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Myriam Revault d'Allonnes

Lo que el hombre hace al hombre Ensayo sobre el malpolítico MUTACIONES

Arnorrortu/edítores

l.

1. ¿Banalidad del mal?

La violencia de las controversias provocadas por la aparición de la obra Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt,1 La! vez haya ocultado, como una cortina de humo, la verdadera naturaleza del desafio planteado por la hipótesis de una «banalidad del mal". Mi objetivo no es aquí volver a los elementos de la polémica ni a las acusaciones levantadas contra Arendt. Se le reprochó su frialdad, su insensibilidad, su «arrogancia". Se la incriminó por el tono presuntamente desapegado con que hablaba de las víctimas, la falta de compasión, si no la inconveniencia, con que trataba un tema tan doloroso. Y se aludió sobre todo a su insistencia -malévola, al decir de algunos- en el papel desempeñado por los propios Consejos J udios en el proceso de concentración, deportación y exterminio. Sin embargo, lo esencial no es eso: se enuncia, antes bien, en la apelación, claramente formulada por Gershom Scholem, a reelaborar lo que impresiona, dice este, como un «eslogan", y a producir un «concepto que encuentre su lugar en la filosofía moral y la ética política".2 En efecto, ¿en qué sentido, con qué dere1

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Reporl on lile Ba·

Ilality of Euil, Nueva York: The Viking Press, 1964; traducción francesa: Eichmanfl a Jérusalem: rapport sur la banalité du m.al, París: Gallimard, 1966 [Eichma1111 en Jerusalén: un estudio sobre

la ballalidcu/. del mal, Barcelona: Lumen, 1967). 2 Remito aquí al intercambio epistolar entre Arendt y Scholem a raíz de la publicación de Eichma'ln en Jerusalén. Estas cartas fue-

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cho (según la quaestio juris kantiana), en qué condiciones es lícito hablar de una banalidad del mal, si es cierto que no dejamos de toparnos con la cuestión del mal como un enigma y un escándalo? Por «contundente. que sea -como lo reconocía Jaspers-, la expresión no deja de resultar paradójica, vulnerable a todos los errores y todas las malas interpretaciones, mientras la reflexión no la haya dilucidado y, si fuera posible, elevado al rango de un concepto operativo. En este aspecto, las precisiones o explicitaciones brindadas por Arendt distan de ser satisfactorias. A decir verdad, ella jamás respondió al pedido de Scholem y tampoco al de Jaspers, infinitamente más benevolente, que la incitaba a profundizar desde un punto de vista filosófico la pregunta subyacente en la fórmula que había aplicado a Eichmann: «¿Qué es el mal?. En su última obra, La vida del espíritu, Arendt reconoce que el motivo de la «banalidad del mal. no encubría «ni tesis ni doctrina., a pesar del hecho, confusamente experimentado, de que tomaba a contrapelo el pensamiento tradicional Oiterario, teológico, filosófico) sobre el problema del mal. Lo tomaba a contrapelo porque vedaba toda dimensión demoníaca o diabólica, toda maldad esencial, toda maleficencia innata y, en términos más generales, todo móvil anclado en la depravación, la codicia y otras pasiones oscuras: todo aquello que, de manera privilegiada, deja ver el draron publicadas en francés en Gershom Scholem, Fidélité el utopie: essais sur lejudai:sme contemporain, París: Calmann-Lévy, 1978; la observación citada está en la pág. 221 de esa edición. «Esta nueva tesis". escribe Scholem, «me impresiona como un eslogan; no me parece, claro está, el fruto de un profundo análisis al modo del que usled hizo de manera lan persuasiva al servicio de una tesis completamente diferente y hasta contradictoria en su libro sobre

ma shakespeareano. En un regreso al personaje de ~icllmann, Arendt reafirma que había en él una «falta de rofundidad evidente.., de modo que el m mnega· ble, absoluto, extremo, que organizaba sus actos no podía calificarse de «radical... ~ra imposible, en efecto, remontarse hasta la raíz de sus intenciones o sus razones, pues estas sencillam!,!nte esta ausentes. .Los actos eran monstruosos, pero el responsable -al menos el responsable altamente eficaz a quien sejuzgaba entonces- era por completo ordinario, como todo el mundo: ni demoníaco ni monstruoso... No había en él ni «convicciones ideológicas sólidas.. ni «motivaciones específicamente malignas, y la única característica notable que se descubría en su conducta, ya fuere la del pasado o la que manifestaba en el transcurso del proceso y a lo largo de los interrogatorios que lo habían precedido, era de índole completamente negativ,a; 1)0 estupidez, sinoJ'a1:~~sarniento... 3 LO que se ca «ra " , rlo-umtO,lo que de una manera u otra e aciona con la« rofundidad.. de las raíces cUos motivos' pro ¡dad de lo deTriomaco de la yoluntad perversa, de la maldad esenCI ,de las pasiones malévolas. Ya la radicalidad del mal así entendido, Arendt opone entonces la condición de un hombre mediocre, des'provisto de motivaciones, caracterizado por la ausencia de pensamiento y el uso constante de un lenguaje estereotipado, de clisés normalizados aptos para protegerlo de los atentados de la realidad. Ahora bien, sabemos que ese hom re «ordínari(;"(cuyo prototipo concreto sería, en cierto modo, Eichmann) es ante todo el producto de un sistema cuyo surgimiento y despliegue Arendt ya había analiza-

ría ser objeto de una investigación, en un nivel serio, como un con·

3 Hannah Arendt, La Vie de ['esprit, vol. 1, La Pellsée, París: PUF, 1981, págs. 18-9 (La vida del espíritu: el pensar, la voluntad y eljuício en la filosofía y en la polítíca, Madrid: Centro de Estu-

cepto que halle su lugar en la filosotia moral y la ética política•.

dios Constitucionalcs, 1984J.

el totalitarismo (...l. Tal vez más que un eslogan, na lesisi debe-

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do. En Totalitarismo, tercer volumen de Los orígenes del totalitarismo,4 había calificado de «radical» -€sta vez con referencia a Kant, y no al criterio de la «profundidad»- al mal absoluto que procede de la hipótesis de que -todo es posible., incluida la idea de que los hombres son superfluos. Pues bien, si ella inscribe la «banalidad. del individuo Eichmann en la continuidad de ese mal político y en la conformidad a las monstruosas exigencias de la dominación totalitaria, abandona en lo sucesivo el concepto de «mal radical» en beneficio de la "banalidad del mal•. Es lo que dice sin rodeos en su respuesta a Scholem: «Tiene usted toda la razón: he cambiado de opinión y ya no hablo de "mal radical" (. ..). E ora ac al,..mi..parecer es que el mal nunca éS "radical"; só\ó es extre~, y no posee ni pro " nsüit:-ni-carác emoníaco. uede invadirlo todo y arrasar con el mundo entero precisamente porque se propagaE1!il0 un hongo. "Desafia el pensamiento", como he dicho, porque el pensamiento trata de llegar a la profundidad, tocar las raíces, y c ando se u el mal, se frustra r nQ encontrar nada. Esa es su ''han da n. Sólo el bien tiene 'pro - puede s diciik5-¿Por qué ese viraje? Por perentorio que sea su tono y por tajante que resulte su afirmación, el texto no convence de entrada. Tres incertidumbres, al menos, ponen obstáculos a la inteligibilidad: los equívocos de la radicalidad, el motivo de la profundidad y la cuestión del desafio lanzado por el mal al pensamiento, de modo que Scholem tenía quizá buenas razones para

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• Hannah Arendt, Les Origines du totaLitarisme. vol. 3, Le Sys· teme totalitaire, París: Seuil, 1972, col. eePoints Politique•. La edición original es The Origins o{Totalitarianism. Nueva York: Harcourt, Brace, 1951 [Los orígenes del totalitarismo, vol. 3, Totalita· rismo, Madrid: Alianza. 1980). 5 G. Scholem, Fidélité et utopie. . " op. cit., pág. 228.

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lamentar el abandono de una tesis que juzgaba fuerte_ y «persuasiva», en cuyo reemJllazo se adoptaba una noción ambigua y sujeta a errores, por carecer de suficiente argumentación. ¿Era necesario rechazar el con-~ cepto de -mal radical. para poner de relieve la "banalidad. o la "normalidad. de sus autores, y sostener la aterradora paradoja de que hombres ordinarios pudieran perpetrar (¿pero en qué condiciones?) un mal monstruoso. desconocido hasta entonces, y dar así lugar a ese nuevo tipo de criminal que es el "enemigo del género humano»: hostis humanigeneris?

De la radicalidad a la banalidad del mal En Totalitarismo -pero ya también en los textos dc la inmediata posguerra-,6 Arendt considera que la normalidad (ante todo, sociológica) de los cómpli, s, los ejecutantes y los jefes es constitutiva de la,lógica de movilizaCión total y, luego de los asesinatos ma,Rivos.· ngen las formaciones encargadas del I.crror estaban compuestas de individuos con pasado '[iminal, desclasados y gánsteres, y si en los primeros tiempos del régimen nazi correspondió al sadismo y la brutalidad de las SA ejercer el monopolio de las tortur s y la custodia de los campos de concentración, la ampliación del sistema y la organización de la maquinaria administrativa de la masacre fueron luego llev das a cabo no por algunas decenas de miles de criminales monstruosos, sino por agentes que, a priori, o cr., en particular, Hannah Arendt, -Culpa organizada-, escrito tln noviembre de 1944 en Estados Unidos y publicado en inglés en

lInero de 1945 en Jewish Frontier, con el título «Organized guilt and universal responsibility»; trad. francesa, .. La culpabilité organisée», 1'Il Pellscr l'évéllemellt, París: Belin, 1989, págs. 21-34 I.Culpa nrganizada•• en La. trodit:WIl oculta, Barcelona: Paidós, 2004J.

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no diferían en nada del resto de la población desde un punto de vista moral y social. Como destaca Raul Hilberg, «individuos absolutamente corrientes iban a cumplir un trabajo que no lo era».7 Desde 1944, las observaciones de Arendt se orientan en el mismo sentido: «Cualquier miembro de la Wehrmacht puede ser destinado a las misiones de la masacre».8 «Para capr tar en todo su alcance lo que fueron esos hombres, debemos comprender que no examinamos a individuos que actúan según sus criterios morales personales. Los burócratas que quedaron atrapados en el proceso de destrucción no eran, en el plano moral, diferentes del resto de la población. (. ..) Sabemos que la índole misma de la planificación administrativa, de la estructura jurisdiccional y del sistema presupuestario descartaba toda selección y formación especial del personal. Cualquier integrante de la Policía de Orden \ podía ser destinado como guardia en un gueto o un tren. Se suponía que cualquier jurista de la Oficina Central de Seguridad del Reich podía ocupar un puesto de mando en las unidades móviles de matanza. No era raro que un experto en finanzas de la Oficina Central Económico-Administrativa fuera designado para ejercer funciones en un campo de la muerte. En otras palabras, todas las operaciones necesarias se cumplían con el personal que había a mano. Sea cual fuere la manera en que se quieran trazar los límites de la participación activa, la maquinaria de destrucción era una notable muestra de la población alemana. Allí estaban representadas todas las profesiones, todas las especializaciones, todas las jerarquías sociales».9

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7 Raul Hilberg, La Destruction des Jui{s d'Europe, París: Fayard, 1988, págs. 856-71La destrut:cwn de losjudiDseuropeos, Madrid: Akal, 20051. 8 H. Arendt, .La culpabilité organisée>, op. cit., pág. 22. 9 R. Hilberg, La Destrut:tiDndes Jui{s. .., op. cit., págs. 871-2. En

Esta constatación es, en primer lugar, la de una normalidad sociológica y estadística: muestra representativa de la población general, dice el textQ. «Cualquiera» podía ser des' do a «cualquieP. tarea: entre uno y otro término, por sup ·sto, todo bascula de manera abismal. Sin embargo, no hemos de encarar todavia el examen de los procedimientos y automatismos de todo tipo que hicieron posible y luezo transformaron en ejercicio rutinario tatea» en-euestión ( ..... 1'1'1- t En lo concerniente «genio o aniz dor de esi- ,.., l ' nato.., es decir, el pro . n t destaca, siempre en 1944..§!.!, aparente. pr qpacióllll.Or la respetabilidad, su figura burguesa, sus costumbres de • buen padre de familia, etc. Ni bohemio, ni criminal sexual, ni sádico, ID f:mátíeo pervertido, y ni siquiera aventurero. Hijo de un profesor que llegó a ser director de escuela secundaria, tuvo una infancia burguesa y convencional. Dio tempranas muestras de un gran

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esta obra encontramos, además, numerosas informaciones sobre la composición de los Einsalzgrllppen (grupos encargados de las operaciones móviles de matanza). Sus oficiales provenían, en su gran mayoría, de..-las profesionesli~es.-o asimiladas) e incluso de los medi .cos~chos .iYristM....l!!édicos hasta un can· tante de ópera...Esos hombres no eran en modo alguno felones, delincuentes del montón, malhechores profesionales o maniáticos sexuales. En su mayor 2..arte. c.r.ao.J.nte1ectuaJes, en casi todos los casos tem n entre treintas cuarenta años; aspiraban sin duda a tener algún poder, renombre éxito.. petan.ada indi" sino también del cambio, al menos parcial, de terreno y de objeto del análisis. En cierto sentido, el desplazamiento es deliberado y las circunstancias lo justifican: ya no es cuestión de sacar a la luz los elementos constitutivos del sistema totalitario, remontarse a sus fuentes y seguir sus efectos. Se trata de analizar la personalidad de ese nuevo tipo de criminal, "enemigo del género humano.., y observar al individuo en carne y hueso. Cuando Arendt vio a Eichmarm por primera vez, no le pareció "ni siquiera anormal- (nicht einmal unheimlich), y se propuso entonces describir a un personaje que era, en su opinión, el prototipo vivo de lo que había podido producir el sistema. Hijo de un tenedor de libros que llegó a ser un ejecutivo de nivel medio en una empresa de tranvías y electricidad, Eichmarm, luego de una mediocre trayectoria en sus estudios, interrumpidos de manera bastante prematura, trabajó, entre otras cosas, como viajante de comercio de una compañía petrolera austríaca. Afiliado en 1932 al Partido Nacionalsocialista, entró a las SS a instancias de Kaltenbrunner (quien sería más tarde promovido al rango de director de la Oficina Central de Seguridad del Reich, RSHA). Pequeño burgués más bien venido a menos en la escala social, Eichmann no tardó en acostumbrarse a la tranquilizadora cohesión de los grupos y las organizaciones, a punto tal que la derrota de 1945 significó para él, ante todo, la pérdida de esa inserción: "Presentía que tendría que vivir una vida individual, dificil, sin jefe; que ya no recibiría órdenes y tampoco las daría, que no tendría más ordenanzas para consultar; en suma, que debería llevar una vida hasta entonces desconocida para mí•. Esa confesión de angustia no es ajena a las observaciones de Freud sobre h psicología colec38

I¡vn y, de manera singular, sobre el pánico que se apoII 'ra de las masas en el momento de su disgregación: .Los lazos recíprocos han cesado.., escribe Freud, "y se lib ra una angustia enorme, sin sentido... 19 Privado de los lazos que aseguraban al mismo tiempo la cohesión II Igrupo, el individuo comienza entonces a no pensar 111 s que en sí mismo. En 1945, Eichmann está, por lo tanto, enfrentado a una experiencia inédita para él: la 1 rdida de la pertenencia al grupo -esa muralla proL ctora-, que lo ha preservado hasta entonces de los alentados de la realidad externa, entraña una primera corifrontación con las incertidumbres del mundo. No obstante, las convicciones políticas de Eichmann y su adhesión a la ideología nacionalsocialista nunca fueron determinantes: cuando se afilia al partido, lo hace sin haber leído Mein Kampf, y no sabe prácLicamente nada de su programa. Sin embargo, en varias oportunidades se califica de "idealista..: alguien que, al vivir sólo para su idea, está dispuesto a sacrificarle todo, incluido su propio padre si recibe la orden de hacerlo. Un "ejecutor idealista.., en cierto modo. "El pedecto "idealista" tenía, como todo el mundo, sentinúentos personales, emociones, pero estas no debían intervenir en sus actos si estaban en contradicción con la "idea"... 20 La compensación lógíca de la permanente frustración social de Eichmann -que no superó nunca el grado de Obersturmbannführer (teniente coronel de las SS)- era una inconmensurable jactancia: en vez de pudrirse en la mediocridad, prefería, pensándolo bien, dejar a la posteridad el recuerdo de actos imperecederos en el teatro del mundo. En vísperas de la 19 ~igmund Freud, .Psychologie collective el analyse du moi-, en Essais de ps)'challalyse, París: Payot, 1989 [Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras completas, vol. lB, Buenos Aires: Amorrortu, 19791. 20 H. Arendt, Eichmánn. a JérusaLem. . "' op. cit., pág. 53.

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derrota alemana declaró que experimentaba la «mayor de las satisfacciones (. . .) por cargar en la conciencia con la muerte de cinco millones de judíos» (y volvería a decirlo ulteriormente). Cuando evocaba el hecho, siempre se sentía «ganado por la euforia extraordinaria de salir de escena de esa manera». Incapaz de expresarse en otro lenguaje que no fuera administrativo, estereotipado, salpicado de clisés (ja menudo «euforízantes»!) destinados, según Arendt, a protegerlo del mundo externo, Eichmann «siempre decía lo mismo con las mismas palabras. Cuanto más se lo escuchaba, más era preciso rendirse a la evidencia de que su incapacidad para expresarse estaba estrechamente ligada a su incapacidad para pensar y, sobre todo, para pensar desde el punto de vista del otro. Era imposible comunicarse con él, no porque mintiera, sino porque se rodeaba de mecanismos de defensa extremadamente eficaces contra las palabras de los otros, la presencia de los otros y, por ende, contra la realidad misma».21 En definitiva, lo que hacía de Eichmann un prototipo ejemplar -y no la viva ilustración del criminal endurecido, incapaz de arrepentirse--- era que una sociedad entera (la sociedad alemana) había sido «protegida» de los atentados de la realidad por los mismos medios: la mentira generalizada, la constitución de un mundo ficticio que escapaba al control de las experiencias individuales, la «estupidez», es decir, la pérdida del juicio. Así, la maquinaria de propaganda había dado gran difusión a la tesis de un «complot judío.., con el fin de transformar el proceso de exterminio en un mecanismo preventivo de defensa. De allí la conclusión de Himmler: «Teniamos el derecho moral, y el deber para con nuestro pueblo, de aniquilar a ese pueblo que quería aniquilamos... Por eso, lo que había atibo21

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¡bid., pág. 61.

rmdo a una sociedad durante doce años había engendrado ese tipo de hombre de memoria selectiva: Eichll11um no recordaba nada sobre las discusiones de la Conferencia de Wannsee, pero se acordaba de todos los virajes decisivos de su propia carrera. y jamás le thltaban los clisés benévolos y consoladores que le servían de escudo frente a la realidad, hasta este último y grotesco absurdo: al pie mismo del cadalso, esas trivialidades euforizantes le harían casi «olvidar» que se lrataba de su propia muerte. Si esto era así, si esas eran las disposiciones, las c~nducta~, las reacciones de un dirigente «ejemplar», bien podía entonces calificarse a Eichmann de «banal»: ningún fondo, ningún suelo, ninguna raíz se descubrían a través de su comportamiento; sólo un abismo de necedad, de automatismos condicionados, de justificaciones ficticias y de palabrería. Era banal porque no era monstruoso, como lo habría sido si se hubiera afirmado en él una determinación diabólica, una crueldad esencial, una decisión de hacer el mal por el mal mismo: en síntesis, una suerte de alteridad radical que de tal modo escapara a la común humanidad. En resumen, era banal debido a la «ausencia de pensamiento.. que lo había sustraído a todo examen crítico. Más aún, esa banalidad no sólo era la suya propia: se había propagado corno un hongo, había salido, «por así decirlo, del arroyo, sin corriente profunda.., y había adquirido «poder sobre casi todos los hombres...22 Arendt no «banalizó.. -€n otras palabras: no minimizó-- el mal al devolver a su autor a la común humanidad. Todo lo contrario. El hecho de que a la inconmensurable monstruosidad del mal absoluto respon22 Hannah Arendt... Le "eas Eichmann" et les allcmands_ en Miguel Abensour, Christine Buei-Glucksmann et al. (Colleg;lntemational de Philosophie) (eds.), Ontolagie et politique: Hannah Arend-t, París: Tieree, 1989, págs. 171-2.

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da la aparente «normalidad» sociológica y clínica de los criminales es, tal vez, la paradoja más trágica y aterradora que hoy nos sea dado afrontar. Sobre ese error (no exento de mala fe), Arendt se explicó con claridad: «Nada más lejos de mi intención que minimizar la mayor desventura del siglo. Lo banal, por consiguiente, no es ni una bagatela ni algo que se produce con frecuencia. Puedo considerar ''banal" un pensamiento o un sentimiento aun cuando antes nadie haya expresado jamás nada parecido, y aunque las consecuencias conduzcan a una catástrofe».23 Y prosigue, insistiendo en el carácter aterrador del fenómeno: «es más fácil ser víctima de un diablo de forma humana (. ..) que de un principio metafisico, e incluso de un payaso cualquiera que no sea ni un loco ni un hombre particularmente malo... Lo que ninguno de nosotros logra superar del pasado no es tanto la cantidad de víctimas como, precisamente, la mezquindad de ese asesinato colectivo sin conciencia de culpa y la mediocridad desprovista de pensamiento de su presunto ideal». Empero, una vez invalidada la tranquilizadora evidencia de que los criminales llevan en sí una malevolencia innata de la que a priori nosotros estamos exceptuados, existe la gran tentación -otro facilismo-de caer en la posición diametralmente opuesta; la pretensión de que un Eichmann potencial duerme en el fondo de cada uno de nosotros, «como si cada uno, aunque sólo sea por ser hombre, ocultara de manera ineluctable un «Eichmann" en él», es una muestra de palabreria intolerable destinada a enmascarar el nuevo rostro del mal, diluyéndolo en una especie de culpa universal que disuelve toda culpa: todos somos culpables, nadie es responsable. Pues, como lo señala admirablemente Primo Levi, tampoco podemos identi{i.cartws con la «normalidad- de esos criminales. No 23 [bid.,

pág. 171.

podemos ni debemos comprenderlos, en la medida en que hacerlo sería ponerlos en nosotros y, de algún modo, ponernos en su lugar. Lo cierto es que son ----eon al¡.¡unas excepciones, pero eso no es lo peor- hombres d ¡ montón. «Los monstruos existen, pero son demaHiado pocos como para ser verdaderamente peligrosos. Los más peligrosos son los hombres ordinarios, los funcionarios dispuestos a creer y obedecer sin discusión, como Eichmann; como Hoss, el comandante de Auschwitz; como Stangl, el comandante de Treblinka; como, veinte años más tarde, los militares franceses que mataron en Argelia, y como, treinta años después, los militares norteamericanos que mataron en Vietnam)).24

¿Cómo es posible, empero, aprehender lo que no debe comprenderse? ¿Arendt se detuvo en el umbral de ese interrogante al dejar librado a una descripción aún confusa e incierta el estatus filosófico, ético y político de la banalidad del ma..I? Diga lo que dijere de ello -y sobre el tema dice verdaderamente muy poco--, sin duda es necesario volver al pensamiento de Kant, y más precisamente, a la problemática del mal radical que despliega La religión dentro de los límites de la mera razón. 25

24 Primo Levi, Si c'est un Jwmmc, París: JulJiard, 1987, pág. 212 (Si esto es un hombre, Bnrcelona: Muchnik, 1995125 Las referencias al texto corresponderán a Immanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple misan, traducción de J. Gibelin revisada por M. Naar, París: Vrin, 1983 (La religión dentro de los limites de la mera razón, Madrid: Alianza, 1995).

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3. El abismo de la socialidad en la constitución del vivir juntos

Inspirados en la célebre fórmula que Rousseau presenta en el «Manuscrito de Ginebra.. Oa acción de la voluntad general es «el abismo de la política en la constitución del Estado..), diremos de esa patología de lo político, por tanto, que es el abismo de la socialidad en la constitución del uiuirjuntos. Esta idea no carece, desde luego, de relaciones con lo que Paul Ricceur llama «las complicidades de una afectividad humana conciliada con lo terrible en la historia... Es preciso, agrega Ricceur, buscar «muy abajo y muy arriba.. esas complicidades yesos testimonios de una «fisiología de la violencia»: muy abajo, en los «entresijos de la conciencia», donde, a raíz de ciertos acontecimientos, hay algo en nosotros que está sino también la estela de una duración pública; como si del acto mismo de fundar procediera la fuerza ligante de lo que a la vez recoge (relegere) y religa hacia atrás (religare). Poco importa aquí la exactitud etimológica del término religio: lo esencial es que aparece en el preciso momento en que interviene la perspectiva metapolítica. ¿Debemos entender que el modo en que los hombres se ligan a su muerte (por un lazo del cual son ,~ueces»> según hemos leído en el texto de Blanchot) participa del horizonte de lo teológico-político o, para retomar una expresión ya empleada en varias ocasiones, de la presencia de lo «religioso en lo político»?30 ¿De qué manera los romanos -ese pueblo «político por excelencia» que identificaba la vida con el inter homines esse y la muerte con el inter homines esse desinere- se hicieron mortales, de qué manera se recogieron sobre sí en la certeza de su condición mortal, como no fuera nombrando a los vivos en la relación con los muertos? No carece de sentido caracterizar así su vocación política. La decisión de la ciuitas no es hacer nacer (o renacer) la vida en el seno de la muerte, y menos aún asegurar la supervivencia, sino alimentar la vida de los vivos con la autoridad de quienes ya no están. Lo muerto no se apodera de lo vivo, sino lo vivo de lo muerto. 30 «Lo religioso en lo políticOl1 ¡«Le religicux dans le politiquc..) rue sucesivamente objeto de la primera parte de un número de Le Temps de la réflexu:m publicado en 1981 (París: Gal1imaTd) y del número 23 de Le Genre humain vuelvo a mi alojamiento, entro a mi estudio y en él> despojado de mis viejas ropas cubiertas de fango y de lodo, me entretengo con los hombres de la Antigüedad. Alli> acogido con afabilidad por ellos, me nutro con el alimento que me es propio por antonomasia, y para el cual he nacido. Allí, no me avergüenza en absoluto hablar con ellos, interrogarlos sobre los móviles de sus acciones, y ellos, en virtud de su hunlanidad, me responden. Entonces> durante cuatro horas, no siento el más múlimo tedio> olvido todos mis tormentos, dejo de temer a la pobreza, y la muerte misma no me espanta».3! En este texto, nada se refiere al dominio estoico de la muerte. «La muerte misma no me espanta». No debemos confundimos con respecto al sentido de esta frase: no estamos tanto en la escuela de la grandeza monumental como en la de la humanidad (, el morir grandioso y sereno que los siglos venideros cultivarán con el topos del suicidio heroico y la buena muerte. Además, no se trata tanto de una lección como de una experiencia que Maquiavelo comparte con ellos, una experiencia de la que se alimenta, así como la vida de la ciuitas se alimentaba de la conversación con sus muertos que, no mucho tiempo atrás, habían sido vivientes políticos.

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Nicolás Maquiavelo, tcLettre a Vettori, 10 déccmbre 1513,., en

(Euures completes, op. cit., pág. 1436 (Epistolario 1512·1527, México: Fondo de Cultura Económica, 1990]; las bastardillas son nuestras.

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Si Hobbes nunca apela a los grandes ejemplos de la romanidad republicana, no es sólo porque ve en ellos la referencia siempre posible al elogio del tiranicidio -la figura de Bruto, a decir verdad, no es su fuerte--,32 pero sin duda sería más pertinente afirmar (no es excluyente) que las condiciones del "individualismo posesivo», para recordar la expresión de la obra de Macpherson,33 generan necesariamente una distancia con la latinidad: las exigencias de la "sociedad mercantil posesiva» hacen que el hombre deba liberarse de la muerte garantizándose la mayor seguridad posible en el ejercicio de sus facultades. Liberarse así de la muerte significa, en la perspectiva del "individualismo posesivo» limitado por el miedo a la muerte violenta, transformar la determinación natural en artefacto y la exigencia vital en necesidad operativa. El gran problema no es aquí tanto el del aTtificio como tal, ya que puede concebirse el carácter necesariamente "ficcional» del acto fundador que es el contrato: en cierto sentido, el lazo político tiene siempre la realidad de la idealidad. Para Aristóteles, aun cuando el hombre fuera "por naturaleza» un animal político, la institución de la Ciudad tampoco era una experiencia «natural»,

Empero, ¿esta muerte "útil» no es, como escl;be admirablemente Blanchot, «una muerte que no ha en-

contrado la muerte», una muerte "en que se habla mucho de la vida, pero no se escuc1la el lenguaje sin sentido a partir del cual hablar es como un don nuevo»?34 Más allá de su evidente resonancia hegeliana, ¿qué sentido político puede atribuirse a esas palabras? Ellas dan a entender que liberarse de una muerte por la cual uno se conoce como ser natural no es lo mismo que hacer la muerte posible. Liberarse de la muerte es tal vez, paradójicamente, una manera de expulsarla: lo peor, entonces, "se nos ahorra, pero nos falta lo esencial». Esta lectura no procede de una «mitología» política cualquiera, aun cuando una de las grandes acusaciones planteadas contra el liberalismo (cuyo padre es Hobbes.. o), en forma más o menos explícita, consistirá en reprocharle que haya expulsado de 10 político el reto de la muerte. Será por ello que Hegel lo calificará de insuficientemente político,35 y Car1 Schmitt, de antipolítico.

Lo político y el riesgo de muerte Por razones biográficas abrumadoras y que conocemos bien,36 el pensamiento de Car1 Schmitt huele a 3
, en La Perséuérallce des égarés, op. cit., págs. 217-43. 38 Carl Schmitt, La Notioll de politique, París: Calmann-Lévy, 1972, pág. 107 (El cOllcepto de lo político, Madrid: Alianza, 1991). Las referencias ulteriores a este texto se indicarán con la anota-

ciónNP.

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Leo Strauss prestaba tanta atención, en su comenta"io sobre El concepto de lo político, a la idea de que la seriedad de la vida humana está amenazada cuando lo está lo político? ¿En qué aspecto lo político y el Estado no pueden asociarse a la diversión? Para terminar, ¿qué queIia decir Strauss al escribir que la perspectiva última de Schmitt era, más allá del antiliberalismo, el «orden de las cosas humanas,,?39 El orden de las cosas humanas, es decir, en última instancia, una decisión de hostilidad más profunda que la que obedece a la posición o a la afirmación de lo político como tal, porque sus supuestos son teológicos de principio a fin. En un léxico no sclunittiano, se dirá que lo teológico es «determinante en última instancia". La última palabra de la distinción amigo/enemigo no participaría, por tanto, de la esfera de lo político, sino del «dogma teológico fundamental" que confirma el «pecado del mundo". ¿Y cómo seIia un mundo en que se dejara «de pensar que los hombres son pecadores o que necesitan una redención», en que ya no se distinguiera a «los redinlidos de los no redimidos, a los elegidos de los que no lo son" (NP, pág. 110)? En ese mundo pacificado, del cual habria desaparecido la discriminación amigo! enemigo -y debido a ello, un mundo «sin política>>-, «los sacerdotes y los teólogos serían tan superfluos 39 Las .Anmerkungen zu Carl Schmitts Begriffdes Politischen», publicadas por primera vez en 1932, tuvieron dos traducciones al francés: la primera, de Jean-Louis Schlegel, apareció C0l110 apéndice 8 Carl Schmjtt, Parlemenlarisme et démocratie, París: Seuil, 1988 [Los fundamentos histórico·espirituales del parlamentarismo en. su situación actual, Madrid: Tecnos, 20081, y la segunda, de Fran~oise Manent, se introdujo a continuación de la lraducción

del libro de Heinrich Meier, Carl Schmilt, Leo Slrauss el la NOlioll de politique: un dialogue entre absents, París: Julliard, 1990 ICarl Schmilt, Leo Strauss y El concepto de lo político: sobre un diálogo entre ausentes, Buenos Aires: Katz, 2008, en el cual se incluye el ~Comentario sobre El concepto de lo politico de Carl Schmitt., de Leo Strauss).

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como los políticos y los hombres de Estado» (NP, pág. 111; las bastardillas son nuestras). Temblemos, no obstante, pues sabemos que «el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche. Cuando la gente diga 'Todo es paz y seguridad", entonces mismo, de repente, vendrá sobre ellos la ruina, como los dolores de parto a la que está encinta. Y no escaparán».40 Carl Schmitt escribió en 1947 (mientras estaba detenido y a la espera de un eventual juicio en Nuremberg) un texto muy singular titulado "Ex captivitate salus", cuya singularidad se esclarece a la luz de la perspectiva que acabamos de esbozar. En él se interroga sobre la verdad última de la configuración amigo/enemigo: ¿Quién es mi enemigo? ¿A quién puedo reconocer como tal, si no a aquel que tiene el poder de «ponerme en tela de juicio»? ¿Y quién puede ponerme efectivamente en tela de juicio, como no sea "yo mismo» o «mi hermano»? .El enemigo es la figura de nuestra propia cuestión. Desgraciado quien no tenga amigo, pues su enemigo se sentará en el tribunal que ha de juzgarlo. Desgraciado quien no tenga enemigo, pues Yo seré su enemigo en el Juicio Finak 41 Si la pregunta «Quisjudicabit?» queda así relegada al fin de los tiempos, fuera de la hist01;a que hacen los hombres y en la que estos pueden ejercer sujuicio, no es sólo porque «las grandes obras tienen grandes enemigos» (bella formulación del radicalismo revoluciona40 San Pablo, "Primera epístola a los tesalonicenses.. , S, 2·3. (Ci-

to la versión de la Biblia de Jerusalén, nueva edición revisada y aumentada, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2008, pág. 1733. (N. del T.)] "Cito la traducción de J.-F. Kervégnn en Hegel, CarISchmitt .. ., op. cit., páGS. 332-3; las bastardillas son del autor. Julien Freund también presenta un extracto al final de su prefacio a C. Schmitt,

La Nolion de polilique, op. cit., págs. 37-8 (, en Ex capliuilale salus: experien.cias de los años 1945-47, Santiago de Compostela: Porlo y Cía., 1960).

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rio, dada por el predicador puritano en el momento de la primera revolución inglesa...), sino porque la única elección posible es entre Dios y Satanás. Tal es la naturaleza de la decisión última. No es sorprendente, entonces, que las definiciones claras de lo político sean tan escasas y que el término «política» se emplee, las más de las veces, con una connotación negativa. Esto obedece a que, en definitiva, la posición de lo político no es «política»> a que reconduce a algo semejante a «una esencia no política de lo político». Lo político es> a la vez, el destÍ/w y la destinación que se inscribe y se despliega entre un terminus a quo ---el pecado que funda- y un terminus ad quem> el milagro que salva. 42 Si el enemigo inIpone el sentido de lo político, su «poder objetivo.. desborda sus encarnaciones históricas. Detrás del enemigo «real.. está el enemigo «absoluto»; en otras palabras, el enemigo providencial, que es, literalmente, un don de Dios. 43 Porque «no se deja engañar», el verdadero enemigo da a la vida humana su seriedad: el «orden de las cosas humanas» deja de ser humano -se torna inhumano- si hace desaparecer la gravedad de la muerte. Schmitt quizá no aprecia (probablemente porque no puede sino escapársele) el terrible alcance profético de esta frase: «El adversario ya no lleva el nombre de enemigo pero que42 La distancia con Hobbes es notoria: según este, el individuo es a In vez termillus a qua y termÚlllS ad quemo '13 Algunas líneas después de la célebre frase en que afiflna que filas cumbres de la gran política son los mamenlos en que existe la percepción nítida y concreta del enemigo como tal ..., Schmitt invoca a título de ejemplo la lucha de Cromwell contra la España papista, pues se trata de la flmanifestación más vigorosa de una hos-

tilidad de ese tipo•. En su discurso del 17 de septiembre de 1656, Cromwell califica al español de enemigo ..natural ... (.. the natural enemy... ), enemigo ..providencial... (