian un buen número de leyes, cuyo lenguaje en ocasiones aparece plagado no sólo de oscuridades sino incluso de antinomias, que no hacen sino restar los juicios deteniéndolos en mil sutilezas de semántica. Está claro que la posible solución a la crisis por la que atraviesa nuestra disciplina es el uso del lenguaje sin tecnicismos inútiles ni palabrería de sobra. No obstante, es punto menos que imposible siquiera pensar en una ciudadanización radical del lenguaje del derecho como lo proponen algunos políticos actualmente. Imposible, porque el día en que el derecho sea un lenguaje de calle, sujeto exclusivamente a la opinión pública o dependiente de la aclaración popular y, por tanto, sin ámbitos de conocimiento propiamente científico (expresado en un lenguaje preciso, y en cierto modo esotérico) habremos retrocedido siglos de cultura jurídica y quizá iniciado nuestro andar por la pendiente de la barbarie intelectual.

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Ni logocracia jurídica ni sensibilismo legal. Me parece que si asumimos la postura logocrática de los conservadores del siglo XIX, el derecho se hace inoperante pues lo que sostienen es contrario en cierto sentido a la historicidad y al cambio de las sociedades; pero también creo que las críticas de Steiner resultan exageradas si las atribuimos a la cultura jurídica y aun a la política, pues dejan al lenguaje humano en cierto ámbito de volatilidad e insustancialidad, que puede llevar a la confusión y al caos de las sociedades. Tratándose específicamente del derecho, me parece que lo que necesitamos recuperar es su carácter científico, el cual no se encuentra única y exclusivamente en el lenguaje de la legislación estatal (expresión de la voluntad popular), ni en el que emplea el dogmatismo de las teorías jurídicas. La ciencia del jurista es la prudencia humana, que emplea el lenguaje como medio para expresar el pensamiento y no sólo para la recitación de la ley que dicta el pueblo o sus representantes. Y es que el lenguaje no sólo es vehículo de la voluntad imperativa de la norma; lo es también de la inteligencia del jurista que discierne lo justo y lo injusto en cada caso concreto, valiéndose de textos en los que contiene un logos o saber jurídico (ratio iuris), enriquecido a lo largo de los siglo. Esta es la cultura jurídica que necesitamos y que en ocasiones nos vemos peligrosamente tentados a desechar engañados quizá por una suerte de logodemocracia jurídica. m

Bibliografía de Maistre, J. (2007), Las veladas de San Petersburgo, México, Aldus. Palacios, L. E. (1949), “Bonald o la constitución natural de las sociedades”, Revista de estudios políticos, vol. XXV, núm. 45. Steiner, G. (2007), Los logocrátas, México, FCE/Siruela.

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— Christian Descamps

Christian Descamps —

Interrogar al concepto de desarrollo*

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n su artículo “Rights and Capabilities”, Amartya Sen citando a William James subraya irónicamente: “Para volvernos sabios debemos descubrir lo que conviene valorizar, pero también lo que debemos olvidar”. En este artículo pretendo discutir acerca del sentido del desarrollo, pero también sobre la adopción de las medidas políticas y las acciones públicas, ámbitos susceptibles de otorgar a este concepto una profundidad empírica. Posteriormente, haciendo aún referencia a Sen, a este economista filósofo, examinaré las capacidades (capabilities) de movilización, la posibilidad o no de anular nuestros excesos económicos.

Reaccionar a la escasez Para nuestro autor, sólo determinadas regiones de India han sabido hacerle frente a los fenómenos de la escasez; tales experiencias no sólo llevan a asegurar las cantidades de alimento disponibles. Ante todo implican las “capacidades” de movilización que los derechos sustanciales pueden otorgar o no a los grupos más vulnerables. Hay que tomar en cuenta, además, el hecho de que durante las peores penurias (por ejemplo, la de Irlanda en 1849) las exportaciones continuaron. Desde esta perspectiva, descifrar las catástrofes no significa contentarse puramente con las explicaciones * Traducción de Israel Covarrubias

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por Christian Descamps Filósofo y escritor francés. Autor de varios libros sobre economía y filosofía.

que ofrece la economía clásica. En efecto, nos encontramos frente a una aceleración de los costos del alimento, una creciente desocupación, una caída brutal de los precios de los productos manufacturados; de cualquier modo, se trata de comprender cómo las poblaciones reaccionan a estos fenómenos. Es verdad que con frecuencia los campesinos sufren más hambre que los ciudadanos; de hecho, las personas de las ciudades, un poco más ricas, tienen la posibilidad de adquirir las cuotas mínimas de alimento. En China, entre 1958 y 1961, las autoridades pretendieron dirigir la más alta cantidad de la producción hacia las grandes ciudades. De cualquier modo, no todos los ejemplos son negativos. Ha sido posible detener la escasez, que se distingue de la desnutrición endémica, organizando una mejor repartición de los recursos disponibles. Algunos países han sabido anticipar los efectos creando más puestos de trabajo —por consiguiente, el beneficio para las potenciales víctimas de una escasez por venir. Recordemos que si la escasez con frecuencia está relacionada con la sequía, con las inundaciones, con las guerras civiles, está vinculada también y de manera “natural” con los presupuestos de la miseria, y estos últimos son suficientes — en ausencia de la intervención pública y de poblaciones correctamente informadas— para desorganizar por completo a los sectores de la distribución. En Bengala en 1943, el pescado era un alimento de lujo, el empeoramiento de la relación de intercambio entre el arroz y el pescado ha producido un tipo particular de escasez. De igual modo, en Sahel, con la

misma cantidad de carne, los ganaderos nómadas no podían adquirir cereales. En fin, estas cuestiones son actuales como lo muestra el crecimiento del hambre en Egipto, Haití y Costa d’Avorio en la primavera de 2008. Al contrario, en el estado indiano de Maharastra, en 1973, el gobierno ha sabido crear, durante un periodo de gran sequía, más de cinco millones de trabajos temporales, con lo que pudo evitar el hambre. Proponerle a los ciudadanos remedios contra la escasez, significa comprender la importancia de las políticas de carácter público, como lo es la creación del trabajo temporal. Sin embargo, estas formas de regulación implican la existencia de un imaginario social capaz de favorecer una prensa libre, una educación que no sea una simple alfabetización, elecciones no fraudulentas, una justicia relativamente integra, partidos de oposición activos. Dadas estas condiciones, ningún gobierno puede escaparse a sanciones severas si no adopta las medidas para evitar el hambre y los desastres.

La noción de desarrollo La noción de desarrollo deriva del griego physis (encontramos el término en Homero). Describe lo que crece, desarrolla, crea. Para los griegos (no es posible contentarnos con traducir physis con el latino natura; sin esta distinción no se comprende nada) la natura nos lleva a la generación, a aquello que participa en un desarrollo armonioso, sano,

mesurado (el monstruo no tiene armonía, como lo es el movimiento de la bailarina cuando se vuelve muy rápido o muy lento). Con la generación se encuentran las leyes inmanentes de la vida, los misterios de la sustancia. Para Aristóteles se trata de pensar lo inmóvil (la metafísica) pero también lo viviente, el movimiento (la física). En este sentido, encontrar la armonía, en su noción casi musical, nos lleva a la phronésis, la sabiduría práctica. Esta última se conecta, como lo ha señalado Hannah Arendt, con la combinación de vita activa y vita contemplativa. Al respecto, la participación en los asuntos de la ciudad (sólo la actividad política me hace plenamente hombre), no se encuentra en contradicción con la contemplación. La vida contemplativa nunca es permanente —ni entre los humanos ni entre los dioses—. En efecto, es decisivo para su cabal cumplimiento, contemplar y participar en la vida de la ciudad. De este modo, es posible oponerse a la hybris, lo desmesurado. Ahora bien, el mundo contemporáneo que valoriza el desarrollo en cuanto tal —el crecimiento de la producción por la producción, el consumo ostentoso descrito por Veblen—, ¿acaso no se ha formado alrededor de un imaginario económico atravesado por la hybris? Es necesario reconocer que el “desarrollo” actual de las industrias, de la contaminación de cualquier tipo, acelera el desorden del planeta. Después de alguna catástrofe mundial, ¿no corremos el riesgo de formar un totalitarismo de nuevo género, que será el único capaz de redistribuir autoritariamente los recursos del planeta?

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“ La riqueza no es evidentemente el «Bien» que buscamos, es solamente una cosa útil, un medio con miras a otra cosa.”

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Ante todo es oportuno recordar con Aristóteles, en la Etica a Nicomaco, “que la riqueza no es evidentemente el ‘Bien’ que buscamos, es solamente una cosa útil, un medio con miras a otra cosa”. En la visión griega (para la oikonomia), para una economía de las necesidades, existe un “suficiente”. Al contrario, para la “crematística” —el intercambio generalizado, y generalizable como el del comercio— no existe medida; por lo tanto, en nuestros días, es evidentemente que la “crematística” triunfa. Así pues, en nuestro siglo, el crecimiento “en sí” es percibido como positivo. Con sabiduría, Aristóteles sostenía que “el hombre de negocios es un ser fuera de la naturaleza, ya que para él la riqueza es el bien supremo”. En efecto, para el filósofo griego, la economía no es simplemente “útil”, debe tener “otro fin que sí mismo”. En esta perspectiva tenemos que proponer de nueva cuenta la cuestión de “la utilidad de lo útil”. Por su parte, Martha Nussbaum, cercana a Sen, ha publicado una obra titulada Nature, Function and Capability. Aristotle on Political Distribution. En síntesis, estas cuestiones no son abstractas. Para convencernos es suficiente tomar en cuenta la “formación” de millones de adolescentes —de adultscents— norteamericanos alimentados con hamburguesas, video juegos, telenovelas, y que pasan horas frente a la computadora en un estado de semi-autismo (la No life).

¿Cuál crecimiento? Nos encontramos con las evidencias perturbadoras que generalmente tenemos la tendencia a dejarlas como el polvo bajo un tapete. Sabemos con seguridad que el estilo del desarrollo, de consumo de un europeo o norteamericano no puede ser exportado al mundo sin producir una explosión del planeta. Por lo tanto, no se trata, en una simple inversión, de hacernos partícipes de un puro decrecimiento, sin preguntarnos por quién y por cuáles condiciones. En un planeta donde tres mil millones de habitantes viven con

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menos de dos dólares al día (Mazoyer y Roudart, 2005), existe un problema del agua.01 Debemos poner atención al hecho de que la esencia de la cantidad de agua bajo forma sólida, líquida o gaseosa siga estable (los proyectos de desalinización del agua del mar son carísimos). Ni el aire ni el agua se agotan cuantitativamente, sin embargo, su calidad se deteriora y rehabilitarlos conlleva un costo. El agua ya tiene un precio, el aire también, con el permiso de contaminar. Es una realidad que los problemas geopolíticos de atribución del agua nos obligan a vivir sobre una polvera. Incluso el petróleo es el corazón de nuestra hybris. Calcular en modo exacto los costos del petróleo, sería como medir el precio de los incidentes entre automóviles, la contaminación del aire y los gastos militares empleados para el control de las áreas petroleras.

El desarrollo de las conciencias El desarrollo de las conciencias, incluidas las conciencias desviadas, es sin duda deseable. Al ciudadano del siglo XVIII, Condorcet —a diferencia de Malthus— propone que la tasa de fecundidad fuese bajada con el progreso de la razón, de la contracepción. En suma, se trata de darnos los medios para evaluar lo que 01 . Al respecto, el amplio desarrollo de los agro-carburantes —grandes consumidores de agua— corre el riesgo de exacerbar la penuria alimentaria ya existente. En Europa, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) recuerda que se necesitaría convertir el 70 por ciento de las tierras cultivadas para producir el 10 por ciento de las necesidades para transporte de rueda. Además, la solución del hambre en el mundo está amenazada por la conversión de tierras en favor de los agro-carburantes. De tal modo, el cambio de dirección de numerosas explotaciones en favor de los bio-carburantes ha modificado las importantes zonas de tierras cultivadas de la cadena alimentaria. El precio de los productos de base alcanzan en Áfriza un nivel tal que un libro de aceite de palma cuesta tanto como un libro de gasolina. La ausencia de tierra, el enorme consumo de agua, los riesgos del cambio climático, son dificultades vinculadas al crecimiento de los agro-carburantes, y merecen un debate preliminar y correctamente informado sobre la seguridad alimentaria.

entendemos como desarrollo. Ahora sabemos que un crecimiento eterno, indefinido, no es compatible con el mantenimiento de los equilibrios ecológicos, para no hablar de los problemas sociales. De cualquier modo, nuestro imaginario, nuestras representaciones dominantes, se concentran sobre un acrítico “desarrollo económico”. Pensemos en Adam Smith, el cual sostenía —citando a Malebranche- que “todas nuestras pasiones se justifican por sí mismas”. Somos frágiles, pero muy a menudo capaces de racionalizar nuestros más enloquecidos movimientos. Ahora bien, si el desarrollo del mundo actual sufre la dominación occidental, conviene no cancelar la autoridad clásica ejercida en las sociedades tradicionales. En particular, es fundamental avanzar las interrogantes en torno al valor de uso. No aceptemos, además, los pseudo-efectos de una transferencia (trickle down effect), es decir, la creencia en un beneficio derivado por un incremento de la riqueza mundial que cabalgado (¿mágicamente?) ofrecería sus migajas a los desheredados. Dadas estas causas, se trata de rechazar la visión de una economía preocupada solamente por los individuos separados de sus grupos sociales. De hecho, la verdadera pobreza es siempre relativa a una comunidad; la miseria radical es la privación de las capacidades, para seguir el vocabulario de Sen. Como los seres humanos no nacen ya vestidos, de igual modo no nacen ya dotados de derechos; estos últimos provienen de nuestro incorporación en instituciones eficaces que puedan garantizar derechos y deberes (lo que no existe en dos tercios del planeta). La desigualdad no puede ser reducida solamente a la desigualdad del ingreso, concierne también al acceso al crédito, al patrimonio, al empleo, al conocimiento. Es fundamental comprender que la noción de capability desengancha el concepto de pobreza de una interpretación simplemente monetaria, antes bien, la ubica sociológicamente en un ámbito relacional en el nivel medio, dentro de una particular colectividad.

La incorporación de los individuos Tomar en consideración, como nos invita Sen, el acceso al crédito, al micro-crédito, las inestabilidades políticas, las relaciones de dependencia respecto a los mercados mundiales, significa intentar tomar algo distinto de los individuos excluidos a nivel mundial. En todos lados, el imaginario vinculado al lujo, a los placeres costosos, a los comportamientos relativos a las adquisiciones (acquisitiveness), refuerzan las desigualdades. Tomemos el ejemplo del parque público, abierto a todos, la capacidad de un espacio verde se multiplicará en relación a su utilización privada. De cualquier manera, un parque presupone una población educada, a fin de que no sea degradado en el espacio de algunas horas. En conclusión, una sabia gestión no se reduce jamás a una pura satisfacción de las necesidades, de otro modo nos quedamos prisioneros de una visión donde la política no es sino una forma de organización que gestiona un “zoológico humano”. Al respecto, desarrollar indicadores de desarrollo no centrados sobre el producto interno bruto, significa intentar darle un contenido sustancial a las políticas públicas. Bajo este aspecto, un análisis económico, sociológico, filosófico de los mecanismos de crecimiento deberá ser llevado a cabo país por país, región por región.

Los obstáculos a nuestra comprensión No podemos conservar el modelo de un crecimiento infinito en un mundo finito. Dicho esto, es necesario acordarnos de Braudel, quien describe los mercados de la primera mundialización, la del Renacimiento. Es decir, si los comerciantes venecianos, genoveses o pisanos hicieron fortuna, no fue solamente con el comercio de eso que les faltaba a la inmensa mayoría de los habitantes de este planeta, vendían a las clases dominantes los bienes de

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lujo, las especias, las sedas, permitiendo acrecentar sus distinciones. Otra imagen que nos impide reflexionar serenamente sobre el desarrollo es aquella de la clasificación de las naciones consolidadas —cabalgando con ingenuidad en una pseudo-filosofía de la historia— para las cuales existen algunas naciones aún en “estadio de adolescencia”. En esta perspectiva, construir un indicador de desarrollo humano (Sen ha participado en la elaboración de esta idea en el ámbito de un programa de Naciones Unidas) quizá permitiría articular un pensamiento que no sólo quede ligado al consumo por habitante. Se trata, en todos los casos, de tomar en cuenta de manera proporcional tanto las esperanzas de vida y educación efectivas de los dos sexos; y aquí importa —si se quiere “prolongar la ventaja de las posibilidades ofrecidas a los individuos”— no conformarse con una simple alfabetización. Subrayemos otro obstáculo. Con frecuencia se lee que el número de pobres ha disminuido en Asia. Esta constatación olvida que el resultado fue obtenido al precio de un incremento de la contaminación, de las desigualdades crecientes y de la destrucción de los recursos culturales tradicionales. Joseph Stiglitz nos recuerda que los países necesitan tiempo para desarrollarse; lanzarlos sin precaución hacia un mercado financiero uniforme, significa privarlos de aquello que el desarrollo puede iniciar, ya que las posibilidades de éxito nacen a través de una adaptación razonable. Se puede leer en Un otro mundo: “Si los países desarrollados estiman tener necesidad de un periodo de transición para abolir las subvenciones, es bueno que lo hagan suprimiendo toda ayuda a los agricultores que ganan, por ejemplo, más de mil dólares, y estableciendo un techo a los subsidios otorgados a cada agricultor, digamos, en cien dólares. Dado que la inmensa mayoría de los habitantes de los países en vías de desarrollo depende directa o indirectamente de la agricultura, eliminar las subvenciones y abrir los mercados agrícolas sería extremadamente benéfico, en cuanto que subirían los precios. Todos

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los países en vías de desarrollo, sin embargo, no tendrían beneficio: los que son importadores de productos agrícolas sufrirían a causa de los altos precios. Entre los países en vías de desarrollo, así como entre sus poblaciones, se tendrían perdedores incluso en aquellos que puedan obtener ventajas. Los agricultores verían su situación mejorar, pero los trabajadores de las ciudades deberán pagar más por su alimentación. Para resolver este problema de transición, los países industrializados podrían proveer una ayuda a los países en vías de desarrollo durante el periodo de asentamiento: una pequeña fracción de aquello que ellos dispensan hoy en subvenciones agrícolas bastaría” (Stiglitz, 2007: 135-136). Por su parte, el mismo Stiglitz nos recuerda la manera en que el Fondo Monetario Internacional ha impedido a Etiopía utilizar la ayuda internacional para construir escuelas, con el pretexto —tergiversado, pero ortodoxo “económicamente”— que los financiamientos no son para sostener los proyectos locales. De todas formas, si es correcto decir que un determinado número de Estados del Tercer mundo se han construido sobre los escombros de los poderes tradicionales —que refuerzan el clientelismo y la corrupción— también es posible afirmar que la disminución del gasto en educación y salud ha generado en todos lados el empobrecimiento de los más débiles. Aún más, ningún continente es virtuoso, recordemos una situación que no es seguramente confortable, es decir, el 40 por ciento del ahorro africano está en la actualidad colocado sobre los mercados financieros internacionales. En el mismo sentido, hay que tener presente la manera con la cual, en muchos países africanos, los productos de importación —chinos, por ejemplo— son vendidos a costos inferiores al precio de producción local, lo que causa una desocupación catastrófica. Por lo tanto, pobres como ricos, el modelo de crecimiento del norte se vuelve una forma de dictadura potente. ¿Cómo olvidar que en Estados Unidos las administraciones no dejan de endeudarse? La crisis de los subprime ha

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multiplicado los efectos perversos de los mercados financieros al grado de colocar considerables sumas en un nanosegundo. A partir de una deficiencia monetaria de los subprime, se ha pasado a una depreciación de las acciones de los bancos, que generó una crisis de liquidez, la cual a su vez corre el riesgo de producir efectos de recesión fortísimos. Estas dificultades —enormes— a menudo son relegadas entre los aspectos técnicos de las páginas económicas, en el momento en el cual por todas partes tiene espacio la publicidad por los 4 X 4, por las televisiones de pantalla plana o por las vacaciones exageradas, dependientes del aire acondicionado. Formadas en las “business schools”, las pseudo-élites de la guerra económica presentan los costos, mientras en los países del sur comparten el imaginario de un crecimiento desmedido. A nivel mundial, ahí donde es posible, el consumo gira al máximo en la irresponsabilidad absoluta de los consumidores, los cuales ignoran todos los fenómenos de toxicidad planetaria.

¿Salir de la hybris? El proyecto de una sociedad autónoma significa subrayar el desafío de una economía que ha salido de la hybris, para estar en grado de comprender lo excesivo. Recordemos que Etiopía y Somalia exportaban —a pesar de sus recientes carencias— alimentos para animales domésticos. Además, cada día los cangrejos daneses son desollados en Marruecos (donde la mano de obra es menos cara), para regresar en la misma noche sobre el mercado danés. Imaginar una “impronta ecológica” vivible presupone una reflexión sobre y desde los organismos de regulación internacionales. La puesta en acto de este “programa” sería, extraordinariamente compleja. Por el momento, sabemos un determinado número de cosas, por ejemplo, desde ya convendría reducir los transportes, los consumos de

energía, el turismo de masa, el automóvil individual, la publicidad, los embalajes, dar impulso a la producción de bienes culturales que no cuestan casi nada. El saber, el conocimiento —los libros de bolsillo o el software libre, que son baratos—, el arte, pueden ser compartidos a condición que sea dirigido a una población educada. Como todos los estudios han demostrado, no existe una demanda cultural bruta. En cada ámbito, cada obra de arte y cada forma nueva crea e inventa en cada ocasión su audiencia y sus destinatarios. En breve, reflexionar sobre un desarrollo controlado no significa simplemente valorizar el tiempo liberado por el trabajo, ya que este último no respecta evidentemente la economía de mercado.

La noción de capacidad Afrontemos la noción de “capability”, esta “capacidad” de movilizarse, de realizar cambios. Sen nos interesa porque, en tanto hindú, sabe describir las experiencias logradas. Así, en su país de origen, la revolución agraria ha tenido, en más regiones, efectos reales; sin embargo, no ha dado resultados si no son comprendidos en el interior de un determinado ámbito, es decir, en el interior de un Estado con autoridades locales en grado de ofrecer a los pequeños agricultores la posibilidad de acceder al microcrédito y a las herramientas modernas. Bajo este aspecto, la extensión del ganado lechero ha contribuido a mejorar las razones alimentarias de una parte notable de la población. Enfrentemos otro tipo de problema. Por ejemplo, la salida de la crisis de Corea ha sido posible con base en las “capacidades” educativas puestas en acción por una larga fracción de la población. Al respecto, Sen utiliza la expresión de empoderamiento. Se trata de medir en el terreno concreto, las capacidades de libertad real en contextos en grado de definir el desarrollo en el interior de un ambiente preciso.

Sen describe en modo eficaz las capacidades por movilizar. Entonces, se trata de no ser el esclavo de ninguno, se renueva aquí el ideal del Iluminismo que Kant escribe: “la autonomía es el proyecto del hombre para salir de la minoría de la cual él es su responsable”. Sen muestra que no es ingenuo, por consiguiente falso, suponer que los individuos, privados de influencia social, tomen decisiones “racionales”02 con base en información perfecta y perfectamente dominables. En este sentido, bien entendido, sería tonto no comprobar ciertos efectos perversos de la globalización. Las subvenciones de los agricultores del norte tienen un efecto destructivo para los agricultores del Tercer mundo a quienes les venden el extra de cereales y de bovinos. Por ejemplo, en Camerún los productores de aves se han movilizado con éxito contra la importación a bajo precio de aves congeladas. Las descripciones empíricas alcanza el corazón de la reflexión teórica. Por su parte, es apoyándose sobre Adam Smith y su Teoría de los sentimientos morales, que Sen cuestiona la lectura demasiado superficial de las Investigaciones sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. Se sabe que Smith condena a los especuladores, alrededor de los cuales, por otra parte, Smith economista no hace ningún esfuerzo de comprensión conceptual. En efecto, en Smith, el análisis político sufre un desplazamiento radical. De hecho, para este autor la república no es definida por las “competencias” del 02 . Si no queremos volvernos “idiotas racionales”, prisioneros de una concepción del individuo mudo en las confrontaciones de intereses puramente egoístas, es necesario poner en discusión la idea simple de una “racionalidad a-histórica”, pura e única. Tomemos algún ejemplo en préstamo de Michel Foucault. La concepción del papel del Estado depende de situaciones largamente históricas. En el siglo XVI, el jefe de Estado es concebido como un pastor que guía al rebaño de ovejas a las cuales debe cortar la lana, para repartirla. En el siglo XVII, el Rey es considerado como una guía, responsable de la ética de sus súbditos. Del siglo XVII al XIX, los jefes de Estado serán responsables de los flujos económicos. En la concepción del Estado asistencial del siglo XX, los responsables son obligados a gestionar, de la mejor manera, la existencia de sus ciudadanos.

pueblo sino por el nivel del sustrato económico. En suma, si con la Teoría de los sentimientos morales yo tomo en consideración a los otros, ¿la visión del economista se apoya únicamente sobre el egoísmo? En el fondo, hay que observar que se trata de interrogar la noción de utilidad… En este sentido, Sen sostiene que es necesario restablecer los vínculos entre ética y economía. En última instancia, es la ética que nos vuelve seres humanos, la preocupación (“care”) que salva la carrera choca con los mecanismos “darwinianos” de selección.

Salir del economicismo Citando a Aristóteles, Sen encuentra la cuestión de la “buena vida”. El estagirita condena el intercambio puro, este arte de adquirir una riqueza sin límites. Ahora bien, nuestra ausencia de límites, nuestro “economicismo”, aceptando con ingenuidad una economía como categoría separada merece un serio examen. Sabemos que es simplista suponer a los individuos indemnes de cualquier tipo de influencia social. Sin embargo, los economistas “serios” piensan en decisiones “racionales” tomadas a partir de una información perfecta. Está “fuera de toda proporción” exigir a los accionistas financieros el ceder un poco más, lo que permitiría el incremento de sus riquezas. Por ejemplo, especulando sobre el mercado alimentario, los operadores de las bolsas de valores no dejan, a pesar de la crisis, de inventar productos que están en grado de crecer más del diez o quince por ciento al año. Debemos tomar en cuenta que “los árboles no tocan el cielo”. Sin embargo, siguen hablando, como si nada hubiera pasado, de desarrollo sin movilizar nuestras conciencias para poner en entredicho esta noción. Salir del economicismo significa relanzar la discusión de los criterios de la justicia, del bien, de lo aceptable. Deberíamos preguntarnos si nuestro modelo de desarrollo tiene algún sentido. Dejemos de legitimar las producciones superfluas (o nocivas) con el pretexto

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de que dan trabajo a la población. ¿Cómo ignorar hoy que un bien vendido a un precio global único tenga “valores” diferentes según si es producido en el centro o en la periferia? No existen respuestas simples a las inquietudes abismales con que nos enfrentamos. Además, para ser exactos, estamos sin un análisis preciso de las relaciones costo/beneficio de conservación de las culturas que son llamadas tradicionales. Dicho esto, una evaluación efectiva implicaría una capacidad de las poblaciones para entrar en el campo de la discusión pública, con los representantes, y estar en grado de argumentar seriamente. En síntesis, luchar contra la industrialización del deseo, contra la de-sublimación en marcha significa un intento por poner en acción mecanismos de regulación ética y política. Para hacerlo, conviene que “los economistas puros” renueven las bases reflexivas de su disciplina. En verdad nada está aún perdido. m

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