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• Fer Díaz de León

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Las caras de la dignidad Carlos Llano Cifuentes

ocas expresiones son tan familiares en el tiempo moderno como la de "dignidad de la persona humana". Y sin embargo nada más superficialmente entendido. Se la entiende a veces como la exigencia de un mínimo bienestar material para vivir con decoro. Otras, como el respeto que se pide para no herir, precisamente, la dignidad de un individuo; entonces dignidad viene a ser sinónimo de susceptibilidad; algo que lastima con frecuencia. Ef •concepto de dignidad tiene una connotación más radical, sin que eso signifique que una vida material decorosa y estar al resguardo de las ofensas ajenas no sean asuntos serios. Pero el genuino concepto de dignidad trasciende las ane'cdotas. Quizá nos acerquemos al fondo del asunto si echamos mano de un recurso etimológico: medievalmente, a los axiomas, esto es, a los puntos de partida absolutos, a aquellas verdades a las que debíamos retrotraernos como en busca de los cimienr tos, se les llamaba dignitates: la dignidad era el fundamento absolutorio principal y radical en cualquier cuestión, el punto de partida, aquello á lo cual lo demás hacía referencia. Este sentido absoluto implicado en la etimología de la palabra dignidad se encuentra también en su concepto filosófico: la dignidad no significa, en último término, algo que tiene mucho valor, o que se encuentra en el rango superior de una escala, como se entiende a veces, rascando superficialmente su sentido. No es algo muy valioso, sino que está más allá del valor, con este significado: la dignidad de algo es lo que hace valiosas a las demás cosas por la relación que guardan con ese algo al que Hamo digno.

mana. De manera que esa misma expresión, dignidad de la persona humana, es de suyo reduplícativa, pleonástica, con una redundancia intencionada: sólo es digna, en este mundo, la persona; sólo es persona, la persona humana; persona, hombre y dignidad1 son pues vocablos en buena parte sinónimos o' por lo menos cóincidentes: por más degradado y empobrecido que se encuentre el hombre, por más disuelto que se halle su ser personal en el anonimato de la masa, el hombre es persona, y sujeto por ello de su dignidad. El carácter absoluto del hombre o el profesor del hijo del zapatero •••^••i ¿Qué queremos decir cuando decimos que la persona humana tiene dignidad, esto es, tiene un carácter absoluto?, ¿qué es eso de tener un carácter absoluto? Con ello quiere decirse que el hombre, cada hombre, no es una mera parte del universo. El hombre es, en sí mismo, el universo entero. Es, para designarlo rigurosamente, un todo de sentido: el hombre no es un caso particular. Cada individuo es ya —él solo— una totalidad, al punto que todo el universo —hablamos en un mero ámbito ultramundano— tiene sentido gracias al hombre: gracias a cada hombre, gracias a un solo hombre. Tendn'a sentido aunque el universo no existiese. Y si no existiese el hombre, ,el universo no tendría sentido.. El universo es, así, antropocéntrico, no porque yo sea hombre (que es el antropocentrismo erróneo, antropocentrismo ególatra, megalománico), sino porque el hombre posee una dignidad de la que curece todo el universo. El antropocentrismo verdadero no deriva de que yo sea hombre, sino de que tengo dignidad; lo cual no engendra sólo derechos sino sobre todo deberes: el deber de estar a la altura de la dignidad de ese hombre que soy.

Acabo de referirme a la dignidad de algo. Y esta expresión es ínapropiada. No se puede hablar de "algo digno" como si hubiera así, indefinidamente, En este punto concuerdan dos pensadores tan confusamente, varias cosas a las que se pudiera apliadversos, tan antagónicos, como Tomás de Aquino car este calificativo. y Emmanuel Kant. Para el primero, la persona es La dignidad es tan seria que, en la esfera ultra- el ser más eminente, el más perfecto de toda la namundana, sólo puede aplicarse a una realidad: so turaleza: perfectissimum in tota natura (I, 29, a 3). lo puede hablarse de la dignidad de la persona hu- Mientras que para el segundo las cosas son valiosas,

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pero el hombre no sólo es valioso entre ellas, pues lugar de la dignidad.de la persona poseemos sólo la está dotado ya rio de valor, susceptible,de más y de .utilidad de "Ja pieza de,: recambio. Nos convertimos menos, sino de dignidad (1). mutuamente en módulos funcionales. Cuando, en alguna ocasión, me he referido a esta nota caracPara Emmanuel Kant el hombre tenía la digni- terística de nuestra cultura, según la cual las persodad del fin: todo lo demás era medio para él, pero nas no cuentan en su dignidad personal sino en su él no podía ser medio de nada (Cfr. Fimdamenta- utilidad funcional, me aventuro a un ejercicio que ción de la metafísica de las costumbres, sección 2). me atreveré a hacer ahora. ¿Quién es, cómo se llaSu segundo imperativo categórico moral decía pre- ma el cartero que entrega las cartas en tu casa? cisamente así: compórtate de tal manera que no te ¿Qué cara tiene el que te vende el boleto del metrates a ti mismo ni a los demás como medio, sino tro? ¿De dónde es la cajera del supermercado que como fin. Podremos objetar equivocadamente a te cobra semanalmente o diariamente los cigarros? Kant que en nuestras relaciones nos estamos media- El ejercicio comienza con estas preguntas, y suele tizando continuamente unos a otros.. Toda la; es- terminar sin respuestas. Con razón decía Alvin tructura social de la división del trabajo descansa Toffler que nosotros en un día nos ponemos en reprecisamente allí: yo me sirvo como medio del za- lación con más personas que nuestros bisabuelos en patero que me hace mis zapatos y él se sirve de mí toda su vida. Porque ellos estaban en contacto con como medio en cuanto profesor que educa á sus, personas,-no con módulos funcionales. El carácter hijos. Y no estoy hablando de un hecho hipotético, de persona se ya hoy incluso perdiendo en círculos porque soy justamente profesor del hijo del fabri- de progresiva intimidad: no ya el cartero, sino el cante de los zapatos que uso. Casi diríamos que maestro de mis hijos, la empleada doméstica. La exhay entre nosotros una suerte de trueque en espe- tensión generalizada del divorcio es indicativa de cie: yo le pago los zapatos con eldinero que él me que lo más intimo, la esposa, ha empezado .a ser un paga por la enseñanza de su hijo. . -;.;.-, . módulo funcional intercambiable. , ",., ,j'_ Lo que quiere decir Kant es que ni yo como profesor ni el otro como zapatero podemos comportarnos como puros medios,, uno respecto del otro. Nos servimos mutuamente en cuanto maestro y zapatero, pero ambos mantenemos un reducto individual inabordable, nuestra condición de personas, en donde se encuentra nuestra dignidad, nuestro carácter de fin. Pueden servirse de mi actividad y de mi oficio como yo me sirvo de los de otros: pero mi ,ser no ha de entrar en servicio pasivo de na: die, a menos que yo lo quiera. : El hombre como fin o el triste fin de un módulo funcional .; . : • ',.;

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recisamente, la cultura contemporánea ha venido rebajando esta dignidad al exigir que las relaciones entre nosotros no sean relaciones entre personas. En la civiliza..'• ción contemporánea, al menos dicho corno generalidad, no somos sino que hacemos-de. En

Al convertirme en pieza de recambio, pierdo ese carácter absoluto, irreferente y propio, que corresponde a la dignidad personal, para entrar en el rejuego de la intercambiabilidad. Ello acarrea indudables ventajas para la estabilidad y funcionamiento del sistema: una pieza puede ser cambiada por otra. Lq .cual no rige en la relación personal: las personas no son intercambiables; ya dijimos que cada una entraña una unidad total de sentido, cada una de ellas es un universo completo. Sólo las madres;atolondradas cuentan a sus hijos antes de llevarlos a todos a la escuela. La verdadera madre sabe quién falta, sin necesidad de contar, porque cada hijo es único, no es el número de la serie (diciéndolo entre paréntesis, la pérdida de la dignidad de la per^ sona es simultánea a la pérdida de la integridad familiar: porque es en la familia en donde cada uno es persona, en dónde cada uno es una individualidad definitiva, en donde antes es el ser personal y después el hacer funcional). ,,•Pero si la pérdida de mi carácter de persona, para

(DEn continuidad pon el tradicional valor que los cristianos han adquirir el de pieza de recambio, de refacción, cóprestado a la persona, afirma el Magisterio de (a Iglesia, en un contexto distinto del presente: "Entre todas las criaturas de la. mo se dice en la jerga automotriz, facilita la estabitierra, sólo el hombre es percona, sujeto, cosciente y libre y, pre- lidad del sistema, incrementa en cambio mi insegucisamente por eso, contro y vértice de todo lo que existe sobre la ridad personal, porque, se, produce entonces una tierra. La dignidad personal es el bie.n más precioso que el hprnbre po- suerte de ubicuidad inversa; no que yo, como piesee, gracias a! cual supera en valor a todo el mundo material. Uas palabras de Jesús: ¿De qué la sirve al hombre ganar el mundo «n- za, puedo estar en muchos lugares, sino que mutsro, ci ítecptió» ptorda w alma? (Me 8, 36), contienen una lumi- chos pueden estar en mi lugart(2). Esto se hadetecnosa y estimulante afirmación antropológica: el hombre vale no por.lo que liarte -iaunque poseyera.el mundo enterol—, sino por lo que at. No cuentan tanto los bienes de la tieria, cuanto el (2) Este carácter absoluto de la persona,.su radical no instrumentalidad, ha sido claramente manifestado recientemente por la mayor bien de la persona, el bien que es la persona misma". (Juan Pablo autoridad moral con que cuenta nuestra sociedad: "A causa de II, Exhortación Chrirtffideleí laiei, n, 105). ..;,••,

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tado, con acierto, como una de las fuentes de la propagación de la neurosis en nuestro tiempo. AI quedar cesante, al no tener una función en el todo, dejo de ser, y me invade la angustia de mi propia nada. El hombre, imagen de Dios ambién se le puede objetar indebidamente a Kant que el hombre no es fin, porque el único fin es Dios. Y el hombre es un medio al servicio de Dios. Esto, dicho así, sin más precisiones, no es verdad. El hombre no puede ser medio para Dios, porque Dios —al tener la plenitud del ser en sí mismo— no necesita nada de nadie, y menos del hombre. El hombre sirve a Dios comportándose precisamente como Dios quiere que el hombre sea. Y Dios quiere que el hombre sea fin: que no se degrade con nada, que mantenga la dignidad que El mismo —Dios— le otorgó, y de la que él mismo —el hombre— es responsable como de un don recibido. " su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en sí mismo y por si mismo y como tal exige ser considerado y tratado. Y al contrario, jamás puede ser tratado y considerado como un objeto utilizable, un instrumento, una cosa", (Juan Pablo U, Exhortación Ciiristifideles laici, no. 37).

El hombre debe conducirse y conducir a Dios, pero no como cualquier medio conduce al fin —no como un camino, que se deja atrás, o una escalera, que se tira después de subir por ella. Esta es la versión mediatizadora con que se ha querido presentar al cristianismo en la filosofía contemporánea, desde Nietzsche hasta Sartre: si postulo que el hombre es medio para llegar a Dios, o al servicio suyo, rebajo al hombre de su dignidad, lo mediatizo y condiciono, lo supedito a algo fuera de sí mismo. Y esto no es en modo alguno verdad: debemos afirmar la dignidad del hombre sin miedo, es decir, debemos subrayar sin miedo su condición de fin. Porque el hombre, sí, está hecho para llegar y llevar a Dios pero no como el camino y la escalera llegan o llevan a un lugar, a un punto de destino, quedando detrás o debajo, sino como una imagen conduce al modelo. La imagen, la semejanza, conducirá mejor al modelo no alejándonos de él, sino pareciéndose a él progresivamente. Por eso, el hombre no se acerca ni acercará a Dios, que es fin, haciéndose medio —esto es, algo utilitario, servil y supeditado— sino haciéndose fin también, que es trasunto parecido, imagen, semejanza de ese fin último que es Dios. Haciéndose persona, como Dios es persona; haciéndose bueno, como Dios lo es; amplíando los espacios de su potencialidad activa hasta

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La filosofía tradicional ha dado a esta cuestión acercarse, si fuera posible, a la potencialidad infinita de Dios; irradiando vida, como Dios lo hace, et- una respuesta que no ha podido superarse, aunque, dicho sea con verdad, nos plantea —como en casi cétera, etcétera (3). todos los problemas filosóficos— más problemas Todo esto tiene una importante resonancia en el que los que soluciona (se dice de los filósofos lo comportamiento humano. Parecería que el hombre que se afirma de los diplomáticos: se dedican a se comporta bien cuando se comporta bien con los resolver conflictos que no existirían si no hubiera demás hombres, y esto es verdad, pero insuficiente. diplomáticos). En las discusiones filosóficas medievales se planteaba la siguiente cuestión: a quién injuria la mujer que, sin compromiso familiar alguno, entrega su cuerpo a un hombre porque quiere hacerlo. En tal caso, no es fácil encontrar al injuriado. Alguien se atrevió a decir que esa mujer, con su comportamiento, injuriaba a Dios, quien había preceptuado para el hombre y para ella la conservación de su integridad corporal. Pero Tomás de Aquino arguye entonces de un modo cortante: a Dios no se le ofendería en tal caso si la mujer no se ofendiera ella a sí misma, porque el precepto de la conservación de la integridad corporal fuera del matrimonio no fue preceptuado por Dios para beneficio de Dios —que no lo necesita— sino para beneficio del hombre.

La respuesta es la siguiente: la persona humana posee la dignidad que corresponde al único ser del universo, porque está dotado de espíritu. Y los nuevos problemas, más graves que los anteriores, son éstos: ¿qué es espíritu?, ¿por qué afirmamos que el hombre es un ser espiritual? Ha de saberse que la filosofía de Occidente no tiene más que una contestación a estas dos preguntas: las razones por las cuales afirmamos que el hombre es poseedor de un espíritu, nos indican, al propio tiempo, lo único que sabemos acerca del espíritu mismo. Santo Tomás, que ha escrito con ello tal vez la mejor página de la antropología filosófica. (Contra Gentiles, II, 66), nos da cinco razones para hacernos ver que el hombre es efectivamente poseedor de algo que supera a la simple materia, y que llamamos espíritu.

Traje a colación este ejemplo —que tanta vigencia tiene por su desgracia en la actualidad— para resaltar el hecho de que el deber del hombre no es el de rebajarse, ni siquiera por falsas razones religiosas, sino el de estar a la altura de su dignidad: dignidad de fin, dignidad de un fin en forma de semejanza o imagen que intenta acercarse al fin último que es su modelo.

Voy a hablar de estas razones, pero no para demostrarnos a nosotros mismos que, pese a todas las apariencias, no somos unos animales. Después de estas razones seguiremos convencidos de que somos animales, y estaremos en la verdad, porque lo somos. Pero quizá aparezca en nostros la sospecha, al menos la inquisición, acerca de si somos unos animales con espíritu.

¿Por qué el hombre? o el animal dubitativo os hemos aproximado de alguna manera al concepto de dignidad como aquello que da al hombre una totalidad de sentido, que le otorga el carácter de fin, que le impide supeditarse de modo completo a la condición de medio. Y hemos dicho que tal dignidad le corresponde, en el universo, sólo al hombre,

Pero no sólo esto. Al hablar ahora de las razones por las que afirmamos que en nosotros hay algo que se encuentra por encima de la materia, se estará ofreciendo una medida, un termómetro para poder calibrar hasta qué grado hay en nosotros espíritu, esto es, estamos dotados plenamente de la dignidad que es inherente al hombre; hasta qué grado prevalece en nosotros el animal o hasta qué grado, en cambio, superamos esta condición colocándoPero cabe aún hacer una pregunta más radical: nos por encima de la simple especie biológica de los ¿por qué el hombre, entre todos los seres del uni- vertebrados erectos. Cada razón que analice seguidamente dará por tanto una pista, una conjetura verso, es sujeto de dignidad? para contestar —íntimamente, privadamente, por supuesto— cuál es su nivel de aproximación o leja-; nía respecto del mero animal. 13) En efecto, leemos en este mismo sentido que: "Cuando no es reconocido y amado en su dignidad de imagen viviente de Dios (cf, Gn 1, 26), el ser humano queda expuesto a las formas más humillantes y aberrantes de irtctrumentalización, que lo convierten miserablemente en esclavo del más fuerte. Y el más fuerte puede asumir diversos nombres: ideología, poder económico, sistemas políticos inhumanos, tecnocracia científica, avasallamiento por parte de los mass-media. . ." {Juan Pablo II, Exhortación

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Aquí, en estas razones, se juega todo el fundamento racional y científico gracias al que estamos convencidos de que somos algo cualitativamente distinto del animal. Cuando digo que la dignidad

del hombre es algo absoluto, debo saber bien qué es lo que estoy diciendo. Absoluto quiere decir desligado, absuelto, discontinuo. Este es el primer problema. Hay en el hombre una continuidad anatómica, hay una superioridad, pero, precisamente porque hay una superioridad, parece haber una continuidad: el hombre no parece situarse como algo verdaderamente absoluto y desligado sino simplemente como algo superior a una serie (superior no en la fuerza, sino en la versatilidad). — Continuidad anatómica. Un antiguo filósofo se pregunta: ¿por que' el hombre no tiene como patas sus manos delanteras?; o, por lo menos, ¿por que' parece que no las tiene? Y contesta diciendo que, si el hombre tuviera las manos como patas delanteras, tendría que procurarse el alimento con la boca, la cual sería entonces hocico, y la consiguiente pe'rdida de maleabilidad de la boca perturbaría la condición social del hombre que le exige ser comunicativo: le resultaría difícil hablar; no conviene que el hombre sea cuadrúpedo porque entonces no se podría comunicar como nos comunicamos maleablemente con la boca y con un lenguaje versátil. No podría tampoco tener las manos libres para trabajar con ellas, y carecería de la moldeabilidad de las manos, en la cual se han fijado los filósofos de todos los tiempos, desde Karl Marx hasta Tomás de Aquino, porque ellas son instrumentos del homo faber. Es ésta la disputa entre Anaximandro y Aristóteles, que están a punto de llegar a las .manos por causa de las manos: decía el primero que el hombre era inteligente por tener manos, mientras Aristóteles, al parecer con más razón, afirmaba que el hombre tenía manos porque era inteligente, ya que, si no lo fuera, habría hecho de las manos una suerte de pezuña o de garra. Finalmente, responde aquel filósofo no sólo necesita el hombre tener la boca libre para hablar con ella y las manos exentas para trabajar, sino que además el hombre no debe andar a cuatro patas porque entonces no podría mirar a lo lejos, al horizonte y al cielo, con la facilidad con que lo hace.

Si el hombre fuera solamente un animal, la Organización de las Naciones Unidas, defensora de los derechos humanos, no se diferenciaría, sino con una diferencia de mero grado, de una sociedad internacional protectora de animales. Si el hombre fuera un animal, al lado de otros animales, seria más justo aún reivindicar la dignidad de la vaca o del caballo: porque habría una gran desproporción entre mi dignidad animal y el trato que recibo, y la dignidad también animal de la vaca y el trato que a ella le damos.

Cinco razones de peso o la miseria de la lagartija Pues bien, la primera razón por la que afirmo que en el hombre hay algo más que la pura materia, que la mera animalidad, es ésta: tenemos ideas universales que se piensan por encima de toda materia. Mi idea de arma —recogiendo el ejemplo precisamente de Aristóteles—, a saber, cierto instrumento que me sirve para defender o atacar, no está condicionada por la materia. No se vincula a una materia determinada o particular: hay armas de metal como el hacha, o de madera, como el garrote. No está tampoco ligada a una materia cuantificada: puede ser un arma grande como la catapulta, o pequeña como la cerbatana. NÍ tampoco se refiere a una materia particularmente ubicada: un arma puede defenderme o servirme de instrumento de ataque aquí o en Nicaragua. Y tampoco debe ligarse a una materia temporalizada: el arma sirve lo mismo en las guerras púnicas que en las de Afganistán.

El arma, es verdad, requiere de una determinación —que sea de madera o de metal—; de cierta cuanrificación —grande o pequeña—; con ubicación determida —ésta en México o en Nicaragua—; y con temporalidad precisa —es arma ahora o hace siglos—. Eso es el arma, pero yo puedo pensarla indefinidamente, universalmente. Este poder de pensarlas cosas umversalmente provienedel espíritu. Mi capacidad de generalizar, unlversalizar, ver las cosas con perspectiva de horizonte, mi capacidad de abstracción, me da una — Ruptura ontológica. Hay ciertamente una medida de mi densidad de espíritu. En el grado en continuidad, porque hay una superioridad anató- que no pueda pensar más que en casos concretos, en mica, que por lo menos permite al hombre levantar ese grado me encontraré en las vecindades del simio. la vista al ciclo; pero hay además una violenta rupPoseemos ideas espirituales. La segunda tura ontológica; por ello decimos que el hombre es razón por la que digo que el hombre no espíritu: absoluto, absuelto, desligado, disconties uno más entre los animales, es que soy nuo; aparece con él en el universo la irrupción de capaz de conocer realidades que no exigen algo distinto, algo nuevo, otro mundo y otro unide suyo y por sí una materia (no ya que verso enteros. pueda conocer inmaterialmente cosas materiales —comp en el caso del arma- sino que puedo pensar

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lo inmaterial): por ejemplo, la sabiduría, la verdad, la bondad —realidades en las que de hecho puedo pensar—, son inmateriales. ¿Cuánto pesa la sabiduría?, ¿ de qué color es lo verdadero? sí nos empeñáramos en asignarle un color todo lo más que lograríamos sería decir que lo verdadero es transparente). ¿De qué pasta está hecha la bondad? (ni siquiera podemos decir que está hecha de buena pasta: no está hecha de ninguna). ¿Como puedo pensar algo que no exige materia si yo estuviera exigido por ella?

En la medida en que nos dejemos llevar por los apremios exteriores, en el grado en que estemos dependiendo de lo que no somos nosotros, de realidades que están afuera, atisbaremos la precariedad de nuestro espíritu, nuestra vecindad con el vertebrado erecto o, aún peor, con el saurio poliquilotérmico, con la lacerta muralis —la lagartija—, porque el foco de mi acción esta fuera de mí mismo, como los animales que carecen de temperatura interior. • : - . ' • : - . . - : .

En la medida en que no pienso más que cosas Podemos reflexionar sobre nosotros. La materiales, en que no pienso en valores superiocuarta razón por la que afirmo que el homres como los mencionados, y muchos otros: la bre no es un mero animal, reside en la capapaz —que no es blanca ni tiene forma de paloma cidad que tengo de reflexionar sobre mí más que para los publicistas, que no son el protomismo, de ser consciente de Jo que hago. tipo del intelectual—, la nobleza, el orden, etcétera; en la medida en que estos conceptos sean para mí Si mi entendimiento fuera material, orgánico^ no algo deletéreo, inconcreto, mera mitificaciónj en podría reflexionar sobre sí mismo, no podría conoesa misma medida mi coeficiente de espíritu se cer que conoce, entender que entiende, carecería encuentra disminuido. de esa transparencia de sí según la cual no sólo enSomos libres. La tercera razón por la que sé tiende, sino entiende que entiende. que poseo la dignidad inherente al espíritu Porque para ver, yo necesito de mi ojo orgánico, es el hecho de que los animales están incapacitados para realizar acciones multifor- y, por eso, el ojo, que puede ver otras cosas, no puemes, heterogéneas y aun opuestas. El hom- de verse a sí mismo, pues requeriría curvarse sobre bre, en cambio, que se halla exento de las solicita- sien una flexión imposible para la materia. Flexión, ciones y estímulos de la materia, es independiente re-flexión, en cambio, que el entendimiento espiride las fuerzas corpóreas, y libre —esta es la cualidad tual lleva a cabo con naturalidad, sin esfuerzo algupor la que ahora afirmamos que el hombre es espí- no: no sólo conozco, sino conozco que conozco, y ritu, porque es libre— de los instintos corporales. conozco que conozco que conozco, en reflexiones No que carezca de instintos, sino que no está nece- multiplicadas ad infínitum, que exigrían, de ser actos materiales, una infinita serie de órganos corpósitado por ellos, reos. (Podemos hacer un paréntesis para observar có* Tenemos conciencia moral. No sólo soy consmo, por primera vez en la historia de la cultura humana, en nuestros días se dice y se acepta a nivel ciente de lo que hago, sino consciente de que lo masivo que el hombre no es libre porque es animal. que hago es bueno o malo, en lo que consiste la Se afirma que no se conoce la ley que conecta en conciencia moral. La conciencia moral es uno de nosotros el estímulo y la respuesta; y que a esta ig- los signos más claros de mi dignidad: es algo así norancia es a la que llamamos libertad. Es la prime- como la presencia de un criterio absoluto en un ser ra vez que se dice que,somos animales basándose en finito y limitado. ¿Cómo podría yo ser juez de mí mismo si no hubiera en mí algo supremo y superior el hecho de que no sabemos lo que somos). a mí? ¿Si no fuera yo la imagen del Señor del bien Tal vez sea en esta condición libre del hombre en y del mal? Esto no quiere decir que mi juicio siemdonde se capta con más evidencia el sentido de su pre acierte —es un juicio, no un oráculo—; quiere dignidad, porque la libertad —dijimos— significa decir que debo actuar sólo si tengo —yo, no el en buena parte autonomía o independencia, exen- vecino— conciencia de estar haciendo bien; y que ción de necesidades, composición de un universo no debo actuar si tengo conciencia de estar haciendo mal. Aquí' casi diríamos que se palpa el carácter completo. absoluto de la persona: tiene que asirse a su propio La persona es definida por Santo Tomás precisa- juicio (por lo que decimos que es un universo entemente por esta característica; las personas son ro, una totalidad de sentido). No le sirve el juicio quae habent dominium sui actus: quienes tienen del vecino. Es persona; vale decir, carga sobre sí la responsabilidad —y el remordimiento, aunque no dominio de sus actos (1, 29, 1).

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nos guste la palabra— de sus acciones individuales sin poderse acoger a la costumbre o al anonimato. A diferencia del animal, es persona, no manada.

Ya se puede ver que la conciencia de lo que hacemos, el reflexionar sobre nuestras acciones, constituye un signo de la presencia del espíritu en nosotros. AI irreflexivo, al que no piensa sí hace mal o bien antes de hacer, al que haciendo mal carece de remordimiento, no sólo le falta reflexión, conciencia, responsabilidad: le falta alma. Y no aludo aquí'a nadie en particular. Nuestra capacidad infinita de progreso. Finalmente, la quinta razón por la que afirmo el carácter superior del hombre, reside en una diferencia básica que tiene lugar en las facultades del hombre, que no existe en las del animal. Los órganos corporales se destruyen cuando su objeto se" intensifica. Si hay poca luz, veo poco, y veo mejor cuando aumenta la iluminación; pero si la intensidad crece desmesuradamente se me quema la retina. De lejos, oigo con dificultad, y oigo mejor cuando me acerco; pero se me revientan los tímpanos cuando suenan las campanas y yo estoy dentro del campanario. La verdad, al revés, no destruye el entendimiento sino que lo perfecciona a medida que es superior y más eminente. El crecimiento espiritual del hombre, por ello, es infinito. E infinitas son las posibilidades de crecimiento de ese fenómeno nuevo en el universo que es el ser humano. No que llegue a alcanzar la infinitud, sino que siempre podrá ser más sin terminar su progreso. Esto se debe a la presencia del espíritu, el cual puede ensancharse siempre. No sucede lo mismo con las facultades orgánicas, en las que llega un momento en que se atrofian o se destruyen por la intensidad de su objeto. ¿Qué es el espíritu? o aquello que. . .o hemos dado aún una respuesta a lo que el espíritu es, sino que nos hemos reducido a ofrecer algunas pistas para conjeturar que lo tenemos. Pero, al hacerlo, hemos dejado entrever que el espíritu es aquello que hace que el hombre pueda pensar en ideas universales y no sólo en lo material concreto; aquello que capacita al hombre para poseer pensamientos acerca de realidades que no exigen materia; aquello que faculta al hombre para comportarse de un modo libre; aquello que le permite reflexionar sobre sí mismo y sobre la calidad de sus actos; y, finalmente, hemos afirmado el espíritu como aquello que dota al hombre de la potencialidad de crecer hasta el infinito, lo que no

acontece con los seres que sólo actúan mediante órganos corporales. Esto es lo que sabemos del espíritu, no es todo lo que quisiéramos, pero es bastante. Cuando las comparaciones palidecen mimmgmm El hecho de que el hombre sea un ente espiritual le acarrea profundas consecuencias sociales. — No hay distinciones en las personas. La primera de ellas se desprende del mismo carácter absoluto de la dignidad. Siendo la persona un todo, no habrá por tanto distinción entre las personas como tales. Esta idea se insertó en la cultura occidental gracias al cristianismo, que se erige como el más fuerte defensor del hombre, y para quien, como lo afirmaba lS,an Pablo, por primera vez en la historia humana, no habrá diferencia de amo o esclavo, varón o mujer, judío o gentil. La persona, por ser persona, es el valor máximo, a cuyo lado las comparaciones palidecen y se convierten en trivialidad. Hoy aparece aún el cristianismo como el más destacado bastión en defensa de la vida de la persona. En nuestros días, por ejemplo, cuando se debaten dispersamente las ventajas o desventajas de la legalización del aborto, el pensamiento cristiano analiza la cuestión desde un punto de vista diferente y más hondo: si el embrión es persona o no. Porque si es persona, como lo es, las otras cuestiones carecen de importancia. La característica del hombre es ser absoluto por sí. Su parentesco, su dependencia de los demás, su conformación física, su abolengo, son cuestiones relativas mucho menos relevantes. Al punto que la postura social del cristianismo parecerá —desgajada de este carácter absoluto de la persona, y absoluto por ser espíritu, esto es, imagen de Dios— extremosa y demencial. Se discutía en la Edad Media si podría imponerse a alguien el precepto cristiano de amar al enemigo, porque no era lógico mandar nada a nadie que fuera contra su propia naturaleza, como parecía ocurrir en esa prescripción, exclusiva del cristianismo. Santo Tomás concede que amar al enemigo es antinatural, porque nadie puede amarlo en cuanto enemigo. Pero lo que el cristianismo pide al hombre no es que ame al enemigo en cuanto tal, sino en cuanto persona. — Principio de indiferencia. Este precepto, por extraño que nos parezca, no es más que un fruto del hoy llamado principio de indiferencia, regla fundamental de la vida cristiana: "todo lo que queráis que hagan los hombres con vosotros, hacedlo vosotros con ellos" (Mateo, 7, 12). Se llama princi-

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pío de indiferencia porque no considera diferencia o distinción alguna entre las personas: yo mismo, por ser yo, no debo ser tratado de modo diverso de los demás o, mejor aún, debo comportarme con los demás como quiero que se comporten conmigo, ya que no hay diferencia entre nosotros, pues no la hay entre las personas. El contra de este principio de indiferencia hallamos hoy una concepción liberal del hombre, que propicia a la par el individualismo y el subjetivismo. Según ella, el bien es más bien cuando se refiere a mi, y el mal es menos mal cuando se refiere a los demás; por esto, debo procurar el bien para mí y, en caso de que haya de darse el mal, es mejor que repercuta en los otros. Esta quiebra del principio de indiferencia es, igualmente, el rompimiento del principio de dignidad de la persona. Se transforma, en cambio, en el egocentrismo o megalomanía de que hablamos antes: yo tengo mayor dignidad no por ser hombre, sino por ser yo, y debo, por tanto, procurarme el bien a mí mismo, y cuidarme del mal que puedan hacerme los otros en la procuración de su bien propio. Dé esta manera, el ciudadano, que habría de ser responsable de su dignidad, máxima cualidad de la vida social, se hace simplemente cauteloso de la irresponsabilidad de los otros, que sería la máxima virtud en una sociedad concebida con una perspectiva liberal, como ésta de la que hablamos. Ni siquiera, frente al hecho de la dignidad de la persona, es del todo válido el pensamiento de que debo alcanzar la máxima libertad personal siempre que no estorbe la de los demás. Porque, bajo el concepto de la dignidad del hombre, la libertad de los otros no es mi límite, sino mi "misión: he de cuidar que ellos sean tan libres como yo quiero serlo. Con lo que estamos implícitamente diciendo que no es suficiente respetar la dignidad de la persona, sino que es preciso acrecentarla.

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