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• CÉSAR HERNÁNDEZ

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LIBROS SAPIENCIALES

Seminario Mayor Cristo Buen Pastor, 2018

0. INTRODUCCIÓN 0.1. Aspectos generales de la tradición sapiencial 0.2. Diversas concepciones de sabiduría 0.2.1. Von Rad: conocimiento empírico de lo creado 0.2.2. Whybray: Actitud ante la vida 0.2.3. Crenshaw: Autocomprensión en relación con las cosas 0.2.4. Murphy: esfuerzo por ordenar la conducta humana CAPÍTULO 1: EL LIBRO DE LOS SALMOS 1.1. Características generales 1.1.1. Primera impresión 1.1.2. El nombre del libro 1.1.3. Numeración de los salmos 1.1.4. Encabezamiento 1.1.5. Colecciones 1.1.6. Posible formación del salterio 1.1.7. Datación del salterio 1.2. La poesía sálmica 1.2.1. Forma y contenido de la poesía 1.2.2. función-finalidad del lenguaje poético - De corazón a corazón - Los hermanos del alma - Los sentimientos a la luz del día 1.2.3. Recursos de la poética hebrea - El paralelismo - La yuxtaposición - El ritmo y la rima - El lenguaje simbólico 1.2.4. Distintos géneros poéticos - Épica - Lírica - Dramática 1.3. Los salmos son oración 1.3.1. Expresión religiosa de sentimientos humanos 1.3.2. Necesidad de la fe 1.3.3. La interpretación de los salmos en la antigüedad 1.3.4. Los géneros literarios - Las súplicas (lamentaciones) - Salmos de acción de gracias - Los himnos 1

- Salmos didácticos o sapienciales 1.3.5. La apropiación 1.4. Recorrido por los cinco libros del salterio: de la oscuridad a la luz 1.4.1. Salmos introductorios (Sal 1-2) 1.4.2. El libro del dolor-fe (Sal 3-41) 1.4.3. El libro del deseo (Sal 42-47) 1.4.4. El libro de la experiencia de Dios (Sal 73-89) 1.4.5. El libro del reino de Dios (Sal 90-106) 1.4.6. El libro de la alabanza eterna (Sal 107-150) CAPÍTULO 2: EL CANTAR DE LOS CANTARES 2.1. Título 2.2. Texto y principales versiones 2.3. Canonicidad 2.4. Autor, lugar y fecha de composición 2.5. Contenido 2.6. Diferentes interpretaciones 2.6.1. La interpretación natural o empírica 2.6.2. La interpretación mítica o cultual 2.6.3. La interpretación popular o histórica 2.6.4. La interpretación mística o alegórica 2.7. Claves de lectura del Cantar 2.7.1. El valor del amor entre hombre y mujer 2.7.2. El amor entre hombre y mujer es cosa de Dios 2.7.3. La dimensión personal, afectiva y sentimental 2.7.4. Denuncia del sistema que desvirtúa el sexo y el amor 2.7.5. La mujer que ama y es amada 2.7.6. Desde el comienzo hasta el final el Cantar habla de fiesta, de danza y belleza 2.7.7. Relevancia del amor de Dios al pueblo 2.8. La interpretación alegórica y el comentario de Orígenes al Cantar de los Cantares 2.9. Grandes místicos que siguieron la interpretación alegórica CAPÍTULO 3: EL LIBRO DE JOB 3.1. El libro de Job y los orígenes del judaísmo 3.1.1. La formación de la Torah 3.1.2. El mensaje de los profetas 3.1.3. Job como respuesta al dilema del sufrimiento de un individuo justo 3.2. Dos lecturas del libro de Job 3.2.1. El libro de Job como un texto polifónico 3.2.2. Una lectura retórica e intertextual del libro de Job 3.3. Cuestionamiento de Job a la tradición 3.4. Job en diálogo con la tradición CAPÍTULO 4: EL LIBRO DE QOHÉLET 4.1. Título 4.2. Autor 2

4.3. Fecha de composición y contexto cultural 4.4. Canonicidad 4.5. Estructura 4.6. Diversas interpretaciones contemporáneas de Qohélet 4.6.1. La vanidad de las cosas bajo el sol o la inconsistencia de todo 4.6.2. Qohélet, el filósofo del justo medio 4.6.3. Un maestro del arte de vivir 4.7. Qohélet y la teología (R. E. Murphy) 4.7.1. Examen de las diferentes interpretaciones 4.7.2. El Dios de Qohélet 4.8. Conclusión CAPÍTULO 5: EL LIBRO DE PROVERBIOS 5.1. Título 5.2. Autor 5.3. La fecha de composición 5.4. La estructura del libro 5.5. El mensaje del libro CAPÍTULO 6: EL LIBRO DE ECLESIÁSTICO 6.1. Nombre del libro 6.2. Canonicidad 6.3. Autor, fecha y lugar de composición 6.4. Contexto socio-histórico 6.5. Dimensión literaria 6.6. Estructura 6.7. Mensaje y claves de lectura CAPÍTULO 7: EL LIBRO DE LA SABIDURÍA 7.1. Título y tradición textual 7.2. Canonicidad 7.3. Autor, fecha y destinatarios 7.4. Dimensión literaria 7.4.1. Primeras impresiones 7.4.2. Aspectos literarios 7.5. Propósito y contenido 7.5.1. Teología judía y filosofía griega 7.5.2. Contenido de la obra

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INTRODUCCIÓN 1. Aspectos generales de la tradición sapiencial El ser humano, desde sus orígenes, se ha afanado por ser feliz. Y al no conseguirlo recurre a la religión en busca de la ayuda que ésta le brinda para conseguirlo. De hecho todas las religiones coinciden en mostrarle la senda que lo adentre en la felicidad. Como es obvio, la religión bíblica comparte esa misma inquietud que alcanzaría su fase más relevante en el judaísmo tardío. Para constatarlo basta adentrarse en los libros sapienciales. La tradición sapiencial tomó el relevo al profetismo para brindar al pueblo nuevas opciones para activar su diálogo con una divinidad que hace gala de inagotable justicia. ¿Cómo se explica, pues, que a veces los justos mueran sin haber degustado el placer, mientras los malvados no cesan de acumular goces? ¿Por qué han de sufrir tanto quienes se entregan del todo a Dios? A tales preguntas intentan responder los sabios. No podemos saber con exactitud quienes fueron los sabios de Israel, pues se trata, al menos en su mayoría, de personajes anónimos que, engarzando con la inquietud de su pueblo, vertieron por escrito una oferta cifrada en liberarlo de su angustia. Es sorprendente que ni los mismos teólogos se pongan de acuerdo para decidir qué obras bíblicas integran exactamente la literatura sapiencial. Esto justifica que en este curso se englobe dos escritos que no todos consideran obra de sabios: los Salmos y el Cantar de los Cantares. Su contenido no es de índole meramente sapiencial. Sin embargo, su talante doctrinal acredita una marcada afinidad. Los sabios bíblicos jamás invitan a acumular conocimientos: tal sabiduría no engendra felicidad. Ésta ha de anclarse más bien en un porte de total compromiso con un Dios que se deja encontrar en el mundo que él mismo creara. Así pues, el auténtico sabio ha de poner todo su afán en acompasar su existencia con el aura de la divinidad, de la que fluye la auténtica sabiduría. ¿Cómo dimensionarse en lo divino? A tal pregunta trataron de contestar los profetas. Y lo hicieron de acuerdo con los parámetros religiosos de su tiempo. Pues bien, lo mismo pretenden los sabios. Sólo que ellos han de hacer frente a una forma novedosa de vivenciar la fe. Ellos se afanaron más por acentuar la responsabilidad personal y esta inquietud viene contemplada por la literatura sapiencial. Los sabios piden que cada creyente se sincere directamente con Dios. Para lograrlo se requiere un perfecto equilibrio entre la conciencia y la ley. Así que sólo será feliz quien cumpla cuanto ordena la ley, sin por ello traicionar el dictamen de su conciencia. La literatura sapiencial somete a un incesante debate lo que dicta la conciencia con lo que prescribe la ley y sólo así puede ir desvelando al creyente los secretos de esa sabiduría capaz de hacerlo feliz. Hay otro aspecto que se debe resaltar: el empeño de los sabios por desacralizar la religión. Ésta siempre se había envasado en puros módulos sagrados. Pues bien ¿acaso en lo profano no puede sentirse a Dios? Tal es la pregunta que late en todos estos

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escritos. Hoy esto es de gran actualidad y por eso no en vano se insiste tanto en avivar el diálogo entre la cultura y la fe. Esta es la apuesta de los sabios. La sabiduría bíblica. Desde un punto de vista bíblico es sabio no el que almacena ciencia, sino el que consigue explotar cuanto le ofrece la vida. ¿No es estúpido llenar la mente de ideas sin activar las vivencias? Quien hace esto apuesta por la estulticia. Y aún, sobrándole erudición, le falta sabiduría. Para asentarla en la vida hay que seguir el rastro bíblico, que define con nitidez la tesitura del sabio, cuyo afán se cifra no tanto en archivar ideas, cuanto en activar vivencias. Sólo viviendo en plenitud se obtiene la sabiduría. El hechizo de la sabiduría. En la época del posexilio, el profetismo comenzó a acusar el desgaste que por fuerza conllevan los siglos y acabó perdiendo el tren de la historia. Su mensaje exigía un drástico revisionismo para seguir incidiendo en el pueblo. El profetismo había puesto todo su empeño en intensificar su esperanza. Su vaticinio en torno al reino mesiánico era bálsamo para combatir el desencanto. No obstante, los eventos históricos se mostraban cada vez menos proclives a su anuncio. De hecho su teología del reino topaba con insalvables obstáculos. ¿Cómo ilusionarse, en efecto, por un futuro de plenitud si el presente les era cada vez más adverso? Tras la euforia por la reconstrucción del templo y su consiguiente reforma religiosa, el judaísmo pulsó a fondo su decepción. Los persas aún sin vejar, controlaban sus satrapías. Pensar en la autonomía era pura ensoñación. ¿Qué hacer? El pueblo, ante tal realidad, desenterró la teología del destierro en busca de pistas para ahuyentar su frustración y las halló. Ante todo en las doctrinas de Ezequiel, donde tanto se acentuaba la responsabilidad personal. Si el pueblo se hallaba ante un callejón sin salida, el colectivo sería feliz, siéndolo cuántos lo integraban. Con tal encuadre, lo personal desplazó a la colectividad de su ancestral protagonismo. Este cambio de perspectiva aceleró el declive del profetismo. Si cada individuo se sabía invitado a carearse con la divinidad parecía innecesaria la presencia de los profetas. El profetismo se eclipsó como institución en el siglo IV. Entonces fueron surgiendo los sabios. Pero los sabios no suplantan a los profetas, sino que el profetismo se fusionó con el flujo sapiencial. Tras cada sabio solía esconderse un profeta. Pero el sabio modificó su estrategia y en vez de estimular al pueblo con el hechizo de un nuevo reino incentivó a las personas a encaminarse hacia Dios. ¿Cómo? Siendo sabios y tal sabiduría por fuerza debía fluir de la vida. Es difícil decir fechas de cuándo se impuso la doctrina sapiencial. Se trata de un flujo de religiosidad, que, enraizado en otros pueblos, interpeló de cerca al judío, una vez que este erigiera a la persona en centro de su interés. De ahí que es importante pulsar el talante sapiencial de otros pueblos orientales. Ellos brindan, en efecto, las pistas para entender la andadura del judaísmo en su afán de situar a cada creyente más allá de cuantas bridas le imponía su pequeñez. La sabiduría bíblica no fue invención del posexilio. Sus raíces se hunden en la antigüedad, por más que sólo tras el destierro lograra imponer su ley.

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Como la sabiduría es un arte de discernir, con la aparición de la realeza y bajo la influencia de las ideas extranjeras, los sabios fueron también los que se encargaron de discernir lo que convenía a la comunidad nacional. Entre los sabios ocupa un primer lugar el monarca. El rey es considerado como el lugarteniente e incluso el hijo de Dios. Entonces la sabiduría se convierte en prudencia política. Predomina sobre cualquier otro tipo, ya que tiene como finalidad la vida, el éxito y la felicidad de todos. Y, por consiguiente, la integración del equilibrio y del funcionamiento de la sociedad con los de la naturaleza y el mundo. El sabio en la antigüedad. La praxis sapiencial judía es bastante afín a la egipcia. Gracias a los aportes arqueológicos hoy se sabe que los faraones tenían un gran amor por la sabiduría. Es sabido, en efecto, que sus sabios constituían un estamento social muy definido, cuyo oficio les permitía acercarse a los palacios para aconsejar a los soberanos. Su entrega al estudio y a la reflexión les otorgaba notable prestigio, siendo en general muy hábiles para hermanar el ideal ético en el arte del bien vivir. Los sabios egipcios comenzaron cultivando los distintos campos del conocimiento, pero cada vez se fueron concentrando más en el hombre con el fin de ayudarle a triunfar en la vida. Quienes comenzaron ejerciendo de enciclopedias acabaron ofertando una filosofía de cuño vivencial. Sólo el sabio valora, en verdad, cuán primoroso es vivir. Entre los escritos sapienciales egipcios ocupa un lugar destacad la Instrucción de Amenemope. En ella se desvelan los secretos de la verdad (maat) donde los dioses consignan sus designios. Así pues, cada individuo se ha de afanar por ajustarse a la maat, ya que de lo contrario nunca logrará ser feliz. Ahora bien, en el sentir de esos sabios, la maat gira en torno a la justicia. Sólo esta libera al hombre del caos. Tales enseñanzas eran transmitidas de maestro a discípulo, formándose escuelas de sabiduría, donde se ponía el máximo empeño por engarzar la doctrina con la vida. Esta –aunque proyectada hacia el más allá- ha de sazonarse en un más acá aderezado de ilusiones. El sabio tiene pronta la respuesta: divinizando lo humano. Tal era, a grandes rasgos, el sentir de la sabiduría egipcia. Las doctrinas de los asirios y babilonios nos resultan menos familiares por más que descubramos en ellas ciertos vestigios afines a la bíblica. Entre ellos, destaca el dolor. De hecho, en los consejos de sabiduría – colección de exhortaciones morales- se incita a adoptar un porte donde se sublime el sufrimiento a fuerza de aceptación. La Historia de Ajicar es una de las piezas maestras de la antigüedad. En ella el sabio da consejos a su sobrino para que eduque bien a su prole, se comporte correctamente y active la sabiduría, presentada como don de la divinidad. Esta le infunde un carácter divino, por lo que todo ser humano la ha de tener en tal estima que polarice su existencia. Resulta asimismo sorprendente la forma como la sabiduría mesopotámica afronta el problema del dolor. Se han descubierto una serie de poemas donde el justo sufre un sinfín de penalidades contra las que se intenta rebelar por saberlas inmerecidas. Cómo no ver reflejado aquí la actitud de Job. Tanto es así que uno de esos poemas recibe, entre los eruditos, el nombre de “Job babilónico”.

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El sabio en el judaísmo. Los antiguos israelitas acusaron el influjo incesante de los países vecinos. Y ello a nivel no sólo religioso, sino también político y social. Fue sobre todo notoria la influencia de los egipcios tras el cautiverio en su país. Se comprende, pues, que los hijos de los patriarcas tuvieran en gran estima a los sabios. Estos solían aparecer en lo círculos próximos a la corte (Jr 50,35), siendo normal que los soberanos recabaran sus consejos. Y, al hacerlo, solían inspirarse en los cánones de la sebayit, es decir, de la enseñanza de los grandes maestros egipcios. Pero este patrimonio sapiencial de los países vecinos se fue incorporando a la experiencia religiosa de Israel. Salomón quedó convertido en modelo de sabio, cualidad que la tradición bíblica no cesaría de explotar (1 Re 3,16-28). Se llegaría a suscribir que la sabiduría del monarca era superior a la de todos los pueblos de oriente, incluido el egipcio (1Re 5,10). Es curioso que ya entonces la sabiduría quedase asociada con la justicia. No es, pues, sabio quien acopia conocimientos, sino quien transpira sensatez. Ello explica que el monarca israelita, para gobernar rectamente a sus súbditos, solicite de Dios una sabiduría excepcional. Esta, más que adquirirse en los libros, se supone don divino. Sin embargo, el sabio con la luz que recibe de arriba ha de analizar cuanto acontece a nivel de la humanidad. La auténtica sabiduría se inspira en la experiencia. Sólo la vida moldea al sabio. Una cosa es saber y otra muy distinta ser sabio. El judaísmo a fuerza de leer en el libro de su historia (vida), aprendió a canalizar su existencia, tanto en la ventura como en la adversidad. Así se explica que, tras el declive del profetismo, fueran aflorando unos sabios cuyo afán se cifraba en despejar las incógnitas vivenciales de cada creyente de a pie. Este quedaba invitado a avivar los resortes de su existencia de acuerdo con un programa que los sabios se comprometerían a desarrollar. ¿Cómo hacerse de verdad sabios? Los sabios del judaísmo se presentan como moralistas laicos, cuya ilusión se resumió en regular el porte de sus hermanos. Estos se hallaban sumidos en un marasmo de problemas religiosos o existenciales que nunca lograban resolver. La literatura sapiencial intenta serenar a los creyentes garantizándoles que, para resolver sus problemas éticos y religiosos, deben activar al máximo esa sabiduría sublime, cuya fuente ha de buscarse en Dios. Los sabios invitaban a reactivar la alianza, cuyos compromisos consignaba la ley. Así, el primer requisito para alcanzar la sabiduría estribaba en el cumplimiento de lo que ordenaba la legislación mosaica, depurada a la luz de las doctrinas proféticas. La ley debía aceptarse como la más lograda expresión de la voluntad divina. Cada creyente a la hora de regularse por los imperativos legales trataba de armonizarlos con su propia conciencia. La ley quedaba descargada de su ancestral hieratismo, convirtiéndose en fuerza de liberación. Y es que donde la ley esclaviza, predomina la tiniebla (ignorancia); en cambio donde la ley libera, predomina la luz (sabiduría). Así pues, para ser sabio, se imponía trocar la ley en potencial liberador. El sublime afán del sabio debía cifrarse, por tanto, en ajustar la ley divina al plano de las realidades humanas. Quien tal hace, por fuerza ha de adoptar un porte reverencial ante la sublimidad divina, cuyos vestigios afloran en la naturaleza, en la historia y en la

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existencia personal. Donde prima tal temor, Dios regula sin más la andadura del creyente en los diversos planos de su vida: mejorando sus relaciones humanas, sus problemas vivenciales, su habilidad sociopolítica, su destreza artística, su prudencia mesurada, su educación cívica y su compromiso religioso. Sólo quien activa tales resortes, dándoles consistencia en su interioridad, está en condiciones de degustar las delicias de esa sabiduría, cuyo origen siempre ha de buscarse en Dios, por más que venga a su vez compartida por cuantos dialogan con él vivencialmente. Los sabios del judaísmo jamás mostraron el menor recelo ante los imperativos de la ley. Al contrario, partían del supuesto que ella debía regular la andadura de cuantos aspiraban a conseguir una sabiduría que plenificara su existencia. Sin embargo, el pueblo había llegado a tal obsesión por el legalismo que este acabaría convirtiéndose en su norma suprema de moralidad. Para salvarse –pensaban muchos- era preciso cumplir los preceptos, sin prestar la menor atención a ala actitud de cada individuo. Contra una actitud tan simplista se pronuncian los sabios. Parten del supuesto que todo creyente, si en verdad se quiere salvar, ha de explotar cuantos valores personales le infundiera el creador. Y para ello le invitan a adquirir una sabiduría que, desbordando las lindes de la ciencia, le proyecte hacia su plenitud. Este encuadre exige un esfuerzo incesante por enriquecer la existencia con lo que oferta Dios. No es, por tanto, sabio quien almacena conocimientos. La auténtica sabiduría invita a activar lo preciso para realizarse de forma plena. Todo lo demás es vacuidad. La literatura sapiencial pone, pues, todo su empeño en marcar el camino para granjearse el beneplácito de Dios. Y deja fuera de duda que el sabio ha de lograr un equilibrio existencial que lo catapulte hacia lo divino. Esto exige, obviamente vaciarse de traumas para llenarse de ilusión, ya que sólo esta proyecta hacia Dios. Más para ello no basta regirse por simples módulos externos. Es preciso minar la interioridad. Es decir, vaciar el corazón de toda carga negativa. Y no se olvide, al respecto, que el judaísmo no había forjado aún el concepto de conciencia. Esto explica que todo lo que este sugiere en el lenguaje de hoy, se vinculara entonces con el corazón, que no se contemplaba como la sede de los afectos y sentimientos, sino como el regulador de todo porte y acción. Así pues, mimando el corazón se avivaba la conciencia. Y a ello invitan con sumo empeño los sabios. Las exigencias de la auténtica sabiduría. Los sabios pretendían ante todo canalizar la existencia de los que compartían su misma fe. Todos ellos se hallaban a la sazón enredados en un sinfín de incógnitas religiosas. La literatura sapiencial brinda los elementos para despejarlas, presentando la sabiduría como única solución. Vista así, adquiere una proyección universal, pues no en vano, en cuanto norma de conducta, engarza las exigencias divinas con las inquietudes humanas. Marca, en efecto, el camino a aseguir para alcanzar el equilibrio integral (Pr 13,14; 15,24). Este enfoque no atenta contra la integridad del yavismo sino que se propone más bien liberar a la religión de todo lastre inútil, reduciendo la ley a la esencia de la alianza. El pueblo quedaba invitado a revisar su compromiso aliancista, depurando su literalismo legal a la luz de las doctrinas proféticas.

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Con ello se buscaba dar un impulso decisivo a la experiencia religiosa del judaísmo que debía sentirse vinculado con un mundo ávido de explotar los valores personales, erigiendo a cada individuo en protagonista. Con ello la religión perdía en hieratismo lo que ganaba en flexibilidad. La sabiduría en los pueblos del oriente próximo ha sufrido un proceso de interiorización creciente. Empezó abarcando todos los conocimientos y fue poco a poco concentrándose en el hombre, para enseñarle los caminos de cara a triunfar en la vida y orientarle a su vez hacia el discernimiento del bien y del mal. De ciencia enciclopédica pasó a convertirse en filosofía de vida. Pero jamás perdió su interés por penetrar los fenómenos naturales, si bien con un carácter acentuadamente práctico. Se trataba de conocer y dominar las fuerzas ocultas de la naturaleza por la repercusión que podían tener en la vida del hombre. Los escritos sapienciales. No existe uniformidad entre los estudiosos a la hora de precisar qué escritos bíblicos configuran la literatura sapiencial. Y es que ésta no se ajusta a ningún módulo concreto. Se limita más bien a mostrar el camino que, destraumatizando a la persona, la acerque a su plenitud. Tal enfoque sólo logró imponerse una vez que el judaísmo acusara el influjo de la cultura griega. No en vano esta siempre apostó por el ser humano de a pie. Sería, no obstante, erróneo afirmar que los sabios judíos surgieron sólo tras asentarse allí el helenismo. Resulta imposible fijar el momento en el que se estrenó la literatura sapiencial. Ésta se fue incubando durante siglos, ya que tras la restauración posexílica cada vez se tenía más claro que un creyente se salva si juega limpio con Dios. Así fueron pululando signos de cuño sapiencial. Las obras que acentúan el protagonismo de la persona y la impulsan a explotar sus vivencias comparten el etiquetado de literatura sapiencial, que quedaría configurada por los siguientes escritos: 1) Salmos: la inquietud de un pueblo en marcha 2) Cantar de los Cantares: el sublime encanto del amor humano 3) Job: ¿Qué sentido tiene el dolor? 4) Qohélet: ¿Cómo sublimar el pesimismo? 5) Proverbios: consejos para ser felices 6) Sirácida: fe y religión al servicio del creyente 7) Sabiduría: ¿Cómo vivenciar la justicia? 2. Diversas concepciones de Sabiduría. Tradición Sapiencial 2.1. Von Rad: conocimiento empírico de lo creado La sabiduría postula un conocimiento empírico del orden de lo creado, un conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo, basado en la experiencia. 9

El orden puede percibirse tanto en la creación como en el entramado social. El éxito del hombre en la vida dependía de su disposición y habilidad para descubrir este orden y vivir en armonía con él. El mejor modo de asegurar la felicidad y el éxito en la vida consistía en neutralizar las fuerzas del mal y en liberar las fuerzas del bien. Y la experiencia era el medio más idóneo para llevar a cabo esta empresa. El que asegura el orden del mundo y su estabilidad es Dios, por lo tanto, la sabiduría es un atributo divino o una personificación de Dios. Y el hombre sabio es el que se adentra en el conocimiento del orden de lo creado y en el misterio de Dios. 2.2. Whybray: Actitud ante la vida Para él, la sabiduría del AT es un mundo de ideas que refleja una actitud ante la vida. En cada generación existen personas que reflexionan sobre las eternas preguntas de la vida y que hacen a los demás partícipes de sus reflexiones. Afirma que en Israel existió una tradición intelectual distinta de otras tradiciones: históricas, legales, cúlticas, proféticas. A partir de sus estudios sobre los términos hm'k.x' (sabiduría) y ~k'x' (sabio), llega a la conclusión de que, a juzgar por el uso de estos términos en el AT, la sabiduría es, sin más, una dotación natural que algunas personas poseen en mayor grado que otras… una inteligencia innata de tipo general. El desarrollo de la habilidad o sagacidad puede plasmarse en multitud de empresas, desde la creación artística a la asesoría cortesana, pasando por el propio autocontrol. 2.3. Crenshaw: Autocomprensión en relación con las cosas Distingue entre literatura sapiencial, tradición sapiencial y pensamiento sapiencial. Define la sabiduría como la búsqueda de la autocomprensión en relación con las cosas y el Creador. Esta búsqueda de sentido se mueve en tres niveles: 1) la sabiduría de la naturaleza, un intento de enseñorearse de las cosas de cara a la supervivencia humana y el bienestar; 2) sabiduría jurídica y sabiduría práctica, que hace hincapié en las relaciones humanas dentro de una sociedad ordenada o estado; y 3) sabiduría teológica, que se mueve en el ámbito de la teodicea, afirmando así a Dios como significado último. 2.4. Murphy: esfuerzo por ordenar la conducta humana Para él, los textos sapienciales se interesan por la conducta humana, no por el orden de la naturaleza. Cree que la sabiduría bíblica nace del esfuerzo por poner orden en la vida del hombre. Esta perspectiva cambia el punto de vista relativo al orden del mundo, pues en lugar de decir que el hombre experimenta a Dios en el contexto del orden establecido, habrá que afirma que lo experimenta en la búsqueda del orden: tratando de establecer un orden en el entramado a veces caótico de las relaciones sociales, mediante el recurso al análisis y la clasificación de experiencias. TÉRMINOS

HEBREOS:

hm'k.x'

(sabiduría),

~k'x'

(sabio),

!yBi

(conocer), hn"yBi (conocimiento)

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CAPÍTULO

1: EL LIBRO DE LOS SALMOS

1.1. CARACTERÍSTICAS GENERALES Todo libro nos causa una primera impresión en cuanto llega a nuestras manos. Lo primero que nos interesa es el título. Si podemos comparar una edición con otra, comparamos. Apenas abierto el libro de los salmos, en sus versiones al Español, advertimos que un mismo salmo lleva una doble numeración. ¿A qué se debe? Los encabezamientos nos proporcionan distintos datos: una supuesta autoría, términos alusivos a algunas posibles colecciones, instrumentos musicales e hipotéticas melodías, la presencia de un director (¿de coro?), y algunas alusiones históricas. Estos sucintos datos nos permiten sospechar que el salterio es una colección de colecciones, que, llegado un determinado momento, fueron acogidas en su solo libro tras un proceso de formación, cuya evolución podemos proponer tan sólo como hipótesis. Son éstos los temas que quiero tratar bajo el título “características generales” 1.1.1. Primera impresión Cualquiera que haya ojeado la Biblia habrá advertido que los salmos son ciento cincuenta; ni uno más, ni uno menos. Si presta un poco de atención, enseguida observará que algún salmo está duplicado. Es el caso del salmo 53, una variante del salmo 14. Otros son una antología de textos más que un poema original. Así sucede con los salmos 70 y 117; el primero se compone de piezas prestadas por el Sal. 40,14-18; el segundo es una combinación de los Sal. 57,8-12 y 60,6b-14. En alguna otra ocasión acontece lo contrario: que un solo poema se divide en dos: los salmos 9 y 10 de texto hebreo son en realidad un único salmo, como atestigua la antigua versión griega, llamada de los LXX, y como requiere el artificio literario del acróstico; es decir, el autor de los salmos 9 y 10 compone las estrofas de su poema siguiendo el orden del alfabeto hebreo, pero la composición se interrumpe en la letra L (lámed), donde comienza el actual salmo 10, que continúa la secuencia alfabética hasta llegar a la última letra. Algo parecido acaece con los Sal. 42 y 43: los dos salmos deben ser uno, como aconsejan el estribillo y la temática. El brevísimo Sal. 117 parece una antífona más que un salmo. El Sal. 119, por el contrario, es tan largo (ciento setenta y seis versos), y temáticamente tan reiterativo que con él se podían formar veintidós salmos, tantos cuantas son las estrofas del Sal 119, que, una vez más, siguen la secuencia mecánica del alfabeto hebreo. Da la impresión de que alguien ha querido que los salmos sean ciento cincuenta: tres veces cincuenta o cinco treintenas. Los títulos de los salmos nos dan la pista de supuestas autorías. Setenta y tres salmos serían de David; doce de Asaf (50 y 73-83); once de los hijos de Coré (42-49; 84s; 87s); dos de Salomón (72 y 127); uno de un tal Hemán (88), otro de Etán (89) y uno más, tan sólo uno, de Moisés (90). ¿Son éstos, realmente, los autores de los salmos? Si así fuera, ¿quién podría ser el autor de los salmos restantes, que no tienen encabezamiento? Por los títulos sabemos algo más: términos que pueden aludir a colecciones; por ejemplo, “canción” (en treinta y cinco ocasiones); a veces se nos dice de qué “canción” se trata: “canción de las subidas” (Sal. 120-134: quince veces). En trece poemas parece que nos encontramos ante una “canción didáctica” o una “canción artística” (Sal 32; 42, etc)... No es infrecuente la información sobre instrumentos musicales o sobre canciones conocidas en “aquel tiempo”; por ejemplo, “sobre la cierva

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de la aurora” (Sal. 22), etc. ¿Nos sirven los encabezamientos de los salmos para saber quién es el autor de los mismos; para deducir algo sobre su naturaleza y su empleo, en el culto o fuera del culto? o ¿son útiles únicamente como indicios de posibles colecciones? Algunos salmos son un claro reflejo de la piedad individual; otros son difícilmente conciliables con esa piedad. Unos tienen una alta inspiración poética, por ejemplo el Sal 137; otros parecen más bien un ejercicio escolar, como los salmos alfabéticos. El larguísimo Sal. 119, ya mencionado, es una variante sobre “la Palabra de Dios”; es una teología de la Palabra, con un estilo semejante al que podemos encontrar en un diccionario. Existen salmos que nacen de la inspiración y tienen como finalidad la inmortalidad del poeta (Sal. 45). Otros han sido reelaborados, como se aprecia en su falta de uniformidad (por ejemplo, Sal 19; 22; 29; 50; 108; 133; 136). Este primer acercamiento al Salterio nos lleva a la conclusión de que Salterio es una obra compuesta, en la que se detectan trabajos de reelaboración, de recopilación y de edición. No me he fijado en otros detalles, como puede ser el uso del nombre de Dios, la temática de la monarquía, los cánticos o los salmos de Sión, las distintas formas de decir... No es necesario un recorrido más detenido para llegar a la misma conclusión. El salterio es una obra reelaborada de recopilación, que ha tenido distintas ediciones a lo largo del tiempo. Naturalmente las diversas ediciones han dejado sus huellas en el texto hebreo. 1.1.2. El nombre de libro ¿“Salmos” o “salterio” es el nombre adecuado para este libro? Nuestra palabra “salmos” es la traducción del vocablo griego psalmoi. Es como tradujeron LXX casi siempre el vocablo hebreo mizmor, cuyo significado preciso parece aludir al acompañamiento instrumental. El salterio, por su parte, designa un instrumento de cuerda. Ambas palabras desembarcaron en el castellano a través del latín, y procedentes del griego. En el nuevo Testamento encontramos algunas menciones al biblos psalmon (“libro de los Salmos”, cf. Lc. 20,42; 24,44; Hch 1,20; 13,33), todas ellas referidas al libro canónico de los Salmos. No todos los salmos son mizmor (tan sólo aparece en cincuenta y siete títulos sálmicos). En alguna ocasión los LXX tradujeron también por psalmos el hebreo šir (cf. Sal 45 [46],1; 64 [65],1; 66 [67],1), que significa “canción” sin más, (acaso una “canción” que ha de ser ejecutada vocalmente, sin ningún acompañamiento) e incluso el vocablo hebreo que significa “alabanzas / himnos” (cf. título del libro). En todo caso, tanto “salmo” como “salterio” aluden a la forma de ejecución de los poemas, no a su naturaleza y contenido. No es el nombre más apropiado para este libro tan complejo. En la cabecera del texto hebreo que poseemos, Texto Masorético (TM), leemos t hil.lim (“Himnos”). Para un judío el nombre del libro es Sefer tehil.lim (“Libro de himnos”). Esta denominación, sin embargo, no es la adecuada para los ciento cincuenta poemas agrupados en este libro. El nombre en singular aparece tan sólo en el encabezamiento del Sal 145. El libro acaso recibió este nombre cuando la comunidad judía lo concibió como un himnario. No todos los poemas son himnos. A muchos les va mejor el nombre de “oraciones”, tal como leemos en algunos títulos sálmicos (Sal. 17,1; 86,1; 90,1; 142,1) y en el verso final del Sal. 72: “Final de las oraciones de David, hijo de Jesé” (v.20). Son oraciones que surgieron en momentos de infortunio, personal o colectivo. En ellas se da cauce a la súplica y a la lamentación, a la petición y a la intercesión... El carácter de oración impregna a la mayor parte de los salmos. El judaísmo, por ello, acuñó un nuevo título para este libro: Sefer tefil.lot (“Libro de oraciones”). Es un título más genérico que el anterior, pero difícilmente pueden e

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agruparse bajo el mismo salmos que tienen un matiz sapiencial y una perspectiva claramente histórica. Sin saber qué título es el más adecuado para este libro, es claro que estamos ante un repertorio de loas o de encomios, de súplicas o de peticiones; de reflexiones hechas ante Dios. En esta antología poética se nos transmite una auténtica y profunda experiencia religiosa: Dios, y frecuentemente el diálogo con Dios, está presente a lo largo del salterio. La continua mención de Dios pone de manifiesto el hondo sentido religioso de este libro. Se trata de un Dios cuya ternura es a veces palpable (cf. Sal 131). Aunque se nos escape la experiencia religiosa singular de cada salmo; aunque no siempre compartamos la visión que estos poemas tienen de Dios y del mundo; aunque la piedad no se dirija sólo a Dios, sino que abarque también la Ley, el cosmos, la ciudad santa, el templo, la historia...; aunque pasemos de la serena contemplación a la angustia más profunda, de la alabanza entusiasta a la súplica apremiante, de la protesta de inocencia a la confesión de los pecados, de la gozosa presencia de Dios al dolor de su ausencia..., este colección de poemas es un multiforme testimonio de la experiencia religiosa. La relación con Dios se refracta en el corazón creyente y da origen a una gran variedad de actitudes y de fórmulas. Los salmos son oraciones poéticas. Así podemos definir este libro, a falta de un título preciso y conciso. 1.1.3. Numeración Antes de explicar los títulos o encabezamientos de algunos salmos, será necesario que se explique su numeración. La versión más antigua del texto hebreo es la griega, llamada de los LXX. Es una traducción para los judíos de la diáspora, realizada a finales del s. II a. C. Hasta el Sal. 9 sigue la numeración del texto hebreo, llegado hasta nosotros en el llamado Texto Masorético (TM). Los LXX forman un solo salmo con los Sal. 9 y 10 del TM. Acaso estaban unidos en el texto hebreo que ellos traducían, que, según el parecer de algunos especialistas, era un tanto diferente de nuestro actual TM. A partir del Sal. 10 y hasta el Sal. 112, la numeración de los LXX es una unidad inferior a la que hallamos en el TM. Con los Sal. 114 y 115 del TM los LXX componen un solo salmo (el 113). Por el contrario en el Sal. 116 del TM se unen los Sal. 114 y 115 de los LXX. Ambos textos continúan diferenciándose en una unidad hasta llegar al Sal 147 del TM, en el que se unen los Sal 146-147 de los LXX. Ambas versiones, la hebrea del TM y la griega de los LXX, transmiten un total de ciento cincuenta salmos. Aun sin admitir que los LXX tradujeran un texto hebreo distinto al TM, es explicable la variación numérica. Es muy posible que el texto haya sido transmitido de una forma incorrecta. Los Sal. 42 y 43, por ejemplo, son de suyo un solo salmo, tanto temática como formalmente. Sin embargo, el TM y los LXX los han transmitido como dos salmos. Por el contrario, tal vez el Sal. 19 puede ser el resultado de la fusión de los poemas menores: los vv. 2-7 (un himno al Creador) y los vv. 8-15 (un himno a la Ley). Sea porque el texto hebreo era distinto, o bien debido a la vicisitudes de la transmisión textual, lo cierto es que en la actualidad tenemos una doble numeración de los salmos; lo cual puede originar confusiones en el lector u oyente. Sinopsis de la doble numeración: TM

LXX

Sal. 1-8 Sal. 9-10 Sal. 11-113 Sal. 114-115

Sal. 1-8 Sal. 9 Sal. 10-112 Sal. 113

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Sal. 116,1-9 Sal. 116,10-19 Sal. 117-146 Sal. 147,1-11 Sal. 147,12-20 Sal. 148-150

Sal. 114 Sal. 115 Sal. 116-145 Sal. 146 Sal. 147 Sal. 148-150

Las traducciones latinas (vetus latina, el breviario ambrosiano y también el galicano – que a partir de Trento se convirtió en la versión normativa eclesial–, la llamada versión piana, porque fue ordenada por Pío XII, “para que los clérigos pudieran rezar enterándose mejor y más a gusto”, y la Neo-Vulgata, editada íntegramente el año 1979, por mandato de Pablo VI) siguen la numeración de los LXX. Es la numeración litúrgica. Las actuales traducciones de la Biblia suelen dejar constancia de la doble numeración. El número más alto corresponde al TM; el más bajo, frecuentemente entre paréntesis, es el propio de la litúrgica o de los LXX. 1.1.4. Encabezamiento de los Salmos o títulos No pocos salmos se abren con un cúmulo de informaciones. Al menos en una primera lectura se sabe quién es el autor, en qué circunstancias se compuso un salmo determinado, qué instrumentos musicales se utilizaron, en qué melodías se inspiraron los autores, los nombres de posibles colecciones, etc. Con tanta información, resulta fácil concluir que sabemos mucho de no pocos salmos. ¿Será así? Es preciso que sepamos leer y después interpretar para dar con el justo valor de los títulos sálmicos. 1.1.4.1. Supuesta autoría. Si se atiende a los encabezamientos de algunos salmos, resultaría que David sería el autor de setenta y tres salmos; doce se deberían a Asaf; once serían de los hijos de Coré, etc. Así lo entendieron los LXX que a veces tradujeron el nombre propio mediante un genitivo: “Salmo de David”. Lo mismo insinúan algunas versiones actuales, también las españolas, cuando escriben: “Salmo de David”. Pero la preposición hebrea que precede al nombre propio puede ser traducida mediante nuestras preposiciones “de”, “sobre” o “para”: que sea de David, que esté inspirado en algún episodio de la vida de David o que esté dedicado a David. El problema de la autoría no se nos plantea cuando leemos, por ejemplo, “oda de Hemán” (Sal. 88,1), u “oda de Etán” (Sal. 89,1). Según sabemos por 1Cr. 15,19, ambos fueron cantores del templo. Lo mismo sucede con Asaf, que junto con Hemán y Etán, tocaba “los címbalos de bronce”. Hay quien relaciona a los hijos de Coré con los levitas (Esd. 3,10; 1Cr. 9,31; 2Cr 20,19) o con los porteros del templo (2Cr 26,1.19). Los salmos a ellos atribuidos han de relacionarse con gremios o con músicos del segundo templo, fueran autores, recopiladores o supervisores de las tareas de composición o de adaptación. No sucede lo mismo con David. Por otros libros conocemos sus dotes musicales y poéticas (1Sm 16,16-18; 2Sm 1,19-27; 3,33-34). Es posible que David sea el autor de algún poema, de algún salmo, o de parte del mismo, sin que sepamos determinar qué poema en concreto es de David. Desde luego no son suyos aquellos que recogen en el encabezamiento la noticia de algún acontecimiento histórico concerniente a la vida de David. Tampoco son de David aquellos otros salmos que tienen rasgos teológicos o históricos posteriores a la época de David. El Sal. 3, después de adjudicárselo a David, añade: “cuando huía de su hijo Absalón”. En el Sal. 51 leemos: “Cuando, después de su pecado con Betsabé, le visitó el profeta Natán”. Estas y otras anotaciones históricas son posteriores a los salmos; son obra de exegetas judíos del postexilio; con ellas pretendían ayudar a la comprensión de un determinado salmo. Este procedimiento hermenéutico lo 14

heredará la exégesis midrásica, que relaciona una determinado texto bíblico con una acontecimiento o con un personaje. Tampoco puede ser de David el Sal. 137: “Junto a los ríos de Babilonia”, perteneciente al destierro o a los primeros días del retorno. No nos sirve la información del cronista (1Cr. 22,2-29,5), que idealiza la figura de David y lo convierte en el fundador de la liturgia del segundo templo. Una de la posibilidades es que interpretemos la preposición hebrea que precede a los nombres propios ya mencionados de este modo: el autor del encabezamiento indica que el poema que viene a continuación es conforme a lo que escribió David (al estilo de lo que escribía David) o bien que un determinado salmo pertenece a la colección de “David”, de “Asaf”, de “los hijos de Coré”, etc. En una palabra, no se debe hablar de autor, sino de autores de los salmos; no se puede afirmar que exista una sola colección, sino distintas colecciones. 1.1.4.2. Términos de algunas colecciones. Algunos datos más, ofrecidos por los encabezamientos, confirman la anterior conclusión. Dos términos comunes para designar los salmos son šir o mizmor. El primer sustantivo, “cántico”, se relaciona con el culto al templo (cf. 1Cr. 6,16; 25,6). Puede ser una designación del canto cultual y del canto del templo, en el que se ensalza a Yahvé y el lugar de su presencia. Habría sido entonado con acompañamiento de instrumentos musicales (cf. 1Cr. 6,16s; 25,6; 2Cr. 5,13; 23,28), aunque originalmente se refiriera al canto vocal y a la recitación musical. Aparece este término en el encabezamiento de treinta salmos. Más frecuente es el segundo sustantivo: en cincuenta y siete ocasiones. Aunque tenga un valor intercambiable con šir, subraya el acompañamiento musical, como ya dije al hablar del “salterio”. En quince salmos (120-134) se completa el sustantivo šir añadiendo “de las subidas”. Si se tiene en cuenta que estos salmos se han transmitido todos seguidos, hay quien traduce: “Cánticos en serie”. Es una traducción y explicación demasiado formalista. Otros prefieren ver bajo la expresión “cántico de la subidas” una alusión a la historia de Israel, concretamente al retorno del destierro. En este caso la pequeña colección nos habría transmitido las canciones de los desterrados que regresaron a la patria (cf. Esdr. 2,1 y 7,9). Pero esta interpretación quizás no sea la justa para la colección de la que hablamos. Una tercera interpretación tiene matices litúrgicos. Se recurriría a estos salmos mientras alguien subía las gradas de la escalinata del templo. Si así fuera, deberíamos traducir por “salmos graduales”. Lo más frecuente y consensuado es relacionar estos salmos con los peregrinos o romeros que “suben” a Jerusalén, en procesión hacia el santuario (cf. 2Sm 6; 1R 12,32s; 2R 23,1s), aunque sólo el Sal. 122 hable de peregrinación y el 132 del procesión. Si es así, debemos hablar de “cantoral para peregrinos”. Esta explicación no excluye la anterior, si se advierte que las “gradas” son aquellas que conducen a la Ciudad de David (cf. Neh. 3,15; 12,37), por las que los romeros accederían procesionalmente al templo. Sea como fuere, este grupo de salmos se transmiten en una colección, que viene a ser un pequeño salterio dentro del salterio. El término maškil aparece trece veces en las cabeceras de los salmos (Sal. 32: 42; 44; 45; 52-55; 74; 78; 89; 142). Maškil es una “canción artística” o una “canción didáctica”, bien en forma de meditación o como máxima. Pero la mayor parte de los salmos que tienen este vocablo en su encabezamiento no desarrollan posteriormente una doctrina sapiencial. 2Cr 30,22, por otra parte, habla de las palabras de encomio de Ezequías a los levitas porque había cantado de forma habilidosa, inteligente y artística a Yahvé. Por lo cual el maškil sería una canción “artísticamente plasmada”. Es menos probable que en ella se aluda al aspecto didáctico.

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Un término oscuro y de difícil explicación es el que figura en los epígrafes de los Sal. 16,1; 56,1; 57,1; 58,1; 59,1; 60,1. Me refiero al vocablo miktam. Su significado preciso depende de la derivación del sustantivo. Hay quien habla de “salmo expiatorio”; también quien afirma que es una “plegaria secreta”, no publicada. Los LXX tradujeron de este modo: “inscripción pétrea”. Jr. 2,22 es el único autor bíblico que utiliza esta palabra, con la siguiente traducción posible: “tu culpa sigue inscrita (miktan) ante mí”. Si es algo indeleble e imborrable, nos encontraríamos con la mención de un salmo “escrito”, un “exvoto”, que, en contra de la práctica habitual, consistía en la recitación oral. Si esto es así, se puede entender el término hebreo como “algo a lo que se da publicidad en una estela”. El significado preciso continúa siendo oscuro. Aún quedan otros términos que figuran en los epígrafes de los salmos. Uno de ellos es šiggayôn, cuyo significado preciso también desconocemos. Es posible que aluda a una “lamentación emotiva”. Los encabezamientos podrían proporcionar una nueva clasificación de los salmos, pero ya se ha dicho que los epígrafes no tienen ninguna garantía histórica. A esta dificultad se añade el desconocimiento del significado preciso de algunos términos mencionados. Lo más que se puede decir, apoyados en los títulos, es que algunos sectores del judaísmo entendieron así determinados salmos. No pocos salmos carecen de título; son huérfanos. ¿Bajo qué epígrafe los agrupamos? Llegamos a la conclusión ya anticipada: el salterio es una colección de colecciones. 1.1.4.3. Instrumentos musicales y posibles melodías. El encabezamiento de los salmos informa también, además de la supuesta autoría y de determinadas colecciones, de algunos instrumentos musicales y de algunas “melodías”, conocidas en otros tiempos, según parece. Siete veces se lee la palabra bingînôt (Sal. 4,1; 6,1; 54,1; 55,1; 61,1; 67,1; 76,1). El verbo del que se deriva el sustantivo significa “pulsar las cuerdas”. Es como canta David, acompañado con instrumentos de cuerda (cf. 1Sm 16,16ss; 18,10; 19,9). Eliseo pide que la traigan un músico, experto en instrumentos de cuerda, para que él pueda entrar en éxtasis al escuchar los instrumentos (2R 3,15). El encabezamiento del Sal. 5 presenta un segundo instrumento, cuyo significado exacto se desconoce. En 1S 10,5 aparece el término, junto con algunos otros instrumentos musicales utilizados por algunos grupos proféticos para entrar en éxtasis. El autor del epígrafe del Sal. 5 quizás quiera decir que ese poema era cantado “con acompañamiento de flautas”. El encabezamiento de los Sal. 53 y 88 alude a la “enfermedad” –“para la enfermedad” suele traducirse–; o bien, si el verbo significa “sentir pena”, el título se referiría a la modalidad del cántico: ha de cantarse “con melancolía”. Pero también es posible que haya de relacionarse con una danza cultual, si se deriva de un verbo con el significado de “danzar en corro”. De vez en cuando, y por treinta y nueve veces a lo largo de los poemas (no en el título), nos encontramos con un vocablo (selah), sobre cuyo significado no existe consenso. La Vulgata tradujo “per semper”: una especie de doxología. Hay quien lo entiende como “repetición”, equivalente a nuestra indicación musical: “da capo”. O bien quien lo explica como una “inclinación” reverencial. Existen intérpretes, por fin, que ven en esta indicación una señal de intervención coral. Parece que los títulos mencionan no sólo determinados instrumentos, sino que aluden a melodías conocidas en aquel tiempo. Por ejemplo, “según la oda de Gat” (Sal 8; 81; 84); “sobre la melodía La cierva de la aurora” (Sal. 22); “sobre la melodía Los lirios” (Sal. 45 y 69); “sobre la melodía Las vírgenes” (Sal. 46); “sobre la melodía 16

Paloma de la lejanía” (Sal 56); “sobre la melodía No destruyas” (Sal. 57-59; 75). ¿Se aplicaba esas melodías a la ejecución cantada de los poemas? No lo sabemos. Ignoramos también el significado exacto de estas anotaciones. Otras anotaciones de los títulos se refieren más directamente al uso litúrgico. Es el caso del “maestro de coro”, que encabeza cincuenta y cinco salmos, y del que no se ha ofrecido hasta ahora ninguna solución satisfactoria. Si nos atenemos a libros tardíos, como son 1 y 2 Crónicas y Esdras, la raíz verbal significa “sobresalir”, “dirigir”, “estar a la cabeza” o “conducir” (Esdr 3,8; 1Cr,23,4; 2Cr 2,1). Posiblemente se refiera al director de música o al director de coro, o bien al que sobresale por ser músico o cantor. El Sal 100,1 nos brinda una indicación “para un sacrificio de acción de gracias”. El Sal. 88,1 nos indicaría tan sólo que es un poema para “cantar” o “tocar”: ¿con acompañamiento de flauta o como danza en corro (cf. Ex. 32,28)? No lo sabemos. Existe también una canción “para rememorar” (cf. Sal. 38,1; 70,1) o para la ofrenda del incienso (cf. Núm. 5,26). 1.1.4.4. Valoración de los títulos sálmicos. Los títulos o encabezamientos de los salmos nos han proporcionado algunos datos: sobre el presunto autor, sobre situaciones históricas referentes a la vida de David, sobre determinados términos técnicos con aires de clasificación de los poemas, sobre instrumentos musicales, sobre melodías que debieron ser conocidas, sobre algunos aspectos de la interpretación coral, y sobre ciertas ceremonias litúrgicas en las que eran cantados algunos salmos. Antes de sacar una conclusión general de los títulos, es el momento de preguntarnos por al valor de los mismos. Los salmos inicialmente carecían de cabeceras, que son una creación de los recopiladores. Poco nos ayudan los títulos para explicarnos la historia de la transmisión de los salmos o para la comprensión de los mismos. Desde luego los términos mizmor, miktam, maškil, etc., no nos ofrecen una clasificación de los salmos según sus géneros. Puede darse el caso de que un mismo género sea denominado con cualquiera de esos tres términos. Nada tienen en común los Sal. 32; 45; 78 y 89, y los cuatro llevan el título maškil. Si este término no designa un género, puede referirse a una colección. Respecto a las anotaciones musicales o litúrgicas desconocemos mucho para poder apoyarnos en ellas y explicarnos la transmisión o comprensión de un salmo. Lo mismo hay que decir con relación a los nombres propios, cuya inclusión en los títulos puede obedecer a un proceso de interpretación histórica de los salmos en el seno de la comunidad judía. Por este mismo motivo se habrían añadido en los encabezamientos los episodios históricos alusivos a la vida de David. Se trataba de identificar al presunto autor de un poema, cuando ya nadie conocía al poeta, y de brindar una clave hermenéutica para la comprensión del salmo. Si los autores de los encabezamientos fueron levitas del segundo templo, su contenido carece de importancia para la clasificación de los salmos y para su comprensión. Lo más que podemos deducir de los títulos es que los levitas del segundo templo eran conscientes de tener ante sí distintas colecciones poéticas. 1.1.5. Colecciones El salterio no es, desde luego, obra de un solo autor o de un único recopilador. Es una colección de colecciones, cuyo proceso de formación es imposible saber con certeza. Tuvo que ser prolongado y complicado, con una duración entre ocho y seis siglos. Llegó a su final en torno al año 200 a.C. Existen razones internas para afirmar esto. Por ejemplo, los salmos duplicados, ya mencionados anteriormente. En algunas secciones del salterio sorprende al uso del nombre genérico de Dios (Elohim). Concretamente, en el bloque formado por los Sal. 42-83 es casi exclusivo el nombre de 17

Elohim (“Dios”, doscientas veces, frente a cuarenta y tres veces en las que hallamos el nombre específico de Yahvé –“Señor”–). Es un dato ilustrativo, porque lo más frecuente es que Dios sea llamado Yahvé en el resto del libro (seiscientas cuarenta y dos veces, frente a las veintinueve en que es denominado Elohim). Hay quien habla de la “revisión elohista” de un salterio yahvista. Pero es incomprensible que la “revisión elohista” afecte tan sólo a los Sal. 42-83. Es preferible suponer un salterio yahvista (o una colección yahvista) y otro elohista. Por otra parte el redactor del Sal. 72 anota en el último verso (v.20): “Final de las oraciones de David, hijo de Jesé”. Es decir, aquí termina una colección o bien el redactor no conoce otros salmos que tuvieran la autoría de David. Lo cual no obsta para que, con posterioridad, algún salmo más sea atribuido nuevamente a David (cf. Sal. 86; 138-148). Hallamos otro dato también importante en las cabeceras de los salmos. Casi todos los salmos, desde el comienzo hasta el 89, son atribuidos a distintos autores, sobre todo a David. Por el contrario, la mayor parte de los salmos del 90 hasta el final son anónimos. La conclusión es obvia: el salterio, tal como ha llegado a nosotros, es una colección de distintas colecciones. Es posible identificar algunas colecciones. El bloque formado del Sal. 3 al 41 es atribuido, casi en su totalidad, a David. Todos los salmos son “de David”, salvo el Sal 10 y el Sal 33. Pero el Sal. 10 es una continuación del salmo alfabético que comienza en el 9, y éste es asignado a David. Por lo que atañe al Sal. 33 es posible que el título se perdiera a lo largo de la transmisión; de hecho en los LXX sí que encontramos título. Es una primera colección, clasificada bajo el nombre de David. La segunda está formada por el llamado “salterio elohista” (Sal. 42-83). Los Sal 84-89 nos transmiten una tercera colección. Sus supuestos autores, en efecto, son distintos cantores del templo, que ya no vuelven a aparecer en el resto del salterio. Por otra parte la doxología del Sal 89,53 confirma que el redactor o recopilador final consideró que aquí finalizaba una pequeña colección. Al ser añadida a la colección elohista, con posterioridad a la supuesta revisión, no tuvo que ser revisada. El gran grupo 90-150 es el más desajustado del salterio. No obstante, se detectan en el mismo pequeñas colecciones. Los llamados “salmos de entronización” se recogen en los Sal 90-104, que finaliza con la acción de gracias de los Sal. 105-107. Los Sal. 108-110 son atribuidos a David; van seguidos de algunos salmos aleluyáticos (Sal. 111-113), que, como en el caso anterior, formarían parte de la colección. Los “cánticos de las subidas” o de peregrinación los hallamos en los Sal. 120-134; inmediatamente a continuación vienen dos salmos aleluyáticos (Sal. 135-136), que también pudieron pertenecer a esta nueva colección. Finalmente los Sal 138-145 son asignados nuevamente a David. Los cinco últimos salmos (146-150) son una vez más aleluyáticos. Con ellos finaliza la última colección y también el salterio. Es posible que dentro de estas pequeñas colecciones existan otras colecciones aún menores. 1.1.6. Posible formación del salterio. Una vez identificadas las colecciones, éstas fueron uniéndose a lo largo del tiempo. Parece que la colección más antigua es la transmitida en los Sal. 3-41. Esta colección está marcada más por las necesidades del individuo que por los intereses de la comunidad. Es, como ya se dijo, una colección davídica. Existe una segunda colección davídica, independiente de la anterior, transmitida en los Sal. 51-72. A ella se uniría en tiempos posteriores la colección asafita (Sal. 72-83). El Sal. 50, atribuido a Asaf, sería el vínculo entre ambas colecciones menores. Posteriormente, en una tercera etapa, se daría cabida al bloque coraíta (Sal. 42-49). El conjunto resultante (Sal. 42-83) debió estar sometido a una amplia reelaboración; entre ellas la “revisión elohista”, que sustituyó el nombre de Yahvé por el de Elohim. Los Sal. 84-89 –atribuidos a los hijos de Coré (Sal. 18

84-85; 87-88), a David (Sal. 86) y a Etán (Sal. 89)– formarían el apéndice de todo este conjunto, cuyo prólogo sería el Sal. 2, un salmo sin título: huérfano. El grupo resultante (Sal. 2-41 + 42-89) fue creciendo con el tiempo, acogiendo distintos salmos individuales y pequeñas colecciones: salmos de entronización (Sal. 90-104), salmos atribuidos a David (Sal. 108-110), con algunos apéndices hímnicos (Sal 111-113; 116118). El Sal. 119 es excepcional por la amplitud y por la temática. Los ciento setenta y seis versos son variaciones sobre el mismo tema: el amor a la Ley, o a la instrucción, y a la Palabra de Dios. Da la impresión de que un recopilador pretende ofrecer una norma ético-religiosa para el lector de los salmos recopilados hasta ahora. Es el momento de que el salterio se abra con un nuevo pórtico: el Sal. 1, cuyas afinidades con el larguísimo Sal. 119 son notorias. Ambos tienen un marcado carácter sapiencial; los dos comienzan con un macarismo (“Dichoso el hombre...”, Sal. 1; “Dichosos los que proceden sin tacha”, Sal, 119); los dos dan a la Ley un valor normativo: es criterio de conducta y discernidora de vidas (Sal, 1,2; 119,1b). El autor del Sal. 119 parece que tiene la intención de ofrecer una conclusión a la totalidad del salterio. Así sería si ya para entonces estuvieran recogidos en el salterio los Sal. 120-150: los “salmos de peregrinación”, seguidos de los dos salmos aleluyáticos (Sal. 120-136), más lo salmos atribuidos una vez más a David (Sal. 138-145), junto con los cinco últimos salmos aleluyáticos (Sal. 146-150). Pero no sabemos cuándo entraron en el salterio el conjunto sálmico que va del Sal. 120 al 150. Esta formación del salterio ofrecida es hipotética; está fundamentada sobre todo en los títulos, aunque tiene en cuenta los contenidos. Si es válida la hipotética formación del salterio de la que se acaba de hablar; es decir, si es válido el principio que los salmos con numeración más baja son los más antiguos, y que el salterio fue creciendo paulatinamente, la finalidad de las distintas fases formativas fue distinta a lo largo del tiempo. Las “colecciones davídicas” tendrían la pretensión de cultivar la fe individual en Yahvé, al abrigo de la teología vinculada con la elección de Sión como ciudad de David; es una fe preexílica, y la finalidad de las colecciones sería más didáctica que oracional. Al acogerse en estas colecciones los legados de los levitas y sacerdotes del templo, el libro adquirió otro sesgo: ahora es un libro de plegarias y de cánticos más que un devocionario. Con la inclusión de los Sal. 1 y 119 cambia la finalidad: el libro se convierte en documento de la revelación de Dios y de la Palabra divina; es un manual que intenta instruir en lo conducente a la salvación. Con las últimas adiciones (Sal. 120-150) renacen los intereses litúrgicos del salterio. Las cabeceras de los salmos tal vez procedan de esta última etapa de la formación del salterio. A medida que fue imponiéndose el uso del salterio en la sinagoga, los salmos fueron distribuidos en cinco libros. Cada uno de ellos termina con una doxología (Sal. 41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48; 150). El creyente responde ahora a la palabra creadora y recreadora de Dios (Pentateuco) con su palabra, que es oración (Salmos). Acaso existe una progresión de un libro a otro, hasta llegar al final: desde la tierra del dolor y del llanto, de la oscuridad y de la fe sostenida (primer libro) al “Aleluya” cósmico y eterno (quinto libro). Es una hipótesis difícil de probar porque, según parece, el autor o los autores de las doxologías pudieron actuar con cierta arbitrariedad. Lo cierto es que hallamos repetición de géneros a lo largo de los cinco libros del salterio. 1.1.7. Datación del salterio. La pregunta es por la datación del salterio, no de los salmos individuales, puesto que buscar la fecha, e incluso la época, de cada salmo es una tarea imposible. Hay quien, basándose en los contactos de léxico y de ideas de un determinado salmo con la cultura cananea, llega a afirmar que algunos salmos son muy antiguos, e incluso se atreven a 19

dar la fecha de ellos: los Sal. 29; 68 y 18 son probablemente de los siglos XII u XI a.C. También hay quien apoyándose en un conjunto de indicios, que relacionan un determinado salmo con la cultura cananea y con los escritos proféticos, llegan a la conclusión de que el Sal. 16, por ejemplo, se sitúa muy bien en los tiempos de ElíasEliseo o acaso de Oseas. Es indudable que en los salmos tenemos algún material antiguo. Indudable es también que la poesía se cultivó en Israel antes de la época de David. Es el caso del “cántico de Moisés” (Ex. 15,1-18) y del “cántico de Débora” (Jue. 5). Si algún salmo, o muchos, han de ser ambientados en el culto, la composición de algunos puede remontarse a la época de David-Salomón, que es cuando se instaura el culto del primer templo. Otro salmos se relacionan directamente con el destierro; por ejemplo el Sal. 137: “Junto a los canales de Babilonia...”. Aquellos otros que llevan la marca sapiencial nos llevan a un período avanzado del postexilio. Algún otro puede ser del tiempo del Cronista: quizás el Sal. 132. Tal vez el Sal. 149 sea posterior aún: de la época de los Macabeos. Con estos ejemplos hay que ser cautos. Los arcaísmos formales o los elementos lingüísticos no son un indicio de antigüedad. La poesía de todos los tiempos, también la poesía oriental, tiende a imitar modelos preestablecidos y a recurrir a un lenguaje arcaizante. Por otra parte los salmos estuvieron sometidos a constantes relecturas, en un constante proceso de evolución y de adaptación. Los acontecimientos vinculados con la destrucción de Jerusalén y la consiguiente deportación de los judíos a Babilonia exigieron sin duda una relectura de diferentes salmos. Es muy posible que el “yo individual” de alguna súplica se convirtiera en el “yo colectivo” en tiempos del destierro. Finalmente, los escribas de los tiempos del destierro o de los años del retorno, preocupados por los aspectos pietistas de la Ley y por la sabiduría, más que por la dimensión cultual, pueden ser los autores de ciertas antologías (por ejemplo, los Sal. 25; 33; 34; 103; 119...). Los principios metodológicos empleados para establecer la datación de un determinado salmo no han dado resultado hasta ahora. A lo más que podemos llegar, una vez hecha la recopilación correspondiente de todos los indicios, es a establecer el término a quo de un salmo; pero afirmar que es de una época concreta es demasiado arriesgado. Hemos de tener muy en cuenta el proceso de relecturas y de adaptaciones a las que pudo verse sometido un determinado salmo. La historia del salterio, su datación, tiene unos orígenes posiblemente muy remotos. A lo largo de los siglos fueron formándose las colecciones. Para la primera recopilación del salterio habrá que pensar en los siglos III o II antes de Cristo. Muchos poetas, sucesivas generaciones, diversos acontecimientos históricos que nos resultan frecuentemente irrastreables, se ocultan tras los ciento cincuenta salmos, que son poemas y oraciones. 1.2. LA POESÍA SÁLMICA Una gran parte del Antiguo Testamento posee altos sentimientos, ha sido escrito con entusiasmo y pertenece al arte poética», escribía Goethe 1. Es una afirmación aplicable sobre todo al libro bíblico poético por excelencia que es el Salterio. De los salmos afirma el Concilio Vaticano II que es un «un admirable cántico de alabanza» (SC., 84), que Cristo «introdujo en este exilio terrestre..., que une así la comunidad entera de los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza» (SC., 83). No necesitamos, sin embargo, grandes afirmaciones que nos convenzan de que los salmos son poesía. La poesía tiene un efecto poético distinto al de la prosa. Merece la 1 En su obra Notas y disertaciones sobre el diván occidental, citado por N. FÜGLISTER, La oración sálmica, Estella (Navarra) 1970, 27.

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pena insistir en que los salmos son poesía. La poesía hebrea tiene sus propios recursos para conseguir su efecto. Ante todo, al paralelismo, pero también a la yuxtaposición, al ritmo y al lenguaje simbólico o evocativo. Dejo de lado algunos recursos poéticos de la poesía hebrea que no pasan tan fácilmente a la traducción española de los salmos. Lo primero que se impone es una pregunta, clásica por lo demás en la filosofía de la estética, sobre el fondo y la forma: ¿Cabe la distinción entre una y otro? Añadimos dos preguntas más: ¿Cuál es la función o finalidad poética? y ¿a qué medios recurre la poesía hebrea para conseguir su función o finalidad? 1.2.1. FORMA Y CONTENIDO DE LA POESÍA La posible distinción entre lo que se dice y la forma de decirlo es clásica en las discusiones de filosofía de la estética. ¿Es posible distinguir entre el fondo y la forma? ¿Viene a ser la forma como el molde en el que se vierte el contenido para obtener algo con-figurado? ¿Existe la pura objetividad de la idea desencarnada que toma cuerpo en una forma precisa, la que el autor quiera darle? Éstas y parecidas preguntas han de ser contestadas negativamente. El poema es una unidad de contenido y forma. Esta afirmación tiene sus inmediatas consecuencias para la comprensión de un poema, y, consiguientemente, también de un salmo2. Todo poema es una estructura tan cerrada en sí misma que quien quiera captar el fondo ha de hacerse con la forma. Se asemeja a la unidad existente entre el alma y el cuerpo: se dan de forma conjunta e inseparable: «En una obra de arte bien realizada el material ha tomado forma en su totalidad: lo que era mudo se ha convertido en lenguaje»3». El siguiente ejemplo explica lo que se quiere decir. Se trata del breve poema de Goethe: «Canción nocturna del caminante»: «Sobre las cumbres hay sosiego, en todas las cimas percibes tú apenas un aliento. Los pajarillos callan en el bosque. Pero espera, pronto descansarás también tú». Quien se pregunte únicamente por el contenido de este breve poema se quedará satisfecho al responder: así como la naturaleza reposa ahora, también yo encontraré el descanso. Pero esta respuesta es una pura abstracción, incluso una auténtica profanación del poema. Quien así se pregunta y responde no ha entrado en el encanto de la poesía. No ha captado vivencialmente la imagen, se le ha escapado el ritmo, no se ha dejado seducir por el sonido; se le ha marchitado el poema en las manos. Es muy probable que, llevado del apresuramiento y en búsqueda de la idea, haya leído este poema tan fugazmente que no he calado mínimamente en él. Podemos ensayar una nueva lectura que repare en la imagen: cumbres/cimas/bosques. Habla la imagen de algo excelso y recóndito, hurtado al vivir diario. Por oposición a la vida que se sufre en una 2 J. PFEIFFER, Wege zurDichtung, Hamburg 19534, 16: «Lo que se nos manifiesta en primer lugar como lo más general, es que la separación normal de contenido y forma carece aquí de sentido y es insostenible. Lo que hay que tener más en cuenta es, por el contrario, la idea de que contenido y forma no son dos factores independientes, que pudiesen existir separados entre si, y posteriormente encontrarse en una relación semejante a la que existe entre pasta y molde, sino que se trata tan sólo de dos aspectos de la misma y única realidad: la forma es lo que expresa el contenido, y el contenido es lo que aparece formalmente». 3 R. WELLEK - A. WARREN, Teoría literaria, Madrid, 4a edición.

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civilización de asfalto –chata y plana–, las cumbres y las cimas nos elevan; los bosques añaden vegetación, espesura y silencio, alterado tan sólo por los sonidos que de día pueblan el bosque. A la caída de la tarde, todo queda envuelto en un solemne y reconfortante silencio, del que tanto necesita el hombre que se agita por nuestras ciudades. Podemos trasladarnos mentalmente a este escenario idílico y ensayar, decía, una lectura más pausada, mientas contemplamos la altura de las cumbres y de las cimas y nos adentramos en el silencio del bosque, o permitimos que todo el verdor del mismo se nos meta por los ojos. El sosiego de las cumbres, el leve hálito de las cimas, el silencio de los pajarillos nos adentran en la quietud de la naturaleza, nos permiten vivir esa serenidad. Podemos abrir los ojos al verdor del bosque y los oídos al susurro apenas perceptible de los sonidos, ayudándonos del fonema silbante «s», quince veces repetido. Podemos tener la impresión de que el viento acaricia nuestro rostro. Se impone una nueva recitación del poema, que, tal vez será menos apresurada que la anterior. Comienza la poseía con un metro corto, que inmediatamente se alarga y se quiebra, para abreviarse al final. Es el metro adecuado para quien ha llegado presuroso al lugar del descanso, llevando consigo su propia agitación. A medida que el metro se alarga, el poeta/lector se adentra en el reposo. Y, tranquilizado, descansa. Estamos participando del descanso de la naturaleza que nos ayuda a que descansemos. Este ejemplo puede cerciorarnos de que «el contenido no está detrás de la forma, sino en ella. Quien no puede ver o leer la forma, perderá también con ella el contenido. A quien no le diga nada la forma, tampoco se le revelará el contenido»4. Lo que se acaba de ejemplificar y decir vale, obviamente, para los salmos. Los autores de los salmos no compusieron sus poemas por simple capricho o entretenimiento. Consideraron que la poesía era el modo adecuado para traducir su experiencia personal y religiosa. Aunque la poética hebrea no coincida con los cánones de la poética occidental, los salmos son verdadera poesía. No siempre se ha tenido en cuenta esta dimensión sustantiva de los salmos. Las versiones de los LXX, por ejemplo, y las traducciones latinas no reflejaron la esticometría de la poesía sálmica. Muchos lectores actuales, incluidos traductores, tampoco son conscientes de que los salmos son poesía. Es la primera dificultad que hay que vencer para poder orar con los salmos. Evoquemos como ejemplo el Sal 23: «El Señor es mi pastor...». Naturalmente que este salmo tiene su contenido, que podría ser sintetizado del modo siguiente: El Señor me conduce como el pastor a su rebaño. Pero es necesario leerlo repetidas veces –mejor en el original hebreo que en cualquier traducción–, si pretendo que la forma me vaya conformando. Si en este salmo confluyen experiencias del éxodo y del retorno babilónico, actúan en el mismo peligros hostiles y mortales, frente a los cuales se levanta el poder divino. El pastor divino muestra su solicitud por el rebaño quebrantado en horas de dolor y también de esperanza. Se puede reparar, por ejemplo, en este dato, que pudiera parecer insignificante: el estiquio «Nada temo, porque tú vas conmigo» es un eco del verso inicial «nada me falta», y, por otra parte, va precedido de 9 estiquios y seguido de otros. Está justamente en medio del poema. El peligro se ha adensado. El camino se ha estrechado, se ha convertido en «cañada», sobre la que planean espectros mortales. En este instante el poeta olvida el lenguaje en tercera persona que venía usando y se dirige al Pastor en segunda persona: la cercanía del pastor al rebaño se convierte en algo táctil. El pastor, por lo demás no aparece inerme, sino que está armado de «vara» y de «cayado» para defender al rebaño... Si el lector se apropia del salmo, si revive sus imágenes no sólo dirá «Dios es solícito con su rebaño», sino que comenzará a 4. H. U. von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. vol. I, Eisiedeln 1961,144.

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vivir la solicitud divina para con él. Es decir, el efecto poético habrá prendido en el lector, y éste, merced a la fuerza de lo poético, comenzará a notar la cercanía divina, que es de lo que se trata5. 1.2.2. FUNCIÓN/FINALIDAD DEL LENGUAJE POÉTICO El autor-poeta del salmo 45 sabe muy bien su oficio y lo confiesa: «Bulle en mi corazón un poema bello, / recito mi poema a un rey; /mi lengua es ágil puma de escribano» (Sal 45,2). La belleza es el alma de la poesía. Ofrezco a continuación un breve apunte sobre la belleza poética y sobre lo que suele denominarse el «efecto poético» o «la fuerza de lo poético», que acabo de mencionar: ¿Qué busca el poeta cuando compone su poema? ¿Qué se exige al lector/oyente de la poesía? Tres sustantivos sirven para responder a estas preguntas: Comunicación, identificación y evocación. La comunicación es una locución «de corazón a corazón». Mediante ella el poeta busca identificarse con «los hermanos del alma», mientras expone sus sentimientos «a la luz del día». Expuesto el contenido de estos tres sustantivos, quiero ejemplificarlos con el recurso a la balada de los desterrados (Sal 136: «Junto a los canales de Babilonia») 1.2.2.1. De corazón a corazón Es necesario saber, ante todo, que el poeta no quiere pasarnos una información sobre cosas o acontecimientos. El poeta sale de sí mismo y se abre francamente a los demás. Reniega de la palabra convencional, y recurre a aquella otra, preñada de contenido personal porque ha nacido en la profundidad de su ser, en el fondo cordial, allí donde la razón aún no es frialdad, ni el sentimiento se ruboriza por existir y manifestarse. El poeta se automanifiesta en su poema a cuantos estén dispuestos a padecer con él, a abrigar una misma pasión. Si por un momento renunciamos a querer saber lo que dice el salmo e intentamos adentrarnos en el mundo del salmista que ha entonado esta balada, ¿qué sucederá? Imagínate lejos de la patria –palabra que sabe a regazo y a hogar– y sin posibilidad de retomar a ella, perdidos para siempre tus amores, y aleteando en tomo a ti –o mejor en tu interior– experiencias inolvidables. Añade que aquellos entre quienes vives, tus deportadores y opresores, se mofan de lo que tienes por más sacrosanto, que violan tu intimidad y la pisotean, que quieren destruir las raíces que hasta estos momentos han sustentado tu vida, ¿cómo reaccionarás? ¿No se despertará en ti un sentimiento de nostalgia, que nunca te ha abandonado y otro de indignación para con quienes así se tratan? ¿No ratificarás tus amores por encima de tu integridad física, y aun de tu vida? Puesto en pie el sentimiento que duerme en ti, puedes retornar al salmo «Junto a los canales de Babilonia». Estoy seguro de que ya no te preocupará tanto lo que dice ni cómo lo dice. Súbitamente te sientes identificado con el salmista. Este salmo comienza a ser tu salmo. Si extendemos el ejemplo al conjunto de los ciento cincuenta salmos, bien valen aquellas palabras de Thomas Merton: «Creo que... la razón de que tantos no comprendan los salmos... es que sus facultades poéticas latentes nunca han sido despertadas en su espíritu por alguien capaz de hacerles comprender que los salmos son poemas»6. 1.2.2.2. Los «hermanos del alma» 5. El filósofo H Bergson escribía a propósito del salmo 23: «Los centenares de libros que he leído no me han proporcionado tanta luz y consuelo como estos versos del salmo 23: El Señor es mi pastor, nada me falta…; aunque debiera pasar por un barranco tenebroso, no temeré ningún mal, porque tú estás conmigo», citado por G. RAVASI, II libro del salmi. Commento e attualizzazlone. Volume I (1-50), Bologna 1981,427.

6 . Th. MERTON, Bread in the wilderness, New York, s. f., 34. 23

El poeta se auto-manifiesta porque busca a alguien con quien identificarse. Ha aprendido muy bien que la «solitariedad» mata al hombre, según aquello que está escrito: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,18), y sale en busca de sus hermanos del alma: de aquellos que puedan comulgar con él en lo más denso de la existencia, allí donde la palabra y el silencio son fronterizos, donde surge el sentimiento y no acierta a articularse adecuadamente, donde la palabra se muestra herramienta inadecuada para poder decir cuanto se vive. Precisamente ahí, en el «ápice» del espíritu, el poeta está sediento de comunión. No está todo dicho, aunque las palabras sean sublimes, en la balada «Junto a los canales de Babilonia». Ocultan estas palabras una vida, o muchas vidas, con sus tristezas y con sus amores, con sus nostalgias y con sus penas; ocultan toda una interioridad. Captará la belleza del poema quien experimente cierta con-naturalidad con el poeta. Si así es, vibrará con él, caminará con él, se identificará con él, y con cuantos se han visto reflejados en ese poema o salmo: «El yo del lector no sólo se funde con el yo del poeta, sino que, de alguna manera, lo hace con el yo de todos los lectores: aparece aquello que podríamos llamar el super-yo poético»7. Este último aspecto crece en círculos concéntricos cuando se aplica al salterio. Un autor anónimo dejó plasmados sus sentimientos en un salmo determinado. Otros, contemporáneos suyos, se vieron perfectamente reflejados en ese poema/salmo y recurrieron a él. Pasó a lo largo de la historia y a través de generaciones distintas porque siempre hubo quien lo vivió como suyo, y se identificó con cuantos en ese poema/salmo se habían contemplado. Después de Cristo, que sin duda oró con los salmos 8, la nube de testigos que nos rodea ha continuado reconociéndose en los salmos9. Los poemas sálmicos han pasado a nuestra generación. Podemos encontrar en ellos a los hermanos del alma, y vivir así la magnífica intimidad de la «comunión de lo santos». La vivencia de san Agustín es ejemplar a este propósito: «¡Cuánto lloré –escribe– con vuestros himnos y cánticos fuertemente conmovido por las voces de tu Iglesia, que suavemente cantaba! Entraban aquellas voces en mis oídos y vuestra Verdad se derretía en mi corazón, y con esto se inflamaba el afecto de piedad, y corrían mis lágrimas y me iba muy bien con ellas»10. Vengamos con esta clave a la balada de los desterrados. Jesús sabia que «había venido de Dios y que a él volvía» (Jn 13,3). Lejos del Padre –de la patria– nuestra tierra fue su destierro. ¿No pudo expresar su nostalgia del hogar con la balada de los desterrados? Mientras vivió en el destierro fue injuriado y despreciado, le pidieron signos que le acreditasen como enviado por Dios: «Muéstranos un signo que venga del cielo» (Mt. 16,1). Amparado por el silencio y rodeado de soledad necesitó refugiarse constantemente en el hogar del que procedía: «solía retirarse a despoblado para orar» (Lc 5,16). Tanto le quemaba el deseo del retomo, que dispuesto estaba no a perder la mano derecha o el habla, sino la vida entera: «tengo que ser sumergido en las aguas y no 7 . N. FUGLISTER, La oración sálmica, Estella 1970, 48. 8. Cf. A. GEORGE, Jesus et les psaumes, en «A la recontre de Dieu», Le Puy 1961, 297-308. 9. Escribe M. LUTERO: «¿Dónde encontrarás palabras de alegría más delicadas que las que contienen los salmos de alabanza y de acción de gracias? En ellos contemplas el corazón de todos los santos y ves cómo ascienden a los hermosos y agradables jardines del cielo como suaves flores, cordiales y alegres flores, llenos de agradecimiento a Dios y a su bondad. ¿Y dónde encontrarás palabras de más tristeza, con más profundos lamentos y quejas, que en los salmos de lamentación? En ellos verás el corazón de todos los santos y cómo se adentran en la muerte y en el infierno», citado por N. FUGLISTER, o. c., Estella 1970, 49. 10. S. AGUSTÍN, Confesiones, Lib IX, cap. 6, n 15: traducción de P. V. SÁNCHEZ Ruiz, Madrid 19583, 213 10.

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veo la hora de que eso se cumpla» (Lc 12,50). Estos breves apuntes evangélicos nos permiten sospechar que nadie como Jesús experimentó la nostalgia en el destierro, añoró el amor de la patria –del Padre– y pudo expresar su intimidad con la balada que comento. Después de Jesús, los cristianos sabemos que nuestra patria, nuestra Jerusalén, es el cielo o Aquél que habita en el cielo. Anhelamos estar unidos para siempre a nuestra cabeza –Cristo–, reunidos en la Patria, acogidos por el Padre. En esta tierra, pecadora como Babilonia, estamos desterrados. Si prendiera en nosotros el deseo de la Patria, del Padre, como prendió en Jesús, ¡qué sonoridad adquiriría nuestro salmo! Simultáneamente viviríamos nuestra nostalgia en comunión con todos nuestros hermanos. Y la formulación de nuestro credo, «creo en la comunión de los santos», adquiriría corporeidad. 1.2.2.3. Los sentimientos a la luz del día El poeta se auto-manifiesta buscando la identificación con los «hermanos del alma». He de añadir un matiz más. El lenguaje poético es evocativo. Es el menos inadecuado para que en él se viertan los sentimientos. Es el lenguaje más apto para que salgan a la luz las potencialidades latentes en todo ser humano. Gracias a Dios no somos hombresrobots. La sensibilidad está por encima de todo control. La poesía nos brinda la posibilidad de que aflore nuestra serena tristeza, nuestra oculta esperanza; la posibilidad de que se insinúe la intimidad de nuestro ser más profundo, que es inefable. Es necesario que aflore lo más genuino de nosotros mismos, encontramos con nuestra profunda vida interior, para ser hombres auténticos. La poesía –y los salmos son poesía– puede ser la voz que nos diga: «Levántate». Tendremos la sensación de comenzar a vivir. Volvamos al ejemplo. La posición de los desterrados resulta elocuente: «nos sentamos y lloramos». No es la postura de los ociosos, sino la de los abatidos, aplastados por el dolor. El desdoblamiento en dos tiempos, mediante la conjunción, tiene el efecto de retardar el tiempo: no se sientan para llorar; primero se sientan. En un escenario tan apacible, con frescor de aguas y el colorido de los sauces, la sesión es un tanto incongruente: se sientan y lloran, «¿No les alegra el paisaje? –se pregunta Alonso Schökel11-: ¿no podrían llorar en sus casa o centros de reunión?». A esta escena humana se suma el simbolismo de los árboles y de la cítara. Árboles tristes, de copa caída, arrastrada por los suelos como los deportados; un instrumento hecho para la música y ahora mudo, pendiente de la copa de los sauces. He ahí un cuadro cargado de simbolismo. Los tres verbos –sentarse, llorar, acordarse– adquieren expresión simbólica. Si observamos atentamente la escena, algo de la nostalgia de los desterrados pasará a nosotros. No son las únicas evocaciones del salmo. El nombre de Jerusalén/Sión es capaz de levantar oleadas de recuerdos: es la ciudad de los antepasados, el lugar elegido por Dios para morada de su nombre, la patria geográfica y espiritual de los desterrados, la mansión deliciosa y bendita, etc. Por oposición a ella, Babilonia es la ciudad maldita, hospedera de toda maldad, opresora y cruel, arrogante, etc. Aquellos judíos que se mantienen fieles a su pasado político y religioso, y que se obstinan en fomentar la esperanza no pueden acomodarse a la nueva situación. Dos sentimientos contrapuestos se enfrentan en su interior: el amor a Jerusalén y el odio a Babilonia. Se les pide un cantar. Cantarán, sí; pero no una canción de la patria, sino otra muy distinta, la adecuada

11. L. ALONSO SCHOKEL / C. CARNITTI, Salmos II (Salmos 73-150). Traducción, introducciones y comentarios, Eslella 1993, 1570.

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para Babilonia. Vaya para Babilonia una «bienaventuranza sarcástica», que, en definitiva, será una malaventuranza: «¡Capital de Babilonia, destructora! ¡Dichoso el que pueda pagarte el mal que nos has hecho! ¡Dichoso el que agarre y estrelle tus hijos contra la peña!» Quien se resiste a orar con estos versos no ha captado la fuerza evocativa del símbolo. Tal vez haya aceptado de buen grado que la Jerusalén del cristiano es la patria celeste. Babilonia significa todo lo contrario. Si el amor a la patria llega a tal grado que el desterrado prefiere quedarse manco antes que olvidarse de su ciudad, ¿contemporizará con Babilonia? Babilonia, metrópoli del mal, es la causante de toda desventura, ¿no se encarnizará el desterrado con el enemigo de lo más sacrosanto? La oposición entre las dos ciudades no es algo que yo me invente. El libro del Apocalipsis canoniza esta valoración (cf Ap 3,12 y 21,2.10 // 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). ¿Y no asegura el evangelio que es preferible entrar en la patria cojo, manco o tuerto a ser arrojado íntegro a la gehenna? La evocación, como puede advertirse, crece constantemente. Saca a la luz del día imágenes y sentimientos que todo ser humano lleva consigo; permite relacionar un símbolo con otro; remite de un pasaje a otro, de una realidad a otra, e induce, en definitiva, a la contemplación; nos convierte en contemplativos del poema/salmo y, en última instancia, en contemplativos de la realidad divina, cuya presencia está al menos insinuada en el salmo. En una palabra, toda poesía nos brinda: belleza poética plasmada en imágenes, mundos personales abiertos de par en par que llaman a las puertas de nuestra simpatía, identificación pretendida en búsqueda de almas gemelas y evocación de nuestra riqueza interna. Todo eso lo hallamos en los salmos. Si ensayamos distintas lecturas de la balada de los desterrados, desde cada una de esas perspectivas, estemos seguros de que ya no nos interesará tanto qué dice este poema; viviremos la nostalgia y los amores en él cantados. En ese momento nos habremos identificado con el poeta/salmista, y nuestra oración será auténtica. «Existe cierto parentesco entre poesía y oración. Incluso, podríamos decir: la forma ideal de orar, la que más se acomoda a la esencia de la oración, es hablar con el corazón y con todo el ser, esto es, la poesía» 12. Antes de ocuparnos de los salmos como oración es preciso hablar de los medios empleados por la poesía hebrea para conseguir el efecto poético. Antes de hablar de los medios, hay que insistir en que la composición poética nace del sentimiento y busca un alma gemela con la que identificarse. Recurre al lenguaje evocativo, terreno propio de los símbolos, y renuncia a la abstracción que es producto de la razón. Los salmos son expresión más que información. El poeta expresa un sentimiento, propio o ajeno. Éstos son sumamente variados. Van del entusiasmo al abatimiento, del afecto al odio, de la tristeza a la alegría –a veces desbordante e incontenible–, del amor al aborrecimiento, del pesimismo al optimismo, de la vergüenza a la exaltación... Para captar los sentimientos expuestos en los salmos no existe otro camino que no sea la «apropiación»: el lector ha de adentrarse en el mundo de los sentimientos del poeta y hacerlo suyo. Nuestra identidad, al apropiarnos de los salmos 12. N. FÜGLISTER,, o. c,, 47.

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(tema del que hablaré), se extiende a lo largo de la historia, cuyo centro es Cristo, el gran identificado con los salmos. De este modo el «yo del salmo» y el «yo del salmista» transforma nuestro «yo», que deja de ser un ser solitario, para convertirse en un ser en comunión. ¡No es bueno que el hombre esté solo! ¿Con qué medios cuenta la poesía hebrea que nos permitan asomarnos a la experiencia del poeta, que nos haga posible la sintonía con su sentimiento, y nos abra la puerta para la identificación con el poema y con los creyentes posteriores a él, que a lo largo de los siglos vivieron estos poemas como suyos? 1.2.3. Recursos de la poética hebrea 1.2.3.1. El paralelismo. Dicho de una forma general, la poesía hebrea pone a nuestro alcance el recurso del lenguaje y las insinuaciones del símbolo. Del lenguaje hay que fijarse ante todo en el paralelismo. De un modo general, el paralelismo (o la expresión binaria) es un recurso de todas las lenguas. Pero la insistencia del paralelismo en la poesía hebrea, lo convierte en algo peculiar de esta lengua. El hebreo pone pensamiento frente a pensamiento, frase frente a frase. A veces para decir lo mismo en los dos hemistiquios: paralelismo sinonímico; otras veces para decir lo contrario: paralelismo antitético. Ambos pueden ser internos, si la repetición –sinonímica o antitética– acontece dentro del mismo verso o en hemistiquios alternos de versos seguidos. Ejemplos de cada una de estos tipos de paralelismo: Señor, no me castigues con ira, no me corrijas con furor. Piedad, Señor, que desfallezco, sáname, que tengo los huesos triturados” (Sal. 6,2-3). Es clara la sinonimia entre castigar y corregir, entre la ira y el furor; entre tener piedad y sanar; entre desfallecer y tener los huesos dislocados. Es un paralelismo sinonímico interno. A veces la sinonimia es conceptual, como en el Sal 103,9-10: “No está siempre litigando, ni guarda rencor perpetuo; no nos trata según nuestros pecados, ni nos paga según nuestras culpas” La correspondencia entre los hemistiquios de los dos versos es perfecta: litigar = guardar rencor; siempre = perpetuo. En el segundo verso: tratar = pagar; según nuestros pecados = según nuestras culpas. El paralelismo interno permite incorporar otros recursos literarios, como la inclusión y la anadiplosis (la yuxtaposición de la misma palabra en hemistiquios sucesivos). Tenemos un ejemplo claro en el Sal. 98,5: “Salmodiad al Señor con cítara con cítara y voz de salmodia” Se advierte sin dificultad la inclusión formada por el imperativo “salmodiad” y el sustantivo “salmodia”. Clara es también la anadiplosis: “cítara”, la última palabra del primer hemistiquio y la primera del segundo. Este verso, por lo demás, está construido conforme a un quiasmo cruzado: correspondencia cruzada de palabras: salmodiad – cítara // cítara – salmodia. La única palabra que no tiene correspondencia y que por ello

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destaca es el “Señor”. El paralelismo se extiende, a veces, a tres estiquios del mismo verso; por ejemplo, en el Sal 17,1: “Señor, escucha mi demanda, atiende a mi clamor, presta oído a mi súplica, destruye los labios engañosos”. La insistencia sirve para dar importancia, para enfatizar el sentimiento, para añadir vigor a la oración. La oración del perseguido, que es el Sal. 17, insiste con vehemencia recurriendo a tres sinónimos: escucha = atiende = presta oído; el objeto también es triple: mi demanda = mi clamor = mi súplica. En los extremos de este esquema ternario están el Señor y los labios engañosos, contra los que ha de actuar el Señor. El esquema ternario tiene una fuerza descriptiva y expresiva en el Sal. 93,3-4. Una voz se opone a otra voz; la altura, a la profundidad oceánica; el Señor, que es rey, es mucho más poderoso que cualquier otro poder. Un doble paralelismo ternario plasma poéticamente las anteriores abstracciones: Levantan los ríos, Señor levantan los ríos su estruendo, levantan los ríos su fragor; más poderoso que las aguas estruendosas, más poderoso que el oleaje del mar, más poderoso en los cielos es el Señor” El paralelismo antitético interno, aunque no sea tan frecuente como en la literatura sapiencial, también es conocido en el salterio. Dos ejemplos: El Sal. 1,6 presenta un camino tutelado y protegido por el conocimiento (amor) del Señor, y que por ello conducirá a la meta, y otro que conduce a la ruina: “El Señor protege el camino del justo / pero el camino del malvado perecerá”. Son caminos distintos: uno frecuentado por el justo y el otro recorrido por el malvado. La actuación de Dios es también diversa: protege y se desentiende, como se refleja en los verbos opuestos “proteger” y “perecer”. La antítesis se perfecta en el Sal. 20,9. El verso anterior (v.8) presenta a quienes alardean de su fuerza –carros o caballería– o se glorían del nombre del Señor. El v. 9 continúa: “Ellos se doblegarán y caerán nosotros nos erguiremos y nos mantendremos en pie”. Los resultados de una confianza o de otra son diametralmente opuestos. Quienes alardean de su fuerza “se doblegarán y caerán”; quines alardean del nombre del Señor, por el contrario, se “erguirán” y “se mantendrán en pie”. Frente a doblegarse, erguirse; frente al verbo caer, la expresión verbal “mantenerse en pie”; frente al “ellos”, el “nosotros”. La poesía hebrea no desconoce la gradación retórica ascendente: cada estiquio añade algo nuevo, hasta llegar a la cima. Es el llamado paralelismo climático. El Sal. 29,1-2 nos ofrece un claro ejemplo: los “hijos de Dios” son invitados a devolver al Señor cuanto a ellos aparentemente les pertenece; cuando hayan devuelto todo, han de postrarse ante el Señor o en su santuario o “cuando manifiesta su santidad” –las dos traducciones son posibles–. Permitamos que se oiga el paralelismo climático: “Rendid al Señor, hijos de Dios,

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rendid al Señor gloria y honor, rendid al Señor la gloria de su nombre, postraos ante el Señor en su santuario” El paralelismo externo se establece entre los hemistiquios de dos versos sucesivos; por ejemplo entre el primero y el tercer hemistiquio y entre el segundo y el cuarto. También encontramos este tipo de paralelismo entre los estiquios de un mismo verso, en el orden dicho: primero – tercero // segundo – cuanto. Por ejemplo, el Sal. 59,2-3 y el Sal. 19,9: “Líbrame de mis enemigos, Dios mío, ponme a salvo de mis agresores. Líbrame de los malhechores, ponme a resguardo de los sanguinarios” (Sal. 59,2-3). Se unen en este ejemplo el paralelismo interno sinonímico (líbrame = ponme a salvo; y enemigos = agresores, en el primer verso; en el segundo: líbrame = ponme a resguardo y malhechores = sanguinarios) con el paralelismo externo: líbrame (en el primer hemistiquio de cada verso) y ponme a salvo / a resguardo (en el segundo hemistiquio). En el segundo ejemplo observamos un paralelismo interno sintético y un paralelismo externo entre los estiquios primero-tercero y segundo-cuarto: Los preceptos del Señor son rectos, dan alegría al corazón; el mandato del Señor es espléndido, da luz a los ojos” (Sal. 19,9) Los ejemplos y las combinaciones podrían multiplicarse. Son muchas las posibilidades que el paralelismo ofrecía a los poetas de los salmos, para plasmar una complacencia estética. No nos fijamos en unidades menores, como puede ser el paralelismo entre un nombre y un pronombre, entre una expresión preposicional y un adverbio, entre un sustantivo y un verbo, entre dos conjugaciones de un mismo verbo, jugando con el contraste de género o de número... Los procedimientos iterativos propios de la poesía, entre ellos el paralelismo, pueden darnos la sensación de monotonía y adormecernos. Tienen, sin embargo, una fuerza poética que no debemos despreciar. La fuerza sugestiva de la repetición es la esencia de la poesía lírica. El afecto y nuestra facultad contemplativa se ponen en movimiento, merced al lenguaje reiterativo. Lo dice san Agustín, tan avezado al mundo de los salmos, con estas palabras: “Estas repeticiones, por mucho que se repitan las mismas palabras o con otras palabras las mismas ideas, redundan en beneficio de la palabra de Dios. Ellas se encuentran, sobre todo, en los salmos y en aquel género de locuciones por el que el sentimiento debe ser puesto en movimiento” (PL, 36,902). Es imposible recoger en una traducción al español, o a cualquier otra lengua, otros recursos del lenguaje que configuran la poesía sálmica. Los poetas de los salmos tenían un oído finísimo para provocar efectos vibrantes con los sonidos. No podemos pedir a nuestra lengua que reproduzca la aliteración, por ejemplo, o el juego de palabras (paranomasia), o la onomatopeya. A veces tendremos algo parecido en castellano, pero no podemos aspirar a reproducir en nuestra traducción la plasticidad de los sonidos hebreos. No debemos renunciar a otros recursos poéticos. Entre ellos la yuxtaposición, el ritmo y el lenguaje simbólico. Frecuentemente son transportables a nuestra lengua; el traductor ha de intentarlo. 1.2.3.2. La yuxtaposición. 29

La poesía, como la pintura, es un arte. No actúa dividiendo o definiendo, sino acumulando o yuxtaponiendo. La poesía evita la relación subordinada mediante conjunciones. Renuncia a la relación gramatical y a la lógica, para dejar el campo abierto a la contemplación. Este procedimiento tiene la desventaja de la indeterminación: no sabemos dónde finaliza la causa y dónde comienza el efecto, por ejemplo. Pero nos da la gran oportunidad de retornar una y otra vez al mismo poema, convencidos de que no hemos agotado su contenido en una primera lectura por pausada que sea. El poema reclama constantemente nuestra atención. Ejerce sobre el lector que se entrega al poema una especial seducción, que llega a cautivarlo. Presos en el poema, y convertidos en contemplativos, iremos apropiándonos del poema y del sentimiento en él plasmado. ¡Cuántas veces podemos leer el Sal. 23: “El Señor es mi pastor, nada me falta...”!. Cada lectura nos pide otra más sosegada, más tranquila, mientras nos adentramos en este magnífico salmo y él se adueña de nosotros. Para esta finalidad es muy buena la yuxtaposición. 1.2.3.3. El ritmo. Toda poesía tiene su ritmo. El ritmo de la poesía española se basa en el pie silábico. La poesía bíblica, y por tanto la sálmica, tiene un canon distinto: un número determinado de sílabas tónicas, que se repiten periódicamente a distancias aproximadamente iguales. Es similar al ritmo musical del gregoriano, apoyado sobre los “ictus”. La oscilación del “ictus”, en gregoriano el movimiento articulado en“arsis” y “tesis”, trasmite sosiego a la vez que unifica a la persona. Los ritmos existentes en la poesía hebrea son muy variados: desde la solemnidad de los cuatro acentos en cada estiquio hasta el ritmo quebrado de tres acentos en el primer estiquio y dos en el segundo. Es un ritmo asimétrico, capaz de revitalizar y de disminuir la monotonía. Quien está atento al ritmo del verso hebreo se adentra en un movimiento ondulatorio, que lo lleva, lo mueve, lo mece, lo asombra. El ritmo facilita el paso del pensamiento discursivo a la quietud contemplativa, de la que surgirá el acto de amor. Tan importante es captar el ritmo de los salmos, de modo que el ser humano (carne espiritual o espíritu encarnado) se entregue por entero a la recitación-oración. Aunque frecuentemente resulte difícil o imposible reflejar el ritmo del verso hebreo en la traducción española, en no pocos casos el ritmo también se capta en la traducción. Pongo un ejemplo de ritmo solemne (de cuatro acentos por hemistiquio): Rendid al Señor, hijos de Dios, rendid al Señor gloria y poder, rendid al Señor la gloria de su nombre, postraos ante el Señor en el atrio sagrado (Sal. 29,1-2) Pese al obligado uso preposicional del cuarto hemistiquio, que distancia el sonido de las sílabas tónicas, se conserva bastante bien el ritmo cuaternario en la introducción al salmo 29. En el cuerpo del salmo, cuando se describe la tormenta (los siete truenos: “la voz del Señor”), prevalece el himno ternario. El ritmo cuaternario retorna en la conclusión del salmo. La sonoridad del ritmo ternario es adecuada como elemento descriptivo de los truenos que se suceden. El ritmo solemne sitúa al oyente ante la majestad imponente del Señor soberano, que bendice a su pueblo con la paz. El doble aspecto de Dios, fascinante y tremendo, puede reflejarse en el ritmo, por más que ese aspecto sea un lenguaje teológico actual. Una combinación de ritmo ternario y binario (verso-quina) es la que prevalece en el Sal. 27, del que destaco los vv. 9-10:

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“No rechaces con ira a tu siervo, que tú eres mi auxilio; no me deseches ni abandones, Dios de mi salvación. Si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me acogerá”. No hay que insistir más en este aspecto de la poesía hebrea, porque el ritmo no siempre pasa a la traducción, como ya se ha dicho, y también son muchas las cosas que ignoramos sobre el ritmo poético hebreo. No sabemos, por ejemplo, cómo se pronunciaba exactamente el poema original. La transmisión de texto pudo acarrear no pocos errores y deformaciones, a la vez que amplificaciones y transposiciones. Es inútil, y mera conjetura, tratar de restaurar el “texto original”. La vocalización del texto que ha llegado hasta nosotros (el texto masorético) supuso probablemente una refundición, hecha a costa de la pérdida de ciertos patrones métricos. Pese a todo insisto en que el ritmo es muy importante en la poesía, también en la poesía sálmica. Deber del traductor será ofrecer un texto rítmico; y del lector descubrir el ritmo del verso, entregarse a él, y dejarse mecer por él. Así orará con todo su ser. 1.2.3.4. El lenguaje simbólico. Aunque existe la poesía conceptualista, el lenguaje poético es más proclive al símbolo que el concepto. El lenguaje de la poesía sálmica es preferentemente simbólico y auténticamente “católico”; es decir, capaz de hablar a los hombres de todos los tiempos. Los símbolos pueden ser agrupados siguiendo las tres posturas básicas del hombre: erguido (línea vertical), sentado (línea horizontal) o en camino (dinámica y temporal). He aquí algún breve ejemplo. Dios que se levanta como guerrero (Sal 18,920), revestido con una armadura cósmica (cf. Sal 18,9.13.14; 29; 31,3; 46), pertenece a la línea vertical. En el extremo opuesto se haya la no-tierra: la ciudad de los espectros, que es una masa de aguas devastadoras y caóticas (cf. Sal 18,17; 32,6; 42,8; 46,4; 66,12, etc). A la línea horizontal antropológica pertenecen los símbolos del mundo animal o vegetal. Así el balido de la cierva es expresión de un vehemente deseo, de un desmesurado anhelo (cf. Sal. 42,2), y el árbol frondoso simboliza la vida del justo (Sal 1,3). Los símbolos fisiológicos –los huesos que arden por la fiebre (Sal. 102,4), como expresión de un enorme sufrimiento– pertenecen también a este ámbito horizontal antropológico. El hombre que está en camino, finalmente, dirige su mirada al entorno y canta embelesado la belleza de la creación: la sucesión del día y de la noche (Sal 104) e idea símbolos monstruosos (Rahab y Leviatán) para definir la anticreación, la nada, mientras su mirada se pasea desde las alturas del Hermón (Sal. 89,13) a las islas lejanas. En este mundo simbólico tienen cabida los símbolos arquetípicos; por ejemplo, Dios “Pastor”, “Rey”, “Roca.” Es mucho más cálido decir: “El Señor es mi pastor” (Sal 23,1) que elaborar una refinada teología sobre la providencia divina. Quizás algunos simbolismos se nos hagan excesivamente extraños, sea por su osadía o bien por su dureza. Me refiero a los antropomorfismos y a los antropopatismos: la atrevida representación de Dios en figura humana o la atribución a Dios de determinados sentimientos tan humanos que nos parecen inadecuados para hablar de Dios. Ha de tenerse en cuenta, antes de ejemplificar, que la realidad divina es tan insondable que todo el lenguaje sobre Dios ha de ser necesariamente metafórico. Los antropomorfismos y los antropopatismos son metáforas, como otras tantas. Por otra parte, la aplicación de lo que es propio del ser humano se aplica también a otras realidades. Y así, hablamos de los “pies” de la montaña, del “cuello” de la botella, del “ojo” de la aguja; de una “lengua” de tierra que se adentra en el mar.... Los 31

antropomorfismos acercan al ser humano aquella realidad que es misteriosa, remota, incontrolable, inefable, como es la realidad divina. Esta realidad continúa siendo inaprehensible, por estar más allá de toda palabra humana sobre Dios. Hecha esta observación general, veamos algunos ejemplos de antropomorfismos, forjados en una lengua activa y viva, y con gran capacidad de sugerir. La nariz inspira distintas metáforas. Si en nuestra lengua y cultura aún vinculamos el fuego con la cólera, y asociamos a ésta con una nariz de aletas dilatadas, ¿por qué no recurrir a esta imagen para aludir al fuego divino y también a la cólera de Dios? Dios es fuego purificador y abrasador. El fuego es uno de los elementos teofánicos en el antiguo Testamento. Pues bien el poeta del Sal. 18 se imagina a un Dios con unas fosas nasales ampliamente ensanchadas, como si fuera un volcán que lanza una humareda y un fuego voraz (Sal. 18,9; Sal. 74,1). “La ira del Señor se encendió contra su pueblo” (Sal. 106,40). El fuego de la cólera tiene su aspecto corpóreo: se manifiesta en la nariz encendida. Esta metáfora subyace en algunos otros salmos. Es una cólera que anonada, una ira que consume (Sal. 90,7). Es tan vehemente el resuello nasal, que el autor del Sal.18 lo relaciona con el bramido divino, con el terremoto (cf. Sal 104,7): los cimientos del orbe afloran “ante tu bramido, Señor, / ante el resuello furioso de tu nariz” (Sal. 18,16b). El olfato y el sentido del gusto están asociados. Dios aspira el aroma del holocausto y lo encuentra enjundioso (Sal. 20,4). Las manos son necesarias para la acción. Las manos humanas pueden destruir y asesinar, pero también curar y bendecir. No nos referimos ahora a los cielos, hechura artesanal de los “dedos divinos” (Sal. 8,4), ni a la mano que da de comer a todo viviente (Sal 104,28), sino a las manos empeñadas en la destrucción: “Que tu izquierda alcance a tus enemigos / y tu derecha alcance a los que te odian” (Sal. 21,9). Son manos que, convertidas en puños, golpean brutalmente incluso a quien le permanece adepto. El poeta del Sal. 39 suplica: “Aparta de mí tus golpes, / bajo tu mano hostil perezco” (v.11). Como mano protectora, o brazo que ampara, es apta para embrazar el escudo y la adarga, para blandir la lanza y la pica (Sal. 35,2-3), y aun para enseñar el arte de la guerra (Sal. 144,1). Si no se percibe la actuación divina, una de dos: o “Dios no existe” (Sal. 10,4; 14,1), o bien “la mano del Altísimo está paralizada” (Sal 77,11). Cabe una tercera posibilidad: que esté dormido, como un mortal cualquiera, o aturdido por el vino (Sal. 78,65). Si está dormido, es urgente que despierte, como se le insta en el Sal 44,24: “¡Despierta! ¿por qué duermes, Señor? / ¡Espabílate! ¡no nos rechaces para siempre!” (cf. Sal. 73,20), que la vida es insoportable si está callado o si se hace el sordo: “oh Dios, no estés callado, / no estés mudo e inactivo, oh Dios” (Sal. 83,2). “Dios de mi alabanza, no te hagas el sordo” (Sal 109,1). En las imágenes que se acaban de mencionar existe una gran osadía y también cierta dureza. Ésta llega tal vez al escándalo cuando se le compara a Dios con una polilla que corroe la belleza humana (Sal. 39,12), o con un torrente destructor, o una tromba de aguas arrolladoras (Sal. 42,8). Acaso sean más ofensivas para la actual sensibilidad del creyente peticiones de esta índole: “Mátalos con tu mano, Señor, / quítalos del mundo, / erradícalos de la vida” (Sal. 17,14; cf. Sal 52,7); ¡destrúyelos, Dueño mío, / confunde sus lenguas” (Sal. 55,10); “¡oh Dios, rómpeles los dientes en la boca, / quiebra, Señor, los colmillos de los leones” (Sal. 58,7); “¡destrúyelos con tu furor, / destrúyelos y dejen de existir!” (Sal. 59,14). “derrama tu furor, oh Dios, sobre los gentiles, / que no te reconocen” (Sal. 79,6); “Dios mío, conviértelos en vilanos, / en tamo a merced del viento; / como fuego que quema el bosque, / como llama que abrasa los montes, / persíguelos así con tu tormenta, / atérralos con tu huracán” (Sal 83,14-16); “a los idumeos, Señor, tenles en cuenta / el día de Jerusalén” (Sal. 137,7); “si mataras, oh 32

Dios, al malvado / y se alejasen de mí los sanguinarios” (v.139,19)... Son peticiones dirigidas al Dios “vengador” (Sal, 94,1), a cuyo cargo corre pagar el rescate de su pariente pobre o esclavo. Se forjan estas peticiones, frecuentemente, ante la actuación de los malvados y el clamor de la sangre de los inocentes. La vehemencia de estos deseos quizás nos resulte soportable si, en vez de hablar del “bien” y del “mal”, viéremos el rostro de las víctimas y la siniestra faz de los verdugos. ¿Cómo permanecer indiferentes ante tanto terrorismo y asesinato? No es que queramos hacer justicia con nuestras propias manos; encomendamos a Dios la causa de las víctimas, porque “hay un Dios que juzga en la tierra” (Sal. 58,12). Reiteremos lo que se decía al comenzar este apartado: la poesía tiene predilección por el lenguaje simbólico, por la metáfora o la comparación. El lector haría muy mal si pretendiera explicarlo. Si es innecesario decir que el “ojo” de una aguja no puede ver, o que una montaña no puede caminar, aunque tenga “pies”, también es innecesario explicar que Dios no tiene nariz, ni manos, ni olfato...; que viene a ser algo así como... El lector debe permitir que el símbolo hable en su transparencia plurivalente y plurilateral. Habrá momentos en los cuales será aconsejable traducir el significado, orillando el significante. Sé que en español es inapropiado hablar de la “cornamenta” de los malvados (Sal. 75,3), refiriéndose a su poder, o pedir a Dios que abata el “cuerno” del malvado y que enaltezca el “cuerno” del honrado (Sal. 75,11). El oyente entenderá otra cosa que nada tiene que ver con el poder. Lo mismo sucede en el Sal. 92,11: el símbolo habla de los “cuernos de un búfalo” (“a mi me das los cuernos de un búfalo”). Habrá que evitar que en la traducción aparezca el símbolo de los cuernos, porque en castellano está palabra está maliciada. Tampoco puedo traducir por “testuz”, que resultaría animalesco para hablar del ser humano. Puedo recurrir al significado: fuerza, poderío; y si completa el verbo levantar, puedo hablar de “frente”. Pero esto es una excepción. Lo normal es permitir que en la poesía hable el símbolo; permitirle que expanda toda una serie de evocaciones. No tendremos la precisión del concepto –tan innecesario por otra parte, cuando queremos exponer nuestros sentimientos, hablar de Dios o hablar a Dios–, pero podrá poner en movimiento nuestro sentimiento, nuestro afecto, que es la finalidad del lenguaje poético. Habrá quien desdeñe el lenguaje poético de los salmos, y se vaya de inmediato a lo que quiere decir un determinado salmo: a la idea. Somos hijos de nuestro tiempo, tan aferrado a las ideas o con ideas tan tornadizas. Pero la captación de la realidad no es exclusiva del discurso mental. Más aún, la realidad es tan compleja que para acercarse a ella es necesario una visión unitaria de la misma. Si comparamos Gn. 1 con el Sal 8, observamos una diferencia básica: en Gn. 1 van apareciendo las criaturas con orden y gradación, desde la luz primordial hasta el ser humano, como garante del orden recién creado; al poeta del Sal 8 le basta con contemplar el cielo estrellado –obra de los dedos divinos: “obra de tus dedos”–, y dirigir su mirada extasiada a Aquél que habita por encima de los cielos, posarla en el firmamento, centrarla en el ser humano, y pasearla por todo el universo. Mientras la mirada va desde lo alto hacia lo bajo, desde lo inmediato hasta lo remoto, el poeta exclama “¡Qué admirable es tu nombre...!” (Sal 8,2.10) o se pregunta sobrecogido: “¿Qué es el hombre...?” (Sal. 8,5). El salmo se mueve entre la admiración adorante y el sobrecogimiento. Son dos formas distintas de captar la realidad, y de convertirla en palabra. La hechura compacta del Sal. 8 creo que es sumamente adecuada para transmitir la experiencia ante la obra de las manos divinas. No pocos salmos fueron compuestos en una situación de profundis, cuando impera el sentimiento sobre la razón. Desde la sima del dolor, personal o comunitario, hasta el vértice de la exaltación existe toda una gama de situaciones y de sentimientos que 33

navegan por las aguas de la poesía. Son sentimientos formulados ante Dios. El gozo de su proximidad o nostalgia de su lejanía no pueden ser dichos, sino en poemas. Estos poemas que podían ser cantados en el recinto del templo por algún enfermo o perseguido, o por alguien sumamente agradecido; que animaban las peregrinaciones de los romeros, no necesitaban una intrincada retórica, sino la diafanidad del verso con su ritmo e imágenes. Quien los rechace hoy, por creer que son “ornato de una época burguesa”, advierte H. U. von Balthasar, “de ese podemos estar seguros que, secreta o abiertamente, ya no puede rezar, y que pronto no podrá amar”. Si ese alguien hipotético no acepta la forma poética, perderá el contenido. El paralelismo, el ritmo, las imágenes, la repetición de palabras guía, la construcción estrófica, cuanto es algo propio de la poesía y transportable a nuestra lengua, ha de ser tenido muy en cuenta por quien intente captar la belleza de los salmos u orar con ellos. 1.2.4. DISTINTOS GÉNEROS POÉTICOS Vengo hablando de la poesía en general. Pero esta poesía no existe. Existen poemas, que pueden catalogarse en distintos géneros –de los que hablaremos–: odas, elegías, epigramas, epitalamios, baladas, canciones populares, acrósticos, etc., y de todo encontramos en el Salterio. La pregunta que ahora me formulo, sin embargo, es ésta: ¿Bajo qué géneros fundamentales son agrupables los distintos poemas? Podemos evocar aquí las tres potencias fundamentales del hombre (sentir, conocer, desear) o a sus «tres posibilidades fundamentales» de relación y de presencia: El yo puede relacionarse con un tú o con un él; en el presente, en el pasado o en futuro. Estos tres posibles modos relaciónales del hombre en el tiempo se manifiestan de un modo idiomático distinto; manifestación auto-expresiva, participación descriptiva y exigencia excitativa; que dimanan de las tres fundamentales del idioma: la estética, la lógica y la éticaenergética13. Estamos refiriéndonos a la clásica distinción entre lírica, épica y dramática, del modo siguiente: LÍRICA Sentir ÉPICA Conocer DRAMÁTICA Desear

Emocional YO Racional ÉL Intencional TÚ

Presente Manifestación-auto-expresiva Pasado Participación-descriptiva Futuro Exigencia-excitativa.

& La Lírica. De un modo general puede afirmarse que toda poesía es lírica. Pero existen distintos grados de lirismo. La lírica pura es la forma de hablar del lirista. En el género lírico se fusionan sujeto y objeto, de modo que se expresa únicamente la intimidad del poeta, aunque ésta haya sido despertada por el objeto14. El YO ocupa el centro de la poesía lírica. Es un YO que sale de sí mismo auto-expresándose: desvelando en el momento presente su mundo emocional, sus sentimientos. Porque surge del sentimiento del poeta, llama a las puestas de otro sentir, que esté dispuesto a verse reflejado en la manifestación poética y en la manifestación auto-expresiva del poeta; que vibre con el poeta que ha expuesto desnudamente su sentimiento. Es el caso del Sal 23, por ejemplo. El sentimiento de serena confianza, nacido del hecho de que el poeta se sabe amado – bajo los cuidados solícitos del Pastor–, se nos brinda como estímulo para despertar en quien recita/ora una confianza similar a la cantada por este salmo. La lírica es especialmente apta para los salmos hímnicos y los cánticos de confianza. Ellos

13 Para estas tres funciones del lenguaje, cf Q. SÖHNGEN, Analogie und Metapher. Kleine Philosiphie und Theologie derSprache, Friburgo-MunIch, 1962. 14 Cf. W. KAYSER, o. c., 339: «La postura lírica más propia es la que subyace aquí. No se da una objetividad: aquí se unifican ambas cosas totalmente y sólo hay interioridad. La expresión lírica es la autoexpresión sencilla, la interioridad armónica y la armonía interior»

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suscitarán la alabanza en quien ora, como expresión de un sentimiento cordial. Si no permitimos que aflore nuestro sentimiento, no sabremos orar con esta clase de salmos. & La Épica. El poeta no es por necesidad un ser encerrado en sí mismo y en su tiempo. Puede experimentar la necesidad o la curiosidad de conocer el pasado y lo que en él aconteció. Se relaciona, de este modo, con otro (Él/ello) de un modo racional, que vierte describiendo de la forma más viva posible. El viaje al pasado y su quehacer descriptivo presente no agota todas las necesidades del poeta en cuanto tal: si describe es para que él y otros participen en lo sucedido; y el acontecimiento adquiere una dimensión presente. El poeta da vida al pasado que habla por medio de él mismo en el momento presente. A este género poético pertenecen los epigramas reflexivos y los poemas de tipo narrativo. Dentro del salterio son líricos los salmos sapienciales, que, aunque no tengan una orientación didáctica, intentan expresar un problema vital-existencial (por ejemplo el Sal 36: opone dos conductas: la del malvado y la del hombre que se acoge a Dios en el templo) o una experiencia general de la vida (por ejemplo el Sal 1: Las dos vías: el camino de los impíos y el camino del justo) o los llamados salmos históricos, que son canciones eminentemente épicas (por ejemplo el Sal 106). [Tras una introducción, desfilan en este salmo siete pecados cometidos de frontera a frontera, en la travesía del desierto; y uno más cometido ya en la tierra: Introducción vv. 1-6; primer pecado: en el paso del Mar Rojo –vv 7-12–; segundo pecado: avidez en el desierto: –vv 13-15–; tercer pecado: rebelión de Datan y Abirón –vv 16-18–; cuarto pecado: el becerro de oro –vv 1923–; quinto pecado: desprecio de la tierra –vv 24-27–; sexto pecado: prostitución en Baalpeor – vv 28-31–; séptimo pecado: Junto a las aguas de Meribá –vv 32-33–; octavo pecado, número que supera toda ponderación; por eso el poeta se detiene morosamente en la exposición de este pecado y en sus consecuencias: la tierra santa manchada –vv 34-39–, Dios castiga –vv 40-42–, perdona por pura bondad –v 43–, y aunque en este momento se dé inicio a nuevos pecados, el desenlace es feliz –vv 44-47–]. He ahí un poema que sabe leer los acontecimientos históricos, y que deduce enseñanzas de la historia, como maestra de la vida.

El salmo, cuyo esquema se ha presentado (y otros similares a él: Sal 78, 105, etc) recurre al pasado de una forma indicativa: lo que aconteció se hace nuevamente presente, y en cuanto presente es eficaz en el momento actual. A esta misma dinámica pertenece el acontecimiento central del cristianismo: la muerte-resurrección del Señor, cuyo memorial celebra la Iglesia mientras los creyentes participan en el mismo. Lo esencial en este tipo de salmos es que quien ora con ellos se identifique con los mismos y actualice en el presente el acontecimiento pasado. & La Dramática. Lo peculiar del drama es enardecer. Primero se enardece el compositor; después el lector. Para ello el poeta está íntimamente compenetrado con el TÚ que preside este género poético. Hacia él ha salido el poeta en demanda de auxilio, tal vez porque le atormenta el momento presente o le turba el futuro. Se acerca al TÚ con cierta exigencia, e incluso con atrevida exigencia: es necesario que el TÚ abandone su pasividad y se interese por la suerte de quien recurre a él. En este género poético se relacionan un objeto/sujeto con otro sujeto, ambos en mutua comunicación y dependencia. Se trata de un querer y de un anhelo, pertenecientes a la esfera intencional vivencia!, que encuentra su expresión poético-idiomática en una llamada, en una exigencia. La excitación dramática puede ser referida al futuro en el sentido de que esta llamada pretende producir en el TÚ llamado aquella respuesta por medio de la cual se llegará a la relación dramática propiamente dicha entre sujeto y objeto/sujeto, Las lamentaciones, individuales o colectivas, pertenecen a este género. El Yo que gime apela al TÚ divino, que es el interlocutor del testamento: «¡Álzate, oh Yahvé! Sálvame, ¡Dios mío!» (Sal 3,8). Esta dramática apelación se convierte en llamada 35

excitadora, en el sentido de que Dios admite la demanda, contestándola, e inicia de este modo un diálogo propiamente dicho. Dios responde salvando, lo cual es origen de un cántico eucarístico, de acción de gracias. En esta clase de salmos, el salmista, y con él el orante, viven vueltos hacia Dios. Si en los géneros anteriores se hablaba de Dios o sobre Dios, ahora se te habla a Dios: lamentándose, agradeciendo, clamando, respondiendo. Hay que añadir que estos tres géneros poéticos no se dan en estado puro: que apenas contamos con un salmo que sea puramente épico, lírico o dramático, sino que los tres colores se entremezclan en un mismo cuadro. Por ejemplo, el Sal 105 es épico porque se ocupa de los actos salvíficos del pasado; pero el anuncio del pasado recibe una impronta hímnica, y, bajo este aspecto el salmo es también lírico. Ello significa que en la lectura/oración de un salmo ha de estar despierto el hombre en su totalidad: conocimiento, sensibilidad y tendencia, abierto a todas las posibles relaciones y a todos los aspectos temporales; que ha de recurrir a todos los recursos del lenguaje para que lo que lee o para que aquella composición con la que ora recobre vida actual. Dicho de otro modo, la lectura/rezo de un poema/salmo no se agota con una pasada fugaz por el mismo. Incita al cortejo y al galanteo. Entregará su riqueza a quien esté enamorado de él.

1.3. LOS SALMOS SON ORACIÓN Los salmos como oración son la expresión religiosa de toda una gama de sentimientos, que, por mencionar los extremos de un segmento, se mueven entre el dolor y el gozo, pasando por la gratitud agradecida o por el himno jubiloso –ambos con fronteras tan afines–. No cabe duda que desde los tiempos del nuevo Testamento hasta la edad crítica, y, sobre todo, hasta la aportación de Gunkel, la exégesis alegórica facilitaba una oración cristiana con los salmos. ¿Es posible orar también cristianamente con los salmos, herederos como somos de la exégesis crítica y de los estudios “postgunkelianos”? El lenguaje simbólico y la apertura temática de los géneros literarios permiten orar cristianamente con los salmos. Es lo que pretendo tratar en esta tercera parte. Cuanto digo en la presente introducción tiene una finalidad: que el lector pueda “apropiarse” de los salmos, para gozar del poema o para orar con él. Hacia aquí tiende esta introducción. En la segunda parte del libro indicaré pistas concretas para que el lector pueda “apropiarse” de estos poemas que son oración. 1.3.1. EXPRESIÓN RELIGIOSA DE LOS SENTIMIENTOS HUMANOS Lutero (1531) escribía lo siguiente en su prólogo al salterio: “Todo cristiano que quiera orar y recogerse debería servirse del salterio. Estaría bien que adquiriera una tal familiaridad con el mismo, que llegara a sabérselo de memoria, palabras tras palabra, y que estuviera preparado para citar en cualquier circunstancia el pasaje más apropiado. Pues, efectivamente, cuanto un hombre piadoso quiera expresar en la oración lo encuentra formulado en los salmos de una forma tan perfecta y tan conmovedora que ningún otro lo podría expresar mejor. El salterio nos enseña y nos conforta precisamente por ser oración. Se adecua al ‘Padre nuestro’ y el ‘Padre nuestro’ se encuentra en el salterio de un modo tan perfecto que uno sirve para la comprensión del otro, y los dos tienen un sonido idéntico”. Cité anteriormente otro párrafo de Lutero, perteneciente también a su prólogo al salterio. En él hablaba el Reformador de la comunión en los sentimientos de tristeza o de gozo que hallamos en el salterio. La súplica nacida del dolor, y la acción de gracias generada por el gozo son los dos extremos de una realidad: de la vida humana. Toda la existencia del ser humano, con la

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múltiple gama de sus sentimientos, desfila por el salterio. Es una vida dicha ante Dios, y, por ello, es oración. La realidad divina, por su parte, se refracta en diversos escenarios, y convierte los más diversos ámbitos en lugares propicios para la oración. La naturaleza y la historia, el templo y la ciudad santa, el monarca y el ejército, la guerra y la derrota, el destierro y el retorno, el recuerdo del pasado y el momento presente, la revelación y la Ley, la promesa y su cumplimiento, la salud y la enfermedad, el peligro de muerte y la curación, la persecución y la liberación, la falsa acusación y la espera del juicio..., éstas y otras son circunstancias y ámbitos adecuados para dirigirse al Señor. Ante él desfilan todo un mundo de sentimientos: desde la angustia al gozo exultante. La oración se encauza hacia el Dios presente y el Dios distante, el Dios experimentado y el Dios ansiado, el Dios que se manifiesta y el Dios que se oculta y permanece silencioso, el Dios justo y el Dios airado, el Dios de ternura y el Dios severo, el Dios sonriente –con rostro luminoso– y el Dios con rostro sombrío... Es difícil encontrar un salmo en el que no aparezca Dios. Los posesivos destacan la relación de Dios con el orante: es “mi” o “nuestro” Dios, “mi” o “nuestro” Dueño, es “mi” Rey o “nuestro” Rey; la “bella colina de Sión” es el lugar de su santa morada... Aun en los momentos más duros de la existencia se reafirma y ratifica la unión entre Dios y el orante a través de los posesivos y también de las instituciones, sobre todo de la Ciudad Santa y del templo. 1.3.2. NECESIDAD DE LA FE Quien pretenda adentrase en este mundo necesitará algo más que la estética o la apreciación de la belleza poética, le será imprescindible la fe. A la complicidad simpática con el “yo” del poeta o del poema ha de añadirse la sensibilidad religiosa. Difícilmente podrá entender estos poemas religiosos quien sea incapaz de orar. En los salmos han ido plasmándose los sentimientos religiosos de un individuo o de un pueblo. Han transcurrido unos tres mil años, y nuestros salmos son hoy día un “repertorio oficial de oraciones”. Subrayo lo oficial: a partir de un determinado momento este libro pasó a formar parte del “canon”; es un libro sagrado, por cuanto que, de un modo no precisado, es obra de Dios. Podemos gemir con el ser humano-religioso que gime en los salmos, orar con quien ora; en el fondo de nuestra actividad estética y orante está presente el Espíritu que inspiró los salmos. El creyente de nuestros días, que no sólo comprende un salmo sino que se apropia del mismo, entra en un fascinante mundo de relaciones: sintoniza con todos los creyentes que a lo largo de los siglos vieron reflejada su experiencia religiosa más profunda en estas oraciones poéticas. Los salmos nos revelan el rostro del hombre tocado por Dios y nos presentan a Dios tocando al hombre. En estos poemas religiosos nos identificamos con todos los hermanos en la fe que fueron tocados por Dios, y nos ponemos al alcance de la mano divina que también nos toca a nosotros. El hecho de que este libro sea canónico nos brinda una ulterior posibilidad: el lenguaje del salterio queda abierto al conjunto de los libros bíblicos. El lenguaje simbólico es propicio para este trasvase. El hecho de que Jesús, como judío que era, bebiese y viviese la espiritualidad de los salmos, y también el hecho de que sea el libro del antiguo Testamento más citado en el nuevo Testamento, nos permiten transportar estos poemas oracionales a una pentagrama cristiano y orar cristianamente con los salmos. Han sido y son las oraciones de la Iglesia desde los tiempos fundacionales hasta el día de hoy. A lo largo de los siglos muchos cristianos han orado muy cristianamente con estos poemas. Aduzco algún ejemplo, espigado de la constitución apostólica Divino afflatu de san Pío X. San Basilio llama a los salmos “la voz de la Iglesia”. San Atanasio escribe que la salmodia enseña a las personas dedicadas al culto “cómo han de alabar a Dios y 37

cuáles son las palabras más adecuadas para ensalzarlo”. San Agustín anota: “Para que el hombre alabara dignamente a Dios, Dios se alabó a sí mismo; y, porque se dignó alabarse, por eso el hombre halló el modo de alabarlo”. “A mi modo de ver –escribe nuevamente san Atanasio–, los salmos vienen a ser como un espejo, en el que quienes salmodian se contemplan a sí mismos y sus diversos sentimientos, y con esa sensación los recitan”. No es mera teoría. Baste leer las Confesiones de san Agustín. El Doctor de Hipona nos regala su experiencia: “¡Cuánto lloré con tus himnos y con tus cánticos, conmovido intensamente por las voces de la Iglesia que resonaban dulcemente. A medida que aquellas voces se infiltraban en mis oídos, la verdad se iba haciendo más clara en mi interior y me sentía inflamado en sentimientos de piedad, y corrían las lágrimas, que me hacían mucho bien” (cf. AAS, 3 [1911] 633-635). Si algunos hermanos nuestros en la fe se han apropiado de tal modo de los poemas sálmicos, otros cristianos de este tiempo también pueden hacer lo mismo. 1.3.3. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SALMOS EN LA ANTIGÜEDAD Existe, sin embargo, una pequeña diferencia entre nuestros antepasados en la fe y nosotros, que somos hijos de la época crítica aplicada también a la lectura y comprensión de la Biblia. Los autores del nuevo Testamento heredaron del judaísmo las directrices exegéticas. Para las primeras generaciones cristianas los libros del antiguo Testamento, también los salmos, tendían a Cristo, como profecía que eran del Señor. Según el nuevo Testamento es Jesús quien desvela el sentido más oculto de los salmos: la Ley, los Profetas y los Salmos se cumplen en el Señor (cf. Lc. 24,44ss). Dicho de un modo general, en los tiempos de formación del nuevo Testamento Cristo es el principio y la meta de la interpretación cristiana del salterio. A lo largo de la época patrística y de la Edad Media la interpretación de los salmos se mueve entre el sentido literal y el alegórico, aunque prevalece éste. Es fácil dar el paso del salmo a Cristo, y el recurso a categorías del nuevo Testamento. Pocos Padres o autores se interesaron por las cuestiones gramaticales y por las dificultades del texto. Pocos eran los que conocían siquiera medianamente el hebreo. Entre ellos están Orígenes y san Jerónimo, si bien ambos son deudores de la exégesis alegórica. Carentes de método y de rigor, tomando como base el texto latino o la versión griega de los LXX, lo normal era espiritualizar o moralizar a partir de un texto sálmico. La mystica intelligentia ahogaba no pocas veces el litteralis sensus. Nicolás de Lira († 1340), de origen judeocristiano, dio un paso definitivo hacia la comprensión literal de los salmos, superando la efusión espiritualizante de los monasterios y la sequedad de la escolástica. En general, que es como vengo hablando, hasta la llegada de la Edad Moderna y más aún con la aplicación de la exégesis crítica, era sumamente fácil ir de los salmos a Cristo (los salmos continuaban siendo profecía que se cumplía en Cristo) o a la Iglesia, nueva Sión y nueva Jerusalén. En la Edad Moderna irrumpe con ímpetu el interés por los salmos como literatura: eran, y son, una sobresaliente manifestación del arte literario. El interés de los especialistas se va centrando en la determinación de la situación histórica del autor y del poema, así como en los sentimientos del salmista y en la situación religiosa en la que vivió. La aportación de Hermann Gunkel (1862-1932) supuso un acontecimiento para la interpretación de la Biblia en general y de los salmos en particular. Somos herederos de este pasado, tan sólo insinuado, y nos resulta ingenuo concebir los salmos como profecía, y, por tanto, pasar fácilmente de los salmos a Cristo o a la Iglesia. ¿Estamos en desventaja con relación a nuestros antepasados: los santos Padres o los creyentes de la época medieval? Sinceramente no, tenemos más elementos para entender los poemas

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sálmicos. Cuanto mejor entendamos el sentido literal de un poema, de un salmo, mejor nos apropiaremos del mismo, y oraremos mejor con él. 1.3.4. GÉNEROS LITERARIOS DE LOS SALMOS Aludía anteriormente a un conjunto de circunstancias en las que fueron formándose los salmos, a un conjunto de ámbitos en los que fueron compuestos. Acabo de mencionar a Gunkel. Hora es de clasificar las distintas oraciones poéticas, de hablar de los géneros literarios, por más que los estudiosos actuales hayan criticado o revisado algún aspecto concreto de la aportación de Gunkel, o pese a que más de un salmo se resista a una clasificación. La agrupación de estos poemas por géneros es aún útil, como un medio más, para la comprensión de los salmos. Parte Gunkel de un supuesto: el carácter conservador de lo religioso, tanto por lo que se refiere a los contenidos, cuanto a las formas. El uso de una misma forma lingüística, del mismo paradigma de lenguaje, y una situación vital o cultual concreta son los requisitos que exige Gunkel para poder hablar de un género literario. Propone las siguientes categorías: himnos (como subgénero, los “cánticos de Sión”, y como apéndice los “cantos de entronización de Yahvé”); lamentaciones comunitarias; salmos reales, lamentaciones individuales; canto individual de acción de gracias. En el grupo que llama “géneros menores” agrupa las bendiciones y las maldiciones; los cantos de peregrinación; los cantos de victoria; cantos de acción de gracias de Israel; la leyenda y la Tora. Antes de llegar a los dos capítulos de síntesis (“historia de la poesía sálmica” y “la colección de los salmos”), habla de la poesía sapiencial y de la mezcla de tipos. Los autores posteriores a Gunkel mantienen básicamente los géneros identificados por él. Las diferencias son cuestiones de detalle, que se basan en la valoración de las formas para la catalogación genérica. Por ejemplo, los cánticos de entronización de Yahvé son un subgénero de los himnos, según Gunkel; Mowinckel, sin embargo les concede suma importancia, a tenor de la tesis que defiende: la fiesta litúrgica de la entronización de Yahvé. Kraus postula la existencia de otra fiesta: la de Sión. Para Kraus los “cánticos de Sión” tienen una importancia singular. Westermann habla de “modos fundamentales” de situarse el ser humano ante Dios: le dirige palabras de súplica o de alabanza. Los géneros cambian según se cambien o adapten esos modos. Como los modos están presentes tanto en los himnos como en la acción de gracias, Westermann unifica ambos géneros, y divide el resultado en “alabanza narrativa” y en “alabanza descriptiva”. Por lo demás, sigue el modelo de los géneros literarios de Gunkel. Ravasi prefiere clasificar los salmos por familias, en cuyo seno da acogida a los distintos géneros de Gunkel: la familia hímnica (himnos a la creación, himnos a Sión, himnos a la realeza de Yahvé), la familia de las súplicas (súplicas personales, súplicas comunitarias), la familia de la confianza y de la gratitud (salmos de confianza, salmos de acción de gracias), la familia de los salmos reales, la familia litúrgica (salmos de entrada, salmos-requisitoria, salmos de peregrinación), la familia sapiencial (salmos sapienciales, salmos alfabéticos) y la familia histórica. No creo que sea necesario añadir nuevas clasificaciones y subclasificaciones, para que el lector se percate de las repercusiones de la aportación de Gunkel. Está por probar la existencia de una fiesta de entronización de Yahvé o un festival de Sión. Por otra parte, para proceder con cierta claridad creo que han de evitarse algunos prejuicios. Para la comprensión de los salmos y para su posible clasificación es perjudicial suponer que donde habla un individuo lo hace en nombre del pueblo, y, por tanto, que debe ser alguien que lo represente: el rey o el sacerdote. Los salmos no tienen por qué haber nacido en un entorno áulico o cultual, pasando posteriormente al uso de la

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piedad individual. Es muy posible el recorrido inverso: en vez de la “democratización” de los salmos, la “apropiación cortesana”. Es decir, es posible que un salmo o muchos salmos hayan tenido su origen en la piedad popular, más sensible a lo religioso que los administradores de la cosa pública. La corte o el templo se habrían apropiado de ese salmo o de esos salmos con posterioridad. En este caso la súplica o la acción de gracias en las que aparece el monarca pueden ser catalogadas entre los salmos de súplica o de acción de gracias sin más. Los salmos clasificados entre los géneros menores por Gunkel y los salmos mixtos no tienen por qué ser posteriores a los que presentan una forma “pura”: es muy posible que un autor del segundo templo, por ejemplo, imite el “tipo puro” tenido por antiguo. En consecuencia los “cantos de victoria” y los de “peregrinación” pueden ser catalogados entre himnos. Sería suficiente con hablar de cuatro grandes géneros: súplicas, acción de gracias, himnos y salmos didácticos. 1.3.4.1. Las súplicas (las lamentaciones) La “súplica” es una categoría más amplia en la que cabe perfectamente la lamentación. Hablando con propiedad en los salmos no encontramos ninguna lamentación, ningún cántico funerario, sino un amplio número de salmos que describen el sufrimiento y en los que se solicita la ayuda. Es muy frecuente que la súplica esté vinculada con la acción de gracias, tras haber sido escuchado el orante que vive la dificultad. El vínculo de unión entre la súplica y la acción de gracias sería el oráculo de salvación. No es extraño, por ello, que algunos autores traten simultáneamente los salmos de súplica y los de acción de gracias. Las súplicas pueden ser individuales o colectivas, según sea la magnitud de la desgracia; el individuo puede ser un cualquiera o bien el rey, que ora directamente o por quien alguien suplica. En consecuencia, agrupo en este epígrafe los salmos de súplica o lamentaciones, individuales o colectivas y los llamados “salmos reales” 1.3.4.1.1. Estructura de los salmos de súplica. Comúnmente se distinguen estos tres elementos: invocación al Señor, lamentación, súplica propiamente dicha y los motivos que se alegan. Destaca en la invocación la presencia del nombre del Señor a quien el salmista atribuye un poder salvador: Él realiza cuanto quiere (cf. Sal. 124,8; 20,8; 33,21). Desde el primer momento se crea un clima de oración: se tiende un puente entre el salmista y Dios, que están cercanos el uno al otro. La invocación del nombre divino, seguido a veces de un imperativo y de una autopresentación del orante como “desgraciado” o “pobre”, es suficiente para que el salmista exponga confiadamente su causa. La primera tarea del salmista es describir detalladamente la situación en la que se encuentra, a fin de que Dios se compadezca del orante (hay quien define esta parte como lamentación). Desfilan por la descripción el mal del cuerpo, el dolor del alma, los deseos de los enemigos y el abandono de los amigos, la cercanía de la muerte (o del abismo) y la conciencia de culpa. Paulatinamente se llega a lo más álgido de la descripción: «¡Terror por doquier! Se confabularon a una contra mí, maquinaron arrebatarme la vida» (Sal. 30,14). Se pretende de este que Dios muestra su compasión. Por otra parte, el desahogo del dolor ya aporta una mitigación del mismo (cf. Sal 141,3). La súplica es el corazón del salmo. Resalta aquí con qué familiaridad, con qué espontaneidad y de qué manera tan humana habla el salmista con el Señor: «Escúchame», «ayúdame», «sálvame», «socórreme»... El resto de las formas o motivos está orientado hacia la petición o súplica, sin que sea necesario exigir un nuevo género

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denominado “salmos de petición”. La oración en estos momentos llega a ser viva y palpitante, hasta formular interrogantes en los que se toca el extremo de la confianza: «¿Hasta cuándo has de olvidarme? ¿por qué permaneces alejado? ¿cuándo posarás de nuevo ante mis ojos?...». Israel sabe orar, sabe que su Dios no es un forastero o extraño, sino un familiar cercano, interesado por las vicisitudes de sus hijos. El salmista necesita, en último término, persuadirse de que será escuchado y quiere convencer al Señor para que intervenga en su favor. Se enumeran por ello los atributos divinos: su misericordia, su bondad, su justicia..., y se afirma también la confianza que el salmista ha puesto en Dios. Los atributos aparecerán también en los himnos; pero la finalidad es distinta: en los himnos suscitan la alabanza; en las súplicas pretenden asegurar el derecho a ser escuchado. Hay quien completa los elementos formales con alguno más: la confesión de los pecados, si la súplica está motivada por la conciencia del pecado. Este motivo está tan ampliamente desarrollado en aquellos salmos que la tradición eclesial llamará posteriormente “salmos penitenciales” (por ejemplo el Sal. 51). Otro tanto sucede con el motivo de la confianza: puede ser un elemento formal más dentro del género de la súplica o que esté tan desarrollado que alguien prefiera tratarlo de una forma independiente como “salmos de confianza” (p.e. el Sal. 23). La contrapartida de la confianza es la imprecación contra los enemigos, que no debe considerarse un género independiente. El final de la súplica puede presentar alguno de estos motivos: formulación de una promesa-voto o bien elementos hímnicos o bendiciones. El Dios, pues, que preside este género sálmico es el Dios de la alianza. Si el hombre humillado y enfermo se fía de Él y en Él confía, el auxilio divino no puede faltarle. 1.3.4.1.2. Ambientación de los salmos de súplica. La enfermedad física y los trastornos psicológicos –provocados por la palabra o por artes mágicas, como opina Mowinckel–; la situación de un encarcelado o acusado, cuya inocencia debía ser restablecida; la persecución de los enemigos, que obligan al perseguido a buscar refugio en el templo, como lugar de asilo; la apelación de un inocente a la corte suprema; las guerras con sus consecuencias: deportación masiva de la población, hambre, peste, sequía; la súplica por el rey –al iniciar su reinado, a punto de emprender una acción bélica, o rodeado de ejércitos enemigos– pudieron ser algunas de las circunstancias históricas en las que nacieron estos salmos. Los salmos de enfermedad implicaban el reconocimiento de la culpa; aquellos otros propios de quienes son acusados injustamente atraen la protesta de inocencia. Unos y otros pueden tener un trasfondo judicial, bien porque el orante apelaba al juicio divino, a una ordalía, o bien en la espera de que Dios diera su veredicto mediante un oráculo, presumiblemente a través de la declaración de un sacerdote. Si la calamidad sufrida era pública, la confesión de la propia culpa tenía un alcance de liturgia penitencial, acompañada de ritos como éstos: rasgarse las vestiduras, vestirse de saco, raparse la cabeza, cubrirse de ceniza... La presencia y actuación del sacerdote parece que era necesaria en la larga y tal vez ininterrumpida transmisión de este género de salmos. El sacerdote presidiría el ritual solicitado por alguna persona que padecía alguno de los males mencionados; él pudo ser el intermediario oracular; quien recitara la súplica a favor de todo el pueblo, quien orase por el rey. Si estos formularios permanecieron invariables durante siglos, resulta imposible la datación de este género de salmos. Por lo que se refiere a Dios, abundan los antropomorfismos y los antropopatismos. Nada más justo, porque el Dios de la Biblia no es el Dios abstracto de los filósofos, sino un Dios cercano. De Él existía la prohibición de hacerse imágenes, pero si el 41

conocimiento de Dios se convierte en comunión con Él, se traspasa consciente o inconscientemente todas las reservas y prohibiciones, impuestas por la razón, y se habla de Dios sin temor, sirviéndose de imágenes humanas y de sentimientos humanos. El salmista se dirige a un Dios personal y cercano. Éste debe apresurarse para sacar del peligro a quien sufre. De ahí que las palabras de estos salmos sean tan humanas. 1.3.4.1.3. Teología del dolor. De entre los temas teológicos presentes en este género de salmos destaco el tema del dolor: ¿cómo afrontar y soportar el dolor? ¿Es lícito confesar el nombre de Dios en medio del sufrimiento? ¿Es posible en esos momentos continuar creyendo y esperando? Si Dios es bueno, ¿por qué el dolor entre sus hijos? Estas o parecidas preguntas siempre se las planteará el ser humano, mientras exista un hombre expuesto al sufrimiento. También se las formuló Israel y después el judaísmo, desde Egipto hasta Babilonia, desde la persecución seleúcida hasta los campos de concentración nazis. Pronto es interpretado el dolor como un castigo por un pecado cometido por el pueblo o por el individuo, solidario con la comunidad para bien y para mal. Cuando, con ocasión del destierro, comienza el profeta Ezequiel a exponer la retribución de acuerdo con el comportamiento del individuo singular, se plantea con mayor crudeza el problema del dolor. Si es un castigo por una conducta impía, y el bien es un premio por un comportamiento virtuoso, ¿cómo explicar el sufrimiento del justo? La retribución terrestre no es suficiente explicación, como deja bien claro el libro de Job. ¿No será un medio educacional del que se sirve el Señor para conducir a sus hijos? Es la solución que el profetismo encuentra para el dolor colectivo (cf. Os. 11,5; Am. 4,6-11), y que pronto se aplicará también como explicación del dolor individual: mediante el dolor Dios educa a sus hijos, por eso ha de terminar en gozo y en gloria (cf. Sal. 22,28-32). El dolor llega a convertirse en algo connatural en el hombre justo (cf. Sal. 34,20; 138,7; 37,29; 50,15), porque purifica y une con Dios. En el dolor y a través del dolor se aprende a creer sólo en Dios y a confiar en Él. El dolor se abre en estos momentos a un significado más profundo, en cuyo ámbito se mueven «los pobres de Yahweh». Son éstos hombres de todos los estratos sociales que en su sufrimiento han acertado a encontrar la verdadera actitud del hombre ante Dios. «Cierto, los reveses humanos dan testimonio del pecado; pero, ¿no serán, en un sentido más profundo, los medios laboriosos de que se sirve Dios para llevar al hombre a una redención total y a una especie de completa desnudez ante su divina presencia, a una purificación dramática de la fe que se ve forzada a gritar: 'Desde las profundidades a ti clamo, Señor'?». El dolor adquiere un sentido y tiene un valor en sí mismo en cuanto que significa «soportar» o «sufrir» al Señor. Ahora se tiene la sensación de que Dios está tan cerca que se puede orar así: «Escrútame, Señor, y ponme a prueba, explora mis riñones y mi corazón» (Sal. 26,2; cf. Sal. 139,23). Por otro lado, se sabe que la consolación divina se mide por el dolor: «Cuando en mi corazón se multiplican las angustias, tus consuelos deleitan mi alma» (Sal. 94,19). Estos salmos adquieren nueva luminosidad a la luz de la muerte resurrección del Señor. Él ha conocido el dolor hasta límites insospechados: su carne concreta de pecado, que es la nuestra, lleva consigo el dolor, pero, soportado con inmensa confianza en Dios, se convirtió en puerta abierta hacia el gozo pleno. A través del dolor fue exaltado como «Kyrios», como Señor (cf. Filp. 2,6-11). «¿No era necesario que el Cristo padeciera todo esto para entrar así en su gloria?» (Lc. 24,26). Jesús es el pobre y desgraciado por excelencia, cuyo dolor es la medida de su amor y confianza. De ahí que los Padres escuchen en estos salmos a Cristo que habla: otros salmos hablan de Cristo;

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en estos salmos habla Cristo. El nuevo Testamento ha recurrido a estos salmos para exponer los sufrimientos del varón de dolores. El cristiano, como su Señor y Maestro, es un varón de dolores: «Por muchas tribulaciones hemos de entrar en el reino de Dios» (Hech 14,22). No es el dolor un castigo, ni tan siquiera un medio medicinal, sino una necesidad para con-formarnos día a día con el Señor que por nosotros murió y resucitó (Rm 8,17.29; Fil 3,10-11). Si seguir a Cristo significa ser arrancado del mundo, esta separación no se lleva a cabo sin dolor (cf Jn 15,19; 17,16). El dolor nos une a Dios y nos identifica con Cristo. Podremos «soportar» a Dios, si vamos tras las huellas del Señor, el varón de dolores que nos sale al paso en estos salmos. Finalmente, con la muerte-resurrección del Señor han comenzado los tiempos últimos, en los que se da a luz un mundo nuevo. La nueva creación está sometida a la opresión y tribulación. El dolor es una peculiaridad del fin de los tiempos. Nos cerciora de que la plenitud de la salvación está cerca, tal como deja entrever el Ap. 7,14. Llegados a la plenitud, ya no tendrá cabida el dolor, porque Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros (Ap. 21,4). Mientras tanto, nuestro dolor es una comunión con los sufrimientos de Cristo, de la Iglesia, de tantos hermanos como nos han precedido. ¿Seremos insensibles ante tanto dolor de la humanidad dolorida que ha recurrido y recurre a estos salmos? Tantos sufrimientos son los dolores de parto, porque una nueva criatura está viniendo a este mundo. 1.3.4.2. Los salmos de acción de gracias La acción de gracias figuraba como motivo de las súplicas. Entre ambas media “el oráculo de salvación”. La acción de gracias presupone la existencia de una súplica de la que se tiene la seguridad de que ha sido escuchada. Como en el apartado anterior, también en este agrupamos la acción de gracias individual y comunitaria, y también los salmos de acción de gracias por el rey. 1.3.4.2.1. Estructura de los salmos de acción de gracias. La introducción da cuenta de la intención y del contenido del canto: «Te doy gracias», «Te ensalzaré» (Sal 9,2s; 18,2s; 30,2s; 57,8s; 119,7; 138,1s). El nombre del Señor es imprescindible en la introducción. De este modo queda claro desde el principio a quien va dirigido el cántico de acción de gracias. El relato, caracterizado por la tercera persona del perfecto (a veces también la segunda) describe la situación en la que se encontraba el agraciado (humillación, hostilidad de los enemigos, enfermedad, infidelidad de los amigo...). Se recurre a fórmulas tópicas por lo que resulta imposible saber en qué peligro concreto se encontraba el orante, la comunidad o el rey. El relato viene a ser un puente tendido entre los salmos de súplica y los de acción de gracias. Puede extrañarnos que al tono exultante inicial suceda ahora otro de postración. El orante revive el pasado dificultoso, que ahora dramatiza: actualiza el pasado y lo que entonces dijo vuelve a repetirlo en estos momentos. La confianza que depositó en Dios en los momentos difíciles aparece nuevamente, pero ahora convertida en gratitud. Si entonces dijo: «Yo esperaba con ansia al Señor: él se inclinó y escuchó mi grito» (Sal 40,2), ahora la angustia ha cedido el puesto a la actuación divina. El puesto central, en el momento de entonar el himno de acción de gracias, lo ocupa el Señor. El salmo pasa inmediatamente a describir la intervención divina, que motiva la acción de gracias: se pasa de las lágrimas a la alegría, de la enfermedad a la salud, de la muerte a la vida... Sucede todo esto en un ambiente festivo: el banquete está preparado, 43

las copas llenas de vino esperando a los comensales (Sal 22, 27). En este momento aparecen exclamaciones dirigidas a los presentes o que ellos mismos pronuncian. Se pretende establecer un contacto íntimo entre el salmista y la asamblea. A veces será la invitación a la alabanza, otras una reflexión sapiencial, con tono moralizante y conclusiones aplicables a cada uno. Finalmente los acompañantes felicitan al agraciado y prorrumpen en exclamaciones jubilosas: elementos hímnicos. Como puede apreciarse la composición de este tipo de salmos es compleja. Las fronteras entre la acción de gracias y los himnos no están muy definidas. Tal vez ambos géneros se intercambiaron en el marco de la liturgia israelita. De ahí que haya autores que pidan la unificación de los dos géneros (Westermann y Crüsemann), pero la estructura de los salmos de acción de gracias ofrecida por Gunkel puede darse por válida. 1.3.4.2.2. Ambientación cultual. Es posible ensayar una reconstrucción cultual que pudo servir de marco a este tipo de salmos desde los datos que ellos mismos nos proporcionan. Una persona, la nación o el rey que han sido liberados de un peligro grave, viene al templo rodeado de su familia y amigos para dar gracias. Tal vez trae consigo algún animal para el sacrificio, como expresión de su gratitud (cf. Sal. 66,13-15). Es posible que el sacerdote saliera a su encuentro a recibirle, y le proclamara dichoso por haber sido escuchado (cf. Sal. 32,1s). Ya en el templo anuncia que va a dar gracias a Yahweh, e invita a quienes le acompañan a que se asocien a su agradecimiento. Comienza el relato, al que los presentes prestan atención (cf. Sal. 66, 16; 22,23s): quien ahora da gracias acaba de pasar por un peligro grande. Pero invocó al Señor y Éste vino en ayuda de su fiel (individuo, nación o rey) de una forma maravillosa. Los presentes reciben la invitación para asociarse a la acción de gracias, e incluso toda la creación debe participar de la alegría actual (cf. Sal. 30,5; 138,4). Llega así el momento de sacar una consecuencia moral de lo acaecido: ¡Admirad la bondad y magnanimidad del Señor, que me ha sacado de una situación insoluble, a mí que soy un pobre pecador! La mayor o menor extensión de la lección moral dependerá de la formación del orante. Si éste es un sabio, el relato es breve y la instrucción amplia (cf. Sal. 33,5 y 7; 6,8-11). A continuación, aunque no siempre, la persona agraciada se volvía hacia el altar, mientras los demás narraban los beneficios de Dios (cf. Sal. 26,6s), y se inmolaba el sacrificio de acción de gracias (cf. Sal. 56,13; 54,8). Hallamos en estos salmos invitaciones al sacrificio, al banquete que seguía al sacrificio de comunión; expresiones de gratitud y de alegría, una nueva invitación hímnica... La ceremonia de acción de gracias podía celebrarse en cualquier época del año, aunque tenía especial cabida en las principales solemnidades de Israel, sobre todo en la fiesta de los Tabernáculos. La concurrencia de múltiples agraciados obligaba a los responsables del culto a dividirlos en grupos, según el grado de prueba por la que unos y otros habían pasado. El Sal 107 es un ejemplo típico de este proceder. El Sal 118 nos proporciona un ritual bastante desarrollado de la ambientación que venimos exponiendo. No todos los salmos de acción de gracias, sin embargo, han visto la luz en el culto. Tengan su expresión o no en el culto, lo importante de estos salmos es la gratitud mostrada ante Dios y a Dios por los beneficios recibidos. Esta gratitud puede mostrarse ante el «rostro de Dios» (Sal. 40,13), en el altar de Dios (Sal. 42,4), en el santuario (Sal. 63,3) y también en el vientre de un cetáceo (Jon. 2). 1.3.4.2.3. Teología de la acción de gracias. 44

Centramos nuestra atención en el relato. Los beneficios recibidos son más importantes que los sufrimientos. La convicción básica de estos salmos es la fidelidad del Señor. “Dar gracias” significa “reconocer”: es una auténtica confesión de fe. Porque Dios es fiel, está dispuesto a escuchar a su fiel que le invoca en los momentos de peligro. Es muy fácil decir que Dios es fiel; es difícil creerlo y plegarse a esta convicción en medio de las dificultades de la vida. Pero la fidelidad de Dios se ha manifestado de nuevo; el salmista es un vivo testimonio de ello para quienes le acompañan en su acción de gracias. El corazón del relato no es tan sólo la expresión del agradecimiento, sino también un «amén», una confesión de la fidelidad de Dios patente en los beneficios recibidos: un testimonio de la presencia de Dios en medio del pueblo. Presencia que genera un compromiso. Dios debe ser reconocido. Esto nos lleva al sentido que tienen las fiestas en Israel. Israel celebra en sus festividades las bendiciones de la alianza desde los tiempos antiguos hasta el momento presente. Quien ha experimentado individualmente la benevolencia de Dios no puede esconder su experiencia en el fuero personal, sino que la comunidad viene a ser el mar donde debe desembocar el cauce de cada uno de los hijos del pueblo. Quien celebra comunitariamente la fidelidad de Dios, no puede permanecer indiferente ante los beneficios divinos que ha recibido una persona singular. Ésta se ha convertido en un testigo de la presencia divina en medio del pueblo. De ahí que el anuncio de una experiencia salvífica personal esté llamada a integrarse en la celebración de la salvación del pueblo, al cual se dirige de ordinario. Ahora bien, la actuación del Dios fiel, por una parte, y la historia de los beneficios divinos, nos conducen al Testigo fiel y a la nube de testigos que nos transmitieron su experiencia, y a través de cuyo testimonio nos ha llegado la fe. En consecuencia, he aquí un grupo de salmos virtualmente cristianos. Pueden ser rezados por el cristiano para dar gracias a Dios por los beneficios que él o la comunidad han recibido de la divina largueza, sobre todo por el gran beneficio de la intervención última de Dios, que en la resurrección de Cristo ha mostrado su fidelidad y ha abierto las puertas de la esperanza al hombre enfermo de muerte. Será liberado de esta enfermedad. 1.3.4.3. Himnos Hemos de olvidarnos de las nutridas concentraciones, de la música solemne, de la actitud de alabanza y de adoración, de un clero con lujosos ornamentes, de las nubes de incienso..., cuando hablamos de los himnos sálmicos. El himno puede concentrarse en una par de versos y no dejar traslucir ninguna de las emociones mencionadas. Temáticamente coincide con los salmos de acción de gracias. Existe, sin embargo, una diferencia sustancial entre ambos: se da gracias a Dios por “lo que” ha hecho a favor de los suyos; en el himno Dios mismo es el único objeto de alabanza, aunque ésta tenga su punto de partida o de inspiración en la creación o en la historia, en la relación de Dios con su pueblo o en su reinado sobre el universo y sobre las naciones, en la elección de Sión o de la dinastía davídica, incluso en el don de la Ley o en su santa Palabra. Son variadas las circunstancias en las que pudo nacer un himno o el conjunto de himnos que hallamos en el salterio. Es imposible, por otra parte, determinar su vinculación con la liturgia. Es posible incluso que los salmos hímnicos hayan pasado por diversas situaciones vitales a lo largo de los siglos. En definitiva son muchas las dificultades para poder identificar un himno. No obstante, existe una estructura, al menos elemental, para poder clasificar un poema entre los himnos.

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Bajo este género se cobijan los “cantos de victoria” y los de “peregrinación” o himnos procesionales, los himnos del ciclo festivo y los del “reinado de Yahvé” (o parte de los llamados salmos reales), los himnos a Sión y otros cánticos hímnicos. En esta somera indicación puede advertirse la variedad temática, la dificultad para relacionarlos con la liturgia y la afinidad con los salmos de acción de gracias. Insisto, sin embargo, en que Dios es el único objeto de la alabanza hímnica y en que una estructura elemental da cierta unidad a este género de salmos. 1.3.4.3.1. Estructura de los himnos. Suelen comenzar los himnos con una invitación a la alabanza. Alguna autoridad (rey, sacerdote, levita o maestro de coro) se dirige a la asamblea recurriendo al imperativo o interpelando directamente: vosotros, los siervos del Señor, los que honráis al Señor, los que estáis en la casa del Señor, la casa de Israel, Jerusalén, Sión... También, tal vez en época posteriores, los habitantes del orbe son invitados a bendecir al Señor, y aun toda la tierra o toda la creación. No es infrecuente añadir, ya en la invitación, el motivo de la alabanza: las obras salvíficas, los atributos mostrados en la historia: «Anunciad sus obras», «anunciad sus maravillas», «Proclamad la gloria de su reinado», «Alabadle por su gran majestad»... Cualquiera de estas fórmulas introductorias nos sitúan ante un himno. El cuerpo de himno desarrolla la bondad y el amor que ya se han anticipado en la introducción. Suele comenzar con la conjunción causal “porque” (cf. Sal. 95,3-5; 32,3s.9) y/o con una proposición relativa o pronominal (Sal 135,1.4-7. 10.13.16. 17.25). El Señor ocupa el centro del cuerpo hímnico: a quien se mostró como creador y redentor en el pasado le pertenece también el futuro (cf. Sal. 68,36). La reiterativa presencia del tú divino llega a dar a los himnos una fuerza verdaderamente sugestiva (cf. Sal. 65; 66,3-4; 68,8ss. etc.). Como en la invitación, también aquí encontramos las formas más variadas: desde los gritos de admiración [«¡Señor, Dios nuestro, qué admirable es tu nombre!»] e interrogantes enfáticos [«¿Quién es semejante a ti?»], hasta expresiones que contrastan el poder del Señor con la impotencia de los ídolos (Sal 114,11-15). De ordinario el cuerpo del himno se nos presenta en forma de relato: «Así es el Señor, así obra él». La conclusión no tiene una fórmula fija: alguna vez es una nueva invitación a la alabanza; otras se repiten los primeros versículos; alguna otra vez es una corta plegaria (cf. Sal. 104,34s; Sal. 19,15). 1.3.4.3.2. Ambientación de los himnos. Una de las más antiguas composiciones bíblicas –el cántico de María, la hermana de Moisés–, es un himno (cf. Ex. 15,21). Otra mujer, Débora, canta también el poder liberador de Dios con motivo de la batalla del río Quisón. Dios merece un himno o alabanza por esta gesta (cf. Juec. 5,3). Ambos ejemplos se convierten en indicio de la circunstancia en que nace la alabanza: se celebra la bondad y la misericordia divina mostradas en una acción liberadora histórica concreta. Quizás algún acontecimiento histórico determinado esté en la base del Sal. 68,13-15. No sólo la victoria tras guerra, cualquier otra circunstancia pudo ser propicia para “alabar” al Señor: una buena cosecha, el éxito de un viaje comercial, la llegada de las lluvias, un acontecimiento fausto para la ciudad, para el rey o para la nación... Con el paso del tiempo se llega a la «estilización» del motivo (cf. Sal. 136). Ello no significa que se anule el pasado histórico-salvífico, y que no se exija la «re-presentación» del mismo en el momento presente. Los salmos históricos son una «actualización» de aquel

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pasado, mientras que los salmos puramente líricos se convierten en contemplación entusiasta de Dios, el héroe del pasado. ¿En qué marco tiene lugar la representación actualizada del pasado? «El marco original de los himnos, afirma Gunkel, son los lugares sagrados: ésta es la afirmación más importante que podemos hacer sobre el problema de la interpretación de este género literario» (Introducción, 73). Israel experimenta al Señor en el culto como el Dios de Israel, más que como creador del mundo o de la humanidad. En el culto se celebran las gestas divinas: sea la liberación de Egipto, la conquista de la tierra o las victorias más recientes. Si ya en los tiempos antiguos tales intervenciones motivaron la composición de cánticos de alabanza, a lo largo del tiempo han sido la cuna de los himnos. Por desgracia es mucho lo que ignoramos sobre el culto en Israel, de modo que no podemos reconstruirlo. No obstante, si ambientamos los himnos en el culto, es posible decir que el culto recurría a los sonidos de distintos instrumentos musicales (cf. Sal. 150, 3-5) y que el pueblo participaba en el mismo de forma activa: postrándose, levantando las manos, batiendo palmas, proclamando la alabanza a Yahweh (Al.lelúYah) o expresando su asentimiento fiducial (Amén). Este ambiente festivo puede ser adecuado con todas las reservas que se quiera para la compresión de los himnos. Con el templo y con el culto han de relacionarse los “cánticos de las subidas” (Sal. 120-134): salmos de peregrinación entonados por los romeros al comenzar la romería hacia la Ciudad Santa y hacia el templo y al concluir la peregrinación con la llegada a Jerusalén. También pudieron ser cantados en una procesión en torno al templo o a la ciudad. El peregrino arde en deseos de contemplar al Señor en su santo templo, de pisar la Ciudad Santa, y deja constancia de las vicisitudes del camino. Otros salmos pueden ser de esta misma índole (Sal. 87; 121; 126): posiblemente “salmos de peregrinación”. Con el paso del tiempo pudieron desvincularse de su contexto original y pasar a formar parte de la liturgia propia de festivales religiosos oficiales. Las procesiones jugaban un papel importante en el antiguo culto israelita. A este subgénero pertenecen los Sal. 46, 68 y 132; con el mismo han de relacionarse los salmos llamados “liturgias de entrada” o “liturgias de la Torá” (Sal. 15 y 24,3-10): un peregrino que ha llegado a las puertas del templo pregunta por las condiciones que ha de reunir quien quiere acceder al santuario; desde el interior se le responde enunciándole esas condiciones; en vista de que las cumple, se pide que se abran las puertas al peregrino. Sabemos que Israel celebraba ciertas fiestas: Ázimos, Semanas y Recolección o fiesta de las Chozas. Ignoramos su ritual. La acción de gracias por una buena cosecha (Sal. 65 y 67) puede tener su origen en este contexto. Aunque eran fiestas eminentemente agrícolas, no podemos deducir que Israel desvinculara la naturaleza de la historia. El Dios creador es quien concede el “grano, el vino y el mosto” (Os. 2,10). Es el mismo Dios que se ha manifestado de un modo imponente en la historia. Los motivos teofánicos con rasgos sobrecogedores –como son la tormenta, el fuego, el trueno y el relámpago– acabaron siendo motivos hímnicos. De este modo el Dios creador muestra su poderío recreando la vida, al ritmo de las estaciones, y recreando a su pueblo en los “salmos históricos” (p.e. Sal. 78 y 105), que son el correlato de los himnos de la naturaleza. Unos y otros tienen su sede original en las grandes festividades israelitas. Los llamados “salmos de entronización” (Sal, 47; 93; 96-99) continúan llamando la atención. Ya dije que Mowinckel postulaba una fiesta, al comienzo del año nuevo –en otoño–, en cuyo transcurso Yahvé sería entronizado como rey, al estilo de Mesopotamia

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o de Ugarit. Acaso existió esa fiesta en Israel, pero la fórmula regia aplicada a Yahvé puede aludir tan sólo a la proclamación de la realeza divina, no a su entronización. Estos salmos, por los demás, encajan formalmente en el género de himnos: tienen su exhortación a la alabanza y la motivación de la misma –su dominio (47,3; 96,5), su gloria (96,6), su justicia (97,6; 99,4), su epifanía (97,2-5), sus hazañas históricas (99,6s)–. También los “salmos reales” (Sal. 2; 110 y acaso el 45) pertenecen al género hímnico; responden al protocolo cortesano que conocemos por las literaturas extrabíblicas. Se acercan a los salmos de entronización por la proclamación de la realeza: la gloria del rey humano es similar a la gloria del rey divino. El mesianismo de los salmos reales es algo advenedizo a su sentido original. Los “himnos a Sión” (Sal. 46; 48 y 76) presentan todo tipo de resistencias, tanto formales, como de contenido y de significado. Formalmente carecen de la exhortación a la alabanza, aunque a lo largo del poema la comunidad sea invitada a alabar (Sal. 46,9; 76,12). Los motivos son la presencia de Yahvé en Sión, la “ciudad de Dios” (46,5s; 48,2.9), identificada con la mítica montaña sagrada (48,3), invencible fortaleza de Yahvé y de su pueblo (48,9b). La alabanza propiamente dicha se manifiesta en la apelación directa (“tú eres terrible...”, 76,8) o mediante una formulación en tercera persona (“Grande es el Señor...”, 48,2). La interpretación se mueve entre lo histórico, lo escatológico y lo cultual. Este grupo de salmos son aún un gran misterio. Finalmente, mucho más difícil es clasificar algunos salmos que sustituyen la invitación a la alabanza por exclamaciones admirativas, como el Sal, 8,1 (“Señor, Dios nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra”), el Sal. 65,2 (¡Oh Dios, tú mereces un himno en Sión”) o el Sal. 139,1 (“¡Señor, tú me sondeas y me conoces!”). Pero el cuerpo de estos presuntos himnos no se caracteriza por la alabanza explícita, sino por la admiración (Sal. 8,4s) o por la introspección psicológica (Sal. 139). Como puede observarse el género hímnico es un tanto indefinido, sobre todo si nos atenemos a la forma. El defecto tal vez consista en querer aplicar la forma a toda costa y encorsetar un poema dentro de un determinado género. El poeta recurre a una u otra forma con entera libertad. Empeñarnos en la clasificación puede deformar el poema y limar sus contornos propios, haciendo imposible su comprensión. 1.3.4.3.3. Contenido teológico de los himnos. Dios creador y salvador es un motivo reiterado en muchos himnos. No son dos nociones abstractas, propias de en un compendio teológico, sino que nacen de la experiencia de Israel, de su fe y de su vida. Israel ha experimentado el amor concreto de Dios. Los himnos se convierten en respuesta a la acción divina: un «amén» confesional por las maravillas mostradas en el pasado, y un anuncio kerigmático que recuerda, actualiza y, por ello, hace eficaz la acción de Dios en bien de su pueblo. Del contacto con el Dios bondadoso y poderoso, creador y redentor, nace el entusiasmo del pueblo, tal como se percibe en los himnos. Israel capta al Señor como Aquél que salvó y salva. Los antiguos pueblos orientales arrancaron de la naturaleza las imágenes de sus dioses. No sucedió así con Israel. La historia fue para el Israel el escenario de la actuación divina. El Existente muestra su presencia e identidad actuando para el bien de su pueblo y de cada individuo en particular. Israel no habla de un Dios al que ha conocido de oídas, sino de un Dios experimentado y vivido a lo largo del tiempo y en acontecimientos históricos determinados: la salida de Egipto, la travesía del desierto, el don de la tierra... Es el Dios viviente, salvador y guía; es el Dios de Israel; y éste es el pueblo de Dios. Llegó un determinado momento en el que no pudo concebir la naturaleza, con sus ciclos, sin 48

relacionarla con el Dios de la historia. Todo depende de Dios: la naturaleza, con todo lo que contiene, es obra suya, y el devenir de la historia obedece a un plan divino. Los himnos cantarán al Dios operante en la historia y al Señor de todo lo creado. Efectivamente, la redención cantada en los himnos es la vivida por Israel con motivo del éxodo. El Señor viene a ser el familiar de Israel que carga sobre sí las deudas del pariente pobre. No le unen a Israel vínculos de sangre, sino la realidad de la elección y de la alianza, exponente del amor misericordioso y libérrimo del Señor hacia su pueblo. Durante un milenio la experiencia del éxodo fue el hogar espiritual de Israel. En las épocas de crisis de identidad Israel retorna sin cesar a ese fuego sagrado: «Yo soy Yahweh, tu Dios, desde la tierra de Egipto... Yo te apacenté en el desierto, en el país de la sequía... Una vez saciados, se enorgulleció su corazón, y así me olvidaron» (Os. 13,46). Si la salida de Egipto es causa de alegría tal como es cantada en los himnos, los pecados de Israel en la travesía del desierto se convierten en advertencia para la generación actual. Cuando el pueblo se hunde en la noche del castigo, pese a las advertencias de la historia o de la profecía, nace en el pueblo un nuevo anhelo de liberación: un nuevo éxodo en el que Dios rompa definitivamente las cadenas de la esclavitud y pacte con su pueblo una alianza eterna (cf. Sal. 106). De este modo los himnos se orientan hacia una liberación que sea la última por ser la definitiva. Un segundo aspecto teológico es frecuente en los himnos de Israel: el salvador es el creador. «Israel empieza conociendo a Dios como Yahvé, el Dios de su pueblo, su redentor. A medida que va familiarizándose con la acción redentora de Yahvé, aprende a conocerle también como creador. Los hechos que acaecen irán madurando la visión teológica de Israel. Yahvé no será simplemente el Elohim de Israel, su Dios. El gran hallazgo de Israel consiste precisamente en que Él sea Elohim, pura y simplemente» (H. Renckens, Urgeschichte, 58). Es decir, cuando Israel tuvo conciencia de que su Dios es el viviente, los dioses restantes perdieron poder de fascinación: dejaron de existir para Israel; y el quehacer y el poder por ellos representados fueron asignados a Yahvé. Él es el creador de todo, sin excluir al hombre. El poder de Yahvé comienza siendo redentor, continúa mostrándose providente (cf Sal 146,7-9) y finaliza siendo creador (cf Sal 33,6.9). Que el creador sea el redentor/salvador infunde serenidad, y no terror, en la existencia de Israel. También este segundo aspecto alcanzará su cumbre significativa en el nuevo Testamento. En conclusión, con estos viejos himnos alabamos a nuestro Dios que continúa creando y recreando. Su lenguaje figurado es preciso: es un lenguaje abierto a la realidad cristiana para alabar a nuestro Dios, cuyo obrar se nos ha mostrado definitivo en Cristo Jesús. Podemos orar cristianamente con este tipo de salmos. Son unas maravillosas canciones al amor operante y misericordioso de Dios que no tiene vuelta atrás. 1.3.4.4. Salmos didácticos o sapienciales Existen ciertos salmos que no encajan con los géneros descritos hasta ahora. Lo normal es relacionar los salmos con el culto. Así sucede con las súplicas, con las acciones de gracias y con los himnos. ¿Qué hacer con aquellos salmos que tienen un marcado matiz meditativo, más reflexivo que apasionado, más cultural y menos cultual? Es el caso de los Sal. 1; 39; 90; 139, por ejemplo. Según Gunkel éstos y otros salmos proceden de círculos sapienciales: de maestros que, interesados por la educación privada, orientaron su dedicación hacia otros ámbitos. La pregunta precisa que nos plantean estos salmos es la siguiente: si nada tienen que ver con el culto, ¿por qué

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fueron acogidos en el salterio? ¿cómo pudieron influir poemas cultualmente “bastardos”? Es fácil encontrar en los salmos influjos sapienciales, tanto en lo que se refiere a los motivos cuanto a los temas. La invitación a venir y a escuchar cae muy bien en labios de un maestro: “Venid, hijos, escuchadme / os enseñaré el temor del Señor” (Sal 34,12; una invitación semejante en Sal. 492-5; 78,1s; cf. Prov. 1,8; 4,1). Las bienaventuranzas son frecuentes en el salterio: “Dichoso el hombre que...” (hasta veintiséis bienaventuranzas; Sal. 1,1; 112,5...), como lo son en la literatura sapiencial (Prov. 3,13; 8,32...). Encontramos proverbios numéricos en un lugar y en otro: “Dios ha hablado una vez, / dos veces lo he oído” (Sal. 62,12; cf. Prov. 30,15s.18,s...). Leo en el Sal. 37,16 una sentencia como ésta: “Es mejor la escasez del honrado / que la opulencia del malvado poderoso”, que es gemela de esta otra brindada por el libro de los Proverbios: “Más vale un poco con temor de Yahvé / que un gran tesoro con sobresaltos” (Prov. 15,16). Exhortaciones de índole como la que consigno a continuación en nada desmerecen a las exhortaciones de los sabios: “Guarda tu lengua del mal / y tus labios de la falsedad; / apártate del mal, obra el bien, / busca la paz, anda tras ella” (Sal 34,14-15). Ejemplo de un salmo con temática netamente sapiencial es el Sal. 37, que contrapone la conducta de los humildes y de los malvados y la recompensa de unos y de otros: los primeros poseerán la tierra, mientras que los malvados serán exterminados. Identificar proverbios aislados en este salmo es fácil: “Los benditos poseerán la tierra, / los malditos serán exterminados” (v. 22). La alabanza de la familia ideal (Sal. 127) o las ventajas del temor del Señor (Sal 128) son temas típicos del libro de los Proverbios. Sapiencial es también el lenguaje autobiográfico del Sal. 37,35s: “Vi a un malvado déspota, / que se expandía como un cedro frondoso: / volví a pasar y ya no estaba, / lo busqué y no lo encontré” (cf. Prov. 7,6ss; 24,30ss). Los salmos alfabéticos o acrósticos –aquellos cuyos versos y/o estiquios siguen la secuencia de las letras del alfabeto hebreo (Sal. 9/10; 25; 34; 37; 111/112; 119; 145)– proceden de gente ilustrada, con la finalidad de enseñar y también de recrear la vista y el oído. No puede deducirse de estos parecidos formales o temáticos que todos estos salmos sean sapienciales. Sin duda que el Sal 128 tiene una clara dependencia sapiencia; pero el Sal. 37 se acerca más a la súplica, por cuanto que los malvados son enemigos del salmista. Dentro de los salmos alfabéticos (pensemos en el larguísimo Sal. 119) se combinan distintos géneros. Carecemos de fórmulas fijas para poder clasificar un salmo entre los sapienciales. Los maestros, sin embargo, han dejado su huella en algunos salmos. Es decir, en una determinada época existió un acercamiento entre las salmodia y la sabiduría. Ésta dejó claros vestigios de su intención didáctica (por ejemplo la introducción a los Sal. 49 y 78) y se preocupó de cierta temática, como puede ser la alabanza a la Ley (Sal. 1; 19B; 119). El binomio justo-malvados o la prosperidad temporal del justo forman parte del acerbo sapiencial conocido desde antiguo en Israel. 1.3.4.4.1. Ambientación de los “salmos sapienciales”. No es presumible que los autores de estos salmos fueran meros maestros de escuela, sin ninguna relación ni interés por el culto. Durante el destierro y tras el retorno cambió la situación socio-cultural de los judíos. Los guías religiosos del pueblo desterrado, o ya repatriado y entregado a la reconstrucción, se vieron en la necesidad de reunir a los dispersos en torno a la Palabra de Dios, y de velar por la transmisión de las tradiciones antiguas. Había que dar identidad a este pueblo que sobrevivió a la catástrofe. La Ley, el sábado, la circuncisión..., se convirtieron en la patria y en el templo de este pueblo. Puede darse el caso de que un salmo de súplica presente algún elemento sapiencial, una exhortación por ejemplo. Ese salmo ya no relata la experiencia de un solo individuo, 50

sino que ha pasado a ser propiedad de la comunidad, que se encuentra en una situación semejante a la que otro creyente vivió en tiempos pasados. Los autores de la relectura sálmica pudieron ser los guías religiosos del pueblo: sacerdotes, levitas o encargados del templo; desde luego, gente instruida teológica y literariamente. Sabemos poco, por desgracia, de los servicios cultuales de la sinagoga del primer judaísmo. El culto sinagogal pudo ser el ambiente de los “salmos sapienciales”. Podemos suponer que la mayor parte de estos salmos nacieron al amparo del culto sinagogal, para formar a la comunidad dispersa tanto en lo concerniente a los valores religiosos tradicionales cuanto a la oración. Pudieron ser recitados por el representante de la asamblea, como en tiempos pasados acaecía con los salmos de súplica y de acción de gracias: fueron recitados por el sacerdote o por el profeta. Por consiguiente, es posible relacionar los “salmos sapienciales con el culto”. 1.3.4.4.2. Líneas teológicas. Este “género” sálmico rezuma exhortaciones positivas y negativas: lo que se ha de hacer y lo que se debe evitar. Se ha de confiar en el Señor y temerlo; se ha de obrar el bien y evitar el mal; se ha de hacer penitencia y tener cuidado con la lengua; no quejarse ante la desgracia ni envidiar la riqueza de los malvados; se ha de meditar constantemente la Ley del Señor y deleitarse en su enseñanza, a la vez que se ha de evitar toda connivencia con los malvados y con sus obras... Esta serie de imposiciones y de prohibiciones tienen su porqué, que suele añadirse a continuación del enunciado sobre lo que se ha de hacer o de evitar: “te irá bien”, “serás dichoso”, “poseerás la tierra”... Es el gran tema de la retribución, vinculada a la conducta del pueblo antes del destierro e imputable al proceder de cada uno desde los tiempos del destierro (cf. Jr. 31,39; Ez. 28,2). No es de extrañar que la Ley se convierta en la patria de una nación dispersa. La Ley no es letra muerta, es espíritu y vida. Ezequiel evita la expresión “alianza nueva”, acuñada por Jeremías (Jr. 31.31), pero hablará de la infusión del espíritu de Dios, para que “os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas” (Ez. 36,27). Es decir, en el destierro parece que nació una mística de la Ley. La Ley es, ante todo, revelación de Dios e instrucción suya. Quien abre toda su interioridad a la instrucción divina –quien se deleita en ella, Sal. 1,2– y la susurra sin cesar es dichoso (Sal. 1,1). El amor a la Ley no ha degenerado en una religión del cumplimiento escrupuloso de la misma, en “nomismo”, sino que se venera la Ley como palabra de Dios y como promesa suya, como la voluntad santa de Dios y como mandato suyo. El larguísimo Sal 119 emplea verbos de afecto entrañable y de dolor intenso de quien sitúa a la Ley en el centro de la vida. Diría que no son expresiones de amor o de entrega a la “ley de Dios”, sino al “Dios de la ley”. El nuevo Testamento aceptará esta visión. Pongo un ejemplo, Pablo no duda en proclamar la impotencia de la ley (Rm.7). Ello no significa que la Ley ya no tenga sentido. Inmediatamente a continuación habla de la “ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús” (Rm. 8,2). Es la nueva ley, nueva alianza de Jeremías; es la ley del espíritu de Ezequiel. Esta ley, definitiva revelación del buen querer de Dios (de su voluntad), nos libró de la ley del pecado y de la muerte, gracias a Cristo Jesús. No se le puede acusar a Pablo de “nomismo”, cuando dice “para ser libres nos libró Cristo” (Gál. 5,1). Podemos expresar nuestra adhesión a la Ley definitiva, orando con el Sal 119, por ejemplo. A medida que hemos ido recorriendo los distintos géneros literarios hemos ido indicando la afinidad que existe entre los salmos de súplica y de alabanza, entre éstos y 51

los himnos. Hemos tenido suma dificultad para detectar algún género. Los salmos de la soberanía de Yahvé, los salmos reales y sobre todo los salmos de Sión, presentan sus resistencias para ser clasificados. Mayor resistencia para la clasificación hallamos en los llamados “salmos didácticos”: ¿en qué contexto cultual ambientarlos?, ¿qué lenguaje formal les caracteriza? Con estas carencias ¿debemos continuar hablando del “género sapiencial”? Si los géneros aparentemente nítidos presentan dificultades para su clasificación, mucho más los salmos sapienciales. Los géneros literarios aplicados a los salmos son relativamente útiles, pero los problemas que se quedan sin explicar no son pocos. La tendencia actual es sobrevolar el género literario y entender el salmo como poema que es, y como oración que también es. El problema para que estos salmos continúen hablando es el de siempre: la apropiación. Quien se apropie de estos poemas, vistos desde distintas perspectivas, disfrutará de la belleza poética y podrá orar con estos salmos. 1.3.5. LA APROPIACIÓN Entre el autor y el lector se interpone la obra; en nuestro caso el poema o salmo. Entre el creyente que quiere orar con los salmos y Dios media también el poema. El salmo es hechura del poeta, portador del sentimiento y del mundo de su autor. Para el creyente judío y cristiano también es palabra de Dios. De suyo podríamos preguntar el poeta, si lo conociéramos, qué quiso decirnos con su poema. Se lo podríamos preguntar también a Dios. La respuesta de los dos sería de este estilo: “Ahí está el poema; pregúntale qué dice, y qué queremos decirte en el poema”. Es una respuesta semejante a la que dio Goethe a quien le preguntaba por el significado de el Fausto: “como si yo mimo lo supiera y quisiera decírselo; ahí tiene usted el libro; pregúntele a él”, respondió Goethe al Sr. Eckermann, que le formulaba la pregunta. Quien quiera adentrarse en un salmo y apropiarse del mismo, para deleitarse en su belleza o para orar con él, tiene una primera tarea ineludible: ¿Qué dice el poema? Lo que dice no es disociable del modo de decir. El contenido y la forma no caminan por separado, sino juntas. A quien no entre en la forma, se le negará el acceso al contenido. Es decir el autor de un poema debe estar muy atento a los recursos del lenguaje, con los que el poeta ha querido transmitirnos su experiencia, que es, ante todo, una experiencia religiosa. Los salmos son poesía. Escribía Thomas Merton: “Creo que... la razón de que tantos no comprendan los salmos... es que sus facultades poéticas latentes nunca han sido despertadas en su espíritu por alguien capaz de hacerles comprender que los salmos son poemas” (Bread in the wilderness, 34). La comunión en el mismo sentimiento, la apertura al lenguaje evocativo, la identificación con el “yo” del poeta, del poema y de todos los lectores del mismo a través de los tiempos se convierten en condiciones necesarias para apropiarse del poema. Un guía externo podrá advertir al lector algo así como esto: “atención al paralelismo; vea usted esta imagen; advierta este contraste; caiga en cuenta de esta repetición; observe dónde está colocada ésta o aquella otra palabra...”, podrá ayudar desde fuera, pero apropiarse de un poema es obra de cada lector. Quien por vergüenza o por cautela amordace su sentimiento será incapaz de entrar en el mundo de la poesía. Se habrá protegido, sí, pero pagará el precio de ser menos humano, sea hombre o mujer. El poema es transmisor de una experiencia. El salmo, poema religioso, es portador de una experiencia religiosa. Adentrarse en esa experiencia, hasta convertirla en propia, es el gran desafío de la apropiación. Las anotaciones registradas en las páginas que preceden son meros indicadores. Una cosa es hablar del efecto poético y de los medios propios de la poesía hebrea para lograr ese efecto, y otra muy distinta es permitir que nos alcance el efecto poético. Por ejemplo, es posible hablar prolijamente del pecado y de la angustia. Cosa muy distinta 52

es experimentar el pecado y la angustia. No sólo comprender la experiencia religiosa poéticamente expresada en los salmos, sino sintonizar con esa experiencia es lo que exige la apropiación. De poco nos sirve saber que este salmo puede pertenecer a un género o a otro, ser de esta época o de aquella, de este o de aquel autor, que emplea determinados recursos lingüísticos..., si no estamos dispuestos a permitir que la experiencia reflejada en el poema pueda ser también nuestra experiencia. Es imposible entender un poema cuando cegamos la fuente de todo sentimiento. Es totalmente inviable comprender los salmos como oración, cuando no se cree o ya no se tiene la capacidad de orar. En ninguno de estos dos casos jugamos con el “psicologismo”. No tratamos de invadir la mente del autor y de repetir su experiencia. Nos atenemos a los textos poéticos, a los salmos, para propiciar el nacimiento de una experiencia, la nuestra, que será semejante a la que se refleja en el poema. Al tratarse de una experiencia religiosa, el salmo es un puente tendido entre dos riberas: la humana y la divina. Nos apropiamos de palabras humanas de otro autor y de otra época, y en ellas y con ellas nos acercamos a Dios. Claro está que estas palabras son excepcionales, pues afirmamos que son previamente palabra de Dios. San Agustín toma buena nota de esta realidad cuando escribe: “Ambas cosas son ciertas: que son nuestras las palabras de este salmo y que no lo son; que son del Espíritu de Dios y que no son suyas. Es palabra del Espíritu de Dios, porque si Él no la hubiera inspirado no las pronunciaríamos nosotros; no es palabra suya, porque Él no es infeliz ni sufre. Estas palabras son de los infelices y desventurados. Ciertamente son nuestras, porque son voces que demuestran nuestra miseria; no son nuestras, porque incluso gemir es un don de Él” (Enarraciones, 267). El creyente que ora con un salmo percibe la voz de otros creyentes y, sobre todo, la voz del Espíritu. Se une a esas voces, y su silencio meditativo o su palabra se convierten en oración. Alegrarse, cuando en el salmo se respira alegría; gemir, cuando en el salmo se escuchan gemidos, son consecuencias de la apropiación Los salmos pueden ser un espejo en el que se reflejan nuestros sentimientos. La comprensión lleva a la apropiación. La apropiación permite una mejor comprensión. Apropiación y comprensión son imprescindibles para la oración. Pongo un ejemplo que acaso aclare mejor cuanto vengo diciendo. Un actor dramático no se contenta con aprender un texto de memoria; se vuelca en el texto, se adentra en el personaje que ha de encarnar. A medida que da corporeidad al personaje, aparecen en el actor gestos, modulaciones de voz, una amplia gama de sentimientos, que hacen más auténtica y verdadera la “representación”. En el escenario ya no es fulano de tal, sino el personaje concreto que ha encarnado, a quien ha dado vida. Abandonará el escenario y continuará siendo no el personaje, sino la personalidad irrepetible que siempre ha sido. Tomemos el ejemplo en lo que tiene de válido. Cuando oramos con los poemas sálmicos nuestra experiencia ha de ser sincera: que lo que dicen nuestros labios sea lo que vivimos en nuestro interior; ha de ser una palabra sin fingimiento: que la palabra responda al sentimiento; ha de ser también no ficticia: identificada con el “yo” del poema (no necesariamente con el “yo” del poeta); es decir ha de ser verdadera, como lo opuesto a lo ficticio. El cristiano que ora con un salmo no representa a otro (a un personaje), sino que expresa la verdad más honda de su vida y de su fe, aunque esa vida surja del contacto con la oración poética y su fe se alimente en dicho poema. La oración de este creyente será tanto más auténtica y verdadera cuanto más se entregue al poema, como el actor a su personaje. Puede alegarse que quien ora es un cristiano, no un judío de hace veinticinco siglos. Es cierto, como también lo es que nuestra oración va dirigida al Padre por medio de Jesucristo nuestro Señor. Si los salmos no se prestaran a ser oraciones cristianas, 53

deberíamos dejarlos de lado. Recuerdo el hecho de que Jesús oró con los salmos y que el salterio es el libro del antiguo Testamento más citado en el nuevo Testamento. Que se deba a una determinada hermenéutica aplicada por la Iglesia naciente a la compresión de lo salmos, es lo de menos. Lo cierto es que el lenguaje simbólico y evocativo de los salmos pueden transportar al creyente de hoy desde “aquel tiempo” a este nuestro tiempo. Recuerdo también que los géneros presentan una apertura temática hacia el nuevo Testamento. Por lo demás, el hombre que ora en los salmos diría que es el ser humano de todos los tiempos. ¿No se parecen sus sentimientos a los nuestros? ¿No vemos reflejados nuestros sentimientos más profundos, por ser los sentimientos de nuestra fe, en estos poemas?. El hecho de que haya habido tantos y tantos creyentes, a lo largo de los siglos, que han orado muy cristianamente con los salmos me exime de dar más explicaciones. Sin duda que es mejor silenciar el fragor de la palabra, de tanta palabra, e invitar al lector que intente orar con los salmos que a continuación le propongo. Yo me contento con ser mero guía externo. Intento orientar, no desorientar, para que el lector tenga su propia experiencia y comience a orar cristianamente con algunos salmos. Si mi orientación es acertada, será una buena paga por mi trabajo. Como palabra final de esta larga introducción añado ésta: estoy convencido de que la oración es obra del Espíritu en el creyente; es el Espíritu que nos permite “clamar: ‘Abba’, es decir, Padre” (Rm. 8,15). Él es quien viene en ayuda de nuestra debilidad, para que sepamos dirigirnos a Dios con las palabras y los sentimientos más convenientes. Serán las palabras y sentimientos de los salmos, que han sido inspirados por el Espíritu. Yo me contento con orientar; que el Espíritu y el creyente hagan el resto.

1.4. RECORRIDO

POR LOS CINCO LIBROS DEL SALTERIO: DE LA OSCURIDAD A LA LUZ

El libro libro de los Salmos ha llegado hasta nosotros dividido en cinco partes. Las doxologías situadas a intervalos (Sal 41,14; 72,19; 89,53; 106,48; 150,6) confeccionan un Pentateuco oracional, replica, en parte, al Pentateuco inaugural de la Biblia. He aquí los cinco libros: Libro Primero: Sal 3-41 Libro Segundo: Sal 42-72 Libro Tercero: Sal 73-89 Libro Cuarto: Sal 90-106 Libro Quinto: Sal 107-150 Los Sal 1-2 sirven de prólogo a todo el libro. ¿Tienen cierta unidad cada uno de estos libros? ¿Existe un progreso temático de un libro a otro? Luis Alonso Schökel escribe, tal vez con cierto apresuramiento que *empeñarse en buscar unidad de sentido a cada colección y progreso a través de ellas fue un ejercicio de ingenios opulentos de tiempo+15. Una vez que hemos hablado de la poesía sálmica. Intento ahora asomarme a 15 L. ALONSO SCHÖKEL C. CARNITI, Salmos, I, Estella 1992, 84. H.-J. KRAUS, Los Salmos, Sal 1-59.

Vol I, Salamanca 1993, 22 es de un parecer similar, pero cuando se busca la correspondencia de los cinco libros del salterio con los cinco del Pentateuco: *Si quisiéramos construir una analogía sustancial entre los libros del Pentateuco y los del Salterio, los resultados serían una serie de correspondencias absurdas +. Pero no podemos desdeñar la siguiente observación de Westermann: *El lamento del individuo, el género más frecuente que aparece en el salterio, se concentra por entero en la primera mitad del libro de los salmos, esto es, en las dos grandes colecciones, Sal 3-41 y 51-72; a este género se le añadió también más tarde la pequeña colección, Sal 140-143+, C. WESTERMANN, Zur Sammlung des Psalters. Forschung am Alten Testament, ThB 24 (1964) 341s. Los salmos de alabanza están presentes en la segunda mitad del

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cada libro del Salterio tratando de comprobar lo que es peculiar de cada libro y de descubrir la progresión del pensamiento. En virtud de esta hipótesis bien podemos hablar de: *El Salterio como un camino hacia Dios+. 1.4.1. Salmos introductorios (Sal 1-2) El primer salmo comienza con estas palabras: *Dichoso el hombre+. El segundo se cierra con la proclamación de una dicha similar: *(Dichosos los que se refugian en él+. Mediante esta figura estilística, llamada inclusión, se da unidad a ambos salmos 16. El primer salmo recurre a categorías universales: la relación del hombre con la ley. El segundo prefiere realidades históricas: la misma relación ahora con el Mesías. Habrá quien haga de la ley su gozo y la convierta en objeto de su meditación ininterrumpida ─noche y día─ (Sal 1,2) o acepte reverentemente al Mesías (cf 2,12). Quien así se comporta es justo (1,6). Otros rechazarán la ley (Sal 1,1) y se aliarán contra el Señor y contra su Mesías (Sal 2,2). Son los impíos. La intervención de Dios tendrá lugar en el futuro, cuando juzgue a uno y a otros (1,5b). De momento se contenta con sonreír y con burlarse desde su santa morada (2,4). El justo, los impíos, la Ley, el Mesías y Dios, tales son los personajes que participarán en la aventura del salterio. Actitudes tan distintas como son la aceptación y el rechazo de la Ley o del Mesías originan comportamientos opuestos. Los impíos de convierten en perseguidores del justo. Los primeros aparecen unidos. El justo se presenta en solitario. Aquellos celebran consejos, siguen sus propios caminos, frecuentan la casa de reunión (1,1), se alían y conspiran (2,2) contra el justo, contra el Mesías y, en definitiva, contra Dios. La fuerza numérica está claramente desnivelada en favor de los impíos: todos contra uno ─sea el justo o el Mesías─. En batalla tan desigual nadie apostaría en favor de quien ha de vérselas solo contra todos. Sin embargo, cuando llegue el momento final, el momento del juicio, quienes ahora forman *pandilla+ serán dispersados, como el tamo de la era. Su camino acabará mal: no conduce a ninguna parte; se encaminan hacia la ruina (2,12). El justo, por el contrario, que ha de enfrentarse en solitario con la multitud, comprobará al final que no estaba solo, que otros muchos se vieron en las mismas circunstancias que él, y ahora forman asamblea: *la asamblea de los justos+ (1,5b). Una vida que constantemente estuvo amenazada de muerte tenía la consistencia de un árbol *plantado al borde de la acequia+ (1,3). Los justos supieron servir al Señor con temor, le rindieron homenaje con reverencia; llegados al final del camino, pueden ver el buen fin de cuanto emprendieron. Mientras llega ese final, Dios se contenta con enunciar el acto último de la escena histórica: el juicio, o con sonreír. Dará la impresión de ser el gran ausente. Sin embargo protege silenciosamente el camino del justo. Su sonrisa, por otra parte, es la mejor defensa que de momento puede tener el justo: *Es una sonrisa misericordiosa ─comenta Ebeling─, una sonrisa con lágrimas de amor en los ojos, dirigida a quien renuncia a creer en el poder y se libera, de este modo, del fundamento de la angustia+17. Esa misma sonrisa se convierte en burla para los reyes amotinados: *Los reyes y los príncipes han Salterio, cf. ID, pp 341ss. Los salmos reales están esparcidos a lo largo de los distintos libros (p 342). Estos datos tienen su peso, y se convierten en indicio, al menos, de que cada libro tiene un aspecto prevalente, aunque no sea exclusivo. 16 El texto occidental (D) escribe en Hech 13,33: *como está escrito en el salmo primero+, cuando en realidad se cita el Sal 2,7. El Talmud babilonense atribuye al rabino Yehuda ben Simon ben Pazzi la siguiente afirmación: *El salmo 'dichoso el hombre' y el salmo ')por qué se amotinan las naciones?' constituyen una sección única+. Una confirmación de esta unidad la aporta posteriormente Justino, Apología, I, 40. En virtud de esta unidad, ambos salmos forman el prólogo a todo el salterio. 17 G. EBELING, Sui Salmi, Brescia 1973, 28s.

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actuado con toda la seriedad del mundo. Dios se ríe del poder de los poderosos. Pero éstos no están capacitados para captar el poder de Dios, el poder de la palabra que brota de su sonrisa. Habrán de vérselas con Dios de poder a poder+18. Los personajes ya están colocados en el escenario. La tierra se convierte en un campo de batalla, si se atiende a la relación justo-impíos. La tierra es más bien camino, si no se olvida la meta: Dios o ser-con-Dios. Dios ha tenido a bien expresarnos su benévolo querer para con nosotros mediante la Ley ─*bondadosa manifestación de la voluntad de Yahweh que sale al encuentro del hombre+19─, o por medio de su Mesías. Todos estos personajes tienen algo que hacer o decir a lo largo de los ciento cincuenta salmos. Presentados los personajes, el campo de batalla y nuestros poemas, nos disponemos a recorrer el camino marcado por los ciento cuarenta y ocho salmos restantes. Puede ser nuestro camino hacia Dios. 1.4.2. El libro del dolor-fe (Sal 3-41) Comienza el primer libro con un clamor que se eleva desde lo profundo de la existencia. El salmista tiene ante sí un sinnúmero de enemigos ─tal vez éste sea el sentido de la triple exclamación: *(cuántos!+ (Sal 3,2-3)─, preparados para el ataque. No se contentarán con oprimir. Pretenden robar al salmista el último asidero de su existencia. Cuando afirman, de modo que el salmista lo oiga, *ya no lo protege Dios+, levantan acta de la inutilidad de la fe. Como impíos consideran que la víctima está a merced de sus maquinaciones, como dirán un poco más adelante: *Dios ha olvidado, ha ocultado su rostro, no verá jamás+ (Sal 10,11). Al *todos contra uno+ se suma el silencio divino ─)su inoperancia?─. El salmista tiene una doble arma defensiva: gritar y dormir. El grito es generado por la opresión. El sueño viene como abandono confiado en los brazos de Dios: *Si grito invocando al Señor, él me escucha desde su monte santo. Puedo acostarme y dormir y despertar el Señor me sostiene+ (Sal 3,6-7). Ambas actuaciones reposan sobre una convicción que es previa. A la existencia de los innumerables enemigos se opone Dios en persona: *Pero tú, Señor...+ (v 4). La adversativa no es sólo gramatical, es real. Los numerosos enemigos se levantan, en definitiva, contra Dios, que es *escudo+ y *gloria+. Como escudo protege no sólo un flanco, sino que circunda al orante, en torno al cual están desplegados los enemigos (v 7). Dios defenderá al orante. Pero no sólo actuará a la defensiva, sino que tendrá la iniciativa de la ofensiva. Los enemigos intentan estrechar el espacio vital del salmista, Dios, gloria del justo, ampliará el espacio vital de éste, como confiesa con mayor claridad el salmo siguiente: *Tú que en el aprieto me diste anchura...+ (Sal 4,2b). El resultado de esta doble actuación, defensiva y ofensiva, será: *Tú mantienes alta mi cabeza+ (Sal 3,4b). Los enemigos buscaban la humillación del justo, que anduviera con *la cabeza gacha+; Dios no consiente tal humillación, sino que mantiene al justo con la cabeza erguida. Sobre esta convicción de confianza total, decía, se fundamentan el clamor y el sueño. Desde los comienzos del primer libro se anticipa el final de esta aventura: Dios se ha reservado la victoria y el juicio (v 9). Esto no significa, sin embargo, que se le ahorre al justo ningún horror o persecución. 18 A. APARICIO RODRÍGUEZ, Poemas para el camino. Quince Salmos, Madrid 1990, 219. 19 R. LACK, Lettura strutturalista dell'antico testamento, Roma 1978, 217. 56

Efectivamente, la perspectiva del primer libro resulta aterradora. Se impone la soledad por un doble motivo: no hay ni siquiera un justo ─*No hay uno que obre el bien, ni uno solo+ (Sal 14,3)─, y Dios se mantiene distante y silencioso: *)Por qué te quedas lejos, Señor, y te escondes en el momento del aprieto+ (Sal 10,1). El impío declara la muerte de Dios: *No hay Dios+ (Sal 14,1), y se considera libre para perpetrar la iniquidad. La violencia y la muerte, la persecución y la injusticia son los cuatro jinetes que cabalgan por la tierra: *merodean para chupar como sanguijuelas sangre humana+ (Sal 12,9). Ya he dicho que, mientras tanto, el justo ora y reposa con entera confianza. Pero ha llegado la hora del apremio dirigido a Dios. Ya no puede permanecer impasible ante tanto mal: ¿Hasta cuándo, Señor, seguirás olvidándome? ¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro? ¿Hasta cuándo he de estar preocupado con el corazón apenado todo el día? ¿Hasta cuándo va a triunfar mi enemigo?+ (Sal 12,2-3). Si Dios está dormido, es necesario que se levante: que la apelación de quien ora llegue hasta Él, y Dios tome cartas en el asunto: Levántate, Señor, hazle frente, doblégalo: que tu espada me libre del malvado y tu mano, Señor, de los mortales+. (Sal 17,13-14a) Dios, pese a todo, calla. Únicamente está presente en la fe y en la oración del justo. Perseguido por los enemigos que le rodean, el orante se siente internamente abandonado. Más aún, tiene la impresión de que Dios mismo se ha declarado su enemigo. Febricitante y convertido en clamor, experimenta cómo la mano de Dios pesa sobre él sin cesar (Sal 32,3-4). El orante, sin embargo, no ha olvidado la convicción de la que partía, en la que reposan su oración y su abandono: *Tú eres mi escudo y mi gloria+ (Sal 3,3). Por ello no cesa en la oración. )Que ha de morir de forma inicua? (Vale! Pero que se le permita gritar su dolor a Dios antes de desaparecer. Así lo hace el orante del salmo 22: *Dios mío, Dios mío, )por qué me has abandonado?... Dios mío, de día te grito y no me respondes; de noche, y no me haces caso+ (Sal 22,2-3). No es una casualidad que este salmo ocupe el centro del primer libro. Todo el dolor, que en los salmos siguientes se convertirá en elegía, está condensado en este salmo. *(Impresionante confesión de fe para comenzar! ─escribía en otra parte─ La vorágine de dolor podía anegar al salmista en la negación: 'Dios no existe, puesto que el dolor se encrespa', podía pensar y decir. Lo que dice es 'Dios mío, Dios mío', y así por tres veces. El salmista está unido a Dios, aunque Dios ya no lo esté a él. Se agarra a Dios, aunque Dios se desprenda de él+20. El salmo en su totalidad resulta un ir y venir: del presente al pasado, del dolor al recuerdo gozoso, del grito al apremio, del apremio a la espera, etc. El punto de partida y de retorno es la fe de quien gime y llora; fe que se articula en plegaria. Asumido el dolor mortal, solo en la noche, la entrega del salmista obtendrá su respuesta. Antes de que ésta llegue ha de sorber el trago de la muerte hasta apurar el cáliz. A partir de este salmo, insisto, el dolor es una constante, se ha convertido en tema de fondo. Por ejemplo, el cantor del salmo 25 se sabe miserable y pobre, y como tal 20 A. APARICIO RODRÍGUEZ, Poemas para el camino, 83. 57

reclama la mirada atenta de Dios: *Mírame, oh Dios, y ten piedad de mí, que estoy solo y afligido; ensancha mi corazón oprimido y sácame de mis tribulaciones+ (Sal 25,16s). El hombre dichoso del salmo siguiente presenta esta demanda: *No arrebates mi alma con los pecadores, ni mi vida con los sanguinarios+ (26,9). Contra este hombre, que busca habitar en la casa del Señor, *se levantan testigos falsos que respiran violencia+ (Sal 27,4.12). )No es razón suficiente para encararse con Dios ─la Roca─ y decirle: *No seas sordo a mi voz, que si no me escuchas seré igual que los que bajan a la fosa?+ (Sal 28,1) )Es que Dios va a tratar igual a inocentes y a culpables? (Lejos de ti, Señor, tal proceder! ─había exclamado en otro tiempo Abrahán (cf Gn 18,25)─. Ahora se le pregunta descaradamente: ¿Qué ganas con mi muerte, con que yo baje a la fosa? )Te va a dar gracias el polvo o va a proclamar tu lealtad?+ (Sal 30,10). Por más preguntas que suenen, por muchos apremios que surjan, los malvados no ceden ni un milímetro. Los enemigos, los conocidos, los vecinos, todos se han unido contra el salmista. El terror le asedia por doquier. La muerte se avecina. Se yergue majestuosa la confesión: Tú eres mi Dios (Sal 31,15). Pero Dios )se dará por enterado?... Al contrario, descarga su mano sobre la espalda del salmista (Sal 32,4; 38,3s), aunque éste no pueda presentar una parte ilesa de su cuerpo (Sal 38,4ss). Habrá que esperar al último salmo del presente libro para encontrar sentido a tanto dolor. Despreciado, oprimido y traicionado, el salmista puede decir: En esto conozco que me amas... (Sal 41,12). No refulgen en las palabras de este salmo la esperanza de una ayuda inmediata, sino la certeza de ser amado. La lucha tal vez haya sido ocasión para aspirar a la intimidad divina, para mantenerse siempre en la presencia de Dios: me mantienes siempre en tu presencia (Sal 41,13). En la escuela del sufrimiento se ha ido purificando la fe y se ha ido aprendiendo la tarea de la obediencia. Porque el orante tiene su deleite en la Ley divina, inscrita en las entrañas, ha podido decir a lo largo de todo este viacrucis: *Aquí estoy para hacer tu voluntad+ (Sal 40,8). Ya está preparado para continuar el camino hacia Dios. Antes de seguir los pasos del salmista en los otros cuatro libros, he de dejar constancia de que no todos los salmos del primer libro son de la índole a la que me he referido. De vez en cuando, en pleno desierto del dolor, surge un verde oasis de consuelo. Es necesario un breve reposo, antes de despeñarse en la noche del dolor sin retorno. Salmo-oasis es el octavo. El hombre ─recuerdo mimado por Dios─ es el lugarteniente divino en la alejada provincia de la tierra. Capaz de sorprenderse ante la magnificencia divina, y de ensalzarla con su lengua inexperta, la mirada del hombre se pierde en la inmensidad del mar, límite de sus dominios delegados. El salmo 15 nos sitúa en la meta del itinerario: hospedarse en la casa del Señor, habitar en el monte santo (15,1), y establece simultáneamente los pasos que se han de seguir: diez mandamientos: Quien así obra nunca fallará (15,6). Es, por consiguiente, un salmo dedicado a la ley. El personaje central en los salmos 18. 20 y 21 es el rey-mesías. Aparece rodeado de enemigos, pero sostenido por el oráculo divino, que le llevará a la victoria (Sal 18,50s). En el salmo 20 se suplica por el rey antes de la batalla. El 21 es un himno triunfal, una acción de gracias por la victoria concedida al rey, preludio de otras victorias sucesivas. La meta o la victoria definitiva están muy lejanas, pero quien se encamina hacia Dios puede percibir ya los vestigios de la presencia divina en la creación y en la ley. Efectivamente, el cielo proclama la gloria de Dios; la ley, por su parte, es descanso del alma (Sal 19,2.8). Más aún, Dios mismo es el pastor, dispuesto a correr la misma suerte del rebaño, y es también el hospedero que abre su tienda al peregrino y lo sienta ante una mesa bien surtida (Sal 23). La intimidad que Dios brinda afecta al ser humano en su totalidad: el corazón se alegra, el hígado exulta e incluso la carne reposa al cubierto (Sal 16,9). Una historia de amor como la cantada por estos salmos no puede ser interrumpida

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por la muerte, ni sofocada por el dolor o la persecución. Lo único necesario para dar el paso siguiente es afianzarse en la fe, que hacia ello tiende el libro primero del salterio.

 Salmo 22 como ejemplo Salmo 22 (21)

Gritos de muerte y de gloria 1. Al director. Sobre “la cierva de la aurora.” Salmo de David 2. ¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado, ajeno a mi grito, al rugido de mis palabras? 3 Dios mío, de día te invoco, y no me respondes, de noche, y no hallo descanso: 4 aunque tú habitas en el santuario, gloria de Israel. 5

En ti confiaron nuestros padres, confiaron, y los pusiste a salvo; 6 a ti clamaron, y quedaron libres, en ti confiaron y no los defraudaste. 7 Pero yo soy un gusano, no un hombre, escarnio de la gente, asco del pueblo; 8 cuantos me ven se burlan de mí, hacen muecas, menean la cabeza. 9 “Acudió al Señor, que lo ponga a salvo, que lo libre, si tanto lo ama” 10 Fuiste tú quien me sacaste del vientre, me confiaste a los pechos de mi madre; 11 desde el seno me encomendaron a ti, desde el vientre materno tú eres mi Dios. 12 ¡No te quedes lejos, que la angustia se acerca, y nadie me socorre! 13 Me acorralan novillos vigorosos, me cercan toros de Basán. 14 Abren contra mí sus fauces leones que descuartizan y rugen. 15 Me derramo como agua, se me descoyuntan los huesos; mi corazón, como cera, se funde en mis entrañas. 16 Mi garganta se reseca como una teja, la lengua se me pega al paladar. ¡Me hundes en el polvo de la muerte! 17 Unos perros me acorralan, me cerca una banda de malhechores,

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me inmovilizan las manos y los pies, 18 puedo contar mis huesos. Ellos me miran triunfantes; 19 se reparten mis ropas, echan a suertes mi túnica. 20 Mas tú, Señor, no te quedes lejos, Fuerza mía, apresúrate a ayudarme. 21 Libra mi vida de la espada, mi única vida de las garras del mastín; 22 sálvame de las fauces del león, defiéndeme de los cuernos del búfalo. 23 Contaré tu fama a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabaré. 24 “Fieles del Señor, alabadlo, linaje de Jacob, glorificadlo, temedlo, linaje de Israel; 25 que no ha desdeñado ni despreciado la desgracia del desgraciado, no le ha ocultado su rostro; cuando le pidió auxilio, lo escuchó”. 26 Te alabaré sin cesar en la gran asamblea, cumpliré mis votos ante sus fieles. 27 Comerán los pobres hasta saciarse, alabarán al Señor quienes lo buscan. ¡Viva vuestro corazón por siempre! 28 Lo recordarán y volverán al Señor los confines de la tierra; se postrarán ante él las familias de los pueblos, 29 porque del Señor es el reino, él gobierna a los pueblos. 30 Y se postrarán ante él los que duermen en la tierra, ante su faz se encorvarán los que bajan al polvo. Aunque ya no viva, 31. su descendencia le servirá; hablará de mi Dueño a la generación venidera, 32. contará su justicia al pueblo por nacer: “Así actuó el Señor”. I.- Lamentación (vv. 2-22). A ) Inicio: “¿por qué estás lejos?” (vv. 2-3). B) Primer movimiento: lejanía – cercanía (vv. 4-12). B’) Segundo movimiento: animales y desmoronamiento físico (vv. 13-19). A) Final dramático: “no te alejes” (vv. 20-22).

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II.- Acción de gracias (vv. 23-27). A) Inicio: “anunciar – alabar” (v. 23). B) Enseñanza a la asamblea (vv. 24-25). B’) Alabanza de un solista (v. 26). A’) Final: “comer – alabar” (v. 27). III.- Himno a Yahvé, rey del universo (vv. 28-32). A) La realeza de Yahvé (v. 29). B) Cántico universal a Yahvé, rey (vv. 28.30-32). 1.4.3. El libro del deseo (Sal 42-72) La noche ya ha pasado. Con las primeras luces de la aurora surge el deseo. No se trata aún de la luz meridiana, sino del amanecer. Es decir, los enemigos no han desaparecido. Sus voces, sarcásticas e irónicas, se escuchan en el primer salmo del segundo libro: ¿Dónde está tu Dios? (Sal 42,4.11). El dolor aún no ha sido borrado: descargan sobre mí calamidades y me atacan con furia (Sal 55,4b). Más aún, por primera vez se canta la experiencia de una derrota: Oh Dios, nos rechazaste y rompiste nuestras filas... Has sacudido y agrietado el país... Hiciste sufrir un desastre a tu pueblo... diste la señal de desbandada haciéndolos huir de los arcos (Sal 60,3-7). La lucha, pues, continúa siendo feroz ─porque unos insolentes se alzan contra mí, y hombres violentos me persiguen a muerte sin tener presente a Dios (Sal 54,5)─. Los impíos afilan su espada y lanzan flechas mortíferas (cf Sal 64,3-4). La traición cunde: los amigos abandonan, la guerra civil se extiende por la ciudad (cf Sal 55,3-4.1-16)... Insidias y calamidades, sin embargo, pasan al lado del orante, sin tocarlo. La desolación del primer libro ha dado paso a la confianza. La oración ya no es lamentación, sino cántico. Es que con las luces del alba, se respira en el segundo libro un aire distinto: (El deseo pone alas en el corazón! Es un deseo vehemente. Semejante al balido de la cierva sedienta, que no callará hasta que apague su sed: Así mi alma te busca a ti, Dios mío; tiene sed de Dios, del Dios vivo (Sal 42,2b-3a). Otra imagen del salmo 63 sirve para traducir el mismo deseo: *Mi alma está sedienta de ti; mi carne tiene ansia de ti, como tierra reseca, agotada, sin agua (Sal 63,2). Es una sed vital e insaciable, que se experimenta ante la ausencia de Aquél cuya presencia ha marcado anteriormente la vida. Entre la ausencia-presencia germina, pues, el deseo. Si el salmista está en el confín de la tierra, con el corazón abatido, el deseo le transporta a la roca inaccesible+, que es la morada divina (cf Sal 61,2-5). Pasada la medianoche, Dios induce a ponerse en camino. Más aún, Dios en persona guía los pasos como luz recién nacida: Envía tu luz y tu verdad: que ellas me guíen y me conduzcan hasta tu monte santo, hasta tu morada (Sal 43,3). Se advierte cierta impaciencia para que todo se ponga en pie: Ha de despertarse Dios ─mi Gloria─, han de despertar la cítara y el arpa, porque hay que despertar a la aurora (Sal 57,9). Ha llegado la hora de levantarse (Sal 63,2) y de aclamar, por la mañana, la misericordia divina (Sal 59,17). Dios responde. Ha sembrado de nueva luz el cielo y ha infundido el deseo en el salmista. Todo está dispuesto para celebrar la unión esponsal del rey con la reina, del Amado con la amada, de Dios con su pueblo (Sal 45). Es el único salmo que canta el amor esponsal: la esposa ha de abandonar su casa y adentrarse en la morada regia: Olvida tu pueblo y la casa paterna: prendado está el rey de tu hermosura (Sal 45,11b12a). He aquí una invitación a caminar. El camino puede ser arduo, como ya he dicho,

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pero el amor puede hacerlo fácil. Se establece una nueva relación entre el salmista y Dios. El salmista ya no es siervo, sino amigo. A la luz de esta nueva relación todo cambia de color. El orante ya no está solo, sabe que todo un pueblo le acompaña (cf Sal 46,5.6; 65,2). La tierra, y sobre todo la ciudad que Dios habita, se transforman en jardín, alegrado por acequias de agua (Sal 46,5). El corazón de la ciudad es el templo, hacia el que tiende el salmista con toda vehemencia: ¡Cómo te contemplaba en el santuario viendo tu fuerza y tu gloria! (Sal 63,3). Una ciudad que tiene a Dios en medio ha de ser inexpugnable: Dios la socorre al despuntar la aurora (Sal 46,6b; cf sal 48,2-15; 65,2). La presencia divina afecta a toda la tierra, y ésta cambia de rostro: el desierto se ha trocado en vergel (cf Sal 65,10ss; 67,7). El centro de este libro pertenece al salmo 68, un himno triunfal. Todo el pueblo está en camino. Aunque atraviese el desierto, Dios va al frente del pueblo. El camino, por tanto, ha de terminar necesariamente en triunfo: en la casa de Dios: Se levanta Dios, y se dispersan sus enemigos, huyen de su presencia los que lo odian... (Sal 68,2). La vida es camino para todos: para los malvados y para los justos. Pero la meta es distinta. La morada perpetua de los malvados es el sepulcro (Sal 49,12); el justo, sin embargo, será arrancado de las garras del abismo y acogido junto a Dios (49,16). Dios salva; es el Salvador, cuya actuación llega a la más profunda intimidad del creyente: a crear un corazón nuevo, puro y santo, que pueda alabarlo dignamente. Así lo afirma el salmo 51, el salmo del arrepentimiento y de la humildad, de la confianza y del abandono. Todo se purifica. Todo se renueva (cf Sal 51,3-5.11-14.17-19). El segundo libro, que se abría con la afirmación del deseo y con la celebración nupcial, va a finalizar con la visión del reino futuro ─meta de toda la historia─, que será un reino de justicia, de amor y de paz: Dios mío, confía tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud... (Sal 72,12). El deseo será satisfecho, la creación renovada, el hombre no será oprimido sino defendido del mal, la luz de la madrugada crece bajo la mano divina... Con el tercer libro entramos en plena mañana.  El Sal 42-43 como ejemplo. Salmo 42 (41) Anhelos del desterrado 1. Al director. Poema. De los hijos de Coré 2. Como anhela la cierva corrientes de agua, así mi alma te anhela a ti, oh Dios. 3. Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo, ¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios? 4. Mis lágrimas son mi pan día y noche, mientras todo el día me repiten: “¿Dónde está tu Dios?” 5. Recordándolo me desahogo conmigo: cómo entraba en el recinto, cómo avanzaba hacia la casa de Dios, 62

con gritos de júbilo y de alabanza entre la muchedumbre de los romeros. 6. “¿Por qué estás abatida, alma mía, por qué gimes en mi interior? Espera en Dios, que volverás a alabarlo, salvador de mi rostro, Dios mío.” 7. Mi alma se abate dentro de mí, al recordarte, pequeña Colina, desde el Jordán y el Hermón. 8. Una sima grita a otra sima con fragor de cascadas: tus oleadas y tus olas me han arrollado. 9. De día el Señor me brinda su amor, de noche me acompaña su canción: la oración al Dios de mi vida. 10. Diré: “¡Oh Dios, peña mía! ¿por qué me has olvidado? ¿por qué he de andar cabizbajo acosado por el enemigo?” 11. Por el quebranto de mis huesos me zahieren mis adversarios, mientras me preguntan todo el día: “¿Dónde está tu Dios?” 12. “¿Por qué estás abatida, alma mía, por qué gimes en mi interior? Espera en Dios, que volverás a alabarlo, salvador de mi rostro, Dios mío.”

Salmo 43 (42) 1

Hazme justicia, oh Dios, defiende mi causa contra gente sin piedad; ponme a salvo del hombre traidor y malvado. 2. Si tú eres mi Dios y mi fortaleza, ¿por qué me has rechazado? 63

¿por qué he de andar cabizbajo, acosado por el enemigo? 3. Envía tu luz y tu verdad: que ellas me escolten y me conduzcan a tu monte santo, hasta llegar a tu morada. 4. Me acercaré al altar de Dios, al Dios, gozo de mi vida y te daré gracias al son de la cítara, Dios, Dios mío. A) Nostalgia del pasado (42,2-6). B) El dolor presente (42,7-12). C) El futuro luminoso (43,1-5).

1.4.4. El libro de la experiencia de Dios (Sal 73-89) Ha crecido la luz, y con ella el día. Cierto es que nada más abrir este libro se nos sitúa ante un terrible dilema: permanecer fiel o dejarlo todo. ¿Para qué sirve la fidelidad del justo? Se le paga con desilusiones, persecuciones y muerte; al impío, en cambio, todo le sale bien. )Para qué mantenerse fiel en estas condiciones?: ¿Para qué he limpiado yo mi corazón y he lavado en la inocencia mis manos? ¿para qué aguanto yo todo el día y me corrijo cada mañana? (Sal 73,13-14). Esta osadía, casi blasfema, despierta la fe del orante: le obliga a saltar hasta adentrarlo en el misterio divino: Meditaba yo para entenderlo, pero me resultaba muy difícil: hasta que entré en el misterio de Dios, y comprendí el destino de ellos (vv 16-17). El salmista iluminado por el misterio santo entiende que tiene bastante quedándose con Dios: ¿No te tengo a ti en el cielo? Y contigo, )qué me importa la tierra? (v 25). (Sólo Dios basta! tal puede ser el lema de este libro. Sólo Dios basta, porque es el único capaz de colmar la intimidad del salmista: Para mí lo bueno es estar junto a Dios, hacer del Señor mi refugio (v 28a). Es la misma intimidad cantada por el salmo 84: ¿Qué deseables son tus moradas, Señor de los Ejércitos!... Dichosos los que vive en tu casa alabándote siempre. (Sal 84,2.5). Se vive la comunión con Dios. Lo fundamental de este tercer libro es la experiencia divina. Experiencia que se extiende hacia atrás y hacia adelante, dando origen al recuerdo y a la esperanza. No se recuerda por el mero placer de hacerlo. El salmista es hijo del pasado. Cuanto Dios hizo en el pasado pertenece al salmista: Lo que oímos y aprendimos... lo contaremos a la futura generación: Las alabanzas de Dios, su poder, las maravillas que realizó, se escribe en el salmo céntrico del tercer libro (Sal 78,3-4). Desde Egipto hasta la tierra, de frontera a frontera, Israel y Dios escribieron una historia en la que se dan cita la protección divina y el pecado del pueblo. En el claro-oscuro de esta composición prevalece la luz divina, que no es una palabra para el futuro, sino una acción realizada en el pasado, cuyo efecto es perdurable a lo largo del tiempo: *Escogió a David su siervo, lo sacó de los apriscos del rebaño; de andar tras las ovejas, lo llevó a pastorear a su pueblo, Jacob, 64

a Israel, su heredad. Los pastoreó con corazón íntegro, los guiaba con mano inteligente+ (Sal 78,71-72) ¿Cuántas esperanzas ha sostenido este recuerdo del pasado! Se recuerdan los años remotos (Sal 77,6), las proezas del Señor y sus antiguos portentos+ (77,12), sus obras y hazañas (77,13); se recuerda toda la historia santa (Sal 80) porque la antigua protección divina es la garantía de una renovada protección, con tal de que el pueblo quiera escuchar ahora: Ojalá me escuchase mi pueblo,... en un momento humillaría a sus enemigos (Sal 81, 14-15). Al capítulo del recuerdo pertenecen también las debilidades del pueblo, insinuaba, hermanas de las angustias y defecciones del tiempo presente. ¿Por qué se habrá recogido en este libro el salmo 88 que, tal vez, sea el más angustiado y angustioso del salterio? Termina con estas palabras: Alejaste de mí amigos y compañeros: mi compañía son las tinieblas (88,19). Pocos versos antes se filtra, sin embargo, un rayito de luz: Por la mañana irá a tu encuentro mí súplica (v 14b). )Por qué estarán aquí aquellos otros salmos que exponen la destrucción y devastación de la ciudad (Sal 74,4.8) y del templo (Sal 79,1ss)? )No será porque el cumplimiento de la esperanza exige previamente el precio de la purificación? La devastación presente no es tan grande como la grandeza de la gloria futura. Jerusalén ha de ser madre de todos los pueblos: Se dirá de Sión: 'Uno por uno, todos han nacido en ella: el Altísimo en persona la ha fundado' (Sal 87,5). A partir de este momento el tercer libro se abre al futuro. El momento presente no es más que la manifestación de la gloria de Dios en medio de Israel. Es el Dios temible para los reyes del orbe (Sal 76,13). Lo que se espera desde ahora es la llegada del reino ideal: reino de justicia, de amor y de paz: Dios anuncia la paz..., la salvación ya está cerca..., la justicia marchará ante él (Sal 85,9.10.14). La mirada hacia el futuro se afianza con el último salmo del tercer libro, salmo importantísimo en la estructura del salterio. Suena en este salmo la promesa divina hecha a David: Te fundaré un linaje perpetuo, edificaré tu trono para todas las edades+ (89,5). Esta palabra no será desmentida por el curso de la historia, porque Dios no violará su alianza, ni cambiará sus promesas (v 35). Quien así habla es Dios, cuyo trono está sostenido por la Justicia y el Derecho, cuya presencia va precedida de la Misericordia y la Fidelidad (v 15). ¿Qué sucede ahora, sin embargo? La palabra que viene a continuación parece un mentís a la palabra divina: Pero tú, encolerizado con tu Ungido, lo has rechazado y desechado; has roto la alianza con tu siervo... (vv 39-46). Esta derrota, pese a todo, ya no ocasiona la ruptura del hombre con Dios, sino que provoca una unión más íntima con Él: Ni siquiera la infidelidad del hombre puede cambiar el consejo divino ─(Si somos infieles, Él permanece fiel─. Incluso, tal vez la humillación y la muerte se convierten en la condición para que el hijo de David comience a reinar. ¿No es el siervo que lleva sobre sí el pecado de Israel y el desprecio de todos los pueblos? Pagado el precio debido, el libro cuarto cantará la presencia de un reino universal, cuya gloria llena la tierra. ¡Sólo Dios basta! Todo el arco temporal ─pasado, presente y futuro─ grita su presencia protectora. La experiencia de Dios imprime tales huellas en el salmista que éste podrá afrontar la humillación y la derrota, y juzgar incluso que son pasos necesarios para que Dios pueda afirmarse por encima de todo y de todos. Dios fiel y leal, por su parte, no retirará su favor. La luz se nos ha hecho mañanera. El hombre ha alcanzado su madurez.

 Sal 84 como ejemplo

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Salmo 84 (83) Deseo del santuario 1. Al director. Según la oda de Gat. De los hijos de Coré. Salmo

2. ¡Qué agradable es tu morada, Señor del Universo! 3. Languidece mi ser y anhela a gritos el atrio del Señor; mi corazón y mi carne exultan por el Dios vivo. 4. Hasta el gorrión ha encontrado su casa y la golondrina un nido donde colocar sus polluelos: junto a tus altares, Señor del Universo, rey mío y Dios mío. 5. ¡Dichosos los que viven en tu casa alabándote siempre! 6. ¡Dichosos quienes tienen su refugio en ti, aquellos cuyo corazón te alaba! 7. Cuando pasan el Valle del Llanto, lo transforman en manantial, y las lluvias lo cubren de balsas. 8. Caminan de baluarte en baluarte, para ver al Dios de los dioses en Sión. 9. Señor Dios del Universo, escucha mi súplica, atiéndeme, Dios de Jacob.

(Pausa)

(Pausa)

10. Oh Dios, escudo nuestro, mira, fíjate en el rostro de tu ungido. 11. Vale más un día en tu atrio que mil en mi casa; prefiero el umbral de la casa de mi Dios, a morar en la tienda del malvado. 12. Sí, el Señor es sol y escudo, Dios concede favor y gloria; el Señor no niega sus bienes a los de conducta intachable. 13. Señor del Universo, ¡dichoso quien confía en ti! A) El anhelo del templo (vv. 2-4). B) Peregrinación hacia el templo (vv. 5-9). A’) En el templo-casa de Dios (vv. 10-13).

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1.4.5. El libro del reino de Dios (Sal 90-106) ¿Habrá llegado el hombre a la perfección? Antes tiene que dejar el puesto exclusivamente a Dios, luz inefable e indeficiente. ¡Cómo resalta ante la presencia divina la pequeñez humana! El salmo 90 ─el único atribuido a Moisés, tal vez por la experiencia religiosa que en él se refleja─ actúa por contraposiciones: tiempo creado e inmutabilidad divina, transitoriedad e inmutabilidad, mal y justicia eterna, pobreza/dolor y gloria divina, etc. ¿Qué puede hacer el hombre ante Dios? Confesar a Dios y confesarse ante Dios. Es decir, reconocer la santidad divina y poner en las manos de Dios la limitación y el pecado humano, como signo de verdadera adoración. El hombre, tras un largo camino que partía del dolor y pasaba por el deseo y por la intimidad con Dios pregustada, se encuentra solo ante Dios: ante su grandeza imponderable. El hombre ante Dios contempla y adora. A pesar de que el hombre se percibe pecador ─Pusiste nuestras culpas ante ti, nuestros secretos a la luz de tu mirada (Sal 90,8)─, no teme la destrucción, sino que espera ser sostenido por la gracia divina y guiado por la luz de Dios: Vuélvete, Señor, ¿hasta cuándo? Ten compasión de tus siervos; por la mañana sácianos de tu misericordia, y toda nuestra vida será alegría y júbilo; danos alegría por los días en que nos afligiste, por los años en que sufrimos desdichas. Que tus siervos vean tu acción y tus hijos tu gloria+ (Sal 90,13-16). Quien ha subido al monte, como Moisés, no será destruido, sino protegido por la presencia divina. Así se canta en el salmo 91: Se puso junto a mí: lo libraré; lo protegeré porque conoce mi nombre (91,14; cf Sal 92,14). No es el momento, sin embargo, de que el hombre cante la protección divina, sino de dejar el puesto a Dios, cuya realeza es celebrada reiteradamente por el cuarto libro. Dios es proclamado rey del universo en el salmo 93: El Señor reina, vestido de majestad, el Señor, vestido y ceñido de poder: así está firme el orbe y no vacila (Sal 93,1). Enseguida comienza el ejercicio de su soberanía, que reta a todo lo creado, incluido el hombre. Grande e inexpugnable puede parecer la fuerza del mal, mucho mayor es del poder divino: ... más potente que el oleaje del mar, más potente en el cielo es el Señor (Sal 93,4) (Que el hombre acate la soberanía divina! Si no se pliega, si no se arrodilla y adora a Dios-rey, el hombre no será conducido al reposo (Sal 95,11). Lo creado se regocija ante Dios-rey, se alegra y vitorea delante del Señor que ya llega, ya llega a regir la tierra (Sal 96,13). También los dioses se postran adorantes ante el altísimo sobre toda la tierra, encumbrado sobre todos los dioses (97,9). La voz de lo creado se conjunta en armoniosa sinfonía para celebrar la victoria de Dios sobre el mar y sobre la muerte (Sal 98). El Dios santo, sin embargo, sentado sobre querubines (Sal 99,1), quiere reinar junto con el hombre. La justicia, hasta ahora quebrantada, ha de tener cabida en este reinado compartido: los malhechores quedan excluidos de la ciudad de Dios; los leales, por el contrario, son acogidos en el nuevo reinado (Sal 101). El hombre justo, pues, reina junto con el Dios-santo. No es suficiente, porque Dios es inmortal, mientras que el hombre está enfermo de muerte: sus días se desvanecen como humo (102, 4ss. 12-13). Si el

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hombre ha de reinar junto con Dios, la muerte ha de ser vencida. Aunque el verso final del salmo 102 nada promete al individuo ─Los hijos de tus siervos vivirán seguros, su linaje durará en tu presencia (v 29)─, que Dios no acentúe excesivamente su distancia con el hombre. Si al menos la descendencia del orante no permaneciera en la presencia divina, la alianza del Eterno sería falaz. Pero se requiere algo más: la salvación del hombre no puede ya renunciar a la eternidad, que el amor que le vincula con Dios es eterno. La vida que se espera en unión con Dios es cantada por los dos salmos siguientes: Él rescata tu vida de la fosa y te colma de gracia y de ternura (Sal 103,4). El hombre retorna al jardín del que fue expulsado. Es el nuevo Adán, en dependencia gozosa de la voluntad divina. El trabajo ya no es un castigo, sino una tarea encomendada al hombre, que continúa la creación divina. Las bestias salvajes están sometidas; la muerte es el destino sólo de los malvados, el hombre rehabilitado y la creación restaurada se extasían ante Dios: Gloria a Dios para siempre, goce el Señor con sus obras (Sal 104,31ss). Ha triunfado el amor. Y tal es el reino y reinado de Dios. Sin embargo, aún no hemos llegado al final del camino.

 Sal 105 y 106. Salmo 105 (104) Alabanza al Señor de la historia 1. Dad gracias al Señor, invocad su nombre, divulgad sus proezas entre los pueblos. 2. Cantadle, tañed para él, recitad todas sus maravillas. 3. Gloriaos de su nombre santo, que se alegren los que buscan al Señor. 4. Recurrid al Señor y a su poder, buscad siempre su rostro. 5. Recordad las proezas que hizo, sus prodigios y las sentencias de su boca. 6. Estirpe de Abrahán, su siervo, hijos de Jacob, su elegido, 7. pues el Señor es nuestro Dios, sus juicios afectan a toda la tierra. 8. Se acordó de su alianza eterna, del pacto establecido por mil generaciones, 9. el que concertó con Abrahán y que juró por sí mismo a Isaac; 10. el que confirmó como precepto para Jacob, como alianza eterna con Israel: 11. “Te daré la tierra de Canaán como tu lote hereditario.” 12. Cuando eran poco numerosos, poquísimos y emigrantes en el país; 13. cuando iban de pueblo en pueblo y de un reino a otra nación,

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14. a nadie permitió oprimirlos y por ellos castigó a los reyes: 15. “No toquéis a mis ungidos, no maltratéis a mis profetas.” 16. Trajo el hambre sobre aquel país, tronchando los tallos del trigo. 17. Envió por delante a un hombre, a José, vendido como esclavo; 18. trabaron sus pies con grilletes, metieron su cuello en la argolla, 19. hasta que se cumplió su predicción, y la palabra del Señor lo acreditó. 20. El rey ordenó que lo soltaran, el soberano, que lo liberaran. 21. Lo nombró administrador de su casa, y señor de su hacienda, 22. para que a su gusto enseñara a los nobles, y aleccionara a los ancianos. 23. Entonces Israel entró en Egipto y Jacob emigró al país de Can. 24. El Poderoso multiplicó a su pueblo, lo hizo más fuerte que sus opresores, 25. a quienes cambió el corazón, para que odiaran a su pueblo, y usaran malas artes con sus siervos. 26. Envió a Moisés, su siervo, a Aarón, su elegido, 27. que realizaron sus signos en el desierto y sus prodigios en el país de Can. 28. Envió tinieblas, y entenebreció, pero ellos no reconocieron su obra. 29. Convirtió sus aguas en sangre y dio muerte a todos sus peces. 30. Hizo que su tierra bullera de ranas, hasta en los aposentos reales. 31. Ordenó que vinieran tábanos, mosquitos por toda su comarca. 32. Les dio granizo en vez de lluvia, llamas de fuego por todo su territorio. 33. Dañó sus viñedos e higueras y tronchó los árboles de su comarca. 34. Ordenó que vinieran langostas y saltamontes innumerables, 35. que devoraron el forraje del territorio, y devoraron los frutos del campo.

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36. Hirió a los primogénitos del territorio, primicias de su vigor. 37. Los sacó cargados de oro y plata, y, de entre sus tribus, ni uno solo flaqueó. 38. Egipto se alegró de su salida, porque el terror los sobrecogió. 39. Desplegó una nube para cubrirlos y un fuego para alumbrarlos de noche. 40. Pidieron y les envió codornices, y con un pan celeste los sació. 41. Hendió la roca y brotaron las aguas, que fluyeron como río por los sequedales, 42. pues recordó su pacto santo, hecho con Abrahán, su siervo. 43. Sacó a su pueblo con alborozo y a sus elegidos con aclamaciones. 44. Les asignó las tierras de los paganos, y poseyeron el sudor de las naciones, 45. para que guarden sus preceptos y observen sus leyes. ¡Aleluya!

Gran invitación a la alabanza (vv. 1-7). El credo histórico (vv. 8-45): cinco capítulos: I. Los Patriarcas: alianza y don de la tierra (vv. 8-15). II. El «sabio» José en Egipto (vv. 16-22). III. Las plagas (23-36) Primera estrofa (vv. 23-27). Segunda estrofa (vv. 28-30). Tercera estrofa (vv. 31-33). Cuarta estrofa (vv. 34-36). IV. El éxodo y el desierto (vv. 37-43). V. El don de la tierra (vv. 44-45).

Salmo 106 (105) Israel confiesa sus pecados 1. ¡Aleluya! Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterno su amor. 2. ¿Quién contará la grandeza del Señor, o proclamará toda su alabanza? 3. ¡Dichosos los que observan el derecho y practican siempre la justicia! 70

4. Acuérdate de mí, Señor, por amor a tu pueblo, visítame con tu salvación, 5. para que goce de la dicha de tus elegidos, me alegre con la alegría de tu pueblo, y me gloríe con tu heredad. 6. Hemos pecado como nuestros padres, hemos cometido maldades e iniquidades. 7. Nuestros padres en Egipto no comprendieron tus prodigios, ni recordaron tu gran amor; se rebelaron contra el Altísimo junto al mar Rojo. 8. Pero él los salvó por el honor de su nombre, para manifestar su grandeza. 9. Increpó al mar Rojo y se secó, y los condujo por las profundidades, como si fueran un páramo. 10. Los salvó de manos enemigas y los rescató de manos hostiles. 11. Las aguas anegaron a los opresores, ni uno solo de ellos quedó. 12. Entonces creyeron sus palabras y entonaron su alabanza. 13. Pero pronto se olvidaron de sus obras, y no dieron fe a su proyecto. 14. Ardieron de avidez en el desierto, y tentaron a Dios en la estepa. 15. Él les concedió lo que pedían, y de sus vidas abolió la flaqueza. 16. Envidiaron a Moisés en el campamento, y a Aarón, el santo del Señor. 17. Se abrió la tierra y tragó a Datán, y cubrió a la cuadrilla de Abirán. 18. Un fuego abrasó a su banda, una llama consumió a los malvados. 19. Hicieron un becerro en Horeb y se postraron ante una imagen fundida. 20. Cambiaron su gloria por la imagen de un toro que come hierba. 21. Se olvidaron de Dios, su salvador, que había hecho prodigios en Egipto, 22. maravillas en el país de Can, portentos junto al mar Rojo. 23. Había pensado exterminarlos,

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pero Moisés, su elegido, se mantuvo en la brecha frente a él, para apartar su ira destructora. 24. Desdeñaron una tierra deliciosa, no creyeron en su palabra. 25. Murmuraron en sus tiendas, no escucharon la voz del Señor. 26. Él, con la mano alzada, juró abatirlos en el desierto, 27. dispersar su estirpe entre los pueblos, esparcirlos entre las naciones. 28. Se aparearon con Baal Peor y comieron sacrificios de muertos. 29. Lo irritaron con sus acciones, y una plaga descargó sobre ellos. 30. Se levantó Pinjás para juzgar, y cesó la plaga. 31. Esto se le computó como justicia, de edad en edad, para siempre. 32. Lo enojaron junto a las aguas de Meribá y mal le fue a Moisés por culpa de ellos, 33. pues le amargaron el espíritu, y sus labios desvariaron. 34. No exterminaron a los pueblos como el Señor les había ordenado, 35. sino que emparentaron con los paganos y aprendieron sus prácticas. 36. Adoraron a sus ídolos, que les sirvieron de trampa, 37. e inmolaron a sus hijos y a sus hijas a los demonios. 38. Derramaron sangre inocente, la sangre de sus hijos e hijas, inmolados a los ídolos de Canaán y con la sangre profanaron la tierra. 39. Se contaminaron con sus obras, y se prostituyeron con sus prácticas. 40. La ira del Señor se encendió contra su pueblo y aborreció su heredad. 41. Los entregó en manos de paganos, y sus adversarios los dominaron, 42. los oprimieron sus enemigos, y los subyugaron bajo su mano. 43. Repetidas veces los liberó,

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mas ellos, obstinados en sus planes, se hundieron en su iniquidad. 44. Pero él se fijó en su angustia, al escuchar sus clamores. 45. Recordó su pacto con ellos y se compadeció por su gran amor; 46. y les mostró gran misericordia ante todos sus deportadores. 47. Sálvanos, Señor Dios nuestro, reúnenos de entre los gentiles: daremos gracias a tu nombre santo, y nos gloriaremos cantando tu alabanza. *** 48. Bendito sea el Señor, Dios de Israel, desde siempre y por siempre. Y todo el pueblo diga: “¡Amén! ¡Aleluya!”

Invitación a la alabanza y a la súplica (vv. 1-3.4-5). Los siete pecados cometidos de frontera a frontera (vv. 6-33). I. En el paso del mar Rojo (vv. 6-12). II. La avidez en el desierto (vv. 13-15). III. La rebelión en el campamento (vv. 16-18). IV. El becerro de oro (vv. 19-23). V. Murmuración en las tiendas (vv. 24-27). VI. Prostitución en Baal Peor (vv. 28-31). VII. Junto a las aguas de Meribá (vv. 32-33). Los pecados en la tierra (vv. 34-46). Invocación final e himno doxológico (vv. 47 y 48).

1.4.6. El libro de la alabanza eterna (Sal 107-150) Es pleno mediodía. La luz cenital destella en el quinto libro del salterio. Todos los caminos confluyen en este libro. Aunque no haya insistido en este aspecto, permítaseme una breve palabra a este respecto. La ley, que había sido presentada en el prólogo (Sal 1) y se convertía en programa para poder acercarse al monte santo (Sal 15), está escrita en lo profundo del corazón humano. Dios y el hombre viven en alianza de amor. (Con qué paz, serenidad y delectación lo celebra el salmo 119! Todos los recursos del lenguaje son pocos21 y están al servicio de un amor vivido y celebrado. El Mesías, presente a lo 21 El salmo 119 tiene 22 estrofas ─tantas como son las letras del alfabeto hebreo: del alef al tau, todas las letras cantan la alianza de amor─. Cada estrofa de este salmo acróstico recurre a ocho (7+1) sinónimos

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largo de todo el salterio, accede al trono eterno en el salmo 110: Dios y el hombre se abrazan en el Mesías. Los malvados reaparecerán en este quinto libro, y, por cierto, cuando entonamos los últimos salmos: entre el gran Hallel (Sal 139) y antes del hallel final (Salmos 144-150). Se nos antoja que el lugar más apropiado para estos salmos (140-143) debiera ser el primer libro y no el quinto. Esta colocación, sin embargo, tiene su sentido: Es necesario que el hombre sea totalmente purificado antes de acceder a la alabanza eterna. Para ello ha de soportar el último embate del mal. Superada la prueba, los inicuos desaparecen definitivamente; no son admitidos en el aleluya eterno. Lo peculiar del quinto libro es la intimidad de Dios con el hombre gozosamente cantada. Dios, cuyo conocimiento excede toda ponderación, se vuelca amorosamente sobre el hombre: Señor, tú me sondeas y me conoces... (Sal 139,1ss). Aquél, a quien nada le es ajeno sino que todo está presente ante Él, extiende su izquierda y su derecha para sostener a su hijo (Sal 139,7-12). El poder divino que sustenta el universo se entretiene tejiendo a su elegido en el seno materno (vv 13ss). El hombre ya no es opaco a Dios, sino que se ha convertido en icono de la divinidad, porque Dios se ha dignado asomarse a los ojos del hombre: Señor, sondéame y conóceme..., conoce mis sentimientos (Sal 139,23). (Qué deliciosa intimidad corre a lo largo de este salmo! Merecía la pena ponerse en camino y pasar por tantas aventuras! Como un pequeño salterio dentro del salterio, los salmos de las subidas repiten en abreviatura todo el recorrido. Se parte del destierro en Masac ─fuera de la tierra─ (Sal 120,5) y se termina en el templo, en la presencia de Dios: Entremos en su morada, postrémonos ante el estrado de sus pies (Sal 132,7). Aquí se goza la dicha de la fraternidad (Sal 133) y se vive la confianza del abandono en los brazos maternales de Dios (Sal 131,2). Entre ambos extremos del camino surge la tentación (Sal 121), la persecución (Sal 123,3-4), el deseo gozoso (Sal 122), la confianza (Sal 125), etc. Pero no es el caso de repetir cuanto queda dicho precedentemente. La palabra definitiva de este pequeño salterio es la alabanza: Y ahora bendecid al Señor los siervos del Señor, los que pasáis la noche en la casa del Señor... (Sal 134,1). Tal es también la palabra última del todo el salterio. El hombre que ha gozado de la intimidad con Dios entona la alabanza eterna. Y en la voz del hombre suena la alabanza cósmica, como deja entender el primer hallel de este libro: (Aleluya! Alabad, siervos del Señor, alabad el nombre del Señor. Bendito sea el nombre del Señor, ahora y por siempre: de la salida del sol hasta su ocaso, alabado sea el nombre del Señor+ (Sal 113,1-3) Todos los pueblos, y con ellos todos los vivientes ─excepción hecha de los montes, de los orgullosos─ se inclinan para adorar la bondad eterna, cuya gloria está por encima de los cielos (Sal 113,4); cuya diestra cambió el curso de la historia (Sal 114); cuyo poder substrajo al rey del poder la muerte (Sal 118). Es el Dios viviente por los siglos (Sal 115). Justo es que lo alaben todas las naciones y lo aclamen todos los pueblos, porque su misericordia y fidelidad duran por siempre (Sal 117). Quien contemple el de la Ley. El número siete ya es plenitud. La unidad que se añade colma toda plenitud. Más ya no puede decirse. Si la poesía no se de gran altura, el amor a la Ley ─al Dios que muestra su amor al hombre─ impregna de tal modo cada una de las estrofas de este largo salmo, que suena a deliciosa confesión de amor.

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pasado desde esta cima descubrirá el amor de Dios en todos los capítulos de la historia, y éstos se convertirán en motivo de alabanza al Dios bueno y misericordioso, como festeja de forma litánica el gran hallel: Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia (Sal 136). Superada la prueba de la hora postrera, como ya he dicho, todo se prepara para cantar el aleluya eterno. Dios ha mostrado su justicia para con los oprimidos y hambrientos, con los cautivos y con los ciegos, con el peregrino, con el huérfano y con la viuda (Sal 146,6-9). Ha reconstruido la ciudad santa de Jerusalén y ha reunido en ella a todos los deportados (Sal 147,2). Es el defensor de la ciudad y el tutor de la paz (Sal 147,13-14). Ha llegado el momento de entonar la alabanza a la bondad eterna. Todo el universo alaba a Dios. Israel, pueblo de Dios, no ha de cesar en su alabanza (Sal 148). La invitación a la alabanza diez veces repetida en el salmo 150 evoca las diez palabras creadoras y las otras diez redentoras: los diez mandatos creacionales del libro del Génesis y los diez mandatos dados a Israel. Todo y todos han de alabar a Dios. Para hacerlo dignamente, han de tomar en sus manos todos los instrumentos musicales existentes, de modo que ante la presencia divina se interprete una sinfonía a la eterna bondad. Por si alguien no se sintiera aludido en las diez invitaciones a la alabanza, se le llama expresamente: Todo ser que alienta alabe al Señor. La rúbrica de todo el salterio es una sola palabra: ¡Aleluya! (Sal 150,5), que es la palabra que sella toda la historia, toda la creación. ¡Aleluya! (Alabad al Señor!+. El hombre y lo creado participan de la eternidad divina: ¡Aleluya!.

Salmo 139 como ejemplo Salmo 139 (138) El hombre ante Dios 1. Al Director. Salmo de David Señor, tú me sondeas y me conoces. 2. Sabes cuando me siento o me levanto, de lejos percibes mis pensamientos; 3. disciernes mi camino y mi descanso, todas mis sendas te son familiares. 4. Aún no ha llegado la palabra a mi lengua, y ya, Señor, la conoces toda. 5. Me estrechas por detrás y por delante, apoyas sobre mí tu palma. 6. Tanto saber me sobrepasa, es sublime y no lo alcanzo. 7. ¿Adónde me alejaré de tu aliento, adónde huiré de tu presencia? 8. Si subiera al cielo, allí estás tú; si me acostara en el abismo, allí estás; 75

9. si me remontara con las alas de la aurora para instalarme en el confín del mar, 10. incluso allí me guiaría tu izquierda y tu derecha me aferraría. 11. Si dijera: “Que me encubra la tiniebla y la luz se haga noche en torno a mí” 12. tampoco la tiniebla es tenebrosa para ti, aún la noche es luminosa como el día; la tiniebla es como la luz para ti. 13. Pues tú formaste mis entrañas, me tejiste en el seno materno. 14. Te doy gracias, porque eres prodigioso: soy un misterio, misteriosa obra tuya; y tú me conoces hasta el fondo, 15. no se te oculta mi osamenta. Cuando en lo oculto era formado, entretejido en lo profundo de la tierra, 16. tus ojos veían mi ser informe. En tu libro estaban escritos todos mis días, ya planeados, antes de llegar el primero. 17. ¡Qué insondables me resultan tus pensamientos, oh Dios, qué incalculable su suma! 18. Si los cuento, son más que arena, y aunque terminara, aún me quedarías tú. 19. Si mataras, oh Dios, al malvado y se alejasen de mí los sanguinarios, 20. pues hablan de ti dolosamente, y tus adversarios cuchichean en vano. 21. ¿No odiaré a quiénes te odian, Señor?, ¿no detestaré a quienes se levantan contra ti? 22. Los odio con odio sin límites, los tengo por enemigos. 23. Sondéame, oh Dios, y conoce mi corazón, examíname y conoce mis cuitas. 24. Mira si mi proceder es errado y guíame por el camino eterno. – – – –

Primera estofa: presencia y conocimiento de Dios (vv. 1-6). Segunda estrofa: intento de huir de Dios (vv. 7-12). Tercera estrofa: conocimiento desde el seno hasta el fin (vv. 13-18). Cuarta estrofa: el juicio divino (vv. 19-24).

CAPÍTULO 2:EL LIBRO DEL CANTAR DE LOS CANTARES

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2.1. Título Esta obra, ocho capítulos breves, lleva por título

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