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Polisemia de las concepciones acerca de la vida desde una mirada occidental.

Norma Constanza Castaño Cuéllar Profesora Asociada Departamento de Biología Universidad Pedagógica Nacional

TABLA DE CONTENIDO INTRODUCCIÓN .................................................................................................................................................................. 1 Las concepciones de vida han sido históricamente constituidas. ..................................................................... 4 Diversidad de significados .......................................................................................................................................... 4 En busca de una conceptualización. ........................................................................................................................ 8 La etimología. .................................................................................................................................................................15 Zoê y bios ¿dualismo o complementariedad? ....................................................................................................17 La vida natural: zoê. ................................................................................................................................................19 La vida y la existencia humana: bios. ...............................................................................................................22 En la historia de la biología, lo vivo y la vida se entrelazan algunas veces. ...........................................23 Lo vivo para preguntarse sobre la vida. La perspectiva de la semántica. ..........................................26 BIOFILOSOFÍA ...................................................................................................................................................................31 Vínculo entre naturaleza y sentido de la existencia. .......................................................................................31 Pérdida ontológica de la vida ...................................................................................................................................35 Alternativas a los dualismos .....................................................................................................................................42 Cultura – naturaleza................................................................................................................................................42 Principio vital – patrón de procesos fisicoquímicos ..................................................................................53 Entre holismo y reduccionismo .........................................................................................................................58 BIOANTROPOLOGÍA .......................................................................................................................................................61 Neo-darwinismo y cultura.........................................................................................................................................68 BIOPOLÍTICA ......................................................................................................................................................................73 La vida gobernada ........................................................................................................................................................73 BIO-LOGÍA ...........................................................................................................................................................................78 La biología y las concepciones acerca de la vida. .............................................................................................78 Emociones y cognición................................................................................................................................................92 Biología del ser social ..................................................................................................................................................95 BIOPEDAGOGÍA ............................................................................................................................................................. 103 Problemas contemporáneos que justifican la enseñanza del concepto vida. .................................... 103 Perspectiva cultural y social del aprendizaje.................................................................................................. 106

Pedagogía y biología: un encuentro imprescindible .................................................................................... 108 La enseñanza de conceptos biológicos y su relación con la vida. ........................................................... 113 La vida como ontodefinición. ................................................................................................................................ 115 Historia. ......................................................................................................................................................................... 117 Biofilosofía .................................................................................................................................................................... 120 Bioantropología .......................................................................................................................................................... 121 Biopolítica ..................................................................................................................................................................... 121 Bio-logía......................................................................................................................................................................... 122 Biopedagogía ............................................................................................................................................................... 123 REFERENTES BIBLIOGRÁFICOS ............................................................................................................................ 127

INTRODUCCIÓN

Esta investigación corresponde al campo de la enseñanza de la biología, adoptando una postura crítica frente a perspectivas universalistas e idealistas que inciden en la invisibilización de los conocimientos de comunidades diversas y generan exclusión e inequidad. Se plantea que es necesario establecer relaciones entre las formas políticas contemporáneas, la educación y la búsqueda de alternativas posibles en contexto, para gestar propuestas alternativas en enseñanza de la biología, que involucren a todos los sectores de la sociedad, como un ejercicio de libertad y solidaridad humana.

Se considera respecto a la enseñanza de la biología que hay aspectos en los que el concepto de vida puede ocupar un lugar fundamental para contribuir a adoptar posiciones frente a problemáticas contemporáneas, que requieren una comprensión de fenómenos complejos y la reconsideración de las relaciones conocimiento - poder, la reconfiguración de las concepciones acerca del conocimiento biológico en particular, al igual que de su enseñanza.

De ahí la importancia de indagar por las concepciones acerca de la vida y su relevancia para la enseñanza de la biología; para lo cual se identificaron los aportes desde distintas perspectivas a este campo temático. Se propicia así la visibilización de los conocimientos acerca de la vida y se aporta al campo de la enseñanza de la biología otras concepciones y propósitos para la formación de maestros de biología. En lo que se refiere a los antecedentes se ubican en relación con investigaciones que tienen como objeto concepciones acerca de la vida, la educación en ciencias y la enseñanza de la biología.

La metodología de investigación es cualitativa con enfoque hermenéutico, que tiene como estrategia el análisis documental de tipo descriptivo. Este se considera como un proceso de 1

sistematización del que pueden identificarse problemas de investigación, describir acontecimientos, problemáticas, revelar intereses y perspectivas de comprensión de la realidad (Quintana, sf). Para Díaz y Navarro (1998), al igual que para Jimenez (2006), el análisis documental puede también constituirse en un conjunto de procedimientos que buscan la producción de un metatexto en el que se posibilita la transformación conceptual.

Basados en Quintana (sf), el desarrollo del análisis documental se realiza en las siguientes fases:

1. Inventario de documentos existentes en bases de datos bibliográficas. 2. Clasificación de los documentos identificados. 3. Selección de documentos pertinentes para los propósitos de la investigación. 4. Identificación de elementos de análisis. 5. Registro de patrones, tendencias, convergencias y contradicciones. 6. Categorización resultado de lectura cruzada y comparativa de los documentos, con el fin de construir una síntesis comprensiva total.

Para realizar la investigación se consultaron las bases de datos bibliográficas de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, en la cual realizo el doctorado en educación con la tesis "Concepto de vida, cosmogonía Uitoto, enseñanza de la Biología y diversidad cultural: Perspectivas ontológicas y epistemológicas".

El inventario mostró inicialmente 125 artículos de investigación y ensayos publicados en revistas científicas, de los cuales se seleccionaron 68 por su pertinencia con las concepciones de vida. El proceso de categorización se realizó con el programa Atlas-TI, a través del cual se identificaron las siguientes familias, códigos y categorías:

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FAMILIA

CÓDIGOS CATEGORÍAS (N°) 10 Historia

Historia Filosofía

20 Biofilosofía

Existencialismo

6

Antropología

5

Biopolítica

17

Biología

169

Género natural

6

Artificialismo

8

Pedagogía

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Bioantropología Biopolítica

Bio-logía

Biopedagogía

Tabla 1. Resultados de la categorización

En el documento se describen cada una de las categorías, al igual que las subcategorías encontradas a través del proceso de sistematización. Esta investigación es resultado de la comisión de año sabático, otorgada por la Universidad Pedagógica Nacional, a quien agradezco las posibilidades de adelantar una investigación que contribuye a la formación de licenciados en Biología. De la misma manera mi reconocimiento especial al Doctorado Interinstitucional en Educación, sede Universidad Distrital Francisco José de Caldas, por facilitar el acceso a las bases de datos bibliográficas y por su orientación.

Referentes bibliográficos Díaz, C.; Navarro, P. 1998. Métodos y Técnicas cualitativas de investigación en Ciencias Sociales. Madrid: Ed. Síntesis. Quintana

Peña,

A.

Metodología

de

Investigación

Científica

Cualitativa.

http://es.scribd.com/doc/3634305/Metodologia-de-Investigacion-Cualitativa-A-Quintana

Jiménez, A. 2006. El estado del arte en la investigación en las ciencias sociales. En: La práctica investigativa en ciencias sociales. Departamento de Ciencias Sociales. UPN, Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá.

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LAS CONCEPCIONES DE VIDA HAN SIDO HISTÓRICAMENTE CONSTITUIDAS. "Lo que tiene historia no puede tener definición y la vida, si por algo se caracteriza, es por haber tenido historia, una historia que no se deja atrapar por fronteras precisas”. (Diéguez, 2008, p. 94)

Diversidad de significados

Figura 1. Las concepciones de vida son múltiples, pero puede constituirse como una ontodefinición

La pregunta qué es la vida "ha sido un rompecabezas para biólogos, físicos, teólogos e incluso poetas" (Vargas, 2001, p. 241). Es uno de los problemas primordiales, en los campos científico, filosófico e incluso religioso, en busca de significados para lo humano, de visiones de universo y de mundo; de ahí seguramente provienen sus múltiples significados:

En algunas definiciones se habla de la vida como de un conjunto de fenómenos, una acomodación continua de relaciones, un conjunto de funciones, una organización, una actividad especial, una manera de ser, un estado de cosas. Pero ante todo la 4

palabra vida está cargada de un profundo misterio cuyo origen se encuentra en la explicación de nuestra propia vida y su sentido; porque el concepto vida es uno de esos conceptos intuitivos, inexpresables, que están en nuestra experiencia directa y el mayor de nuestros afanes es dar razón de todo desde nosotros mismos, dar razón de la vida desde nuestra vida; de explicar el misterio desde el misterio. Sólo hablamos de lo que podemos entender y, por consiguiente, asimilamos nuestra vida a la vida de los demás seres vivientes. Asimilamos nuestra vida mental y nuestra vida orgánica a la vida que está fuera de nosotros. Todos tenemos la experiencia de la vida y su negación: la experiencia de la muerte, la eterna dualidad entre lo viviente y lo no viviente, entre lo orgánico y lo inorgánico, entre la vida y la no vida. Intuimos algo de la vida de los demás seres humanos porque nacemos y morimos de la misma forma; pero cuando reflexionamos sobre la vida de las plantas y animales quedamos abismados por su significado y buscamos algo que nos conecte a ellos ¿Qué tiene que ver esa vida con la nuestra? ¿Qué significado tiene esa vida que no es conciencia y qué significado tiene nuestra conciencia en relación a esa vida? (Vargas, 2001, pp. 241-242).

Sin embargo para Gayon (2010), Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó (2010), Pennock (2011) y Lovelock (2009), todos somos capaces de reconocer al instante la vida, diferenciando lo animado de lo inanimado, lo que parece es una capacidad cognitiva de los seres humanos y también de los animales.

De acuerdo con Pennock (2011) la vida es indefinible, aunque sea reconocible ¿qué puede significar esto? Según Wittgenstein (1953. Citado por Pennock, 2011):

¿Qué significa, saber y no ser capaz de decir? …Pronunciar una palabra es como golpear una nota en el teclado de la imaginación ¿Qué nota suena cuando se pronuncia la palabra "vida"? No sólo un sonido, sin duda. Si algo puede decirse de 5

las formas de vida, es su multiplicidad exuberante. "La vida" no produce sólo una nota, sino un acorde, pero con mucho cuerpo. Pero ¿qué pasa con la "vida artificial"? ¿Esta frase retiene el rico sonido intacto original, o es un eco disminuido? ¿O nos dice que es sólo un acorde, mientras que la vida en sí misma produce algo más parecido a un tema musical improvisado con múltiples variaciones?

Tal vez esto significa dice Pennock (2011) "que la cosa es algo que reconocemos instintivamente, que no hay necesidad de palabras. Esto parece inverosímil…, pero algunos biólogos han propuesto que la vida es así". Alude por ejemplo a Campbell (1993. Citado por Pennock, 2011), quien manifiesta:

La vida se resiste a una simple definición de una sola frase, ya que se asocia con numerosas propiedades emergentes. Sin embargo, casi cualquier niño percibe que un perro o un árbol están vivos y una roca no lo es. Podemos reconocer la vida, sin definirla y reconocemos la vida por lo que los seres vivos hacen.

Manifiesta Pennock (2011) que sólo se necesita un poco de conocimiento de causa para comprender que, en determinadas situaciones, a los organismos que no pueden distinguir a los seres vivos, no les va bien en términos de supervivencia y reproducción. Ya sea por instinto o por aprendizaje, es necesario analizar qué factores inciden y cómo se relacionan con juicios más sofisticados sobre la naturaleza de la vida. En ese sentido Wittgenstein (1953. Citado por Pennock, 2011), dice: "Nuestra actitud hacia lo que está vivo y lo que está muerto, no es la misma. El primer punto es que esos juicios sólo son posibles con el reconocimiento de la vida. El segundo es que la distinción entre vivo y no vivo o entre vida y muerte se hace en cuanto a comportamientos y prácticas". Es decir, en las concepciones de vida, la experiencia, en términos de comportamientos y prácticas, ocupa un lugar fundamental.

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Para Wittgenstein (1961. Citado por Kishik, 2008, p. 112), "El mundo y la vida son uno". Es importante tener en cuenta que esta afirmación es una consecuencia directa

de la

constatación de que el mundo lo construimos por medio del lenguaje: "el mundo es mi mundo… y se manifiesta en el hecho de que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo entiendo) significan los límites de mi mundo" ( Kishik, 2008, p. 112).

De otro lado Wittgenstein (1979. Citado por Kishik, 2008, p. 121), también manifiesta que "la vida, como el lenguaje, no es un abstracto o fenómeno teórico, es lo más concreto que hay. Estamos hablando de un fenómeno espacial y temporal de la vida, no se trata de algo no-espacial, o de un fantasma no temporal. Una forma de vida no es ni un bien ni un estado, sino, una actividad – la vita activa". Afirma que en el análisis de conceptos y definiciones, "estamos jugando un juego de palabras, pero no sólo un juego de palabras, la ciencia apunta a sus términos para referirse a la realidad empírica y no a meras convenciones... Sin embargo, que algo es un concepto científico o una clase natural no significa que no haya elementos sociales relevantes."

Para la atribución de vida, aspectos como el movimiento parecen relevantes, el movimiento es una señal de vida: la vida animada. De ahí la etimología, del ánima latina y el Aniti sánscrito, que se relacionan con la forma arquetípica animal. Es probable desde esta perspectiva, que el concepto más primitivo de vida se base en la respiración y otros movimientos distintivos (Pennock, 2011) Wittgenstein (1953, citado por Pennock, 2011), "Si alguno dice: 'Eso no sólo puede venir del hecho de que los seres vivos se mueven en tal y tal modo y un muerto no, entonces quiero dar a entender que de lo que se trata es de la transición desde la cantidad hacia la calidad". Esto podría significar entonces que la vida no es medible, que no se deja atrapar por lo cuantificable, por lo experimentable; la vida es una cualidad.

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En busca de una conceptualización. Pennock (2011) sostiene que en lugar de buscar una definición única, la vida parece corresponder a un concepto cluster,

que puede utilizarse en múltiples formas para

diferentes fines científicos, dado que tales conceptos se constituyen como un proceso de negociación que incluye tanto los intereses pragmáticos científicos como la estructura causal del mundo.

Emmeche (1997) advierte que debe tenerse cuidado en lo relativo al papel de la definición en la ciencia. Enfatiza que una gran cantidad de términos técnicos y teóricos de la ciencia todavía se construyen de acuerdo a "la explicación objetivista", por el cual una categoría se define como un conjunto de propiedades esenciales a las entidades en una categoría dada. Plantea que hay una visión más amplia de la función cognitiva en la ciencia que incluye cómo interactuar con los científicos y comprender los objetos de su campo, incluidos los objetos de la clase más general, como correspondería a la concepción de vida.

Para Emmeche (1997) una definición de vida, puede contener aspectos no solo científicos, sino también estéticos, conceptuales y experienciales. Los requerimientos para una definición de vida, afirma, podrían ser: generalización, coherencia y no–vitalismo, elegancia comprehensiva y especificidad. Una definición de vida, debe tener una organización conceptual "elegante" (elegance) de modo que pueda organizar un área de conocimiento dentro de la biología y cristalizar nuestra experiencia con los sistemas vivos en un estructura clara, una representación esquemática que resume y estructura. No se trata de construir una definición en términos técnicos; más bien se trata de construir un perfil claro del objeto de estudio en el ámbito más amplio de la biología, para organizar nuestros modelos cognitivos y las teorías de los sistemas vivos de una manera unificada y coherente, de modo que se pueda distinguir de otros tipos de conocimiento como los aspectos existenciales y fenomenológicos, la cognición y la psique humana o el estudio de la materia física: "se debe dar una visión integral de la vida en comparación con la materia, la mente y la sociedad, 8

que nos permita comprender la unidad interna en la diversidad biológica de la vida". Si se pudiera explicar, dentro del paradigma de la biología moderna, un concepto de vida que cumpla esos criterios - una ontodefinición- "se habría contribuido a revelar una pequeña parte de la metafísica constructiva de la ciencia" pues entre los conceptos científicos hay algunos que se sitúan en la frontera entre la ciencia y la metafísica cumpliendo un papel integrador.

Aun cuando la ciencia y la metafísica son campos distintos de conocimiento, dice Emmeche (1997) existe una interdependencia e intercambio mutuo, tal como se revela en los debates sobre las definiciones de los objetos en las ciencias, por ejemplo, las definiciones de materia, vida, psique, conciencia, cultura, sociabilidad.

Hemos inventado la palabra ontodefinición como un término para el carácter integrador, pero a menudo vago e implícito de estos conceptos dentro de un determinado paradigma científico - y por los intentos teóricos para definir de forma más explícita las categorías ontológicas más amplias. Cuando se trata principalmente con la ciencia (y el captar científico de las formas más generales de los objetos), simplemente se puede observar que la definición de un 'término' no es un cuestión de un único procedimiento metodológico o un juego específico del lenguaje y que en asuntos en los que la ciencia y la ontología se encuentran, se debe cruzar entre el Escila del rigorismo y la Caribdis de los vapores turbios. (Emmeche, 1997).

El análisis de las definiciones implícitas generales de vida se considera para Emmeche (1997), como base para la afirmación de que la biología como ciencia de los procesos de vida debe beneficiarse de la interdisciplinariedad y la búsqueda de principios universales de la organización.

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Afirma Emmeche (1997) que el origen del orden en el universo y el surgimiento de la organización biológica se pueden entender desde el marco de lo causal, histórico y físico. La aparición de los principios especiales de la organización

puede conceder autonomía

conceptual a la biología y al concepto de organismo, una ontología especial. Un concepto de vida en general es relevante por ejemplo, en el contexto general de los discursos en la biología evolutiva, protobiología, la vida artificial, vida extraterrestre, filosofía de la biología y la bioética. Un concepto general de la vida biológica puede variar con los diferentes contextos, pero no hay que descartar la generalidad. El conocimiento de lo concreto debe implicar lo específico, así como lo universal.

Podríamos estar tentados de percibir el desorden de las cosas como un signo de imposibilidad del conocimiento general, pero no debemos resignarnos a aceptar el desorden del pensamiento; pues el desorden es inherente a la mente y la naturaleza. Esto no tiene por qué estar en conflicto con una crítica seria de cualquier forma de cientificismo, ya que la búsqueda de la universalidad de la ciencia no nos compromete con el universalismo en la política, la religión o la ética. Por otra parte, la universalidad de la ciencia (como un valor, o como un signo de la modernidad) no es lo mismo que la universalidad en la política o en la cultura. Emmeche (1997, cf. Dupré, 1993).

Según Gayon (2010) desde el punto de vista epistemológico, es importante preguntarse por qué una definición es importante para la ciencia y cuáles son sus límites. Citando a Popper (1945) en su reflexión sobre el esencialismo afirma que este corresponde a una concepción del conocimiento científico que privilegia preguntas sobre el qué o sobre el cuál es la naturaleza de un determinado objeto. Privilegiar estas preguntas, dice, conduce a prácticas basadas en la idea de que la tarea esencial de la ciencia es definir, en el sentido de expresar la esencia de algo.

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Afirma Gayon (2010, p. 235) que Bruylants, Bartik y Reisse señalan que "en la mayoría de los tratados generales dedicados a la biología, las palabras vida (life) y viviente (living) no tienen definición", lo cual se relaciona con la propia historia de la biología como disciplina. La palabra en sí se ha conocido en una forma latina desde el siglo XVII en las universidades alemanas, donde se utilizó para los obituarios; "Biología", era el nombre de una narrativa de la vida de alguien. En 1766, Hanov, lo utilizó en latín, en el título de un tratado en el que defendía la idea de una ciencia dedicada al estudio de las leyes comunes a plantas y animales.

De acuerdo con Gayon (2010, p. 235) entre los historiadores, la idea de una ciencia única y exclusivamente dedicada a los fenómenos de la vida y de los seres vivientes, surgió en la segunda mitad del siglo XVIII. Afirma que la palabra se originó más de tres décadas antes de lo que tradicionalmente se piensa. De hecho, dice Gayon (2010) cuando Treviranus, Lamarck y Bichat introdujeron la palabra "Biologie" en alemán y en francés, su propuesta no vino de la nada. Tanto la palabra "biologie" y la idea de una ciencia que abarca los fenómenos de la vida en todas sus dimensiones (leyes generales, clasificación e historia) ya existía. Pero fue sólo en los años siguientes 1840, después de que el filósofo Comte había popularizado la palabra, que realmente comenzó a ser utilizada.

Como resultado, en los siglos XIX y XX se desarrollaron varias teorías lo suficientemente generales como para abarcar los fenómenos y los seres que en forma intuitiva nombraron como "vida". Primero fue la teoría celular, luego la teoría de la evolución y finalmente, la bioquímica y la biología molecular, que mostraron que todos los seres vivos conocidos están hechos de la misma materia y tienen una unidad metabólica. Ninguna de estas teorías trató de definir la vida, pero han demostrado que hay razones muy fuertes para pensar que los seres vivos comparten una serie de características que los distinguen de otros seres naturales, y que justifican la existencia de una ciencia metodológicamente autónoma (Gayon, 2010).

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Reitera Gayon (2010, p. 236) que a pesar de que los biólogos han evitado la definición de la vida por dos siglos, hay sin embargo, una tradición filosófica que ofrece definiciones genuinas de la vida. Los filósofos no esperaron la llegada de la biología para pensar en concepciones generales de la vida, en el sentido de animales y plantas. Canguilhem (1968, citado por Gayon, 2010), identifica tres grandes conceptos filosóficos acerca de la vida: la vida como animismo, la vida como mecanismo y la vida como organización.

El animismo que es la noción más antigua explica la vida por un principio específico, el alma. Para Aristóteles: el alma es la causa de la vida en el sentido de que "es el ejercicio coordinado de todas las capacidades del cuerpo para actuar…el alma, es para el cuerpo lo que la vista es para el ojo"; el alma es tanto el conjunto de funciones como su coordinación. Hay otras versiones de animismo: el alma es un poder inmanente, como en Aristóteles, un poder independiente que gobierna el cuerpo como en Platón. Lo importante es que la concepción de la vida desde el animismo reconoce que los seres vivos tienen propiedades que los distinguen de todos los demás seres de la naturaleza y por lo tanto requieren un tipo especial de explicación (Gayon, 2010, p. 236).

El concepto de vida como mecanismo es el postulado opuesto, las funciones vitales no son más que mecanismos y el cuerpo vivo en sí es una máquina. Aunque el cuerpo vivo es más complejo que cualquier artefacto, no requiere un tipo especial de principio teórico para explicar su funcionamiento. El concepto mecanicista de la vida se basa en una representación de la naturaleza que no admite una distinción real entre los cuerpos no vivos y los cuerpos vivos; lo que implica para el mecanicismo realmente evitar la palabra "vida" (Gayon, 2010).

El tercer concepto filosófico de la vida destaca la organización, lo que identifica a los seres vivos como "organismos". Esta concepción desarrollada a lo largo del siglo XVIII condujo a la invención y difusión de la palabra "organismo", que se convirtió en común a principios del siglo XIX. Está basado en las dos intuiciones mecanicistas (el cuerpo vivo como algo similar 12

a un órgano-instrumento musical que es capaz de tocar por sí mismo sobre la base de sus propios mecanismos) y en las ideas animistas ("organización" y "organismo" viene de la palabra griega organon, lo que significa un medio respecto de un fin). Kant propuso equiparar las nociones de "intencionalidad natural" y "ser organizado", dejando claro que los seres organizados son los seres vivos. Un ser organizado, según Kant es un ser en el que cualquier parte es tanto un medio como causa productiva para los demás (Kant, citado por: Gayon, 2010, p. 237).

Tal ser es diferente de una máquina, en el que cada parte es un medio con relación a los otros, pero no es "producido" en ningún sentido por ellos. En el mismo texto, Kant insistió en que "los seres organizados" son capaces de "auto-organización". Los biólogos modernos han adoptado el espíritu de esta concepción a través de la ecuación que han hecho entre "ser vivo" y "organismo" (Gayon, 2010, p. 237).

Junto a estos tres conceptos filosóficos de la vida, "dudo que nada realmente nuevo se ha generado desde la llegada de la biología" afirma Gayon ( 2010, p. 237). La representación de la vida sigue siendo estructurada, por la noción intuitiva inmediata de la vida y por los tres conceptos filosóficos mencionados. Los científicos que quieren hoy una definición de vida, se adhieren al concepto de organización, pero buscan que este concepto sea más preciso en cuanto a las propiedades formales y empíricas, capaces de hacerlo operativo para fines científicos. Sin embargo, afirma Gayon (2010, p. 237):

Lo importante, de todos modos, es que los científicos modernos (así como los filósofos) deben ser conscientes de la fuerza de los tres modelos filosóficos de la vida… Los tres son un patrimonio común que estructura en profundidad una buena parte de nuestras intuiciones culturales y del lenguaje cada vez que tratamos de pensar en la "vida”.

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Sin embargo Morange (2010) argumenta que aunque las concepciones acerca de la vida fueron progresivamente dejadas de lado en la segunda mitad del siglo XX, han resurgido con el auge de la biología molecular. Muchos científicos y filósofos consideran que no hay lugar para esta pregunta dentro de la biología; que la distinción entre lo vivo y no vivo es arbitraria y que los progresos de la biología sintética van a poner fin a esta pregunta. No hay razones para excluir la pregunta "¿Qué es la vida?" de la biología, afirma Morange (2010), pero la naturaleza de la pregunta ha cambiado drásticamente, la pregunta ya no es:

¿Qué características se encuentran en los organismos, pero no en los objetos inanimados?, sino ¿Cómo se asocian progresivamente estas características dentro de los objetos que llamamos organismos?. Este es un cambio dramático, porque hace que la cuestión de la vida sea una cuestión científica, totalmente abierta a la investigación científica. La vida está en camino de ser "naturalizada" (Morange, 2010, pp. 179, 181).

Afirman Gayon, Christoph, & Tirard (2010), que casi todos los autores parecen admitir el planteamiento de Bersini y Reisse (2007. Citados en: Gayon, Christoph, & Tirard, 2010), que la necesidad de definir la vida no proviene de las áreas tradicionales de la biología; es el resultado de dominios de investigación que se han desarrollado durante las últimas tres décadas: la exobiología, la vida artificial, la vida sintética y los orígenes de la vida.

Es así como Díaz (2010, p. 83) por su parte plantea respecto a la biología sintética que:

sería una ciencia no acerca de la vida tal como la conocemos, sino acerca de toda vida posible. Sólo así podríamos, dotar a la biología de un rango científico comparable al de la física, pues dejaría de estar circunscrita al estudio de un caso particular, que podría ser peculiar en extremo, y se abriría la posibilidad de 14

alcanzar teorías universales; es decir, podría dar comienzo una auténtica biología universal (cf. Langton, 1989, 1996 y Emmeche, 1998).

Desde otra perspectiva Bazzanella (sf, p. 31) plantea que la pregunta por la vida y su indefinición en la civilización occidental es una condición para su uso político en distintas configuraciones sociales contemporáneas. Por eso la vida humana concebida a partir de presupuestos eminentemente científicos y tecnológicos se mantiene en una esfera de indefinición en la medida en que solo se valora la dimensión biológica en detrimento de otras dimensiones vitales que le son constitutivas. Por eso la vida humana está inscrita en una paradoja, en la medida en que en distintos contextos como el discurso político y en la práctica de las demandas existenciales, la vida fue y es reivindicada por su carácter de excelencia y centralidad. En contrapartida la vida permanece indistinguible o en una condición polisémica, justificando toda especie de distinción, de censura y de violencia lo que da origen a diversas formaciones políticas, económicas, científicas y culturales que fundamentan una visión de mundo puramente occidental.

Como es evidente la pregunta por la vida está hoy en plena vigencia pues tiene un sentido histórico; es notorio que hay una discusión abierta y posiciones inciertas y contradictorias, señales que apuntan a distintas perspectivas, aún dentro del campo de la biología contemporánea.

La etimología.

Los significados etimológicos de vida según Ferrater (1964 p. 901) incluyen tanto la vida biológica como la vida humana. En lo que respecta a la vida humana, se hace una diferenciación entre la vida práctica y el principio vital, la vitalidad. La vida práctica comprende la vida moral, que culmina en una teorización de la existencia. La vitalidad, representa todo lo que en la naturaleza y en el ser humano es animación y movimiento, y por 15

eso la vida se relaciona con el alma, “aquello que constituyó el soporte de la vida del alma, el ímpetu”.

Es difícil dice Ferrater (1964, p. 901), trazar una historia completa de los significados de vida, porque: 1. Aunque se refiera el término solo a la existencia biológica, ésta no tiene antiguamente el mismo sentido que caracteriza a tal realidad dentro del actual conocimiento biológico. 2. La concepción antigua de la vida se caracteriza por “no reducir la vida a un reino particular, acotado por una ontología regional y estudiado por una ciencia especial, sino a algo que de alguna manera penetra todas las realidades”.

Entre los diversos aspectos con que se ha presentado el tema de la vida desde la filosofía, Ferrater (1964), menciona los siguientes:

1.

Entidad biológica.

2.

Vida práctica, existencia moral.

3.

Valor supremo, objeto de la concepción del mundo

4.

Objeto metafísico por excelencia.

Desde la perspectiva de la filosofía de la vida, entendida como la vida humana, el concepto surge solamente cuando la vida se coloca en el centro de todos los juicios de valor y no sólo en el centro de toda realidad. Ello se da con Nietzsche (Citado por Ferrater, 1964), quien concibe la vida a veces en sentido biológico, pero también en un sentido axiológico que se relaciona de una u otra forma con la voluntad de poder.

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Pedraza (2012) reitera que aún hoy persisten la vaguedad y la imprecisión semántica de la palabra vida. El origen semántico se sitúa en los vocablos zoê y bíos (Agamben 1998, citado por Pedraza, 2012), pero el uso actual

de los estudios biopolíticos se asienta en la

naturalización del sentido de la noción de vida. En las precisiones etimológicas que hacen algunos autores, el asunto no recibe mayor atención; el reconocimiento más preciso es el que afirma que el cuerpo es receptáculo de la vida o que vida es igual a cuerpo vivo (Yuing 2010, 223, citado por Pedraza, 2012). Desde ahí, se han generado vínculos entre la práctica de gobernar, el cuerpo como entidad histórica y política, la vida concebida como responsabilidad estatal y el sentido del ejercicio del poder.

Zoê y bios ¿dualismo o complementariedad?

Autores como Pedraza (2012), Gil (sf) y Vignale (2010) afirman, basados en Agamben (1998), que para los griegos no había un solo término para designar lo que es la vida: zoê expresaba el hecho de vivir, común a los seres vivos y bíos, indicaba la forma de vivir del hombre, específicamente en su vida política.

Masschelein (1998, p. 372), afirma la ambigüedad de los significados acerca de la vida; aunque la distinción entre zoé y bios, desde la perspectiva de Arendt (1993), puede ser complementaria, cuando define actividades referidas a la vida humana, como la labor y la acción. La vida como bios (acción), se refiere a lo relacional y mundano, por lo tanto ligada a la existencia en un mundo. En cuanto al significado de zoé (nuda vida) se entiende como la sacralidad de la vida que junto con el predominio de una forma de actividad, la labor, actualmente amenaza la vida en el sentido propiamente humano, precisamente porque se trata del repudio a la destrucción del propio mundo, afirma (Masschelein, 1998).

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Arendt (1993), conceptualiza vida activa para referirse a la condición humana. Para el efecto define tres actividades que corresponden a las condiciones básicas de la vida humana: labor, trabajo y acción. Es así como define labor como la actividad "correspondiente al proceso biológico…cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales…la condición humana de la labor es la vida misma… la labor no solo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie" (Arendt, 1993, pp. 21, 22).

Por su parte, se refiere al trabajo como:

una actividad no natural…que no está inmersa en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un «artificial» mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad. El trabajo concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. (Arendt, 1993, ps. 21,22)

Respecto a la acción afirma que es la "única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo…esta pluralidad es específicamente la condición – no solo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam – de toda vida política. La acción crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia" (Arendt, 1993, p. 22). Aún más, relieva Arendt, que los romanos empleaban las expresiones «vivir» y «estar entre hombres» o «morir» y «cesar de estar entre hombres» como sinónimos.

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la acción sería un lujo innecesario, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá (Arendt, 1993, pág. 22).

Agrega que aunque estas tres actividades, labor, trabajo y acción están entrelazadas, la acción se relaciona directamente con la natalidad que es la actividad política por excelencia, la "natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político, diferenciado del metafísico" (Arendt, 1993, pág. 23).

La vida natural: zoê.

El sentido de la vida, zoê, se refiere al simple hecho de la vida desnuda, que es propia de todo lo que vive y se desprende de todas las formas particulares de vida. Zo ê indica Masschelein (1998), se refiere a los procesos naturales y biológicos del organismo, a las propiedades esenciales de los seres vivos que evolucionan desde el nacimiento hasta la muerte y por las funciones que les son comunes. Esta vida se asocia con la fecundidad, y su objetivo es el crecimiento, aumento, ampliación, apropiación y satisfacción de las necesidades. Para su supervivencia, la vida se reduce a la incorporación y el consumo de sustancias exteriores, materializando así su contacto con la realidad. Vivir en este sentido consiste en apropiarse de todo el alimento necesario, es consumir1; es a esa apropiación a la cual le debemos nuestra soberanía: la vida es "la portadora última de la soberanía". En este sentido, la vida es un evento cíclico, un proceso sin principio o final, que no tiene otro propósito que su propia

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To live in this sense is to appropriate all necessary nourishment, that is to consume.

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preservación: "vivir es vivir para consumir" (Agamben, 1995, citado por Masschelein p. 373).

De acuerdo con Arendt (1993, citada en: Masschelein, 1998, p. 373), la vida se caracteriza por un eterno retorno, en la medida en que la vida de cada miembro de una especie constituye esencialmente la repetición de la de todos los otros; se inicia continuamente y se repite infinitamente: necesidad y satisfacción, esfuerzo y descanso, deseo y disfrute; incluyen su propia preservación, la cual demanda una actividad que también se repite así misma, esto es la labor. La vida depende de la labor y el consumo constituye la otra cara de la labor; la cual es dictada por las necesidades de la vida que nos obligan a la labor y al consumo. La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie, pues "labor y consumo no son más que dos etapas del siempre repetido ciclo de la vida biológica" Arendt (1993, p. 112). En este sentido la labor aunque provee los medios de subsistencia, no produce un mundo, solo un entorno adaptado a las exigencias de la vida.

La vida es labor afirma Masschelein (1998, basado en Arendt (1993), y el consumo - disfrute se asocia también a ciertas interpretaciones del bien, a la idea de bienestar (well - being) y de felicidad, esto es la biopolítica. Decimos entonces que nos sentimos vivir; disfrutar de la vida, y la intensidad de este sentimiento parece que también garantiza la realidad de nuestra existencia. La felicidad está ligada a la auto-satisfacción de todas las necesidades de nuestra vida; el paradigma es la ausencia de dolor y la presencia de placer.

La vida como zoé, sin embargo, no caracteriza plenamente a la persona humana; solo como un ser vivo, el ser humano no es alguien, no se constituye como un ser singular: respirar, comer, beber, consumir, trabajar, comunicarse, nacer y morir como eventos naturales no pueden señalar a un ser singular (Legros, 1971, citado por Masschelein, 1998).

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La vida como existencia nuda no da lugar a una biografía afirma Masschelein (1998); como ser vivo, el ser humano es un espécimen y no puede distinguirse de otro ejemplar de la misma especie. Por otra parte, como ser vivo no puede tener una relación con algo o alguien en su particularidad, sólo en su funcionalidad. Desde el punto de vista de la vida, todo lo que aparece es o bien una señal que provoca un comportamiento adaptado (aprendizaje), o un dato que se pierde en una sensación en función de las necesidades de la vida (algo que duele, se siente bien, es frío o caliente, proporciona algo de placer, y así sucesivamente). Todo se evalúa en función de la promoción y la preservación del proceso de la vida. Como tal, las cosas pierden su particularidad, constituyéndose en medios para la propia conservación de la vida, esto es cosas que se consumen, se disfrutan, se toman y se destruyen.

Masschelein (1998) dice que la sociedad occidental, es una sociedad de trabajo y consumo, donde todo se entiende como un elemento de un proceso y donde predomina la aspiración a la felicidad como el bien más elevado. Se refiere a Arendt, en el sentido que todo eso se debe al hecho de que la vida desnuda es enaltecida: la vida se ha convertido en la medida de todas las cosas, refiriéndose a la primacía de la vida biológica – la labor- esto significa que se da importancia al proceso y no al ser, "el ser debe su significado al proceso del cual surge el ser" (Masschelein, 1998, pág. 377).

Es desde esta perspectiva, la labor, que el carácter sagrado del proceso en sí, implica la destrucción de todos los valores. Esto quiere decir que enseñar el valor esencial de la vida, paradójicamente, conduce a su propia negación e implica la erosión de todos los valores, incluso el de la utilidad. El proceso de la vida finalmente tiene la felicidad y el bienestar como medida, que no se puede encontrar, excepto en el trabajo y el consumo (Masschelein, 1998). La sociedad occidental se caracteriza por "un poder que ejerce una influencia positiva en la vida, que se esfuerza por administrar, optimizar y multiplicar, sometiéndola a controles

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precisos y a reglamentaciones completas. Lo que está en juego es la propia existencia biológica, la gestión de la vida" (Foucault, 1978, p. 137).

La vida y la existencia humana: bios.

Para Masschelein (1998) la vida puede tener otros significados y referirse propiamente a la existencia humana, al bios, a la vida de alguien. La vida no se limita dice, a la efímera fase de un ciclo natural, aunque incluya la irreversible secuencia entre el nacimiento y la muerte, de eventos singulares que pueden ser narrados y juzgados (Taminiaux, 1992, citado por Masschelein, 1998). La primera pregunta para la vida como la vida de alguien, no es la felicidad y el bienestar, sino el significado o mejor, el sentido de la vida (le sens de la vie).

Lo que es propio de la vida humana es que el ser humano es capaz de relacionarse con las cosas en su particularidad, aparte de sus propias exigencias de vida. En la vida humana las cosas no solo tienen una función, no solo le son favorables o dañinas para su felicidad y bienestar, también significan algo en sí mismas; las cosas le hablan al ser humano. Aún más dice Masschelein (1998), el ser humano es capaz de iniciar eventos evadiendo así la repetición y singularizándose a sí mismo para ser alguien: la vida humana es la vida de alguien, concluye.

Para que la vida sea la vida de una persona, se necesita un mundo de artefactos que se han arrancado de la naturaleza y pueden resistir los ciclos de la naturaleza. Estos artefactos no se utilizan para sostener la vida, no constituyen un entorno para la vida, crean un mundo donde los seres humanos son capaces de existir. Las cosas del mundo no están allí solo para ser consumidas, tienen el fin de garantizar la vida; aspecto en lo que coinciden algunos filósofos y antropólogos como Masschelein, (1998) y Hayla (2000).

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Destaca Masschelein (1998) que para que la vida sea la vida de alguien se requiere también de un mundo, como una red de significados y relaciones con una pluralidad de seres que son, al mismo tiempo, iguales y absolutamente diferentes y únicos. Uno es alguien - un ser singular - sólo dentro de la relación concreta con otros seres singulares (Nancy, 1996, citado por Masschelein, 1998). Es decir, la vida como bios es intrínsecamente relacional; no es cuestión de ejecutar un plan, preservar la especie, laborar o consumir, sino de actuar y conversar juntos con los demás, plantea Masschelein (1998).

Por lo tanto la vida como bios es un tipo de praxis. Actuar y hablar constituye la vida de cada uno, en la medida en que se inscribe más allá del ciclo vital, dentro de una red de relaciones interhumanas y en la medida en que promueve estas relaciones. Actuar y hablar no implementan nada, pero introducen a alguien en el mundo y preservan ese mundo (cf. Taminiaux, 1992, p. 112-113). Uno no puede existir como alguien, es decir actuar y hablar, excepto en el mundo. Al mismo tiempo, sin embargo, este mundo no existe más que en obra y en palabra. Este mundo es heredado y renovado en y a través del nacimiento y de la llegada de nuevos seres humanos. El nacimiento continúa la red, pero también la afecta y cambia. Es en el mundo que nacemos y morimos como alguien. Por lo tanto, el nacimiento y la muerte ya no son acontecimientos naturales, están vinculados a un mundo en el que aparecemos y desaparecemos. La vida humana no es un eterno retorno de lo mismo, sino que tiene un principio y un fin. Es la apariencia de un ser singular en un mundo común y relativamente durable. La vida humana es una vida vivida en un mundo, concluye Masschelein (1998).

En la historia de la biología, lo vivo y la vida se entrelazan algunas veces.

La historia de la biología muestra que han existido distintas concepciones acerca de lo vivo: han estado entre el animismo, el antropocentrismo, el vitalismo y el materialismo. Para C.U.M. Smith (1975), se han dado en Occidente por lo menos cuatro biologías con diferentes sentidos, la aristotélica, la cartesiana, la goethiana y la molecular. La biología aristotélica, 23

afirma, es profundamente teleológica “la naturaleza no hace nada en vano” parece ser su fundamento. Para Descartes la imagen de lo vivo es un autómata; para Goethe lo vivo se constituye en una búsqueda de formas arquetípicas. Hoy lo vivo se concibe en términos moleculares y evolutivos.

El conocimiento cotidiano acerca de lo vivo también ha recorrido caminos distintos: una conciencia mágica que no marca límites entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el yo y el no yo. El mundo es considerado en actividad dinámica y teleológica, lo mismo que un organismo vivo; además el ser humano se considera inmerso en la naturaleza, conectado a ella por hilos invisibles (Smith, 1975).

Tanto la historia de la biología, como los saberes cotidianos acerca de lo vivo, muestran que las fuentes primarias del conocimiento biológico provienen de comunidades como los pescadores, agricultores, herbolarios, entre otros, al resolver problemáticas de subsistencia (Jahn, 1990).

Las nociones y conocimientos acerca de las plantas, los animales y los humanos surgieron históricamente mucho antes de que existiese como tal cualquier tipo de ciencia y se encontraban articuladas al desarrollo de lo social, determinando quizás el desarrollo de la conciencia humana y seguramente impulsando no sólo el conocimiento racional acerca de lo que significa lo vivo, sino también la vivencia estética y emocional en lo que respecta a la naturaleza. Esa asignación de propiedades y correlaciones se entretejieron de forma compleja y muy arraigada con nociones de religión y fantasía (Jahn, 1990), lo que indica que las concepciones acerca de lo vivo han estado, a lo largo de la historia de la humanidad, entrelazadas a la vida misma.

La urgencia de sobrevivencia enseñó a los humanos, no solo a buscar afanosamente alternativas para solucionar problemas de la caza y la recolección, sino también a conocer la 24

naturaleza, a diferenciar a los seres vivos de aquello que no lo es, a servirse de ellos o a evitarlos, identificando sus propiedades. La adquisición de conocimientos sobre el entorno natural con su fauna y flora iba unida a la acción, estaba ligada a experiencias de las manifestaciones de vida propias del ser humano y llena de vivencias emocionales, afectivas y estéticas.

Dice Jahn (1990, p. 35), que las primeras nociones acerca del mundo circundante surgieron del arte y de este modo quizás el arte se convirtió en medio para la comprensión; a través de él se organizó el sistema de nociones acerca del mundo y que también empezó a regular y dirigir los procesos sociales y psíquicos, ordenando el caos, distribuyendo a los animales y plantas en clases de acuerdo con la urgencia de sobrevivir en medios agresivos y hostiles: “el canguro con la cacatúa, las larvas de escarabajos con un pequeño pájaro blanco que se alimenta de ellas y que en consecuencia les sirve como guía para encontrarlas”.

Esto evidencia que lo que constituye la realidad es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura ontológica de los objetos (entendida como esencia); la realidad es del dominio de lo epistemológico, no de lo ontológico (Schutz, citado por: Mêlich, J.C. 1996).

De la misma manera en la historia de las ciencias, como lo afirma Wuketits (1995), se muestra que tanto biólogos como filósofos de la biología defienden teorías particulares cuando definen el concepto vivo. Las teorías más difundidas se relacionan con el vitalismo y el mecanicismo. Los vitalistas sostienen que la vida y todas sus expresiones particulares, desarrollo, comportamiento, entre otras, dependen de agentes específicos que no pueden ser explicados en términos físicos y químicos. Estos agentes han tenido diferentes denominaciones a lo largo de la historia: entelequia, pneuma, vis plastica, principio vital. La teoría mecanicista, por su parte, se caracteriza por plantear que todo sistema viviente es un sistema mecánico, una clase de máquina basada en elementos químicos y que sigue las leyes

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universales de la materia. De ahí que no consideren diferencias notables entre los objetos vivos y no vivos puesto que los organismos son reductibles a compuestos moleculares.

Igualmente desde la perspectiva biológica, hay según Gayon, Christoph, & Tirard (2010), dos tradiciones alternativas en la práctica general de la biología: el enfoque fisiológico, centrado en el análisis de cómo las partes pueden aportar materiales y formar un organismo; y por otro lado, el enfoque de la historia natural, estudiando las morfologías y adaptaciones que conectan los organismos filogenéticamente.

Nuñez de Castro (2009) muestra que desde Aristóteles hasta hoy, los problemas para la comprensión de los seres vivos son recurrentes; lo que evidencia que definir la vida ha sido una cuestión ardua. El camino más obvio es la descripción de los fenómenos que manifiestan los

seres vivos, por eso la mayoría de las definiciones clásicas de la vida son

fenomenológicas o descriptivas, empezando por la definición aristotélica. Sin embargo afirma, que empieza a emerger una racionalidad diferente del mecanicismo lineal postcartesiano, cuyas matrices conceptuales serían: totalidad, sistema, proceso, teleología, jerarquización, complejidad, emergencia de novedad y evolución, desarrollo epigenético. Así mismo dice que la explicación del hecho histórico de la evolución ha pasado por diferentes paradigmas: darwinismo, neodarwinismo y últimamente la síntesis entre la evolución y el desarrollo epigenético, con el soporte experimental de la genómica y proteómica, que ha iniciado el programa de investigación interdisciplinar conocido como EVO-DEVO. Por ello una nueva alianza entre la biología y la filosofía es necesaria en la búsqueda de las bases epistemológicas y ontológicas del estudio de la vida.

Lo vivo para preguntarse sobre la vida. La perspectiva de la semántica.

El enfoque de la semántica de los prototipos (Lakoff, 1987, citado por Kleiber, 1995) surge como una alternativa de aproximación a las nociones espontáneas acerca de lo vivo, ya no 26

exclusivamente desde una perspectiva científica, donde tendrían cabida solamente las significaciones, sino como una ventana panorámica desde la cual pueden y deben tenerse en cuenta construcciones nocionales complejas surgidas de la experiencia afectiva, de la convivencia en un entorno cultural determinado o de la vida en comunidad; vinculando así lo vivo con la vida.

Es necesario precisar entonces, que la diferenciación entre objetos vivos y no vivos en las etapas iniciales de la vida resulta fundamental, no solo para entender la biología sino también para plantearse preguntas filosóficas acerca de la vida misma y aún para el desempeño y conocimiento cotidianos en aspectos como el conocerse a uno mismo y hacer parte del entorno natural y social.

La perspectiva semántica se ubica en el ámbito de la gramática cognitiva (Langaker, 1987, citado por Kleiber, 1995) la semántica de los prototipos gira alrededor de la hipótesis de que toda expresión lingüística, como puede ser una palabra, se construye a partir de una elaboración cognitiva. Es decir, que las categorías lingüísticas son tipos de categorías cognitivas (Lakoff, 1987 citado por Kleiber, 1995).

La teoría de los prototipos pretende acercarse a lo cognitivo desde lo que se denomina el realismo experiencial. Concibe, por ejemplo, que las estructuras conceptuales se construyen sobre la base de nuestras experiencias cotidianas. El primer plano lo ocupa el carácter imaginativo del pensamiento y se da preferencia a lo metafórico, a lo metonímico y a la “imaginería” mental, sobre la dimensión denotativa o lógica de los razonamientos.

El problema central de este enfoque semántico es la categorización, como operación mental esencial que involucra todas las actividades del pensamiento: percepción, actuación, comunicación, comprensión (Kleiber, 1995). Esta perspectiva rompe con la concepción aristotélica de categorías lógicas, como condiciones necesarias y suficientes que originan 27

reglas de clasificación y enfoca su atención en la construcción de categorías o clases naturales que la experiencia organiza utilizando criterios tales como la funcionalidad o la familiaridad. La semántica deja de ser entonces un problema exclusivamente lingüístico, lo que está en juego se sitúa más allá de las palabras y sus relaciones entre sí, para convertirse en un problema cognitivo. En este sentido, se da relevancia a la competencia y experiencia de los hablantes como los generadores de la significación.

Para este enfoque, tanto las categorías lingüísticas como las conceptuales, presentan efectos prototípicos. Son importantes, y especialmente relevantes, las consideraciones de Lakoff (citado por: Kleiber, 1995) acerca de la influencia de la estructura interna prototípica en el razonamiento: existe, una dirección de la razón que va desde los miembros prototípicos de una categoría hacia los miembros periféricos, pero no al contrario. Esto implicaría que los prototipos se constituyen en puntos de referencia cognitiva (Rosch, 1975, citado por: Kleiber, 1995) y son empleados para abarcar la categoría como un todo; son útiles en el reconocimiento, en la memoria y en el aprendizaje y pueden ser la base a partir de la cual los individuos generalizan determinadas situaciones.

La semántica de los prototipos ha recibido críticas. La principal de ellas se relaciona con la relatividad de su propuesta, la prototipicidad es, en sí misma, una noción prototípica y, en consecuencia, las principales propiedades reconocidas como características de la semántica de los prototipos, no están incluidas totalmente en todos los ejemplos examinados. Esos ejemplos, a su vez, también son más o menos prototípicos -más o menos próximos a la situación prototípica- dependiendo del número de características que ostentan (Castaño & Camargo, 2000).

Propuestas posteriores mantienen la idea de prototipo, pero no como entidad fundadora de una determinada clase natural sino como niveles de prototipicidad, lo cual admite que existan varios orígenes para una misma categoría y que el prototipo se considere más como una 28

consecuencia y no como una causa de la existencia de una determinada clase natural (Castaño & Camargo, 2000).

Las versiones más actuales de la teoría de los prototipos incluyen la noción de “semejanza de familia”, original de Wittgenstein. “La idea de que los miembros de una categoría pueden estar ligados unos a otros sin que exista una propiedad objetiva común que defina la categoría” (Lakoff citado por: Kleiber, 1995, p. 145)

En este sentido, la semejanza de familia justifica los efectos prototípicos que se consideran consecuencia de los modelos cognitivos idealizados, fundamento de las categorías. Así, los efectos prototípicos son elementos cuya pertinencia se ejerce en múltiples tareas cognitivas, principalmente lingüísticas, y resulta entonces, una versión polisémica o multicategorial que más que explicar por qué determinado elemento pertenece a una categoría, da cuenta del hecho de que una misma palabra pueda agrupar varios sentidos diferentes, polisemia y puede remitir a varios tipos de referentes o de categorías conceptuales (Castaño & Camargo, 2000).

La semántica de lo vivo, sin embargo, considera que las categorías lingüísticas propias de este campo semántico son monosémicas; es decir, constituyen categorías cognitivas con un sentido más o menos definido. Por ejemplo, “pájaro” constituye una categoría conceptual en la medida en que no agrupa sentidos o categorías diferentes, sino miembros, referentes, individuos o subcategorías. A la pregunta de por qué x es un X, si la categoría es monosémica, la respuesta más factible es: x es un X porque posee rasgos asociados a la categoría o al concepto X (Kleiber, 1995).

Desde este punto de vista, una categoría es una clase no contingente y debe superar el caso individual para captar otra categoría, otro tipo. Se trata por un lado, de verificar en los hablantes la existencia de prototipos y de escalas de prototipicidad para establecer grados de representatividad y, por otro, de agrupar los miembros de la categoría utilizando la teoría de 29

semejanza de familia. De este modo, la pertenencia no se realiza de manera analítica sino global: los ejemplares son agrupados de acuerdo a su similitud global, pero guardan su identidad propia. Así que la pregunta fundamental es ¿cuáles son los criterios que determinan el grado de pertenencia de un individuo x a una categoría Y? (Kleiber, 1995).

Geertz (1987, citado por Kleiber, 1995) acude a la noción de “semejanza de familia” afirmando que los referentes de “pájaro”, es decir “gorriones”, “avestruces”, “pollos”, no están unidos por condiciones necesarias y suficientes sino por propiedades como “capaz de volar”, “poseer plumas”, “tener alas”; elementos estos que no están presentes en todos los referentes, sino en algunos de ellos. Las propiedades se entrecruzan y ésta es una característica del modelo de “semejanza de familia”.

En este sentido se hace evidente que lo primero que viene a la mente no es el representante idóneo ni real, sino el concepto o la imagen mental, lo cual significa que el prototipo es un objeto mental o proceso psicológico asociado a una palabra, que lleva a establecer el proceso de categorización. También es necesario decir que los prototipos no reflejan ideas individuales sino ideas o creencias compartidas; razón por la cual la relación entre la categorización prototípica y la cultura se pone en evidencia (Castaño & Camargo, 2000).

La prioridad psicológica de los folk genera se manifiesta en una memorización más fácil: retenemos los nombres en el nivel de género y en una identificación holística. Sin embargo, el modelo no es claro, las clases son intuitivas y no tienen criterios explícitos de clasificación (Castaño & Camargo, 2000).

De cierta manera, esta es una posibilidad de comprender cómo surgen las nociones intuitivas acerca de la vida, no solo como una cuestión simplemente perceptiva, sino también como forma de cognición. 30

BIOFILOSOFÍA El hombre, no puede emanciparse y buscar una identidad frente a lo que está en frente o fuera de él (unheimlich) porque en realidad en esa relación reside su condición humana; condición que no se puede separar del bíos del ser humano. (Plessner citado por Masschelein, 1998, p. 314).

Vínculo entre naturaleza y sentido de la existencia.

Plessner (1928, citado por Menegazzi, 2010, pág. 291), manifiesta la importancia de conceptualizar la vida humana en particular, dado que al asumir que el ser humano en cuanto ser cultural no consigue explicarlo todo, la cuestión de su naturaleza y de la vida en general, en cuanto hecho simplemente biológico, recobra relevancia en el debate filosóficoantropológico.

En este sentido, dice Plessner (1928, citado por Menegazzi, 2010, p. 292) que el último residuo a disposición del ser humano parece ser la base natural de su existencia: sin embargo, advierte, que esa base biológica, no tiene relación alguna con la responsabilidad y seriedad intrínsecas a cualquier pretensión de afirmar una humanitas. Pues afirma, existe el riesgo de «considerar algunas características raciales y biológicas, o asumidas como biológicas, junto a su reproducción selectiva [Züchtung], como requisito y sentido de la existencia humana», como sucedió con el fascismo alemán. Menegazzi (2010) por su parte afirma que este intento debe llevar a asumir plena responsabilidad frente a la historia, puesto que toda acción y decisión humanas implican consecuencias para su consideración existencial, pues nunca se actúa y decide únicamente para sí mismo. De ahí que toda decisión posible sobre la comprensión e interpretación de la vida humana, nunca es neutral.

Con el puesto particular que, según Plessner (1928, citado por: (Menegazzi, 2010), la naturaleza asigna al hombre, se llega al grado más complejo, como es la relación entre el organismo y el ambiente circundante (Umwelt), que reconoce como la caracterización principal de todo ser viviente, definido también como un ser posicional, en cuanto puesto (gesetzt) en sí mismo, como oposición al antropocentrismo que sostiene que el logos, el intelecto o el alma, es la condición por excelencia de lo real. La bio-filosofía individualiza ante todo las condiciones mínimas de vitalidad, ¿qué es lo que se dice vivo?, para después centrar su atención en la estructura fundamental del hombre mediante la fundamentación filosófica de la posibilidad de la no separación entre la vida en general y la existencia humana.

Al ser humano, según Plessner (1928, citado por: (Menegazzi, 2010, p. 298), le es necesario establecer una nueva categoría vital, una nueva forma de realización: el ser humano, no sólo vive a partir de su centro (Körper –cuerpo físico) y en su centro (Leib, corporalidad o vivencia interior), sino que también vive en cuanto centro. El ser humano entra en relación con su propia existencia, «le es dado el centro de su posicionalidad, surgiendo del cual vive y en virtud del cual… actúa», de modo que ese centro posicional consigue guardar una distancia respecto a sí mismo; en síntesis, la forma de relacionarse consigo mismo y con el mundo lo que se define generalmente como cultura. De ahí la necesidad de entender desde un punto de vista fenomenológico, el cómo del devenir cultural de lo que en el hombre no deja de ser biológico, porque nunca se da una superación de lo natural hacia lo cultural; ya que no se puede suponer que el hombre pueda prescindir de su aspecto corporal, biológico, pues esto no tiene justificación filosófica alguna. Es así como el hombre, en virtud de su posicionamiento autoconsciente alrededor de lo existencial, que funde el ser un cuerpo y el tener un cuerpo, siempre debe «dirigir [führen] la vida que vive» (Menegazzi, 2010, pág. 300). La existencia humana, por tanto, nunca está dada de una vez por todas.

Para el hombre resulta imprescindible mediar artificialmente lo que, para los demás seres vivientes, se presenta como natural e inmediato. En efecto, afirma Plessner: 32

aquéllos «existen directamente, sin saber de ellos mismos y de las cosas, no ven su propia desnudez»,…en cambio, el hombre, a causa del saber de sí mismo, perdiendo la inmediatez, observa constantemente su propia desnudez, se avergüenza de ella, y por tanto ha de vivir indirectamente, basándose en medios artificiales (formas lingüísticas, costumbres, en general todo lo que es conforme a la ficcionalidad del theatrum mundi)" lo que viene a constituir la existencia humana. (Menegazzi, 2010, p. 302).

Sin embargo, en cuanto ser viviente, también debe procurarse una estabilidad que pueda compensar la falta constitutiva de equilibrio propia de un ser excéntrico sin lugar y sin tiempo, «eternamente desarraigado» y privado de una casa propia (heimatlos) (Menegazzi, 2010, pág. 302).

Lo cultural no representa entonces, una contraposición con lo natural, sino el complemento necesario de la existencia humana para intentar recuperar, por compensación, el equilibrio que la forma excéntrica niega al hombre. Con ello, sin embargo, no se quiere afirmar que lo cultural simplemente deriva como consecuencia de lo natural del ser humano, sino más bien en la forma en la que la vida humana, se relaciona consigo misma.

Esto significa que la cultura humana – la artificialidad - no es solo una compensación debida a una inferioridad biológico-existencial, sino una necesidad absolutamente prepsicológica y extra-empírica (Masschelein, 1998). En definitiva, se puede afirmar que la situación vital de un ser excéntrico como el hombre consiste en una ulterioridad ineludible: el estar-en-elmedio, la duplicidad, la parcialidad y la escasez. De ahí que el hombre no pueda simplemente vivir, sino que también tiene que dirigir su vida y mediar en cada momento para buscar la inmediatez: él debe hacer para ser. La artificialidad misma es, en último término, su naturaleza, la manera en que el ser humano vive (naturaliter), pues no puede haber contraposición entre la una y la otra: «Privada de lugar y tiempo, fundada en la nada, la 33

forma de vida excéntrica se procura la propia base [...]. La artificialidad en la acción, en el pensar y en el soñar es el medio interior a través del cual el hombre, en cuanto ser viviente natural, está en acuerdo consigo mismo» (Menegazzi, pág. 303).

Plessner (citado por Menegazzi, p. 310) denuncia el equívoco cartesiano de una naturaleza supuestamente doble del ser humano y de la consecuente separación ontológica entre materia y espíritu, res extensa y res cogitans, para afirmar, en cambio, la necesidad de considerar al ser humano como una unidad orgánica que conserva (birgt) entre sus posibilidades la realización de su existencialidad. En lugar de alentar el mysterium disiunctionis – y coniunctionis – al cual se han dedicado los metafísicos tradicionales, Plessner intenta recolocar al hombre

en la totalidad de la vida, buscando en primer lugar las condiciones de posibilidad lógicodialécticas y también de la vida humana.

La tarea de Plessner (Menegazzi, 2010, pág. 311) es un intento de repensar el sujeto sin caer en tentaciones subjetivistas, es decir, sin ocultar su relación constitutiva con el mundo y con el conjunto de todos los seres vivos. En este sentido, la categoría de la excentricidad actúa como una especificación de dicha relación, que se determina, al igual que para los demás seres vivientes, a partir de la interacción del cuerpo consigo mismo y con el entorno. El punto (consciente en los animales y autoconsciente en el hombre) a partir del cual el sujeto vive, es esencialmente relacional.

La posición especial del ser humano, se da en virtud de conectarse de manera ex-céntrica con el mundo y mediante su capacidad para distanciarse de sí mismo y de las cosas que lo rodean. La distancia, es una de las categorías principales del grado de lo orgánico ocupado por el hombre, único ser vivo que se observa a sí mismo desde el punto inespacial e intemporal del yo. Los planteamientos de Plessner no tienen nada que ver con lo que Heidegger definía como una ontología regional, con simple descripción de lo que el hombre es y hace; por el

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contrario, es una propuesta ontológico-filosófica – y en últimas también antropológica, afirma Menegazzi (2010). Lo que se propone finalmente, es:

una «reconsideración filosófica de la problematicidad y del vínculo ineludible que une vida y existencia, física y psíquica, bíos y logos, en una suerte de equilibrio originario entre naturaleza (el orden empírico al que el hombre se encuentra sometido) y sentido (la explicación a través de medios conceptuales de por qué en general es posible un orden)» Plessner (citado por Menegazzi, p. 313).

El hombre, sostiene Plessner, no puede emanciparse y buscar una identidad frente a lo que está en frente o fuera de él (unheimlich) porque en realidad en esa relación reside su condición humana; condición que no se puede separar del bíos del ser humano ( (Masschelein, 1998, pág. 314).

Pérdida ontológica de la vida

Jonas (2000, citado por Folguera, s.f) señala desde una mirada esencialista, la contradicción entre una biología que se ha consolidado como área del saber durante la modernidad, pero que “perdió” a la vida en términos ontológicos durante ese mismo período. Indica que a partir del siglo XVII, la vida se presenta como el “problema a resolver” en la medida en que se sostiene una ontología cuyo sustrato es la materia “desnuda de todo rasgo de vida” (Jonas (2000) en: (Folguera, sf, p. 3). Explica su posición indicando que “el concepto de saber determina el concepto de naturaleza. Esto implica a su vez que lo carente de vida se convierte en lo cognoscible por naturaleza, en el fundamento explicativo de todo, y por ello también en el reconocido fundamento ontológico de todo”. Sólo la indagación de “lo susceptible de medida” provee verdadero conocimiento en la modernidad. Según las posiciones vitalistas −dominantes en la biología durante gran parte de la modernidad− los organismos presentan tanto un

aspecto material como un componente esencial. A lo que se agrega una 35

jerarquización: la ontología de lo esencial es indudablemente superior al del mundo material, y éste último es un componente menor, aunque necesario, de los organismos biológicos. Según estas corrientes de pensamiento, la vida es y “sólo” se instancia en los organismos biológicos, lo cual los hace excepcionales. De este modo, se expresa el lugar de privilegio que la vida ocupaba en las propuestas esencialistas (Folguera, sf, p. 4).

Sin embargo, a partir de la consolidación del mecanicismo, las ciencias fueron alterando no sólo sus marcos teóricos sino también los programas de investigación. Estos cambios, ocurridos entre los siglos XVII y XIX, fueron alcanzando progresivamente a la biología, hasta que, finalmente, la negación de la esencia de los organismos redujo el fenómeno de lo viviente a la dinámica y persistencia de los individuos biológicos. En este contexto, Jonas (2000) critica como la vida abandona aquel estado diferenciado y superior a otro ontológicamente inferior, y ubicado en la “interioridad de los organismos. El lugar de la vida en el mundo queda reducido ahora al organismo, una problemática forma y ordenación particular de la sustancia extensa” (Folguera, sf, pág. 5).

La consolidación del mecanicismo dentro de la biología afirma (Folguera, sf), desplazó la pregunta original qué es la vida, a interrogantes alternativos, cómo funcionan los organismos vivos o cuáles son los mecanismos históricos que han conformado y siguen conformando a los organismos. En la biología moderna, un organismo funciona y si funciona está vivo. La vida se desplaza de un lugar ontológico privilegiado, a ser pensada como una simple propiedad de un conjunto de entes excepcionales: los organismos que funcionan. De este modo, la vida es conceptualizada como una propiedad que emerge frente a un tipo de ordenación y dinámica particular de la materia.

(Folguera, sf, pág. 6), se pregunta ¿la vida es “dejada de lado” cuando es considerada una propiedad de un conjunto particular de entes? Alude, en este sentido, que una de las manifestaciones esencialistas más claras fue la de Linneo, quien propuso un orden y 36

clasificación jerárquica para los seres vivos. Según Linneo, Dios creó un par de organismos para cada una de las especies sexuales (y sólo uno para las asexuales), y el resto de los organismos de cada especie descienden de aquel par originario: Linneo negaba cualquier aparición específica por fuera de este acto creacionista. A su vez, las esencias eran aquello que distinguía cada una de las especies, a la vez que les brindaba estabilidad a través del tiempo. (Folguera, sf, pág. 6).

La propuesta linneana postulaba una multiplicidad de niveles, cuya esencia residía en las especies ( (Folguera, sf, pág. 7). No se daba lugar a ninguna alternativa evolucionista, en tanto la conceptualización occidental de esencia incluía la propiedad de inmutabilidad: el ser no puede mutar. Por ello, la noción de cambio en la biología moderna sólo pudo darse a partir de su degradación ontológica. Es así como el afianzamiento progresivo del mecanicismo en las ciencias de la vida alcanzó primero áreas como la fisiología, la medicina y la paleontología. Sin embargo, el “golpe final” al esencialismo llegó a través de la consolidación de las teorías evolucionistas en el siglo XIX, un mecanismo que lograba explicar, mediante causas eficientes, por qué los organismos son como son.

Al mismo tiempo que Darwin formulaba su teoría, se consolidaba el positivismo que, entre sus principios más significativos, sostenía la presencia de una jerarquía entre las disciplinas que componen el conocimiento científico. Según esta posición, la química y la física son áreas del saber que incluyen los patrones y las teorías más fundamentales, las cuales sirven de fundamento para la clasificación jerárquica de las ciencias. El positivismo contribuyó no sólo a “ordenar” las diferentes disciplinas científicas, sino también a distinguir niveles jerárquicos dentro de las propias disciplinas, tal como sería el caso de la biología durante el siglo XX (Folguera, sf, pág. 8). En principio, cada uno de los niveles presenta un conjunto de particularidades, a la vez que una cierta “autonomía” respecto a los otros, por eso la investigación científica en cada nivel adquiere sentido y legitimidad, a la vez que una cierta autonomía tanto respecto de las teorías como del campo fenoménico particular al cual tales 37

teorías refieren. Justamente por ello, pese a que en algunas ocasiones fue respaldada esta autonomía epistemológica, en general no se hizo lo mismo con la dimensión ontológica (Folguera, sf).

(Folguera, sf, pág. 8) alude que también surgieron propuestas reduccionistas que actuaron sobre las jerarquías no sólo a nivel epistemológico, sino también a nivel ontológico:

en este contexto, puede surgir cierta duda respecto de la compatibilidad entre la noción de emergencia y la de función: siendo que la primera pone el acento en la vida como propiedad emergente, la segunda se centra en la analogía entre los organismos y las máquinas. Según la conceptualización moderna, la vida es una propiedad y emerge a partir de las interacciones de entidades correspondientes a los niveles inferiores, dando origen a este fenómeno sin correlato ontológico. El modo particular de interactuar entre las entidades se trata justamente de este “funcionar”: las leyes presentan las características de ese interactuar, mientras el compromiso ontológico está dado con las entidades fundamentales.

De la misma manera, Ruse (citado por Folguera, s.f.) defiende la tesis de que las afirmaciones relativas a la física pueden aplicarse en gran medida a la biología, abriendo así la posibilidad de reducir la biología a la química y la física. En la misma década Hull (1974, citado por: Folguera, sf.) señalaba que:

Durante los tempranos años de la ciencia, ciertos modos de explicación, que son los más apropiados para los fenómenos biológicos en general y para el comportamiento humano en particular, fueron extrapolados a toda la naturaleza. (…) Un tipo particular de explicación que se originó en el estudio de los fenómenos exclusivamente físicos, se ha extendido a los fenómenos biológicos y sociales. Todos 38

los eventos son explicados en términos de eventos antecedentes organizados en redes y cadenas causales, caracterizables en términos de leyes universales que no hacen referencia a una eficacia causal de eventos futuros o de niveles superiores de organización. (Folguera, sf, pág. 9)

Mayr (1988 en: (Folguera, sf, pág. 9) reconoce que el supuesto de que es posible reducir las teorías y conceptos de todas las ciencias, incluida la biología, a los intereses de las ciencias físicas ha dominado no sólo a la filosofía, sino también a la misma indagación científica durante la modernidad. Según Mayr, los intentos por reducir los sistemas biológicos al nivel físico-químico han fracasado porque desde esa mirada reduccionista, los sistemas pierden sus propiedades específicamente biológicas. Por ello, propone que las particularidades de los organismos deben ser consideradas en una filosofía de la ciencia no reduccionista. Según Mayr (1988, en Folguera, sf., p. 10), éste es un aspecto recuperado por la “nueva generación de los filósofos de la ciencia”, que permitió el surgimiento de la filosofía de la biología como disciplina autónoma.

Según Folguera, (sf, p. 10) la biología del siglo XX incorpora la idea de que la diversidad de lo viviente se estructura en diferentes niveles, que se corresponden con las diversas entidades biológicas (moléculas, células, órganos, organismos, poblaciones, especies), en un esquema también reduccionista, de carácter epistemológico y ontológico, dentro de la misma biología, desde los niveles superiores hacia la genética y a la biología molecular. Es así como la genética y la biología molecular fueron ubicadas en un lugar de privilegio en el escenario de la biología, supuestamente por corresponder a los mismos niveles en la jerarquía de lo viviente. Sin embargo, el nivel celular no ocupó el mismo papel reductor dentro de la biología contemporánea. Se pregunta ¿por qué, se puso el acento en la genética y la biología molecular? Parte de la respuesta tiene que ver con las características del discurso construido por sus propios protagonistas. En este sentido, Keller (citada por Folguera, sf, p. 11) dice: "Una creencia de larga data entre los genetistas (y que en años recientes ha conquistado 39

mayor aceptación en el público en general) es la que los genes son los agentes primarios de la vida: las unidades fundamentales del análisis biológico".

La importancia dada al nivel genético parece estar relacionada con el interés que durante el siglo XX concentró el concepto de información: “Parecía ser enormemente prometedor para el análisis de toda clase de sistemas complejos incluso los biológicos. Como al parecer el ADN funcionaba como un código lineal, el uso de esta noción de la información en genética parecía natural” Keller, (citada por (Folguera, sf, pág. 11). Keller advierte cómo en el siglo XX, el uso del concepto de información pasaría de un sentido literal a uno metafórico:

"Sin embargo, el “desplazamiento” ya se había operado: el lugar central de la genética ya se había consolidado. Al igual que con el caso de la genética, la biología molecular también edificó un discurso que la posicionaba en una ubicación de privilegio; algunos autores mencionan que también en este caso “la idea de información es la que se ha abierto el camino”.

Folguera (sf.) se pregunta por las entidades en la biología del siglo XX; reconoce inicialmente que, en general, los compromisos ontológicos asumidos por la comunidad académica están en consonancia con los del campo social de su propia época. Plantea que en la modernidad se registra un compromiso ontológico con los organismos biológicos entendidos como individuos, tanto desde el campo social como desde la comunidad académica de la biología. Sin embargo, en el siglo XX los individuos no son las únicas entidades existentes: en este período se impone un reduccionismo ontológico hacia las entidades correspondientes a los niveles de la genética y la biología molecular, que tienen características que les permiten explicar a los mismos individuos, lo cual, en el marco del mecanicismo, posee un alto valor epistémico. Esta preeminencia epistémica parece incluso reforzar la misma reducción ontológica que, en muchos casos, acompaña a la reducción epistemológica. De este modo, la “caída ontológica de la vida” no sólo se ha dado a partir de su “fuga” desde la biología 40

hacia la materia inerte, sino que también se ha acentuado a partir de las propias tendencias reduccionistas vigentes en el seno de la biología" (Folguera, sf, págs. 11-12).

Jonas (2000) sugiere también una identificación de la muerte con lo no vivo, afirmando que “nuestro pensamiento está hoy bajo el dominio ontológico de la muerte”. [E]l hecho mismo de que hoy debamos enfrentarnos al problema teórico de la vida, y no al de la muerte, atestigua el estatus de la muerte como el estado natural que se explica a sí mismo”. (Citado por Folguera, sf, pág. 13)

Sin embargo, entendiendo ‘muerte’ como ‘novedad ontológica perdida’, no parece tan claro que en la biología contemporánea haya efectivamente una “ontología de la muerte” en los términos planteados por Jonas (2000). En este sentido, es cuestionable la identificación entre ‘muerte’ y ‘no ser’ para la biología del siglo XX, “se podría objetar que hablamos de «muerte» para referirnos en realidad a la indiferencia de la mera materia, que posee una carácter neutral, mientras que «muerte» tiene un sentido antitético y solo se puede aplicar a lo que tiene vida, puede tenerla, o la tuvo” (Folguera, sf, pág. 13).

Según Folguera (sf., p. 13) en la biología contemporánea la indagación no se basa propiamente en lo muerto, sino en las partes que componen lo viviente, partes fundamentales de ese todo fragmentado, "no hay muerte en los niveles inferiores, sino “mero olvido de lo viviente”. Es así como Folguera (sf.) aduce que la genética y la biología molecular irrumpen en la biología del siglo XX prescindiendo del resto de partes "vivientes" originadas a la luz del mecanicismo; surge la sospecha de cómo se pretende reducir su complejidad en niveles inferiores al organísmico. Se pregunta cuánto hay de “humano” en aquellos niveles más básicos, pues por ejemplo el reducir comportamientos humanos de gran complejidad a secuencias genéticas impide cualquier vínculo no sólo entre las diferentes disciplinas que componen a la biología contemporánea, sino también entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. 41

Concluye (Folguera, sf), reiterando que la vida no podrá “recobrarse” en el marco del mecanicismo. Propone como alternativa revisar los reduccionismos de la biología a la química y la física, de las ciencias sociales hacia la biología, y dentro de la biología misma, en favor de la genética y biología molecular.

De este modo, si bien puede tratarse de un proceso “irreversible” dentro del mecanicismo imperante, el problema de la pérdida de lo viviente se ve intensificado frente al hecho de que las partes consideradas fundantes son justamente los niveles donde la vida se incorpora a aquellos otros fragmentos “olvidados” en el arduo camino de aprehender y comprender la vida. (Folguera, sf, pág. 14)

Alternativas a los dualismos

Cultura – naturaleza

La pérdida de las concepciones acerca de la vida también se desprende de los dualismos construidos por Occidente, como se ha venido reiterando a lo largo de este documento, el principal de ellos es el dualismo cultura – naturaleza. Haila (2000) dice que históricamente este dualismo ha surgido de la externalización de la naturaleza, tanto en las prácticas productivas como en las cognitivas. Sin embargo plantea que una revisión de las principales interpretaciones de la historia del dualismo en el pensamiento occidental indica que el legado es más multirelacional de lo que normalmente se admite y que la ciencia moderna ofrece herramientas para hacer un análisis contextual sobre cómo las actividades humanas y los procesos naturales se funden.

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La cultura a menudo se equipara con todo artefacto humano y la naturaleza con el medio externo, es decir, cultura y naturaleza se diferencian como si fueran dos reinos separados de la realidad (Haila, 2000, p. 155):

Esto permite interpretaciones alternativas sobre el carácter de su relación mutua: la cultura puede ser vista como un agente que se esfuerza activamente por dominar la naturaleza, o como un tumor maligno que tiende a crecer y superar los límites impuestos por la naturaleza. La naturaleza puede ser considerada como una fuente de dificultades y catástrofes que necesita ser dominada por la acción racional humana o alternativamente, como la providencia benigna que ofrece ayuda. El denominador común es que cultura y naturaleza son los lados opuestos en un dualismo. El dualismo naturaleza-cultura es, en última instancia perjudicial y debe ser impugnado; esta es una conclusión ampliamente aceptada en las discusiones filosóficas recientes respecto a esta relación.

Considero afirma Haila (2000, p.156):

el dualismo como una generalización sin fundamento metafísico (que surge cuando) las experiencias de los seres humanos se consideran como si fueran únicamente materiales. Tal fundamentalismo metafísico puede ser impugnado mediante el análisis de cómo la actividad humana y los procesos naturales se funden juntos. Creo que el dualismo tiende a reproducirse debido a dos razones principales. En primer lugar, se plantea en las interacciones humanas con el mundo, que tienden a convertirse en relaciones sujeto-objeto. En segundo lugar, estas relaciones sujeto objeto específicas se generalizan a una distinción totalizadora entre "nosotros" y "el medio ambiente". Tal totalización es un callejón sin salida: no hay manera de crear una visión alternativa, sin dar lugar a un nuevo dualismo. 43

Supone Haila (2000) que este dualismo tiene un efecto debilitante principalmente en la comprensión de los problemas ecológicos. Sin embargo, debido a que el dualismo naturalezacultura se produce continuamente y es reproducido por los procesos culturales, no puede ser descartado en sus propios términos. El primer argumento se basa en la necesidad de interacciones materiales de los seres humanos con el mundo. En este proceso, la naturaleza es objetivada y los elementos de la naturaleza se convierten en objetos de uso. El término "uso" es ambiguo, ya que el uso humano es la apropiación cultural y por lo tanto siempre incluye un elemento de valoración (Arendt 1993, Ellen 1982; Ingold 1992).

El segundo argumento se basa en la constitución de un sujeto que tiene una identidad, lo cual siempre se constituye como un proceso histórico; el proceso de formación de la identidad, presupone la oposición y contraste con un "otro"; esta relación es asimétrica e implica dominación. En el plano de la identidad cultural, la naturaleza es un "otro", por ejemplo, en oposiciones como varón-mujer, ciudad-campo, razón-emoción; el segundo término es el "otro", el primero, es el término dominante. Del mismo modo, la cultura, por ser el ámbito en el que se forma la identidad histórica humana, es dominante a su "otro", la naturaleza; lo mismo sucede con la formación de la conciencia y la constitución del problema mente-cuerpo (Haila, 2000, pág. 157).

Estos dos argumentos están respaldados por la metafísica occidental: las relaciones sujetoobjeto y los dualismos posteriores se elevan a un postulado metafísico en el que la dicotomía sujeto-objeto es un determinante esencial de la existencia humana. Por su trasfondo metafísico, el dualismo naturaleza-cultura genera un problema filosófico en el sentido definido por Danto (1986 citado por: Haila, 2000, pp. 157-158): “Se da una pregunta filosófica. ... cuando se pueden encontrar o imaginar pares indiscriminables que tienen ubicaciones ontológicas distintas, sin embargo, debe dejarse claro en qué consiste la diferencia"; parece importante separarlos, pero son indiscriminables. De acuerdo a Collingwood (1945), el problema se presentaba a los filósofos del siglo XVIII en la siguiente forma: "¿cómo puede la mente tener alguna conexión con algo completamente ajeno a sí 44

mismo, algo esencialmente mecánico y no mental, es decir, la naturaleza?” (Citado por Haila, 2000, p. 158)

En esta era de crisis ecológica la forma especialmente relevante en el pensamiento ecológico es el siguiente: Queremos saber lo que la naturaleza nos permite. Para llegar a una certeza definitiva queremos distinguir entre "la naturaleza por sí misma como un estándar" y "naturaleza modificada y contaminada por los seres humanos". Esto, sin embargo, no se puede hacer. Los seres humanos son criaturas de la naturaleza; en consecuencia, la discriminación entre los fenómenos de la naturaleza como "natural" y los fenómenos de la cultura como "no natural" no tiene sentido.( Haila, 2000, p. 158)

Se alude que como la naturaleza cambia continuamente debido a procesos naturales, el hecho de que las acciones humanas modifiquen la naturaleza no puede ser diagnóstico de su "naturalidad" (Haila, 2000). ¿De dónde se origina el "unnaturality" de la cultura? Cuando una pregunta sin respuesta es tomada en serio, sólo se puede acudir a una declaración de fe.

Desde el punto de vista histórico este dualismo se fundamentó en aspectos religiosos, especialmente en la tradición judeo cristiana, en la cual el hombre es creado a imagen divina y en consecuencia todos los elementos tienen el propósito de servir a los propósitos humanos. Este patrón cultural explica el origen de la sistemática explotación de la naturaleza en Europa en la edad media: “Las relaciones del hombre con la naturaleza han sido profundamente cambiadas. Primero el hombre ha sido parte de la naturaleza; ahora él es el explotador de la naturaleza" (White, 1967 citado por Haila, 2000, p. 159). La ciencia moderna también fue permeada por este mismo espíritu, asentada en concepciones como la metafísica de la unidad y la universalidad (Smith 198, citado por Haila, 2000).

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Estas son doctrinas modernas que se concretaron en la revolución newtoniana de las ciencias naturales en el siglo XIX (Koyré 1965; Mandelbaum 1971; Foucault 1970, citados por Hayla, 2000). Parece que dos procesos particulares fueron importantes en el período que precede a la revolución newtoniana: la externalización de la naturaleza como un objeto de conocimiento en la esfera cognitiva y la externalización de la naturaleza como un recurso en la esfera práctica. Ambos procesos descansan sobre el presupuesto que la naturaleza es un sistema unificado y ordenado que obedece un conjunto de leyes identificables que se pueden formular en el lenguaje de las matemáticas.

Si la ciencia y la tecnología modernas están necesariamente comprometidas con el dualismo naturaleza-cultura parece necesario establecer un tipo totalmente diferente de conocimiento que provoque una ruptura con las tradiciones dominantes de la ciencia moderna (Haila, 2000). Merchant (1989, citado por Haila, 2000) propone contrastar paradigmas ecológicos y mecánicos; cuyos supuestos se basan en un conjunto diferente de suposiciones acerca de la naturaleza:

1. Todo está conectado con todo en una red integrada 2. El todo es mayor que la suma de las partes 3. La naturaleza no humana es activa, dinámica y sensible a las acciones humanas. 4. Lo primordial es el proceso, no las partes. 5. Los seres humanos y la naturaleza constituyen un todo unificado

Sin embargo Haila (2000), plantea que los contrastes entre paradigmas son irrelevantes hoy. La dicotomía entre los paradigmas ecológicos y mecanicistas se describe de tal manera que no tienen ninguna resonancia en el pensamiento científico actual. A pesar de esta afirmación aduce que la ciencia no es sólo una estructura cognitiva, sino que es una acción fundamentalmente práctica ejercida dentro de una red heterogénea de relaciones y restricciones (Hacking, 1983; Pickering 1992, Haila y Levins, 1992; Taylor 1997). 46

Estos dos contextos de visualización de la ciencia moderna, el tipo de racionalidad en la que se basa y las prácticas sociales en las que está inmersa, permiten enfoques fructíferos para proponer paradigmas alternativos de lo que podría ser la ciencia. El dualismo construido por Merchant se puede descomponer cuando se ubica dentro de estas áreas problemáticas (Haila, 2000).

Sugiere Haila (2000) otros dos enfoques para descomponer el dualismo. El objetivo es, proporcionar contextos para la explicación de las polaridades principales asumidas en cada formulación del dualismo. El primer enfoque se relaciona con la comprensión de la racionalidad en la praxis; esta afirmación permite dos interpretaciones alternativas: o bien hay un tipo de racionalidad hegemónica que influye y domina todas las prácticas en todas las sociedades o se constituyen racionalidades distintas en diferentes prácticas. La segunda alternativa propone un vínculo entre los roles de género y tipos de racionalidad (Keller, 1985). Dryzek (1983, 1987) argumenta que hay criterios alternativos para la racionalidad en diferentes esferas sociales, como la economía, el derecho, los asuntos sociales y el uso del medio ambiente, aunque pueden entrar en conflicto entre sí. Esto implica que la diferenciación podría ser cierta en relación con diferentes campos de la práctica social. De ninguna manera es válido que todas las prácticas sociales están estrechamente vinculados a un tipo común de racionalidad.

De hecho, plantea Haila (2000), diferentes prácticas se conectan a distintos elementos de la naturaleza. Acua / cultura es diferente de la agricu / cultura, diferente de silvi / cultura. Aunque cada una de estas "culturas" se practica en el mismo contexto social, las normas para hacer frente a sus respectivos ámbitos naturales varían. Por ejemplo, la agricultura y la silvicultura se basan en diferentes estructuras y redes sociales y su relación mutua varía culturalmente. Un análisis de estas diferencias podría revelar importantes características generales de cómo se forma la concepción de la naturaleza dentro de las prácticas sociales.

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Un posible enfoque podría ser fragmentar los conceptos de naturaleza y cultura en situaciones específicas. Naturaleza consiste en un conjunto jerarquizado de procesos que se estabilizan a nivel local y temporal y las actividades humanas están en contacto con un conjunto restringido de tales procesos en cualquier momento. Cultura, por otra parte, podría dividirse en partes para hacer distinciones entre las "prácticas sociales" (MacIntyre 1985), que tienen conexiones relativamente independientes con su ambiente natural. Distinguir las prácticas sociales entre sí permite una visión social e históricamente imaginativa y sensible acerca de cómo la actividad humana y los procesos naturales se funden y cómo se puede analizar esta interpenetración; para ello utiliza el concepto de "complejo ecosocial" (Haila 1998, p. 167).

Otro camino manifiesta Haila (2000) hacia la descomposición del dualismo naturalezacultura puede construirse sobre una perspectiva histórica. Una distinción entre "primera naturaleza" y "segunda naturaleza" podría ser una herramienta conceptual para este fin (Smith 1984; Dyke 1988, 1994; Cronon 1991, en: Haila, 2000). El primer término se refiere a elementos en el mundo que se han originado sin influencia humana - esto, por lo general, es el trasfondo de la cultura física. El segundo se refiere a elementos en el mundo que se han originado por las actividades humanas previas.

Al respecto Haila (2000) afirma que la naturaleza incluye no sólo las estructuras materiales, como ciudades, rutas de transporte y sistemas tecnológicos, sino también estructuras sociales y cognitivas (Dyke 1988; Cronon 1991). La primera naturaleza y la segunda naturaleza forman combinaciones históricamente únicas en diferentes situaciones y no se pueden separar, se pregunta Haila (2000, p. 168) "¿dónde, está entonces, el dualismo naturalezacultura?"

La comparación entre la historia de las civilizaciones sugiere que los diferentes elementos que configuran las sociedades cambian a un ritmo diferente y conducen a variaciones entre las civilizaciones (Braudel 1984, Wolf, 1982). Es decir, los elementos de la naturaleza y los 48

elementos de la cultura se compenetran de diferentes maneras en diferentes situaciones históricas y el dualismo que lo abarca todo desaparece (Haila, 2000).

La contextualidad es un denominador común para la descomposición del dualismo naturaleza-cultura; si se consideran acciones humanas específicas, afinar la contextualidad hace posible que los esquemas generales, tales como el dualismo naturaleza-cultura pierdan su agarre y se desvanezcan en el fondo. Una herramienta útil para este propósito es el análisis socio-ecológico (Taylor 1992, 1999; Haila 1998, 1999, citados por Haila, 2000).

La historia, afirma Haila (2000), facilita el movimiento hacia la contextualidad. Grene (1978, citado por Haila, 2000, pp. 168-169) desde esa perspectiva plantea:

Admitamos que es cierto que la distinción entre naturaleza y cultura es un lugar común: Estoy tratando de introducirla, no como una simple dicotomía, sino como una relación interna esencial en la integridad del ser, de los seres humanos... Es de nuestra naturaleza necesitar lo artificial; llegamos a nosotros mismos no sólo como usuarios de, si no como habitantes en el interior de una red de tejido apretado de artefactos.

Lo artificial también constituye el mundo de los seres humanos y por lo tanto a los mismos seres humanos. Como subraya Arendt, en realidad no es "Naturaleza pura" a lo que los seres humanos se enfrentan, sino más bien a lo artificial creado por las acciones humanas anteriores: "Contra la subjetividad de los hombres se encuentra la objetividad del mundo hecho por el hombre, en lugar de la indiferencia sublime de una naturaleza virgen"(Arendt 1993, en: Haila, 2000, p. 169). Lo "artificial" es natural al ser un elemento esencial de la naturaleza humana, pero también es diferente de la naturaleza por ser el hombre. Al igual que

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en "primera naturaleza" y "segunda naturaleza", estas dimensiones se entrelazan irremediablemente.

Grene (1978, en Haila, 2000, p. 169), relieva respecto a las interacciones cultura – naturaleza, no son "allá afuera", son creadas por la acción humana:

Tal vez reconocer la acción-dependencia y especificidad contextual de lo artificial puede ser un punto de partida fructífero para descomponer el dualismo naturalezacultura. Lo artificial es siempre, por definición, situado. Existe, naturalmente, una vez que ha sido creado por actores humanos en los ambientes específicos de su acción y limita los entornos específicos por acciones posteriores.

El argumento de Haila (2000) en relación con el dualismo naturaleza-cultura tiene dos elementos: el dualismo se reproduce continuamente en el nivel de la ideología y la filosofía, pero puede ser desintegrado a nivel de análisis del contexto. Creo dice (Haila, 2000) que es necesario desafiar la idea de la inevitabilidad del dualismo pues tiene un efecto paralizante sobre el pensamiento ambientalista porque propicia una búsqueda de alternativas en una escala demasiado amplia.

Es fructífero aclarar plantea Haila (2000, pp. 169-170), la metafísica de fondo en la que se basa el dualismo, de lo contrario sus postulados se naturalizan en el sentido común. Las metafísicas occidentales dominantes de la naturaleza parecen incluir dos grandes postulados, en primer lugar, la unidad y la uniformidad de la naturaleza y en segundo lugar, la separación cartesiana entre "yo" y el "el mundo". Hay una tensión entre estos postulados, que se puede controlar con la pregunta ¿dónde está la división entre el "yo" cartesiano y "el mundo" (la naturaleza) en un mundo material uniforme?

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Para el efecto Haila (2000, p. 170) propone el uso de tres metáforas básicas:

una metáfora de la "naturaleza ahí fuera" (espacial), una metáfora de la "naturaleza precedente" (temporal). La tercera es más difícil de situar; es una metáfora de la "naturaleza interior". Parece que hay una diferencia crucial entre las primeras dos metáforas y la tercera. En relación con las dos primeras metáforas la ubicación de la frontera naturaleza / cultura no aparenta ser problemática. Si la naturaleza se encuentra fuera del ámbito de la cultura, entonces el límite es donde termina la influencia cultural. Si la naturaleza está delante de la esfera cultural, entonces el límite es donde comienza la cultura. Ninguno de estos límites es empíricamente definible, pero se pueden construir conceptualmente. Como cuestión de hecho, mucha confusión en el pensamiento ambiental moderno deriva de la creencia de que estos límites en realidad se pueden definir: es la creencia en la naturaleza virgen (por ejemplo, Williams 1980; Lehtinen 1991; Haila y Levins 1992; Haila 1997).

En relación con la tercera metáfora, en cambio, la idea misma, disuelve los límites. De hecho, la naturaleza interior es un concepto ajeno a la consideración de los seres humanos como autónomos racionales y la cultura humana como el resultado de la acción racional, adoptada en la era moderna en Occidente. Los argumentos provienen, por ejemplo, de la psicología post-freudiana en la forma del inconsciente, visto como una naturaleza interna que inevitablemente se rompe al nivel consciente. Desde el pensamiento social, Girard (1977, citado por Haila, 2000) argumenta que la naturaleza reside en el disfraz de la violencia mimética dentro de la sociedad humana y esta constantemente amenaza con resquebrajarse. La naturaleza está representada por todos los factores que no pueden estar bajo el control de la acción racional humana. Sin embargo, un ingrediente importante en la metafísica occidental moderna es negar la existencia de tales factores.

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Un naturalismo sencillo no resuelve el problema. La naturaleza es en última instancia "extraña" para los seres humanos por no estar en los destinos humanos, mientras que los seres humanos tienen la obligación de cuidar la naturaleza (Passmore 1980, citado por: Haila, 2000); en particular, la naturaleza dentro de los humanos es extraña; lo cual puede significar que en última instancia, la dicotomía humanidad - naturaleza es inevitable. El punto, sin embargo, es que la extrañeza de la naturaleza es parte de la extrañeza de la existencia humana. No hay esfuerzos en la conquista o dominio de la naturaleza que puedan negar este hecho existencial.

Estas tensiones dentro de la metafísica occidental refuerzan la conclusión que en lugar de asumir desde el principio, que la humanidad y la naturaleza forman dos ámbitos distintos de la realidad, debemos verlas como la fusión de complejos situados, histórica y contextualmente. Entonces, el límite asumido entre "yo" y "el mundo" pierde significado (Haila, 2000, pág. 171).

Propone Haila (2000, p.171) que el ecólogo puede explorar la interacción y la interpenetración de las prácticas humanas y los procesos naturales en casos particulares y construir modelos delimitados y estabilizados temporalmente. Tales modelos pueden aclarar los límites que los procesos naturales imponen a las actividades humanas. De esta manera, el conocimiento ecológico puede llegar a ser cada vez más relevante para la comprensión de las condiciones naturales de la existencia humana. Otros pueden explorar las relaciones entre la humanidad y la naturaleza desde otras perspectivas. Esto constituye una empresa colectiva, no un mero acto de fe. Tal vez con el paso del tiempo pueda emerger una imagen matizada, multirelacional e históricamente imaginativa de la cultura, la naturaleza y sus interacciones.

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Principio vital – patrón de procesos fisicoquímicos

De acuerdo con Martins (1998, p.11), históricamente la pregunta ¿qué es la vida? ha sido contestada desde dos dualismos: la vida como principio vital, que no puede ser explicado en términos físicos y químicos, algo más que materia que se vuelve vida y que se separa de ella después de la muerte y la vida como un patrón de procesos físico – químicos.

Según Smith (1977, citado por (Martins, 1998, p.11) la mejor representación de este dualismo es un péndulo oscilando entre un extremo y otro, pero separando una imagen teleológica y animista del mundo, de otra no teleológica y mecanicista, como una demarcación progresiva del ámbito subjetivo al objetivo. En ese mismo sentido el mismo Smith (1977, citado por: (Martins, 1998, p. 11) afirma que ese cambio de percepción se desarrolla paralelamente con la tecnología y parece que "con el fin de sentir que realmente entendemos algo, primero tenemos que construirlo nosotros mismos. Una comprensión profunda que sigue a esta actividad puede llevar a modelos por medio de los cuales es posible organizar los fenómenos del mundo natural". Es decir plantea Martins (1998) es notorio cómo la objetividad científica es la expresión de un complejo de fuerzas tecnológicas y socioeconómicas subyacentes y también de la lógica que estructura ideas, creencias y valores.

La idea de vida como patrón de procesos físico químicos ha sido dominante en la biología desde principios del siglo XX, como se ha venido planteando. Sin embargo, hay una serie de explicaciones científicas que no han podido comprenderla desde posiciones mecanicistas rígidas y de la aceptación de la idea de que la materia viva posee propiedades no compartidas con la materia no viva, en razón de su organización (Martins, 1998).

Desde el punto de vista de la biología molecular lo que se encuentra dice Martins (1998) es una continuidad, una noción progresiva de lo inanimado a lo vivo, por estar compuestos por 53

los mismos elementos, regidos por las mismas leyes físico químicas. En este caso, la noción de vida desaparece, o por lo menos se vuelve inútil. Por otro lado, sigue planteando Martins J. L., 1998) encontramos una noción de vida como emergencia de una novedad cualitativa, una especie de sinergia, de características que surgen en el umbral de un sistema molecular, en que el todo es más que la suma de las partes, a partir de un cierto nivel de complejidad, lo que supone la ruptura entre el conocimiento biológico y el físico químico de ese sistema. Por eso, algunos biólogos continúan discutiendo que las leyes de la física y de la química, por si mismas no son suficientes para explicar características importantes de la vida, no a causa de una razón espiritualista, sino en razón de alguna complejidad emergente (Menegazzi, 2010).

Nuñez de Castro (2009) desde la idea que no hay una única racionalidad científica posible, plantea la necesidad de generar una nueva racionalidad para la epistemología de la biología, a la que denomina "racionalidad teleológica evolutiva", que contemplaría aspectos como los siguientes:

a. Negativa sistemática al reduccionismo epistemológico: no todo el conocimiento es reducible al conocimiento derivado de la física. b. La metodología de la física no incluye el estudio de fenómenos con alto nivel

de

complejidad,

como

el sistema

nervioso

central

y

los

comportamientos psicosociales. c. La evidencia de que los organismos vivos se comportan como totalidades, donde los elementos estructurales y funcionales están interconectados entre sí, formando una unidad que al mismo tiempo es un sistema reactivo abierto al medio. d. La afirmación de que la finalidad, la emergencia y el progreso son categorías epistémicas necesarias para la construcción de la Biología.

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Dice Nuñez de Castro (2009) que si se quiere tener un discurso racional y coherente, que nos permita reflexionar sobre la biología, se necesita delimitar una serie de categorías que conformen un nuevo paradigma, con matrices conceptuales fundamentales para la comprensión completa de los fenómenos que presentan los organismos vivos como: comprensión holística (o totalidad), sistema,

proceso,

teleología,

jerarquización,

emergencia de novedad, evolución, desarrollo epigenético. En lo que se refiere a la vida, afirma que:

El que la vida sea una posibilita que se le pueda aplicar calificativos aparentemente antinómicos y decir: que es una en una multidiversidad; caduca para cada individuo y sin embargo perenne; que cada célula es independiente y dependiente del medio; indivisa y, sin embargo, está en continua división en una fase determinada del ciclo celular; y que es invariante, cuando observamos poblaciones a pequeña escala temporal y, sin embargo, es lícito afirmar también que la vida está en continua evolución. (Nuñez de Castro, 2009)

Nuñez de Castro (2009), considera el ser vivo como sistema jerarquizado y desde esta concepción, plantea que la racionalidad sistémica interpreta el universo no mediante un discurso lineal, sino complejo en el que se entrelazan diferentes niveles que se relacionan entre sí a partir de bucles interactivos. Así, la racionalidad sistémica actúa por aproximaciones, utilizando conceptos llenos de significación, con gran apertura semántica y complementariedad comprensiva. Alude que "la misma etimología de la palabra sistema (del griego: syn-ístemi, «lo colocado conjuntamente» indica un conjunto de elementos y acontecimientos,

que

relacionados

jerárquicamente

entre

sí contribuyen a un

determinado fin. Cualquier elemento estructural o funcional de un sistema no puede entenderse sino en relación con todos los otros elementos estructurales y funcionales del mismo."

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Todo sistema es una unidad, que puede estar en continua interacción con otros sistemas jerárquicamente relacionados, formando un nuevo sistema de nivel superior, así «una función no viene determinada nunca por una estructura particular, sino por el contexto de la organización y del medio en que dicha estructura se encuentra sumergida» (Nuñez de Castro, 2009). Uno de los aspectos más polémicos en el conocimiento biológico contemporáneo es el que se refiere a la finalidad; en este sentido recuerda que "la misma etimología del término, formado a partir de dos palabras griegas: entelés y échein, es decir, lo que tiene el fin en sí mismo, nos refiere a la entelequia como causa final. Así pues, desde su definición de ser vivo, Aristóteles introduce las explicaciones teleológicas en Biología" (Núñez de Castro, 2009).

A este respecto Gilson (sf., citado por Nuñez de Castro, 2009) dice:

«La noción de finalidad no ha tenido éxito. Una de las causas de la hostilidad es sin duda el temor a ser contaminada con cualquier tipo de connotación teológica. El debate sigue abierto por el estricto darwinismo ortodoxo de nuestros días, aunque sostenemos que Darwin en este punto como en otros, no fue darwinista».

Por otra parte, manifiesta Nuñez de Castro (2009), es frecuente que los biólogos actuales en su discurso usen veladamente categorías finalistas. En la correspondencia entre Dobzhansky y Greene se reclama para los biólogos el poder hablar en términos que tienen un cierto finalismo como: finalidad (purpose), creatividad (creativity), crecimiento (improvement) y tanteo (trials and errors).

Arguye Nuñez de Castro (2009) que se acepta que los biólogos utilicen este lenguaje, puesto que algunos procesos evolutivos suponen: a) aparición de algo nuevo, b) hacen avanzar la vida y c) pueden resultar en éxito o fracaso. El mismo Greene confiesa que la teoría moderna 56

de explicación del hecho histórico de la evolución está cargada de términos valorativos (higher, lower, success, failure, progress) y concluye: “o los biólogos eliminan estos términos de su discurso o tienen que reconocer que la Biología requiere conceptos que solamente pueden interpretarse en una Filosofía de la Naturaleza, en cuyo lenguaje las expresiones valorativas tienen sentido."

Monod al hablar de las características de los organismos vivos no quiso utilizar la palabra teleología: «la teleonomía es la palabra que puede utilizarse, si por cierto recato se quiere evitar hablar de finalidad». Según Mayr fue Pittendrigh el primer autor en usar el término teleonomía: «parece desafortunado utilizar el término “teleología” y creo que se ha abusado de él. La confusión en que han permanecido los biólogos durante largo tiempo se eliminaría más completamente si todos los sistemas dirigidos a un fin fueran descritos mediante algún otro término como “teleonómico”». (Citados por Nuñez de Castro, 2009)

Concluye Nuñez de Castro (2009) diciendo que la filosofía de la biología, muestra que la vida, en efecto, no es solo mundo físico; lo viviente tiene sus raíces en lo físico, pero se constituye como novedad emergente lo que exige una nueva racionalidad explicativa.

El holismo biológico supone un nivel de complejidad no visto en el mundo físico. El ser vivo como sistema y proceso jerarquizado teleológicamente dibuja una compleja organización que emerge novedosamente y que exige a la ciencia pasar a rigurosas preguntas filosóficas. Desde Aristóteles hasta nuestros días los problemas para la comprensión de los seres vivos son recurrentes. Así, una nueva alianza entre la Biología y la Filosofía es necesaria en la búsqueda de las bases epistemológicas y ontológicas del estudio de la vida.

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Entre holismo y reduccionismo

Wolfe (2012) afirma que el dualismo holismo – reduccionismo causa tensiones en la conceptualización de la vida. Es así como en los debates en la biología de principios del siglo XX casi nunca se reconoce la presencia de teorías que invoquen el azar como principio explicativo.

Por el contrario, los modelos darwinianos de azar y selección (Dennett 1995, Kupiec 1996, 2009, citados por Wolfe, 2012) se sienten incomodos con conceptos reduccionistas y holísticos. Wolfe (2012) sugiere que la yuxtaposición entre el azar y el par holismo – reduccionismo, en múltiples niveles, ontológicos y metodológicos, pertenecientes a visiones de la práctica científica, así como a las bases de una visión de la naturaleza, implícitas o explícitas, pueden permitir arrojar algo de luz sobre estas tensiones en la conceptualización de la vida.

Wolfe (2012, p. 2) remontándose a Aristóteles y a Hegel, afirma que el holismo, siempre lleva consigo una dimensión de misterio, por lo que plantea que pertinente un fundamento para la biología teórica inspirado por la teoría general de sistemas (Smuts 1926, 1999, Ash, 1995); no solo por su sentido más existencial, sino porque también está asociado con el "organicismo" (Goldstein 1934, 1995, citado por Wolfe, 2012). El holismo es un planteamiento sobre los seres vivos considerados como un todo, incluso si no hay una distinción rigurosa, acerca de su singularidad.

Los modelos que apelan al azar plantea Wolfe (2012) son filosóficamente anti-esencialistas: rechazan la apelación al nivel superior de propiedades irreductibles de un sistema, el desandar el proceso causal que las generó, a partir de procesos aleatorios. Parecen intuitivamente adecuados y empíricamente tienden a ser compatibles con el reduccionismo como una 58

posición ontológica según la cual, para cualquier unidad dada siempre habrá componentes subyacentes que la pueden explicar, tales como leyes o características estructurales. Pero poca atención se ha prestado a esta relación entre el azar, el anti-esencialismo y el reduccionismo.

Por ejemplo, un modelo darwiniano de azar y selección (Dennett 1995, Kupiec 1996) parece estar en conflicto con el holismo sistémico de Varela y sus colaboradores (Weber y Varela 2002, Rudrauf et al. 2003), quienes tienden a insistir en la individualidad irreductible de sistemas (o en una metafísica de la vida) en lugar de su producción a través de procesos aleatorios. De manera similar lo hace Rosen, quien tiende a postular la existencia de un centro fundacional o Ser en los sistemas vivos (Wolfe 2012). Por el contrario, este postulado parece ausente en la obra de Moreno y sus colaboradores (Ruiz-Mirazo et al 2000), lo que demuestra que es posible articular una organización - y por lo tanto un modelo débilmente holístico al individualismo o anti -Darwinismo de Varela (Bechtel 2007).

En general, el argumento fundado en el azar y la selección es anti-esencialista por definición, dice Wolfe (2012) porque la primacía de la causalidad sobre la estructura es exactamente lo contrario de la insistencia de Aristóteles en la primacía de la forma sobre la materia (Kupiec 1999).

Pensadores como Lucrecio, Diderot, Dennett y Kupiec, (citados por Wolfe, 2012) han insistido en el papel del azar o en una aleatoriedad fundamental en el corazón de la naturaleza, ya sea como productora de orden o de la realidad de las formas y especies percibidas por nuestra experiencia.

La evolución no es esencialista, pues las especies son construcciones poblacionales (y los organismos no son esencia (Wolfe 2010). En un nivel más pragmático, Ereshefsky dice que 59

"La postulación de esencias biológicas no ilumina la práctica biológica, ni ayuda a entender cómo funciona la ciencia" (Ereshefsky 2010, en Wolfe, 2010). Pero la afirmación de Kupiec es más fuerte:

la biología moderna todavía está impregnada con el esencialismo precientífico, lo que dificulta su desarrollo. Este esencialismo presenta la forma, como la entidad principal y parece imposible ir más allá, lo que da lugar a contradicciones con el determinismo genético. Este impasse se origina en la creencia que tenemos en la realidad de la especie. Estamos cegados por lo que parece absolutamente obvio, y esto nos lleva a ver las especies como el horizonte insuperable del pensamiento biológico (Kupiec 2009, en: Wolfe, 2012).

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BIOANTROPOLOGÍA Sólo con una ciencia tal —la antropología, la biología, llámenla como les plazca— podemos empezar a captar las implicaciones de nuestra participación en el mundo y la medida completa de nuestra responsabilidad por lo que sucede en ella. Pero para hacernos conscientes de una ciencia de este tipo, debemos rechazar la lógica de los bits y las piezas, de entidades abstractas, e instalar en su lugar una lógica de las relaciones. Los organismos y las personas no son los efectos de las causas moleculares y neuronales, de genes y rasgos, sino instancias del despliegue de un campo relacional total. Están formadas por relaciones, que en sus actividades crean de nuevo (Ingold, 2011, p. 128).

Plessner (1928, citado por Menegazzi, 2010, p. 291)) afirma que «cada época encuentra su propia palabra redentora. La terminología del siglo XVIII culmina en el concepto de Razón, la del XIX en el concepto de Evolución, la (del siglo XX)… en el concepto de Vida». Anota que esta idea sigue vigente en el debate actual acerca de la naturaleza humana, pues constituye una respuesta a lo que se llama bíos, y frente a la vida humana en particular:

Ingold (2011, p. 100) dice que en el discurso de la antropología social, el concepto de biología hace parte del dualismo humanidad - naturaleza, configurando a las personas y a los organismos como objetos de estudio mutuamente excluyentes. Es así como el neodarwinismo virtualmente elimina el organismo como entidad real, al igual que elimina de manera similar a la persona. Propone una biología alternativa que tome el organismo como punto de partida, y que incluya la vida social de las personas como un aspecto de la vida orgánica en general.

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Así, una antropología de las personas estaría contenida en una biología de los organismos, cuyo enfoque está en los procesos más que en los eventos, reemplazando el «pensamiento de la población» de la biología evolucionista darwiniana con una lógica de las relaciones (Ingold, 2011, p. 100).

La llamada Historia con mayúscula, la que hacemos los seres humanos y la historia con minúscula (historia natural o evolución), la que experimentaríamos junto con todos los seres vivos por estar simplemente vivos, deberían verse como un solo proceso de desenvolvimiento de sistemas de desarrollo, donde cada ser vivo, cada devenir, es una forma orgánica generada y mantenida por un campo de relaciones. Un proceso en el cual cada generación de seres deja una herencia ecológica a quienes vienen después, un contexto de futuras prácticas y movimientos, y con la cual se encuentran los más jóvenes al inicio de su propia acción transformadora. La única historia entonces es la vida misma, que involucra el interjuego de diversidad de humanos y no humanos, en su mutua constitución, en un mundo de fuerzas abióticas, vistas cada una también como una senda de devenir [path of becoming] para formar el telar de la vida en evolución. (Ingold, 2012, p. 12-13)

La biología es la ciencia de los organismos vivos; la antropología es la ciencia de las personas vivas. Propone Ingold (2011) que la antropología, incluyendo lo que pasa como «social» o «cultural» en su orientación, cae por completo en el dominio de la biología. Aclara Ingold (2011, p. 101), que no quiere decir esto simplemente desde la perspectiva de la sociobiología: "Por el contrario, sostengo que en la sociobiología, una biología empobrecida, que ha perdido contacto con la realidad de los organismos, se encuentra con una ciencia social igualmente empobrecida que no deja espacio conceptual para las personas reales".

Existe una tensión en el pensamiento occidental, entre las ideas antagónicas humanidad naturaleza y la tesis de que la especie humana existe junto a otras formas de vida “en un 62

continuo ininterrumpido de cadena de ser” (Ingold, 2011, p. 102). Es así como las pretensiones por la singularidad humana, la superioridad del hombre y su dominio sobre la naturaleza, son rebatidas por afirmaciones sobre la interdependencia de todos los seres vivos. La biología por su parte está limitada de un lado por la oposición humanidad - naturaleza, y del otro por la oposición vivo - no vivo. La primera, reafirma la división entre ciencias naturales y humanidades, aunque en los orígenes de la biología se hacen afirmaciones sobre la continuidad de la vida que disolvieron los límites entre la humanidad y la naturaleza, o los reformularon, invocando una diferencia básica entre vivo y no vivo, atribuyéndola a la presencia o la ausencia de alguna fuerza vital, lo cual afectaba la pretensión de estatus científico de la biología (Ingold, 2011, p. 102). De hecho, el término «biología» ha sido sustituido por el concepto de naturaleza humana, sin alterar su significado de manera apreciable. Sin embargo, así como varían las explicaciones acerca de la naturaleza humana, también lo hacen las nociones correspondientes de la biología (Ingold, 2011).

Ingold (2011, p. 103) diferencia cuatro de esas explicaciones, que se encuentran en la literatura de la antropología social y cultural:

1. Diferencia entre condiciones de humanidad y animalidad. 2. «unidad psíquica del género humano». 3. Oposición entre individuo y sociedad. 4. Diferencia entre características innatas y adquiridas.

Estas explicaciones están relacionadas con los supuestos comunes de que los humanos son únicos en el reino animal, que su singularidad proviene originalmente de una esencia o «espíritu», que ahora se denomina comúnmente con la «capacidad para la cultura», y que esta capacidad ha permitido trascender las fuerzas del mundo material en el que se entrelaza todo lo demás Ingold (2011, p. 103).

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Sin embargo, afirma que la singularidad de los humanos, se puede plantear para cualquier otro tipo de animal: "los elefantes por ejemplo son únicos; igual que los castores. Pero nos inclinamos a pensar en los elefantes y en los castores como «simples animales», mientras que ser humano —decimos— es ser más que sólo un animal o «sólo otra especie única» (Foley, 1987, citado por Ingold (2011, p. 103).

si la singularidad humana radica precisamente en la parte de nosotros que cae fuera del mundo material de la naturaleza, entonces ver a los seres humanos en la naturaleza, como partes del mundo material, es centrarse no tanto en las diferencias específicas de la especie como en esos rasgos mediante los cuales los humanos son indiferenciables de otros animales. Por ende alcanzamos el paradójico resultado de que mientras la naturaleza del elefante comprende características de morfología y comportamiento peculiares a los elefantes, y la naturaleza del castor posee características peculiares de los castores, la naturaleza humana…parece abarcar características que no son peculiares a los humanos, sino más bien comunes a los elefantes, los castores y cualquier otra especie que quiera nombrarse. En suma, el ser humano se representa no como una manifestación específica de la animalidad, sino como la manifestación de una esencia humana específica sobrepuesta en un sustrato animal generalizado (Ingold, 2011, p. 104).

Precisa Ingold (2011), que la cultura, sin embargo, se revela como diversidad, mientras que la capacidad para la cultura se supone que depende de ciertas propiedades generales del funcionamiento mental, es decir la naturaleza humana, se equipara con universales síquicos. Lo que los humanos tienen en común se atribuye en consecuencia a la biología, mientras que sus diferencias se atribuyen a la cultura. Así la biología se convierte, en una búsqueda de lo esencial o el «mínimo común denominador» de la humanidad (Eisenberg, 1978, citado por Ingold, 2011, p. 104).

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Otra apreciación corresponde a la idea de sociedad o de cultura como un superorganismo, una entidad colectiva con vida propia más allá de las vidas de sus constituyentes individuales: la vinculación de los sujetos humanos con un dominio de la sociedad externo y superorgánico implica concebir el organismo individual como “un haz herméticamente sellado de disposiciones innatas, dadas de antemano a cualquier relación que pueda entablar con otras personas” (Ingold, 2011, p. 105). Como escribió Durkheim, los organismos humanos individuales están, «por naturaleza, cerrados al otro» (1960, citado por Ingold, 2011, p. 105). La biología, según esta concepción, es una ciencia de lo vivo que trata sus objetos como preconstituidos, sistemas autocontenidos.

Lo que no logran ver es que una biología así de severa no podría empezar a proporcionar una explicación adecuada de la vida de cualquier organismo, mucho menos de los humanos. Pues la vida misma depende del hecho de que los organismos no son sistemas cerrados, sino abiertos (Ingold, 2011, p. 105).

La antropología cultural dominante ha tendido a asumir que la cultura, tiene lugar en las mentes de los individuos en lugar de provenir desde una fuente exterior como lo es la sociedad. Entonces el organismo humano es portador de cultura, pero la oposición naturaleza - cultura se asimila a la oposición entre genes y rasgos culturales (Ingold, 2011).

Se pregunta Ingold (2011) ¿Qué pasa entonces con el concepto de biología? Los seres humanos, se dice, «son organismos biológicos y culturales», y su comportamiento es producto de «influencias culturales y biológicas» (Boyd y Richerson, 1985, Durham, 1979, citados por Ingold, 2011). Pero la biología actual, no hace referencia específica a un organismo; se identifica, solamente con sus genes, constituyéndose como una teoría del determinismo genético. Por eso no sorprende que para la biología, la antropología esté construida generalmente como una teoría del determinismo cultural en el que el rasgo se sustituye por el gen como unidad. 65

Es así como los antropólogos sociales y culturales han igualado, el dominio de la investigación biológica con las características de la animalidad común, los universales de comportamiento, las disposiciones innatas o la dotación genética que queda cuando se desprende todo lo aparentemente sociocultural (Ingold, 2011).

Paradójicamente para Lamarck, a quien se atribuye el concepto de la biología, las intenciones eran constituir un objeto de estudio que señalara las diferencias entre lo vivo y lo no vivo, postulando la existencia de una fuerza vital, “lanzada a la sustancia material de los organismos pero ausente de la materia inorgánica, que incitaba su avance temporal a lo largo de la escala de la naturaleza” (Ingold, 2011, p. 106). Es decir la biología se definió «de abajo hacia arriba», incluyendo a la humanidad como el orden superior de lo viviente; pero el neodarwinismo al suponer que la conjunción del genotipo más el fenotipo da lugar a una explicación exhaustiva de lo vivo, no deja espacio conceptual para las complejas relaciones fisiológicas que intervienen entre uno y otro. Sin embargo, este campo de relaciones, más que sus insumos genotípicos y sus productos fenotípicos, corresponde a lo que se llama el organismo. Más aún es a las propiedades generativas de este campo que hace referencia fundamentalmente el término «vida». Ingold, 2011, p. 111).

Dice Ingold (2011, p. 111) que:

sin pretender hacer connotaciones místicas o vitalistas, la vida no es algo que se infunda separadamente en la materia inerte. Más bien es un nombre para lo que está pasando en el campo generativo en el que se ubican y «mantienen en su lugar» las formas orgánicas. Así, la vida no es «en» los organismos, sino que los organismos están «en» la vida.

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La alternativa es considerar el organismo no como entidad individual sino como la personificación de un proceso vital (Ingold, 1986, p. 153). La «vida orgánica», «existe sólo en la medida en que evoluciona en el tiempo. No es una cosa sino un proceso —una sucesión de eventos incesante... El organismo nunca se ubica en un solo instante. En su vida los tres modos del tiempo —el pasado, el presente y el futuro— forman un todo que no puede dividirse en elementos individuales» (Cassirer, 1944, citado por Ingold, 2011, p. 112).

De manera similar, Bergson sostenía que el ser vivo no debe mirarse como un objeto, pues es más «una cosa que resiste. Su pasado, en todos sus elementos, se prolonga en su presente» (1911, citado por Ingold, 2011, p. 112).

Dice Ingold (2011), no comenzamos con el organismo como una entidad dada y lo llevamos a la vida poniéndolo en movimiento, como se haría con un mecanismo de relojería. En lugar de ello comenzamos con la vida como movimiento que se construye progresivamente en estructuras emergentes.

Los organismos se originan y se mantienen debido al intercambio con sus entornos, no a pesar de ello (Ho y Saunders, 1982, citados por Ingold, 2011). El proceso de formación del organismo es también el proceso de formación de su medio ambiente. Como lo reconoció Dewey (1898, citado por: Ingold, 2011, p. 113) el medio ambiente «ha seguido desarrollándose con el organismo», pero nos inclinamos a verlo como «algo que había estado ahí desde el comienzo [de modo que] el problema ha sido para que el organismo se acomode a ese conjunto de ambientes dados». Es precisamente este concepto de medio ambiente lo que desde la concepción darwiniana de la evolución se considera como proceso de adaptación. «Para hacer que la metáfora de la adaptación funcione…deben existir ambientes o nichos ecológicos antes de que los organismos los llenen» (Lewontin 1983, citado por Ingold, 2011, p. 113).

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Sostiene Ingold (2011, pp. 114-115) que tanto el organismo como el entorno interactúan en un proceso de desarrollo continuo; no son dominios separados y mutuamente excluyentes, en el organismo mismo está toda la historia de sus relaciones ambientales. Por ello sostiene que el neo-darwinismo no explica la vida, dado que:

1. La vida es un proceso, pero el neo-darwinismo sólo tiene que ver con los eventos. Lo que se transmite de generación en generación no es una corriente de vida sino genes, que cambian gradualmente lo que da como resultado la evolución. Así, el neo-darwinismo explica la evolución poniendo la vida entre corchetes. 2. El orden de la vida está implicado, pero el neo-darwinismo habla en términos del orden explicado, lo cual se evidencia en su concepción del individuo como entidad exclusiva y auto contenida, cuya especificidad sólo está dada por la combinación de rasgos genéticos, estrictamente estadística, como cambio en las frecuencias de los genes con el tiempo en poblaciones de individuos; no por su posición en un sistema de relaciones más amplio 3. La vida afecta la frontera entre el organismo y el medio ambiente, si bien para el neo-darwinismo no es la relación organismo-medio ambiente la que evoluciona. El medio ambiente se plantea como una serie de factores exógenos que sufren sus propios cambios, por razones de naturaleza muy independiente, a los que se adaptan los organismos mediante el mecanismo de la selección natural. En otras palabras, la evolución es cuestión de cambio de los organismos para «rastrear» condiciones ambientales, cuyos cambios necesariamente quedan por fuera de la evolución (Odling-Smee, 1988, citado por: Ingold, 2011, p. 115).

Neo-darwinismo y cultura

Sostiene Ingold (2011) que de la misma manera como se excluye la vida de la biología neodarwiniana, así, se excluye la vida social de la sociobiología neo-darwiniana. La sociobiología fue definida por Wilson (1980, citado por Ingold, 2011, p. 115) como «el 68

estudio sistemático de la base biológica de todo comportamiento social», asumiendo, que todo comportamiento social tiene una base biológica.

Sin embargo, al menos para los humanos, los genes no determinan comportamientos específicos sino que respaldan la plasticidad fenotípica de la especie, evidente en la gran diversidad de las estrategias vitales, mientras que al mismo tiempo provee una serie generalizada de preferencias que predisponen a los individuos a la adopción de estrategias que incrementen su aptitud reproductiva (Ingold, 2011).

La otra cuestión dice Ingold (2011) es que aunque la evolución del comportamiento mediante la selección natural requiere la existencia de elementos replicables del programa, o lo que Hull (1981, citado por Ingold, 2011, p. 118) llama replicadores, de hecho no requiere que tales replicadores sean genes, puesto que la palabra «natural» en la selección natural califica el proceso de la selección, no las unidades en las que opera, y toma su significado de su oposición a la selección artificial de variantes en el proceso del diseño intencional.

Radcliffe-Brown (1952), afirmó que el ser humano que vive en sociedad es «dos cosas», un individuo y una persona. El individuo humano es «un organismo biológico, una colección de un vasto número de moléculas organizadas en una compleja estructura, dentro de la cual, en cuanto persiste, ocurren acciones y reacciones fisiológicas y psicológicas, procesos y cambios» (citado por Ingold, 2011, p. 120). Ingold asevera que aquí hay una equivocación al ligarla

a

una

concepción

del

individuo

como

autocontenido,

aislado,

dado

independientemente y con anticipación a sus relaciones externas:

ya he mostrado que cada organismo es un sistema abierto, generado dentro de un campo relacional que impacta la interfaz con su entorno. Para el organismo humano en desarrollo, ese campo incluye el nexo de las relaciones con otros humanos. Es este nexo de las relaciones sociales lo que lo constituye como persona. 69

De ese modo, el proceso de convertirse en persona es integral al proceso de convertirse en organismo; más específicamente es esa parte del proceso la que tiene que ver con el desarrollo de la conciencia. El ser humano, entonces, no es dos cosas sino una; no es un individuo y una persona, sino, completamente simple, un organismo. Así como la persona es un aspecto del organismo, así también la vida social es un aspecto de la vida orgánica en general. En ese sentido, puede decirse sin lugar a dudas que tiene una base biológica. Por vida social quiero decir los procesos que siguen en el campo relacional en el cual las personas aparecen y perduran. No puede haber vida social sin personas, pero, igualmente, no puede haber personas sin vida social. Al usar el término «persona» para referirse al sujeto consciente de las relaciones sociales, hasta ahora he asumido que todas las personas son humanas. Ingold (2011, p. 120-121)

Ingold (2011) usa el término «persona», como aplicable a la humanidad, pero no en sentido exclusivo. El argumento es que la adquisición de la condición de persona no implica, la superimposición de una esencia específicamente humana en un sustrato orgánico indiferenciado; la condición de persona toma forma gradualmente en el organismo humano en desarrollo. Así, es erróneo considerar el desarrollo un proceso de socialización, como la impresión de una estructura exterior de las relaciones sociales en la «materia prima» de los individuos orgánicamente preformados. Pues cada ser humano viene al mundo ya situado en un campo de relaciones sociales y convertirse en persona es un asunto de acopiar esas relaciones en las estructuras de consciencia; así en este intraplegamiento de las relaciones sociales en la consciencia, la persona surge como agente autónomo con su identidad propia, lista para labrar nuevas relaciones de las cuales, a su vez, surgirán nuevas personas. De ese modo, la verdadera dirección del desarrollo, como recalcaba Vygotsky, es «no del individuo al socializado, sino de lo social a lo individual» (1962, citado por Ingold, 2011, p. 121).

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Si la vida social supone la existencia de personas, entonces claramente cualquier justificación de la evolución social debe partir de una teoría de cómo son posibles las personas: «la socialidad es la calidad definitiva de las relaciones» (Ingold, 1989, p. 498-499), basada en la mutua implicación de la consciencia y la intersubjetividad.

La vida social no es un patrón de interacciones, sino un despliegue de relaciones. La diferencia entre interacciones y relaciones es fundamental; una «relación implica una serie de interacciones en el tiempo entre dos individuos que se conocen» (Hinde, 1987, citado por Ingold, 2011, p. 123). De ese modo cada interacción en una relación se construye sobre una historia previa de relación entre los individuos implicados, y a su vez repercutirá en la manera como ellos reaccionen frente al otro en el futuro. Una relación, entonces, no es ni un evento ni una simple concatenación de eventos, es «un proceso en continua creación a lo largo del tiempo» (Hinde, 1987, citado por Ingold, 2011, p. 123).

Desde este concepto de la primacía del proceso, la conexión entre las relaciones y la consciencia puede caracterizarse de mejor manera mediante la metáfora del envolvimiento y el despliegue: «la consciencia envuelve las relaciones sociales y se despliega en las relaciones sociales» (Ingold, 1986, p. 207). En otras palabras, la socialidad debe entenderse como la dinámica inherente y generadora de un campo relacional (Ingold, 2011).

La antropología social ha definido explícitamente la persona como su objeto de estudio, pero sólo estableciéndose en oposición a una biología de los organismos, por consiguiente, dividiendo al ser humano en dos partes mutuamente excluyentes —la una individual, la otra social. El resultado ha sido la perpetuación de una separación entre la humanidad y la naturaleza, como ya se evidenció, que ha tenido consecuencias fatídicas en la historia de la civilización occidental. La tarea más urgente para la antropología moderna es superar dicha separación, y reinsertar el sujeto humano en el continuo de la vida orgánica (Ingold, 2011).

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Se ha dicho que, en la historia, «el hombre se construye a sí mismo», creando desde dentro el mundo mismo en el que participa. Pero el hombre es un organismo y los organismos por lo general se construyen, creándose a medida que hacen una historia de la vida. «Para llegar a esta concepción del organismo, sin embargo, necesitamos una nueva biología, ¿o debería decir una antigua biología? —pues sus aspiraciones holísticas son evocadoras de una visión del mundo pre-darwiniana. Debe ser una biología que insista en la primacía de los procesos sobre los eventos, de las relaciones sobre las entidades, y del desarrollo sobre la estructura» (Ingold, 2011, p. 127). El organismo y la persona no se confrontan entonces mutuamente como configuraciones específicas de materia y mente, «dos tipos de sustancias independientes», como lo plantea Whitehead (1938, citado por Ingold, 2011, p. 127).

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BIOPOLÍTICA

De estar imbricadas, las ideas de vida y cuerpo pasaron a fusionarse, y se fortaleció un principio que parece subyacer en las reflexiones y estudios biopolíticos, aunque no se exteriorice: que el cuerpo es el receptáculo o el escenario de la vida. (Pedraza, 2012, p. 96). La vida gobernada

Pedraza (2012) plantea que hay aún en la actualidad vaguedad e imprecisión semánticas acerca de la palabra vida; el uso actual del que se han derivado las principales vertientes de los estudios biopolíticos se basan en la naturalización del sentido de la noción de vida. Enfatiza en los usos contemporáneos de la idea de vida pues alude, que es principalmente a partir del siglo XIX cuando la vida se hace susceptible de ser gobernada mediante prácticas que comprometen el cuerpo, por ser éste la instancia donde la vida se materializa.

El Diccionario de la Real Academia Española consigna también las definiciones biológicas, que se refieren sobre todo al "espacio de tiempo que transcurre entre el nacimiento y la muerte de un ser vivo" y a la "forma de organización de la materia caracterizada por determinados procesos físicos y químicos, cuya conjunción le permite autoorganizarse, realizar funciones de relación y reproducción y evolucionar" (Pedraza, 2012, p. 99).

En el siglo XIX la biología ya opera con la capacidad de definir su objeto de interés y poner en circulación principios para el conocimiento de la vida (Lenoir 2003; Wuketits 1998, en: Pedraza, 2012). Esposito (2005, en: Pedraza, 2012) también reconoce que la vida sólo puede pensarse bajo alguna representación orgánica; en el caso de la vida humana esta 73

representación es el cuerpo, porque allí puede ser, crecer, potenciarse y reproducirse; su apreciación coincide con la definición biológica de la vida (Pedraza, 2012).

Además de la concepción biológica de la vida, el gobierno de la vida organiza y evalúa, lo cual exige, que se prevean mediante métodos estadísticos y en términos poblacionales, los oficios, las relaciones sociales, la satisfacción de las necesidades y los logros de los seres humanos. Es en función de estos aspectos como se articula la noción de vida con la de población, pues según el perfil poblacional podrán fijarse y juzgarse las realizaciones mencionadas. Es tal la influencia del conocimiento biológico que la población, que a comienzos del siglo XIX podía entenderse como el número de habitantes de un lugar, pasó a nombrar un agregado de seres vivos que comparten algunas características y un territorio, como se define en ecología, y el conjunto de los individuos o cosas sometidos a una evaluación estadística mediante muestreo, como lo entiende la sociología (Pedraza, 2012, p. 100).

En el caso de Colombia, Pedraza (2012) anota que se desplegaron a lo largo del siglo XIX ejercicios de disciplina para el cuerpo individual que emergió y se modeló como entidad gobernable, primero para constituir al individuo moderno que bajo un régimen biopolítico será sensible a los actos del biopoder. Se instaló entonces un dispositivo de formación de nacionalidad que, partió de prácticas disciplinarias que sirvieron para constituir sujetos, no ciudadanos, como las mujeres. Dichas prácticas se difundieron con preponderancia a través de la escuela mediante la urbanidad y otras formas de moralización católica.

Se trataba de que estas poblaciones asimilaran normas de civilidad que no siempre coincidían con la condición de ciudadanía. En la pedagogía, la práctica del método lancasteriano y la educación mutua, así como el dispositivo de civilización mediante el acatamiento de normas de conducta burguesas, son notables en las primeras décadas de vida republicana (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997, citado por Pedraza, 2012). Al orden social y simbólico que 74

consolidó la biopolítica a partir del sexo, la clase, la edad, la ocupación y la etnia se sumaron variables como la raza, la región, el clima, la religión y la forma de vida rural o urbana.

Por su parte Vignale (2010) manifiesta que el biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, ya que éste pudo consolidarse a través de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante el ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos.

Vignale (2010) coincide con Pedraza (2012), al afirmar que la segunda forma de poder que aparece a partir del siglo XVII, se centró en el cuerpo-especie transido por la mecánica de lo viviente, y referido a procesos biológicos como la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, la salud, la duración de la vida. Se trata de controles reguladores, una biopolítica de la población. Uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX, señala Foucault (2009, citado por Vignale, 2010, p. 116), es “una especie de estatización de lo biológico”.

A diferencia de la disciplina que se dirige al cuerpo, esta nueva tecnología se aplica a la vida del hombre, en tanto ser vivo, al hombre/especie:

Más precisamente, diría lo siguiente: la disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar, y, eventualmente, castigar. Además, la nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc. (Foucault, 2009, citado por Vignale, 2010, p. 116) 75

Se trata según Vignale (2010), de una biopolítica de la especie humana, que controla procesos de natalidad, mortalidad y longevidad a través de la medición estadística y la demografía. Se desarrolló una política a favor de la natalidad y una preocupación por la mortalidad que no estaba ya dada por las epidemias, sino por los fenómenos de endemias, es decir, aquellas enfermedades que incidían en la disminución del tiempo de trabajo y mayores costos económicos. Otro campo de intervención de la biopolítica será la vejez, para la cual surgirán mecanismos de seguros, de ahorro, de seguridad, entre otros.

La población aparece, a la vez, como problema científico y político, como problema biológico y como problema de poder. “La biopolítica abordará en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen en una población tomada en su duración” (Foucault, 2009. En: Vignale, 2010, p. 117). Como el interés es intervenir al nivel de las determinaciones de fenómenos generales, se volverán importantes no solo las estimaciones estadísticas, sino una serie de mecanismos reguladores que puedan fijar un equilibrio en la población, mantener un promedio, establecer la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos.

Para Foucault la noción de “vida” no se reduce a un conjunto de instintos o de técnicas para la supervivencia animal; es también el conjunto de tecnologías a partir de las cuales se determina la existencia del hombre, la vida del hombre, su existencia individual “…lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible” (citado por Vignale 2010, p. 118).

Vignale (2010) afirma que Foucault habla de la“téchne tou biou”, en referencia a los griegos, como una técnica de vivir o de cómo vivir: la téchne que debo usar para vivir tan bien como debería vivir. Esta “téchne tou biou” se volvió a lo largo de la historia, una téchne del yo. La ética griega estaba centrada en un problema de elección personal, en una “estética de la existencia”. Resalta Vignale (2010) el interés de Foucault (2003) por encontrar, en la 76

constitución del sujeto, una gubernamentalidad que le es propia, una relación de poder consigo mismo, que hace que esa constitución no sea la determinación por el derecho o las técnicas de poder soberanas, disciplinarias o reguladoras. Si el sujeto es un efecto de poder, lo es también por la relación que establece consigo mismo, por su gobierno de sí: “La meta era hacer de la propia vida un objeto para cierto conocimiento, para una téchne, para un arte” (Foucault, 2003 citado por Vignale, 2010, p. 121).

Por su parte (Gil, sf, p. 3), considera desde Foucault, que:

La política se presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la metafísica occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y el logos. … Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva… Es el ejercicio que hoy caracteriza a la política: la vida.

Enfatiza entonces que como lo señala Burrow citado por: (Gil, sf, p. 6) “La novedad de la biopolítica moderna es, en rigor, que el dato biológico es, como tal, inmediatamente político y viceversa”. Anota que “La ambición suprema del biopoder es producir en un cuerpo humano la separación absoluta del viviente y del hablante, de la zõê y el bíos, del nohombre y del hombre: la supervivencia” (Gil, sf, p. 12).

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BIO-LOGÍA "pero que cosa extraña, a cada etapa de esos recortes celulares en proteínas, ácidos nucleicos y aminoácidos, la vida escapa del sistema y todo lo que queda es el registro de avances en la comprensión molecular de la biología". Rosnay (2008, citado por Marcovich, p. 124)

La biología y las concepciones acerca de la vida.

En lo que respecta a las concepciones acerca de la vida en el conocimiento biológico, (Martins, 1998, p. 8) expresa que "nos podemos encontrar con una diversidad y riqueza inagotables de significados y también con los orígenes de muchas formas de conocer". Alude que no hay una respuesta única y que en general este tema es considerado difícil por lo que ha sido delegado a la filosofía o la religión y que la enseñanza de las ciencias expresa esa misma confusión.

Por su parte Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó (2010) afirman que como parte del mundo viviente tenemos una comprensión intuitiva de la vida. Tal intuición nos dice que los seres vivos comparten algunas propiedades y atributos básicos que son responsables de sus formas y funciones, capacidad de respuesta, capacidad de crecimiento y reproducción. Aluden que Aristóteles fue el primer filósofo que desarrolló un concepto racional de la vida, basado en la idea abstracta de una "forma" animada o activa. Pero esta idea unificada de la vida fue casi olvidada, en favor de una visión de la naturaleza separada en tres reinos: mineral, vegetal y animal, donde se perdieron en parte el carácter distintivo y los elementos comunes de todas las entidades biológicas.

Un aspecto importante de la noción intuitiva de la vida es su aspecto antagónico (Gayon, 2010): lo que cuenta es la oposición entre "vivir" y "no vivir", más que un contenido especial que se atribuye a la noción abstracta de "vida". La razón es que para una infinidad de situaciones prácticas, biológicas y sociales, tenemos que ser capaces de discriminar entre seres vivos y no vivos:

Antes de que cualquier intento de definir la vida con fines científicos o filosóficos, vale la pena recordar que todos somos capaces de reconocer al instante la vida, discriminando lo animado de lo inanimado lo que parece ser una capacidad cognitiva notable de todos los seres humanos.

Reconocemos los animales por el movimiento y la forma, y las plantas por los patrones de repetición de hojas y tallos. Lovelock (2009, citado por Gayon, 2010, p. 232), insiste en este aspecto intuitivo de cómo reconocemos que algo está vivo:

nuestra supervivencia y la de nuestra especie dependen de una respuesta rápida y precisa a la pregunta: ¿está vivo? (...). la detección de vida es una parte de nuestro equipo mental .... Este "equipo mental" se manifiesta muy temprano en el desarrollo del niño, especialmente cuando se trata de detectar los animales. Por un lado, está profundamente arraigada en la evolución orgánica: casi todos los animales son capaces de reconocer las presas y los depredadores de alguna manera.

Por otro lado, dice Gayon (2010) la capacidad cognitiva de los seres humanos para reconocer los seres vivos es bastante refinada y mejorada continuamente por el aprendizaje y todo tipo de dispositivos técnicos:

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esta capacidad intuitiva nos hace capaces de reconocer como "seres vivientes" una enorme diversidad de seres, con diferentes patrones de forma y de movimiento, desde las bacterias o las células que componen nuestro cuerpo a las criaturas macroscópicas tales como elefantes, arces y a nosotros mismos. Por supuesto, esta intuición no es infalible. Los microscopistas de los siglos XVII y XVIII dudaban que estaban observando criaturas microscópicas reales u organismos no orgánicos sometidos al movimiento browniano. Del mismo modo, en el siglo XVIII, hubo muchas discusiones acerca de si las esporas estaban "vivas" o no. Hoy en día, tenemos dudas similares si preguntamos: ¿es un virus un ser vivo? ¿Es un ecosistema-o incluso la biosfera un todo - "vivo"? (Tirard, 2003 citado por Gayon, 2010, p. 232)

Gayon (2010) dice que lograr un concepto unificado de la vida, que abarcó un mundo fenomenológico conjunto, separado de los sistemas físicos y químicos, requirió de un largo proceso de investigación teórica y empírica. De hecho, la interpretación de la vida como un fenómeno unitario, como una cualidad común o como un tipo de organización de los sistemas naturales es relativamente moderno; la vida puede considerarse como una invención del siglo XVIII, como decía Foucault (1996, citado por Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó, 2010) una invención consolidada durante el siglo XIX, gracias a los desarrollos de la microscopía y de las técnicas experimentales basadas en la química, que llevaron a la detección de características materiales y organizacionales compartidas por una variedad de sistemas. Esta concepción unitaria recibió apoyo desde las teorías evolutivas, las cuales también en el siglo XIX aportaron evidencias al hecho que todos los organismos presentes descienden de un ancestro común. Así fue posible establecer una primera noción unitaria de lo viviente como un dominio separado del mundo no viviente.

Actualmente afirma Gayon (2010) hay al respecto, dos tradiciones alternativas o metodologías de trabajo en la práctica general de la biología: 80

1. Una aproximación fisiológica enfocada sobre cómo las partes materiales pueden constituir un organismo. 2. Una aproximación de la historia natural que busca las morfologías o adaptaciones que conectan a los organismos filogenéticamente.

En términos de Mayr (1982, citado por Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó, 2010) la primera es una biología de las causas próximas o biología funcional, mientras que la segunda, biología evolutiva, se relaciona con las causas últimas. Dos de los mayores logros del siglo XX, la síntesis moderna y el descubrimiento de los mecanismos moleculares responsables del funcionamiento de cualquier célula viviente, corroboran la validez de este "retrato" hoy. Según Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó (2010) esa tensión entre los puntos de vista fisiológico y evolutivo aún está vigente.

Para Vargas (2001) la biología no es una ciencia unificada, debido a la heterogeneidad de los objetos biológicos, los fines de su estudio y los métodos empleados. Por un lado, una biología funcional que trata de explicar las funciones únicamente por la estructura de sus moléculas para ese tipo de enfoque el todo no es más que la suma de las partes. De esta biología nace uno de los problemas epistemológicos, conocido como el problema del reduccionismo. De otra parte, está la biología evolutiva, también llamada biología integracionista u bolista. Este enfoque se niega a considerar que todas las propiedades de un ser vivo se expliquen por la estructura de sus moléculas; aquí, el todo es más que la suma de las partes. Con este tipo de biología nace otro de los problemas clásicos de la epistemología biológica como es el de las explicaciones teleológicas, explicaciones que invocan una causa final.

Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó (2010) aluden que la biología moderna se construyó sobre conceptos como especie, población, gen y adaptación. Keller (2000, citados por Ruiz Mirazo, Moreno & Peretó, 2000), supone que estos conceptos pueden parecer más rigurosos 81

que la idea de organismo o de un sistema funcionalmente organizado, que prácticamente había desaparecido de la teoría biológica (Morange, 2003, citado por Ruiz_- Mirazo, Moreno & Peretó, 2000). Sin embargo, por sí mismos, esos conceptos aparentemente más científicos no han tenido el suficiente poder explicativo, por lo menos bajo enfoques molecularreduccionistas. Como resultado, (Etxeberria y Umerez 2006), se está produciendo un retorno a posiciones más holísticas y organicistas (como antes de la revolución de la biología molecular, con autores como Woodger, Needham, Waddington o Bertalanffy), pero con más potencia operativa como el empleo de nuevas metodologías de experimentación, estrategias que hacen posible el estudio de sistemas holísticos complejos (Moreno et al.2010). Esto de hecho, se refleja en la reaparición de nuevos campos de investigación, como la biología de sistemas (Serrano, 2007) o la biología sintética (Peretó y Català, 2007).

En este nuevo contexto, donde los científicos están tomando conciencia de los límites de las estrategias tradicionales de la biología (Westerhoff y Palsson 2004; Moya et al 2009), la integración parece ser la palabra clave. Integración tanto como el complemento necesario de los métodos analíticos / descomposicional (molecular-reduccionistas) y como el enfoque más adecuado para conciliar las diferentes concepciones de la vida y de la construcción de un nuevo marco teórico en el que las tensiones entre ellas sean productivas.

Marcovich (2008, p. 124) afirma que la biología sistémica es una tentativa de describir los procesos vitales en su globalidad: se ha procurado comprender la vida descomponiendo la célula y citando a Rosnay (2008, citado por Marcovich, p. 124) afirma "pero que cosa extraña, a cada etapa de esos recortes celulares en proteínas, ácidos nucleicos y aminoácidos, la vida escapa del sistema y todo lo que queda es el registro de avances en la comprensión molecular de la biología".

Para Dieguez (2010, p. 94) las características de vida señalan dos aspectos fundamentales de los organismos vivos: el tratamiento de información (autorreproducción) y la autonomía 82

(autocontrol, autorregulación, autocatálisis, metabolismo). Incluso se podría hablar de dos orientaciones básicas en la caracterización de la vida: el enfoque informacional, que pone el énfasis en la capacidad autorreproductiva de los seres vivos y está influida por la teoría de la información y la informática y el enfoque auto-organizativo, que pone el énfasis en la autonomía de los organismos, en su capacidad para automantenerse, para constituir su propia identidad (cf. Maynard Smith, 1987, p. 24; Moreno Bergareche & Umerez, 1994; y Fernández Ostolaza & Moreno Bergareche,1997, pp. 18-19).

Sin embargo Dieguez (2010, p. 94) concluye que hay demasiadas propuestas, muchas de ellas antagónicas: las concepciones de vida son plurales:

En definitiva, no sólo no tenemos una definición universalmente aceptada de vida, sino que ni siquiera están de acuerdo los especialistas en cuáles de los posibles rasgos que cabe citar de los seres vivos conocidos serían los fundamentales. Es más, tampoco coinciden en los criterios que deberían seguirse para obtener una definición rigurosa (si por ejemplo la definición debería ser puramente formal o inevitablemente debe incluir alguna referencia a los componentes materiales). Esto no obsta para que contemos con algunas definiciones funcionalmente útiles para ciertos propósitos. De hecho, pese a la carencia de consenso, las investigaciones recientes sobre el origen de la vida se basan en el análisis de la evolución temprana de muchas de las características señaladas (origen del encapsulamiento y la membrana celular, origen de los mecanismos de control energético, origen del metabolismo, origen del orden y del almacenamiento y uso de la información, etc. [cf. Popa, 2004].

En este sentido Diéguez (2010, p. 95) plantea una posibilidad adicional, el que el concepto de vida perteneciera sólo a la biología popular pero que careciera de validez científica, debido 83

a que designa no una cosa sino muchas cosas diferentes, sin elementos relevantes en común, que deberán ser distinguidos por la ciencia en su momento y designadas con distinto nombre cada una de ellas, disolviéndose así su aparente unidad.

Díaz (2010, p. 82) critica la idea de Pauling que la vida es más fácil estudiarla que definirla, aludiendo que esta actitud pragmática puede sin duda asumirse y un buen científico puede despreocuparse de definir concretamente su materia general de estudio para proceder a analizar problemas singulares. Sin embargo, manifiesta, "es un tanto extraño carecer de definiciones concretas de ciertos conceptos científicos centrales, como si la Biología se declarara incapaz de extraer principios generales de sus enormes cúmulos de datos empíricos para concretar una definición sustancial de la vida".

Al contrario de Ruiz-Mirazo (2000), para Díaz (2010, p. 84) la clave para la conceptualización de la vida es el estudio del organismo viviente:

la vida no es un sustantivo difícil de concebir, sino un verbo: el verbo “vivir”. Es decir, más que intentar definir una facultad o propiedad probablemente inasible, empezaremos por dilucidar los procesos de todo ser vivo o más precisamente los procesos de estar y mantenerse vivo, de ir marchando por la vida… parece más útil el definir cuáles procesos le son característicos y plantear de qué manera se engarzan para integrar aquello que, a diferencia del resbaloso y en buena medida inasible concepto de “vida”, sí es palpable y claro; me refiero desde luego al organismo viviente.

Plantea Díaz (2010) que las pautas de la vida son el resultado de funciones o formas de organización más elementales y que, por lo tanto, es necesario identificar tales funciones para poder embarcarse en el análisis de sus resultados. Es así como cita la definición que de vida 84

hace la NASA (Joyce, citado por Díaz, 2010, p. 85): como “un sistema químico autosostenido capaz de evolución darwiniana”; Sin embargo dice Díaz (2010) esta definición no toma en cuenta que muchas formas de vida no son autosuficientes y necesitan, por ejemplo de microorganismos para perdurar. Además el concepto de evolución darwiniana no se presta a una evaluación certera en un organismo actual, pues no existe prueba directa de un proceso que toma miles o millones de años. No sería posible con esta definición verificar la vida de un organismo, en cambio sí sería asequible determinar si el organismo tiene capacidad reproductora o metabolismo, dos funciones vitales necesarias.

Para Díaz (2010) resulta relevante el hecho de que la vida no se haya logrado definir como una propiedad o facultad general, abstracta o independiente, sino precisamente en razón de propiedades tangibles y notorias que, a la luz de los datos de la biología, presentan ciertos sistemas complejos, múltiples y diversos llamados organismos, criaturas, individuos o seres vivientes. Recuerda en este sentido a Aréchiga (1999, citado por: Díaz (2010, p. 85): “La vida es una función compleja de vastos conjuntos de moléculas, integrados en un nivel superior de organización, que conocemos como individuo o ser vivo”.

Entre las propiedades propuestas por Díaz (2010, p. 93) es interesante relievar el que se refiere a que:

la vida no sólo es sensible, sino también expresiva. La vida siempre entraña procesos de comunicación, sea en el interior de cada célula u organismo unicelular, entre varias células y tejidos, entre órganos y sistemas, entre el organismo y su nicho o entre organismos diversos mediante mensajes químicos o físicos y eventualmente semánticos. Todo organismo vivo ajusta sus condiciones operantes a las de su medio ambiente o nicho.

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A pesar de la enunciación de tales propiedades Díaz (2000, p. 102) manifiesta:

es necesario aceptar que la sola enumeración de las características fundamentales de los seres vivos, así sea cuidadosa y completa, no va a producir, por sí misma, una definición satisfactoria y exitosa de la vida, pues la vida no es una simple sumatoria de ellas. Es necesario llegar a entender de qué manera estas funciones se acoplan para producir un resultante más distintivo que aún no comprendemos bien. Es decir: estos principios o propiedades vitales, aunque identificables separadamente, no constituyen rasgos independientes entre sí; todo lo contrario: en función de su acoplamiento, cooperación y síntesis conforman a la vida misma, cuya unidad o red funcional es muy difícil de comprender por la elevación insólita de su complejidad. Es ésta la razón de que la vida no sea definible o entendible en un concepto sencillo y concreto… Un reto de la Biología del futuro consistirá en articular nociones que capturen en modelos probables las propiedades esenciales, resultantes o integrales del proceso vital. Quizá sea posible postular que tal unidad cinética, autónoma y funcional de la vida, que ya se puede vislumbrar, corresponda a ciertas nociones vitalistas del pasado, como el elan vital de Bergson, la fuerza vital, el hálito vital y otras equivalentes. Así, la antigua controversia entre mecanicismo y vitalismo, podrá llegar a una nueva etapa conceptual de síntesis sin recurrir a nociones fuera de la propia Biología, aunque, como hemos visto será necesario incluir factores cruciales del nicho o ambiente como parte del modelo. Una de las propiedades generales de los organismos vivos se ha identificado como emergencia y el concepto sigue presentando, a pesar de sus dificultades, una posibilidad heurística para la comprensión de la vida.

En todo caso concluye Díaz (2000, p. 115): 86

la clave de la vida es siempre información en el sentido más literal de la palabra “in-forma- ción”- porque en última instancia todo depende de la forma, trechos específicos de los genes, los que a su vez determinan la forma de las proteínas respectivas, y con ello sus propiedades sus capacidades estructurales o enzimáticas, con las correspondientes consecuencias anatómicas y fisiológicas a nivel macroscópico, para bien o para mal. Es en la forma misma de la materia orgánica donde reside, como quería Aristóteles, el alma que caracteriza a cada viviente. El resto de sus asombrosas capacidades constituye, en el fondo, un mero epifenómeno.

Vargas (2001, pp. 252-253) plantea que en su sentido más amplio al tratar de entender la complejidad de la vida tanto a nivel molecular como a niveles superiores de organización hasta la biosfera, la vida se nos presenta como una totalidad. "La vida se convierte así en la totalidad de la vida, la biosfera". La biología para superar el mecanicismo y el vitalismo trata de entender el organismo como un todo; es decir no se puede comprender un organismo si toda su organización en conjunto no se entiende, la teoría general de los sistemas nace de esta necesidad (Von Bertalanffy 1976, citado por Vargas 2001). Para la biología contemporánea entender un sistema viviente implica hacer referencia tanto a la lógica de su organización como a la lógica de su evolución (Jacob, 1986, citado por Vargas 2001, p. 253): "en este sentido los sistemas biológicos se integran en una complejidad creciente que produce el sistema biológico más grande: la biosfera, que funciona como un todo. El hombre ya se ha dado cuenta que si destruye una parte del planeta peligran las otras partes, la biosfera es un superorganismo es un supersistema que ha generado su propia vida y la totalidad de la vida incluida la noosfera".

Afirma (Vargas, 2001) que podemos pensar algunas categorías que nos ayuden a interpretar la complejidad de la vida como son: 87

1. El tiempo: En diferentes escalas de tiempo la biología ubica problemas que básicamente se refieren al funcionamiento, la estructura, el origen y las interrelaciones bióticas y abióticas de los seres vivos. Esta complejidad temporal es quizás el rasgo más característico de la biología y lo que la diferencia más claramente de la física y la química. Jacob (1986, en: Vargas, 2001, p. 246) al referirse al parámetro temporal afirma:

el tiempo representa para el biólogo mucho más que un simple parámetro físico, no puede ser disociado de la génesis del mundo viviente y su evolución. Todo organismo cualquiera que sea se encuentra indisolublemente ligado no sólo al espacio que lo rodea, sino también al tiempo que lo condujo allí, y le otorga una especie de cuarta dimensión».

2. La invariancia: Lo más sorprendente de la vida es su poder de reproducir y transmitir sin variación la información genética correspondiente a su propia estructura. La vida ha sido igualada a un orden hereditario complejo, que implica un orden de sucesión específico de bases nucleicas, «el enunciado de que el organismo se reproduce con fidelidad a su especie es estadísticamente correcto. Pero lo que se reproduce con fidelidad a la especie es el material genético» (Lwoff, 1967, citado por Vargas, 2001, p. 248).

3. La evolución: Con los datos de la biología contemporánea y, principalmente, con su teoría fisicoquímica de la herencia, la mutabilidad de las especies y la selección natural se ha construido un cuadro coherente de las transformaciones de los organismos en tiempo y espacio, de esta forma la evolución se explica en términos de tres propiedades: multiplicación, herencia y variación (Smith, 1976, citado por Vargas, 2001, p. 249. 88

4. Individualidad: Smith (1976, citado por Vargas, 2001, p. 250) afirma que para que la materia viviente evolucione debe resolverse en individuos y no en un continuo. La evolución se nutre de las diferencias individuales como elemento básico sobre la que actúa la selección natural. El individuo se convierte así en la fuente única de toda variación.

5. Diversidad: La individualidad se vuelve diversidad en el proceso evolutivo. La variedad de ambientes produce una complejidad de nichos en tiempo y espacio, lo cual a su vez origina un intrincado proceso de interrelaciones en los ecosistemas. Tal diversidad ha estructurado y jerarquizado la naturaleza. 6. Emergencia – jerarquización: La vida ha logrado colonizar todos los ambientes posibles y en ese proceso evolutivo de adaptación la emergencia de nuevas propiedades y su jerarquización son producto de su compleja organización; «la organización viviente al mismo tiempo que es una, constituye una poliorganización y contiene-diversas lógicas organizacionales en una» (Morin, 1983, citado por Vargas, 2001, p. 251).

7. Orden: La emergencia y jerarquización han producido diversas categorías de orden, «en realidad, donde quiera que miremos, bien sea hacia la naturaleza, bien sea hacia nuestro mundo interior pensamientos y sentimientos, que son las expresiones del funcionamiento de la mente, encontraremos que la esencia de las cosas está siempre en una clase u otra de orden» (Bohm, 1976, citado por Vargas, 2001, p. 251).

8. Totalidad: En su sentido más amplio al tratar de entender la complejidad de la vida tanto a nivel molecular como a niveles superiores de organización hasta la biosfera, la vida se nos presenta como una totalidad. 89

Gayon (2010) afirma que para algunos autores, entre ellos Ruiz-Mirazo, Moreno, & Peretó (2010), Damiano & Luisi (2010), Popa (2010) y Bersini (2010), que adoptan una actitud más teórica, es posible construir una definición genuina y universal de vida, capaz de incluir todos los seres terrestres, pasados y presentes, que podamos reconocer como seres vivos, pero que también incluya aquellos que puedan ser manufacturados en el laboratorio y a aquellos que pudieran existir en alguna parte del universo..

Estos autores enuncian una propiedad esencial que delinea una gran clase y luego algunas otras propiedades que definen la vida como una subclase. Cada definición puede ser equivalente a una conjunción de propiedades necesarias y suficientes para una entidad dada que pueda denominarse "sistema viviente"; todas las definiciones son breves y son muy cercanas unas de otras.

Es así como para Ruiz-Mirazo and Moreno (2009, citado por Gayon, 2010, p. 240): "[la vida es] una red compleja de agentes que se auto-reproducen autónomamente y cuya organización básica está instruida por registros materiales a través de procesos históricos abiertos en los cuales tales redes colectivas evolucionan". Gayon (2010) le critica a esta definición el ser una definición típicamente sintética, que incluye los mismos aspectos como parte de la definición.

La definición de Brack (2010, en: Gayon, 2010, p. 241) es la misma del programa de exobiología de la NASA: “un sistema químico autosostenido capaz de evolución darwiniana”. Para Gayon (2010) aunque esta definición tiene los mismos requerimientos anteriores, es menos teórica y explicita un elemento empírico para reconocer los sistemas vivos.

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Popa (2010, en: Gayon, 2010, p. 241) da una definición para entidades vivientes, otra para ser vivo y otra para vida: “Las entidades vivas son sistemas automantenidos, capaces de evolución adaptativa, ya sean individuales, colectivas o líneas de descendencia. Un ser vivo es el estado de expresión de esas capacidades y la vida es un concepto que indica la capacidad para expresar estos atributos ya sea en el presente actual o virtualmente". Gayon (2010) alude que las dos últimas definiciones son dependientes de la primera y no aportan nada nuevo en términos de las condiciones necesarias y suficientes.

Según Gayón (2010) Bersini no propone una definición explícita de vida, pero afirma que las definiciones teóricas de químicos y biólogos dependen del “hardware” particular (moléculas, membranas, vías metabólicas) que soportan los sistemas vivientes.

Damiano y Luisi (2010, citados por Gayon, 2010, p. 241) proponen que: “un sistema está vivo cuando es automantenido por redes regenerativas de procesos que tienen lugar dentro de los propios límites y que tienen interacciones cognitivas adaptivas con el medio". Para Gayon (2010) esta definición no se refiere a la reproducción ni a la evolución; está centrada en el individuo; introduce un elemento nuevo, la interacción con el medio e insiste en el aspecto cognitivo. A este respecto Gayon (2010) plantea que la definición es fascinante y filosóficamente interesante y parece una mezcla de animismo aristotélico y de organizacionismo kantiano.

De otro lado Altamirano & Soriano (2005) afirman que el organicismo biológico de primera mitad del siglo XX contribuyó a constituir el pensamiento sistémico en términos de conectividad, relaciones y contexto. Según esta visión las propiedades esenciales de un organismo o sistema viviente son propiedades del todo que ninguna de las partes posee y emergen de las interacciones y relaciones entre las partes. Estas propiedades son destruidas cuando el sistema es diseccionado, física o teóricamente, en elementos aislados. Basado en Capra (2002) reitera la necesidad de transformar paradigmas desde una concepción 91

mecanicista hacia una ecológica, por lo que la vida debe comprenderse en todos los niveles de los sistemas vivientes desde los organismos hasta los sistemas sociales y ecosistemas.

Insisten Altamirano & Soriano (2005) en que los problemas ambientales no pueden comprenderse aisladamente ni desligarse del ser humano (Morín, 1994; Leff, 1986; Capra, 2002). Capra (2002) afirma que los problemas a los que nos enfrentamos son sistémicos; es decir están interconectados y son interdependientes. Propone la autopoiesis como el patrón de vida o de organización de los sistemas vivos (Maturana & Varela), la estructura disipativa como la estructura de los sistemas vivos (Prigogine) y la cognición como el proceso vital (Bateson; Maturana & Varela).

La autopoiesis es la característica que define la vida: el hacerse a sí mismo, es un patrón de red en el que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes de la red, de tal manera que ésta se hace a sí misma continuamente, es producida por sus componentes, y a su vez los produce (Altamirano & Soriano, 2005, pág. 30).

Emociones y cognición

Maturana (sf), relacionando vida y cultura, destaca que somos primariamente animales, y que nuestra vida espiritual se da, no desde la negación de nuestra condición de animales, sino como un modo de vivir en nuestra condición de ser la clase de animales que somos. El ser animal no niega lo espiritual, lo hace posible como un modo de vivir en la relación con otros, con el mundo y consigo mismo.

Nuestra vida no se da exclusivamente con una identidad biológica señalada al decir que somos Homo sapiens, sino que se da en cómo vivimos nuestras relaciones como 92

la clase particular de animales que somos al realizar nuestro vivir como seres humanos y existir como tales en el lenguaje.

Plantea Maturana (sf.) que somos animales sensuales y que la mano humana, tiene que ver con la coordinación viso manual, pero es mucho más; es un órgano de caricia que reemplaza a la lengua como tal en otros mamíferos:

La mano humana tiene esta maravillosa habilidad de adaptarse a cualquier superficie del cuerpo; con ella se puede acariciar cualquier superficie del cuerpo del otro o propio. No hay duda de que la mano es un órgano manipulativo, pero la historia evolutiva que da origen a lo humano, en mi opinión, no tiene que ver primariamente con el uso de herramientas, sino con la sensualidad, la ternura, la colaboración y la caricia. Y no con la caricia como una cosa abstracta, sino con la caricia como fenómeno de la corporalidad que hace de ella, además, un acto psíquico con fundamento fisiológico.

Maturana (sf), enfatiza en que "nada pasa en los seres humanos o en los seres vivos en general que la biología no permita, ni siquiera las experiencias espirituales más diversas son posibles fuera de la biología. Nada pasa que la biología no permita.

En ese sentido Maturana (sf) afirma que la historia evolutiva humana ha transcurrido bajo una emoción fundamental que ha hecho posible la convivencia humana, y esa emoción fundamental es el amor que considera como:

el dominio de las acciones que constituyen al otro como a un legítimo otro en convivencia con uno. Esto no tiene que ver con lo bueno o con lo malo, tiene que ver con la emoción que constituyó la posibilidad de la convivencia en la cual surgió 93

el lenguaje e hizo posible las transformaciones evolutivas que tuvieron lugar de modo que ahora somos como somos.

Igualmente manifiesta Maturana (sf) que la historia evolutiva humana en tanto historia en el lenguaje es cultural, considerando que una cultura es "un modo de convivir, una red de coordinaciones de acciones y emociones a la que denomina conversar, que significa dar vuelta juntos en la conducta y la emoción".

Desde otra perspectiva, Damiano & Luisi (2010), proponen una reformulación de la definición de vida autopoiética dadas las críticas que hoy se le formulan. El propósito manifiestan es, estimular el desarrollo de las ideas de Maturana y Varela (1973, 1984), que permanecen implícitas en la definición original: "la vida como auto-producción, es un proceso de acoplamiento cognitivo con el ambiente". Aluden que la pluralidad de concepciones de vida tiende a ser abstractas, teóricas, con poca referencia a la fenomenología de la vida y quieren hacer una aproximación diferente, relievando observaciones fenomenológicas más que consideraciones especulativas.

Muestran como (Bitbol & Luisi 2004; Bourgine & Stewart 2004) concluyen que la noción de autopoiesis expresa una necesaria, pero no suficiente condición para definir vida. Están de acuerdo en que todo lo viviente puede ser caracterizado como sistema autopoiético, pero niegan lo inverso. Luisi (2006) afirma que se ha demostrado la existencia de sistemas químicos artificiales que pueden autoreproducir micelas o vesículas, pero no se consideran vivientes; les falta algo esencial para ser considerados vivos: las interacciones adaptativas con el ambiente, lo cual se describe en la teoría de la autopoiesis como cognición (Maturana and Varela 1973, 1984).

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Damiano & Luisi (2010), proponen entonces la siguiente reformulación: un sistema viviente es un sistema capaz de autoreproducirse y automantenerse a través de una red regenerativa de procesos que tienen lugar dentro de un límite (membrana) y se regenera a través de interacciones cognitivas o de adaptación con el medio.

De este modo, se propone una definición de la vida basada en la teoría de la autopoiesis, que en su forma final, también se ocupa de la noción de la cognición, es decir, de la interacción de adaptación con el ambiente. Esto vincula la autopoiesis no sólo con el metabolismo, sino también con la evolución. Así, y en cierto sentido, con formas más tradicionales de pensar la vida.

Biología del ser social

Otro aspecto importante para la comprensión de vida, es el que se refiere a la biología del fenómeno social. Al respecto Maturana (sf, pág. 53), específicamente refiriéndose a los seres humanos plantea que:

Los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricación con el ser de otros. Esto, en general, lo admitimos sin reservas. Al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales intransferibles. Esto lo admitimos como algo ineludible. Ser social y ser individual parecen condiciones contradictorias de existencia.

Desde esta perspectiva:

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Los seres vivos, incluidos los seres humanos, somos sistemas determinados estructuralmente. Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructura, ya sea como resultado de nuestra propia dinámica estructural interna, o como cambios estructurales gatillados en nuestras interacciones en el medio, pero no determinados por éste. (Maturana, sf., p. 55)

Agrega que "El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social. Lo genético no determina lo humano, sólo funda lo humanizable. Para ser humano hay que crecer humano entre humanos" (Maturana, sf, pág. 66). Enfatiza en que lo fundamental es la cooperación y que lo que constituye lo humano es el lenguaje:

Lo central del fenómeno social humano es que se da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que sólo en él se dan la reflexión y la auto-conciencia. El lenguaje en un sentido antropológico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su caída y liberación. El lenguaje saca la biología humana del ámbito de la pura estructura material, e incluye en ella el ámbito de la estructura conceptual, al hacer posible un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organización y adaptación. Así, el lenguaje da al ser humano su dimensión espiritual en la reflexión, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. (Maturana, sf, pág. 68).

Coutinho, Martins, & Menezes (2011, pág. 20) dicen que en el contexto sociocultural actual los avances científicos en la biología, especialmente los relacionados con la genética, afectan de muchas formas los intereses públicos y privados. Por ello, es necesario explicitar el concepto biológico de vida, dado que esa explicitación podrá guiar el establecimiento de límites éticos a determinadas inversiones de instituciones estatales, privadas y de legisladores que comúnmente recurren al apoyo de la ciencia para fundamentar sus opiniones. Bajo esta 96

perspectiva fundamentan la concepción relacional de la vida en contraposición al abordaje esencialista o de simple listado de atributos.

La concepción relacional de vida parte de la definición de que la vida es adaptación flexible, está constituida por tres niveles de comprensión: internalista, externalista y relacional (Coutinho, Martins, & Menezes, 2011, págs. 24-26). El “internalismo” se refiere a concepciones para las cuales la vida es entendida como procesos, propiedades u objetos inherentes al ser viviente; un ejemplo sería la definición de vida en términos de todo aquello que posee material genético.

El “externalismo” representa la comprensión de la vida como algo separado del viviente. Algo que partiría del ambiente circundante al viviente o que tendría una finalidad más allá de los límites del propio ser vivo-materia. Las concepciones religiosas y filosóficas se situarían en esta zona. Un ejemplo sería la noción neoplatónica según la cual la vida emana del Uno. Mientras tanto, a pesar de estar ampliamente difundida en el contexto sociocultural, la concepción externalista no se integra al discurso científico actual.

Finalmente, la “relacional” sostiene que la vida sería el resultado de relaciones establecidas entre entidades y/o sistemas, en este sentido la vida no es una propiedad intrínseca a los organismos vivos, sino que resulta de las interacciones de los organismos entre sí y su ambiente. Más allá de eso, hay en esta interacción la constitución de un ambiente particular y propicio para la manutención de la misma. Se situarían en la zona relacional ciertas concepciones tales como la de la biosemiótica, según la cual el concepto de vida está más bien definido como formas de comunicación e interpretación de signos o señales.

El internalismo es importante para facilitar la comprensión de los sistemas vivos en términos de sus propiedades (nacer, morir, reproducirse, metabolizar, poseer determinada estructura y 97

organización molecular, etc.). Sin embargo, esta concepción no es lo suficientemente abarcadora como para incluir las redes complejas de interacciones recíprocas de los seres vivos entre sí y sus ambientes. Tampoco incluye los procesos evolutivos que se expresan en la flecha del tiempo. De ese modo, bajo los puntos de vista ecológico y evolutivo, hay necesidad de expresar el concepto de vida en términos de interacciones. Conceptos tales como adaptación, selección natural, población, comunidad, biodiversidad, nicho y ciclos geoquímicos, por ejemplo, sólo pueden ser definidos en términos relacionales.

Más allá de eso, los avances científicos recientes, como el programa de vida artificial, que procura constituir una “biología de lo posible”, requieren una comprensión de la vida no sólo como supuestamente la conocemos, sino como ella podría ser (Langton, 1987, citado por Coutinho, Martins, & Menezes, 2011, p. 25). A pesar de no configurarse como una definición, la zona relacional del concepto de vida permite que esta sea comprendida de forma tan abarcadora que permita explicar también los problemas de la ecología actual. La zona relacional del concepto de vida, sin embargo, no es una concepción cotidiana de lo que normalmente pensamos sobre la vida. Por eso, al buscarse una comprensión de lo que sea la vida, se debe tener en mente que esa concepción cotidiana no puede ser adecuada para significar el concepto vida científicamente.

Una definición adecuada debe satisfacer los aspectos ontológicos y epistemológicos de una determinada zona del perfil del concepto. Bedau (1996, citado por Coutinho, Martins, & Menezes, 2011, pág. 25), afirma que la vida es un tipo natural (natural kind), o sea, un agrupamiento u ordenación que es independiente de los seres humanos. Propone para ello una definición evolutiva radical: la vida es la “adaptación flexible” (supple adaptation). Normalmente las definiciones de vida están enfocadas sobre algún tipo de individualidad (célula, organismo, gen o hasta la Tierra como un todo, como lo es la Hipótesis Gaia (Lovelock, 1989). Bedau afirma que un sistema capaz de adaptarse a las contingencias de un ambiente imprevisible (adaptación flexible) debería ser considerado como la forma de vida 98

primaria. Un sistema exhibe adaptación flexible cuando produce y alcanza nuevos tipos de respuestas significativas a nuevos tipos de desafíos y oportunidades adaptativas (Bedau, 1998). Se puede comprender un sistema que demuestre adaptación flexible como una población o ecosistema, entendidos por medio de sus múltiples interacciones.

El componente individuo puede ser calificado como forma secundaria de vida porque establece relaciones en un sistema del cual es parte. Este, al contrario, se expresa bajo la influencia de un proceso evolutivo que produce adaptaciones que modifican el ambiente en función de sus actividades y vínculos establecidos con otros seres vivos. La mula, por ejemplo, es calificada como ser vivo en función de participar de una población reproductiva, pero, como no se reproduce, debe ser entendida como forma secundaria de vida (Bedau, 1998).

La definición de vida como adaptación flexible recae bajo la zona relacional del concepto de vida y, por eso, Coutinho, Martins, & Menezes (2011) la consideran una definición adecuada y suficientemente amplia para lidiar con la interpretación de los avances contemporáneos de la biología. De este modo, la vida debe ser comprendida como una relación porque los sistemas que exhiben adaptación flexible presuponen, mínimamente, relaciones entre entidades y de ellas con el medio. Por ser una relación, la vida se manifiesta en diferentes niveles de organización. Exactamente por eso la distinción entre vivo y no vivo pasa a ser una cuestión de grado en lugar de una distinción todo-o-nada.

La definición relacional de la vida rompe con las expectativas y concepciones cotidianas sobre el modo en que el mundo está estructurado y se comporta. Los adeptos al sentido común tienen dificultades para aceptar definiciones que no sean todo-o-nada o para entender que las entidades del mundo no son cosas o sustancias, sino procesos. De este modo, es necesario obtener apoyos para fundamentar la definición relacional de la vida.

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Martins (1998), afirma que las ideas sobre la naturaleza de la vida presentan estrechas relaciones con los orígenes y evolución del pensamiento biológico y que las fronteras que se establecen entre lo vivo y lo no vivo parecen decir más sobre nuestras propias construcciones mentales que sobre la ruptura entre esos dos mundos:

Comprender el fenómeno vida, desde el punto de vista científico, depende, por tanto, del reconocimiento de que, antes de más nada, existe un observador que, estando el mismo vivo, y siendo consciente e intencional, distingue todo en lo que está inmerso y nombra el fenómeno "vida" con características particulares, dentro de un modelo explicativo, en un momento histórico dado y en una cultura particulares. (Martins, 1998, p. 64).

Maturana & Varela (2003) a su vez, designan esto como tautología cognoscitiva, "el hecho de que el universo de conocimientos, de experiencias, de percepciones del ser humano, no es posible explicarlo desde una perspectiva independiente de ese mismo universo. El conocimiento humano (experiencias, percepciones) sólo podemos conocerlo desde sí mismo".

Corrêa, Meglhoratti, & de Andrade (2000), manifiestan que a pesar de las dificultades para conceptualizar la vida, han surgido en la biología teórica propuestas de definición de vida que funcionan como una red conceptual integradora de diversos conceptos y que no se limitan apenas a la elaboración de una lista de características. Entre esas definiciones de vida teóricamente fundamentadas están: la vida como autopoiesis (Maturana & Varela, 2001); como

selección de replicadores (Emmeche, 1997, Emmeche El-Hani, 1999); como

interpretación de signos (Emmeche, 1997, Emmeche E El-Hani, 1999); como sistemas autónomos de evolución abierta (Ruiz-Mirazo Et Al., 2004).

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La vida como autopoiesis implica según Corrêa, Meglhoratti, & de Andrade (2000) la idea de una organización circular como un atributo definitorio de los seres vivos. La vida se explicaría como una red de interacciones moleculares, organizativamente cerrada, en la que todos los componentes son a la vez producto y productor de esta red. El ser vivo emergería del patrón global generado por la red de interacciones moleculares, así que lo que distingue a un ser vivo de un objeto inanimado es sólo su forma de organización generada por los mecanismos internos de la red. No se trata, de negar la importancia de los intercambios entre el sistema vivo y el ambiente pues la red de componentes que corresponde al sistema vivo es organizativamente cerrada, pero abierta en términos materiales y energéticos, es decir, siempre está intercambiando materia y energía con el ambiente externo (Maturana y Varela, 1973, citado por: Corrêa, Meglhoratti &De Andrade, 2000). Se observa que esta definición de la vida tiene el organismo como el locus de la vida y la organización celular como una unidad mínima de organización.

La vida como una selección de replicadores, apoyándose en la teoría sintética de la evolución, es la noción de que el ambiente actúa seleccionando entidades de una población de replicadores, lo cual deja abierta la comprensión de la vida tanto en términos de selección de genes como de organismos.

Para Emmeche y El-Hani (2000. Citados por Corrêa, Meglhoratti &De Andrade, 2000) la vida puede ser entendida como entidades que son capaces de autoreproducción, heredan características de sus predecesores a través de un proceso de transferencia de información genética y de características hereditarias (lo que implica una distinción entre el genotipo y el fenotipo), presentan variación debido a las mutaciones al azar y tienen la oportunidad de dejar descendientes determinados por el éxito de las combinaciones genotípicas en las circunstancias ambientales en las que viven (selección natural) (Emmeche y El-Hani, 2000, p.43).

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La vida como la interpretación de signos o biosemiótica, trata de comprender la vida no sólo para la organización de las moléculas, sino también por la interpretación de signos en la naturaleza. El principio que la biosemiótica propone es una forma de entender la vida biológica a través de una interpretación semiótica basada en la producción, transmisión e interpretación de los signos que no se habrían producido sólo con la especie humana, sino que estarían desde el origen de la vida (Emmeche y EL-Hani, 1999).

La vida como sistemas autónomos con evolución abierta, plantea la idea de que los seres vivos son redes de interacciones complejas que se automantienen como los procesos selectivos y evolutivos. Es decir, en esta red de interacciones que caracteriza a los seres vivientes, aparecen determinadas formas de registros de información que se pueden pasar de una generación a las siguientes, permitiendo que los sistemas vivos sean seleccionados a través del tiempo. Para Ruiz-Mirazo et al (2004, citados por Corrêa, Meglhoratti &De Andrade, 2000), la vida podría ser dilucidada como cualquier sistema con capacidad evolutiva autónoma abierta (open-ended evolutionary capacity).

Por autónomos Ruiz-Mirazo et al (2004. En: Corrêa, Meglhoratti &De Andrade, 2000) entienden un sistema lejos del equilibrio que se constituye y se mantiene estableciendo una identidad organizacional de sí mismo, una unidad funcionalmente integrada (homeostática y activa) basada en un conjunto de acoplamientos endergónicos - exergónicos entre procesos construidos internamente, así como con otros procesos de interacción con su entorno. Por capacidad evolutiva abierta entienden el potencial de un sistema para reproducir sus dinámicas básicas constitutivas y funcionales, lo que permite variedad ilimitada de sistemas equivalentes, de formas de expresión de esas dinámicas, que no están sujetas a ninguna predeterminación superior de complejidad organizativa (a pesar de que puedan tener restricciones energético – materiales impuestas por un entorno finito y por leyes físico químicas universales.

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BIOPEDAGOGÍA Si la educación tiene por objeto ayudar a comprender el verdadero significado y el valor esencial de la vida, primero debe llamar la atención a la vida como la vida de alguien, que es despertar la preocupación por el mundo. En consecuencia, la educación no debe tanto orientarse hacia la adquisición de valores, sino más bien hacia la fundación y la preservación de un mundo como condición inherente de la vida humana (Masschelein, 1998).

Problemas contemporáneos que justifican la enseñanza del concepto vida.

Manifiesta Martins (1998, p. 12), que no es en las fronteras de la biología normal, desde la perspectiva de Kuhn, sino en el campo de controversias e incertidumbres, que encontramos una discusión acerca de la idea biológica de vida. Las teorías biológicas actuales, en el modelo mecanicista, perciben la vida como organización e información, concepciones que se suceden cronológicamente y conviven actualmente al parecer sin grandes rupturas. Dado que los compromisos de la enseñanza de las ciencias han sido con los paradigmas de la ciencia normal, esa discusión ha estado ausente de los salones de clase. Sin embargo alude que aspectos como la manipulación genética y la interferencia humana en la biósfera activan crisis que demandan nuevas explicaciones para una noción de vida y de sus cualidades.

Se pregunta Martins (1998, p. 8), cómo puede un campo de conocimiento tan reciente relegar lo que es específico de su investigación, siendo que muchos problemas contemporáneos justifican el desafío de encontrar respuestas al cuestionamiento ¿qué es la vida?: "este es un tiempo de intensa preocupación social no sólo en términos de 'cantidad de vida' sino también de 'cualidad de vida'. El conocimiento científico y tecnológico tiene profundas implicaciones

sociales y bioéticas que comienzan a expandirse como campo de conocimiento…", referencia en este sentido debates éticos sobre la manipulación de la vida, cuestiones ambientales que se vuelven banderas políticas e ideológicas, condiciones de saneamiento y de agricultura que contribuyen a aumentar la población humana; la falta de acceso a esas mismas mejorías, al igual que la injusticia en la distribución mundial de la riqueza, lo mismo que la consciencia acerca de las posibilidades de extinción de nuestra especie por amenazas ambientales.

En cuanto a la enseñanza de la biología Martins (1998, p. 9) se pregunta cómo formar un ciudadano autónomo y competente sin encarar una discusión acerca de esas problemáticas. Desde esta perspectiva plantea que la pregunta qué es la vida, parece ser suficientemente abierta, compleja y por eso mismo promisoria para investigar y analizar críticamente la enseñanza de las ciencias.

Martins (1998) refiriéndose a la enseñanza de la biología plantea que lo más adecuado es reconocer que la ciencia no es neutral y tener conocimiento de la existencia de los debates que se dan dentro del propio medio científico. Reitera que el ciudadano precisa reconocer las posibilidades y los límites de las explicaciones científicas, poder comprenderlas y sentirse con derecho a preguntar y opinar sobre temas científicos, para reconsiderarlos o para decidir con el propósito de construir una sociedad más democrática.

Refiriéndose a Ogborn (1988, citado por Martins, 1998, pág. 56), sugiere el tema vida como importante para un currículo popular, justificando que lo que se trabaja en ciencias debe ser percibido por los estudiantes y sus familias como relacionado con cuestiones humanas importantes.

Martins, 1998) entiende que vida –como fenómeno – y seres vivos – como objetos – son categorías ontológicas básicas en cualquier cultura. Desde esta perspectiva el tema de la vida 104

es importante desde diferentes puntos de vista: utilitario, democrático, social y cultural. Su discusión permite comprender mejor tanto los problemas contemporáneos de impacto del conocimiento científico en la sociedad, como es el caso de la ingeniería genética, como los impactos sociales sobre la ciencia, como pueden ser las restricciones éticas a la libertad de investigación. Añade que algunas ideas de vida orientan innumerables decisiones individuales y sociales, de tipo religioso, jurídico, médico o ambiental.

Alude (Martins, 1998) que los argumentos más usados para justificar la ausencia de cuestionamientos sobre el concepto de vida, en la enseñanza de la biología, provienen de la idea de que no hay consenso en la biología sobre el tema y que sobrepasa el campo de la biología como ciencia. Enfatiza que esa es exactamente la característica de las cuestiones humanas más importantes, aquellas para las cuales no tenemos respuestas satisfactorias, que no son propiedad exclusiva de ningún campo de conocimiento y que por eso aguzan el interés de conocer; además son relegadas al dominio de las especulaciones filosóficas e incluso algunos filósofos consideran, paradójicamente, como un tema muy científico.

Agrega Martins (1998, pág. 57) que las explicaciones sobre lo que es la vida, cómo se originó, cómo funciona y cuál es su significado tienen origen en el campo de los mitos y de las explicaciones místicas, y que es un importante ejercicio de comprensión de la naturaleza de la ciencia distinguir las explicaciones científicas, de las explicaciones de otros dominios del conocimiento, no para atribuirle más valor en sí, sino para entender su aplicabilidad, sus límites, posibilidades y fundamentos.

La propuesta de Martins (1998, pp. 67-68) respecto a la enseñanza del tema qué es la vida, es de corte piagetiano, como posibilidad de superación del sentido común y condición formadora de estructuras de pensamiento. Dice que la cuestión qué es la vida es abierta y compleja, por ello es necesario:

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1. Aprender a convivir con preguntas sin respuestas definitivas, con múltiples conjeturas. 2. Aprender a reformular preguntas. 3. Convivir con las concepciones de los estudiantes, estimularlos a argumentar y sustentar sus argumentaciones buscando evidencias empíricas para corroborar sus conjeturas, avalando su pertinencia y principalmente aceptando el desafío de partir de posibilidades teóricas inusitadas.

Desde una perspectiva piagetiana el problema del cambio conceptual implica dos abordajes: uno epistemológico y otro psicológico. Afirma Martins (1998) que no siempre una teoría considerada superior desde el punto de vista epistemológico es considerada por el estudiante como psicológicamente superior, dado que priman sus relaciones con su historia personal, con criterios poco claros, la mayoría de las veces. La elaboración de una idea nueva, es en última instancia una tarea personal que exige enormes esfuerzos cognitivos y afectivos: toma de consciencia, revisión de creencias establecidas y compartidas socialmente, establecimiento de nuevas relaciones y compromisos. Este proceso dice Martins (1998, p. 68):

puede ser arduo y doloroso, acompañado de sensaciones de vacío, incertidumbre e inseguridad. El problema pedagógico de estimular un cambio conceptual desde el punto de vista psicológico es tan desafiante como lo es desde el punto de vista epistemológico. Depende de opciones, empeño y decisiones personales, tanto por parte del estudiante como de quien enseña.

Perspectiva cultural y social del aprendizaje

Desde otra perspectiva, Maturana & Varela (2003, pp. X-XI) aludiendo al aprendizaje como un proceso social, afirman: 106

La razón por la cual no ha sido posible (hasta hace pocos años) dar una descripción precisa de nuestros procesos de aprendizaje, está en que el dar una descripción científica, o, como tradicionalmente se piensa, "objetiva", de un fenómeno en que el propio investigador está involucrado pretendiendo que no lo está, es una flagrante contradicción conceptual, y como tal nos imposibilita adquirir tal conocimiento en tanto operar universal de la naturaleza humana. No puede el entendimiento entrar con paso seguro al recinto de las ciencias sociales si pretende hacerlo bajo la concepción de que el conocer es un conocer "objetivamente" el mundo y, por tanto, independiente de aquel que hace la descripción de tal actividad. No es posible conocer "objetivamente" fenómenos (sociales) en los que el propio observador - investigador que describe el fenómeno está involucrado. Ha sido precisamente esta noción del "conocer" la que ha bloqueado firmemente el paso del conocimiento humano a la comprensión de sus propios fenómenos sociales, mentales y culturales.

Maturana & Varela (2003) manifiestan que es importante, en este sentido, responder desde las ciencias naturales a preguntas claves sobre el operar de nuestra propia naturaleza, como pueden ser:

1. ¿Cuál es la organización de todo ser vivo? 2. ¿Cuál es la organización del sistema nervioso? 3. ¿Cuál es la organización básica de todo sistema social? 4. ¿Cuáles son y cómo surgen las relaciones conductuales que dan origen a toda cultura?

Se preguntan Maturana & Varela (2003) cómo puede la conciencia dar cuenta de sí misma, en términos tales que esta explicación descriptiva tenga validez universal, siendo que los significados usados en el lenguaje son siempre generados en una cultura particular, cómo, entonces, pueden las afirmaciones sobre el operador del cual surge la conciencia, tener valor 107

universal, esto es, valor transcultural, siendo que estamos imposibilitados de hacer uso del concepto de conocer como conocer "objetivo" independiente del observador, si queremos dar cuenta de nuestros propios procesos de percepción y conocimiento como seres observadores, ¿cómo puede el águila de la inteligencia darse caza a sí misma en su reflejo?

Problematizan el asunto cuestionando aspectos como el que se ha dicho que las conductas son genéticamente determinadas; que el ser humano es instintivamente agresivo; que las conductas son producto de las relaciones sociales de producción; que los organismos vivos actúan por "instrucciones" o "información" que proviene desde el medio ambiente, y que ellos aprenden a representar en su sistema nervioso (memoria); que el sistema nervioso en sus procesos de percepción opera captando, procesando, acumulando y transmitiendo información. El problema, para validar estas hipótesis como verdaderas, ha estado en que ninguna de tales tesis ha contado con una respuesta adecuada para resolver la dificultad central del conocimiento humano, que está en reconocer su naturaleza circular, en reconocer lo que llaman el fenómeno de la tautología cognoscitiva (una afirmación que se valida a sí misma). "El universo de conocimientos, de experiencias, de percepciones del ser humano, no es posible explicarlo desde una perspectiva independiente de ese mismo universo. El conocimiento humano (experiencias, percepciones) sólo podemos conocerlo desde sí mismo" (Maturana & Varela, 2003, pág. XI).

Pedagogía y biología: un encuentro imprescindible

Para Assmann (2002, p. 23), es extraño que la pedagogía no se inspire en los avances de la biología, pues se está demostrando que "la vida es básicamente una persistencia de procesos de aprendizaje por lo que los procesos vitales y los procesos de conocimiento son, en el fondo, la misma cosa".

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La Pedagogía surgió del cariño de los padres y de los deseos de supervivencia y las formas de convivencia que la especie humana aprendió a configurar para servirle de nichos vitales. Este origen de la relación pedagógica no puede ser olvidado en función de los contextos habilitadores de existencias ya adultas, porque en cada vida humana ese origen se repite y constituye una influencia determinante. Por ejemplo, cuando se habla de las bases biológicas de la educación, la referencia no es sólo a aspectos biofísicos del organismo individual, ya que se suele abordar también la cuestión de los contextos evolutivos de la historia de nuestra especie y los nichos vitales donde los seres humanos concretos actuales nacen a la vida. (Assmann, 2002, p. 48)

Gutierrez (2010) basado en planteamientos de Assman en el sentido que se aprende durante toda la vida y mediante todas las formas de vida, vinculando esta idea con la facultad de los seres vivos de la autoorganización dice que "aprender resulta un proceso donde coinciden los procesos vitales con los procesos de conocimiento. Surge de ello,… una biopedagogía que, asentada en el placer de aprender, está en condiciones de reencantar la educación" (Gutierrez, 2010, pág. 223):

El aprendizaje, desde la biopedagogía, es la propiedad emergente de la autoorganización de la vida; aprender no se reduce, a la apropiación de los saberes acumulados por la humanidad, pues se aprende durante toda la vida y mediante todas las formas de vida (Gutiérrez, 2010). Por eso los procesos cognitivos y procesos vitales se relacionan con "la autoorganización, la complejidad, la creación, y la permanente conectividad de todos con todos, en todas las fases y momentos del proceso evolutivo" (Gutiérrez, 2010, p. 214). Aprender es por tanto un proceso biológico:

todo ser, pero principalmente los seres vivos, para existir y para vivir, tienen que flexibilizarse, adaptarse, reestructurarse, interactuar, crear y coevolucionar; tienen 109

que convertirse en seres que aprenden; es decir, en sujetos aprendientes; en caso contrario, mueren. (Boff, en la Introducción al libro Reencantar la Educación).

Para la biopedagogía el placer es una de las características básicas del aprendizaje, pues el conocimiento sólo emerge en su dimensión vitalizadora cuando tiene algún tipo de vinculación con el placer (Gutiérrez, 2010, p. 224). Por ello alcanzar el gozo a través de la educación es lo fundamental, para lo cual es importante, despertar el gozo de la expresión creativa y del conocimiento, promover espacios de aprendizaje agradable y satisfactorios. Según Assmann (2002, citado por Gutierrez, 2010, pág. 225):

La necesidad de que las y los educandos puedan aprender con alegría y curiosidad, en ambientes en donde se mantenga viva su sed de conocimiento y en donde reine una atmósfera donde no haya cabida para el miedo, ni para el temor, porque la curiosidad como comportamiento lúdico, agradable, provocador, determina el proceso de aprendizaje.

Basado en Paulo Freire, Gutierrez (2010, p. 225), plantea que enseñar y aprender, “no pueden darse fuera de la búsqueda y consecuentemente fuera de la belleza y la alegría que conlleva la búsqueda”. Desde esos planteamiento, la biopedagogía concibe el aprendizaje como la propiedad que tienen todos los seres vivos para autoorganizar la vida; el aprendizaje como un proceso de autoorganización de la vida, obedece a los mismos procesos que sustenta el paradigma emergente: autoorganización, incertidumbre y sostenibilidad: el proceso de vivir es un proceso de cognición y el conocer es uno de los elementos esenciales que hace posible la autoconstrucción de los seres vivos. Maturana y Varela (1973 citados por Gutierrez, 2010, pág. 225) llaman a este proceso “autopoiesis”. Etimológicamente auto significa “sí mismo” y “Poiésis” que tiene la misma raíz griega que poesía, significa creación, que por su misma esencia se da siempre en el placer, el gozo.

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En ese sentido el aprender no es almacenar conocimiento sino integrar la información que recibimos, al proceso de autoconstrucción personal. El aprendizaje que responde a la autoorganización de la información es necesariamente dinámico, flexible, vivo y consecuentemente holista y complejo (Gutierrez, 2010).

Esta concepción de aprendizaje, obliga a relativizar los contenidos, la docencia y en especial la didáctica, pasando de lo pre-establecido, pre-configurado, ordenado y estructurado a nuevas configuraciones dado que, los conocimientos no preexisten sino que el conocimiento lo crea cada persona que autoorganiza la información. Así lo plantea Assmann (2002, en: Gutiérrez, 2010, p. 226), “El conocimiento se construye, por medio de una red de interacciones neuronales extremadamente complejas y dinámicas, es decir, que el aprendizaje significativo tiene que ver siempre con el proceso creativo del ser vivo que se autoorganiza y se autoconstruye".

En este contexto lo que les corresponde a los educadores es promover, facilitar, crear y recrear permanentemente experiencias de aprendizaje. Esas experiencias:

Tienen que darse en la vida, en la cotidianidad, en el proceso vital es decir, tienen que ser vivencias, sucesos, hechos, relatos que logren implicar todos los sentidos, cuantos más mejor; en una dimensión plurisensorial. Sólo así promoverán la búsqueda de sentido, de interés, adhesión, implicación, arrastre, relación empática, que conlleva la creación y recreación de nuevas relaciones con el tema de estudio, con las personas y con todos los demás elementos significativos presentes en el proceso de aprendizaje. Esta dimensión energética, compleja y mágica llevará a los y las aprendientes a inmiscuirse, no solo en el conocimiento de la realidad estudiada, sino en su transformación. (Gutierrez, 2010, pág. 226)

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Desde la perspectiva biológica evolutiva Assman (2002, pp. 50-52) propone lo que denomina lecciones para la pedagogía:

1. La aptitud y flexibilidad cognitiva de los organismos vivos, adquirió su forma actual mediante procesos adaptativos a sus entornos vitales, a través de complicados procesos de aprendizaje.

2. Nuestra evolución orgánica fue una evolución cognitiva, en la que coincidieron procesos vitales y cognitivos, "nuestra naturaleza e historia y nuestra mayor dignidad es ser aprendientes". Este principio, vinculado a una concepción no dualista de la corporeidad, se convierte en un principio denso para la refundamentáción de lo ético-político y de la actuación pedagógica especialmente, el respeto a lo vivo en toda su dimensión; lo que implica sensibilidad solidaria y lucha contra la exclusión, como referente que se abre al retorno de símbolos centrales en las tradiciones culturales.

3. Nuestra corporeidad surgió de conocimientos aprendidos que aseguraron nuestra evolución y se conservan como elementos que participan en los procesos cognitivos actuales. Es así como los conceptos de consciencia y razón deben tener presente el legado evolutivo que sigue actuando de modo activo en nuestra corporeidad.

4. En los seres vivos, lo que se originó de procesos evolutivos tiende a mantenerse en estado evolutivo; es la denominada evolución de la evolución. Somos seres evolutivos "por dentro" de nuestro organismo. Ejemplos de ello son el sistema inmunológico, la plasticidad neuronal del cerebro y muchos aspectos de la cognición. Esto tiene consecuencias inmediatas y profundas para la pedagogía, "ya que procesos cognitivos y procesos vitales son prácticamente lo mismo, la educación debe saber que está tratando con la propia trama de la vida".

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En este mismo sentido, Altamirano & Soriano (2005) consideran basados en Capra, tres criterios que muestran que los organismos vivos se hacen a sí mismos continuamente: la autopoiesis como el patrón de vida – organización -, la estructura disipativa como la estructura y la cognición como el proceso vital.

La enseñanza de conceptos biológicos y su relación con la vida.

En Brasil (Correa, A. sf.) plantea que aunque la enseñanza de las Ciencias Naturales está organizada en gran parte alrededor de conceptos biológicos, hay dificultades en la conceptualización de la vida; también la encuentran en los medios científicos en donde consideran que no hay necesidad de tal conceptualización o que es muy difícil capturar en un esquema conceptual la diversidad de fenómenos de vida pues tienen varias facetas y distintos niveles de organización.

Las definiciones de vida raramente se discuten en profundidad, ni siquiera se mencionan en los libros de texto, afirma Emmeche (1997), aludiendo que esto es reflejo de una biología empirista tradicional, que solo toma en cuenta los hechos y desde la que se argumenta que no hay una definición clara de la vida, el concepto no se puede definir; la definición del concepto no es importante para la Biología.

En una investigación acerca de la percepción de estudiantes en Turquía, acerca de la biodiversidad (Nurettin &, Halil, & Yunus, 2008), se muestra que aunque las opiniones de los alumnos hacia los seres vivos y la naturaleza eran similares a una comprensión holística, sus construcciones acerca de temas como la relación entre la nutrición y el flujo de energía eran débiles, y la idea de la visión antropocéntrica en la que los seres humanos están en el centro de todos los seres vivos está muy extendida entre ellos. Se evidenció también que los estudiantes (hombres y mujeres), tenían “ceguera” a las plantas, no las reconocían como seres 113

vivos. Lindeman- Matthies (2002, citado por Nurettin, 2008) encuentran igual que Nurettin (2008) que los seres vivos más apreciados por los estudiantes eran las mascotas (gatos, perros y caballos) y las especies exóticas, como delfines, tigres y leones. Nurettin (2008) concluye que la construcción cognitiva del concepto vida ocurre asociándolo con los animales. Además de acuerdo con los resultados, el primer ser viviente al que se asocia el concepto vida es el humano.

Bardel (1997, citado por Nurettin, 2008) sugiere que los estudiantes construyen el concepto de vida asociándolo al concepto de movimiento y argumenta que esto es de carácter animistico, considerándolo como un error conceptual. Afirma que el concepto de movimiento está entre las razones más importantes por las cuales la gente muestra más interés en los animales que en las plantas (Wandersee, 1986; Kinchin, 2000, citados por Nurettin, 2008).

Corrêa, Meglhoratti, & de Andrade (2000), presentan datos de una investigación realizada en Brasil, encontrando que, las explicaciones acerca de la vida en las respuestas de los estudiantes de séptimo año, no se limitan a los aspectos biológicos y se mezclan con aspectos religiosos y culturales, lo que denota una cierta similitud con el estudio propuesto por Freitas (1989) para demostrar que la existencia de concepciones alternativas del concepto no está relacionado con etapas específicas del estudio de desarrollo infantil. Además, hubo atribución de vida a objetos inanimados que tienen actividades como la televisión y la computadora, que desde la perspectiva de Piaget serían de tipo animistico.

Otro punto a destacar es que cuando los estudiantes ponen de relieve los aspectos biológicos, éstos se remiten a una lista, a menudo relacionado con las propiedades tales como la respiración, la reproducción y el movimiento.

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Se entiende que el concepto de la vida es difícil de definir, que pueden encontrarse diferentes tipos de respuestas (animistas, trascendentales y biológicas) entre los estudiantes. Sin embargo, la misma ausencia de una discusión más amplia de este concepto en los libros de texto (Kawasaki y EL-Hani, 2002) y en las clases de ciencias y biología puede conducir a mayores dificultades para expresar una explicación más fundamentada acerca de la vida por parte de los estudiantes, lo cual se verificó en tres libros estudiados pues tratan el término vida de manera implícita y en una perspectiva esencialista.

Dado que el libro de texto es el principal medio de comunicación científica dentro de la escuela Kawasaki y El-Hani (2002), plantean que el concepto de vida asociado a una visión reduccionista de otros conceptos, puede contribuir a una mala formación de conceptos integradores en la biología y a la vez, a la fragmentación en la enseñanza de las ciencias.

Corrêa, Meglhoratti, & de Andrade (2000) consideran que es necesario incluir discusiones acerca de las explicaciones sobre la vida en la formación inicial de los profesores, así como sobre las formas de llevar algunas de esas explicaciones a la educación básica pues podrían contribuir a enseñar la biología de una manera más articulada.

La vida como ontodefinición.

Según Coutinho, El-Hani, & Mortimer (s.f.) el papel de una definición de vida es dar una visión coherente del objeto de estudio de la biología, organizando modelos, teorías, metáforas y entidades de manera unificada y coherente, para dar idea de la biología como una ciencia autónoma. Según autores como Kafatos & Eisner (2004) la biología necesita de una profunda transformación en el sentido de integrar campos conceptuales aislados con territorios bien definidos. En términos de enseñanza la perspectiva debe ser que los estudiantes no se limiten a recordar términos técnicos o a aprender conceptos, teorías y modelos científicos de forma 115

aislada y fragmentada, sino una visión y comprensión integradas y ordenadas de una ciencia en particular.

De acuerdo con El-Hani & Kawasaki (2000) ese papel integrador lo pueden cumplir las ontodefiniciones, resaltando que también lo pueden hacer en la ciencia escolar. Aducen que si el objetivo de una ciencia es generar comprensión, también ese debe ser el de una educación científica; la idea básica es relacionar de manera sistemática los diversos conceptos de la biología a unos pocos conceptos unificadores, más generales.

La constitución de la ciencia moderna se basó en la idea de que el conocimiento de fenómenos naturales de carácter complejo, debería obtenerse por medio de métodos analíticos basados en la descomposición de sistemas en sus partes constituyentes y seguidos por el estudio de cada parte por separado. Este modo de proceder aunque tuvo un papel importante en el desarrollo del conocimiento científico, generó dificultades y obstáculos posteriormente. Hoy ese conocimiento parece depender de la utilización de métodos sintéticos, en los cuales los modelos de sistemas se construyen por medio de la integración de componentes en estructuras de nivel superior. A pesar de que la integración teórica ha tenido lugar en la historia de la ciencia moderna, en la enseñanza de las ciencias se pensó que los abordajes analíticos facilitaban la comprensión del conocimiento científico, pero esto también resultó en dificultades. Esa noción determinó una enseñanza de la biología basada en una enorme cantidad de conceptos que no favorecieron la comprensión de fenómenos más complejos, como pueden ser los ambientales (Martins & Coutinho, 2001). Esto implica que una de las principales tareas de científicos, filósofos de la ciencia y educadores es proporcionar definiciones adecuadas de los conceptos y escoger aquellos que puedan facilitar la construcción sintética de conocimiento.

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REDONDEANDO Se encontraron nueve dimensiones en cuanto a las concepciones acerca de la vida, que se agruparon en las siguientes categorías: Histórica, Biofilosofía, Biopolítica, Bioantropología, Bio-logía y Biopedagogía.

Historia.

Se encuentra que las concepciones de vida han sido históricamente constituidas, con diversidad de significados. Así se habla de funciones, fenómeno, organización, estado de cosas, comportamientos y prácticas, relaciones, red de significados, misterio, maneras de ser. Se hace evidente que a pesar de que la biología ha evitado ocuparse de una definición propia de vida, existe una tradición filosófica de larga data, preocupada por pensar tres grandes concepciones generales de vida: animismo, mecanicismo y organicismo.

El reconocimiento de la vida, es en primera instancia intuitivo, relacionándolo con una capacidad cognitiva, que permite la supervivencia y la reproducción, al diferenciar lo vivo de lo no vivo. Desde esta perspectiva, es importante analizar el papel que juega en ese reconocimiento la experiencia, aunque ninguno de los autores consultados relieva este aspecto.

Se enfatiza que la vida es un fenómeno situado espacial y temporalmente; corresponde a una actividad y no a una teorización. Desde este punto de vista se resalta la importancia de comportamientos y prácticas, al mismo tiempo la relevancia de aspectos no solo biológicos sino también sociales, estéticos y conceptuales.

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Son evidentes los esfuerzos por lograr una conceptualización de vida. En ese sentido lo primero es plantear que no es posible considerar una definición única. Se discute que por su complejidad tampoco se puede restringir a un conjunto de propiedades esenciales, como se acostumbra a construir las explicaciones objetivistas.

La vida corresponde a un concepto que agrupa, específicamente a una ontodefinición, no esencialista, que puede articular aspectos científicos y metafísicos, entendiendo que existe una cierta interdependencia entre ellos y que esa ontodefinición podría hacer posible la búsqueda de sentidos en campos interdisciplinares e incluso en principios universales relacionados inicialmente con la organización biológica, como respuesta a desarrollos como los de la vida extraterrestre, los orígenes de la vida y la vida artificial principalmente, que exigen una naturalización del concepto y por ende la universalización de la biología.

Se cuestiona fuertemente esta última corriente en tanto se piensa que valorar solo la dimensión biológica, como sucede hoy, va en detrimento de otras dimensiones, principalmente la dimensión existencial, justificando la preeminencia de una visión de mundo occidentalizada y por ende su uso político en distintas configuraciones sociales contemporáneas.

En lo que se refiere a la etimología de la palabra vida, históricamente se enfatiza en la vida humana; aunque la concepción antigua no establece una separación radical con la vida de los otros seres vivos. En este sentido, se plantea, desde esta mirada, que la vida de alguna manera penetra todas las realidades.

Son los griegos quienes designan la vida diferenciando el hecho de vivir común a los seres vivos y la forma de vivir de los seres humanos, especialmente haciendo referencia a la vida política; para eso utilizan los términos zoê y bíos, respectivamente, constituyendo así una de las principales dicotomías del pensamiento occidental. 118

En oposición a esta dicotomía, hoy se plantea la posibilidad de buscar otros significados desde perspectivas complementarias. Así se acude al concepto de condición humana de Arendt, el cual articula actividades en torno a las necesidades vitales de supervivencia, mundanidad, pluralidad y existencia en un mundo que garantice la vida del ser humano como un alguien que actuar junto con los demás. Desde esta perspectiva la vida es una praxis que se constituye como una red de significados y relaciones con otros seres singulares.

En cuanto a la biología, es evidente que se ocupa de estudiar lo vivo y en ese sentido ha construido distintas concepciones para explicarlo: animismo, antropocentrismo, vitalismo y materialismo. Pero la biología no es una sola, se aduce que por lo menos ha habido históricamente cuatro biologías, aristotélica, cartesiana, goethiana y molecular, que se concretan en imágenes teleológicas, de automatismos, de formas arquetípicas y de términos moleculares y evolutivos, respectivamente. En lo que se refiere a las prácticas se reconocen los enfoques de la historia natural y el fisiológico.

Paradójicamente de la vida se ha ocupado principalmente el conocimiento cotidiano, que igualmente ha recorrido caminos distintos: conciencia mágica, actividad teleológica, conexión a la naturaleza por hilos invisibles. El conocimiento de la vida vinculado con lo vivo, desde las vivencias cotidianas, se origina generando alternativas a los problemas de subsistencia; en este sentido se articula con lo social y con la misma conciencia humana, no solo desde lo racional, sino también desde lo estético y emocional, desde lo espiritual y desde la fantasía.

En términos de herramientas alternativas se encuentra la semántica de la vida, la cual se enfoca en el realismo experiencial, centrándose en la experiencia afectiva y en la convivencia en un entorno cultural determinado, en la vida en comunidad, vinculando la vida con lo vivo y considerando que las estructuras conceptuales se construyen a partir de las experiencias cotidianas. 119

Biofilosofía En cuanto a la dimensión biofilosofía, como es evidente se centra en la vida humana, advirtiendo que toda comprensión e interpretación no puede tener carácter de neutralidad.

Se afirma que el grado más complicado de la realización humana es la relación entre el organismo y el ambiente circundante, fundamentando filosóficamente desde la no disyunción entre la vida en general y la existencia humana. De ahí surge el concepto de cultura, enfatizando en la necesidad de relacionar desde lo fenomenológico el cuerpo, la corporalidad y la existencia, como forma de complementar lo cultural y lo natural, a través del concepto de artificialidad natural, es decir lo producido por el ser humano y enfatizando en el "hacer para ser".

Sin embargo, desde un enfoque esencialista, se señala la contradicción entre lo vivo y la vida, como la pérdida ontológica de esta última para la biología: la materia desnuda de todo rasgo de vida; lo carente de vida se convierte en el fundamento ontológico de todo. Toda una paradoja para el siglo XX, la vida se reduce al organismo biológico, creando toda una serie de jerarquías, epistemológica y ontológicamente reduccionistas, que impactan no sólo a lo biológico, sino también a las ciencias naturales y a las ciencias sociales, ahondando en dualismos eternos como cultura – naturaleza, principio vital – patrones fisicoquímicos, holismo – reduccionismo, entre los cuales se cuelan nociones principalmente de carácter antiesencialistas que intentan entrelazar, como las de complejidad emergente, procesos, evolución, sistema, organización; continuidad, pensamiento ecológico, redes integradas, interacciones, contexto, contextualidad, pluralidad, complejo ecosocial, lo cual supone otra racionalidad y exige otras bases epistemológicas y ontológicas para el estudio de la vida.

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Bioantropología En lo que respecta a la bioantropología el debate relevante se da en torno a la cuestión de la vida como hecho biológico y el ser humano en cuanto ser cultural, es decir de las dicotomías humanidad - naturaleza, individual – social, que configura a las personas y a los organismos como objetos mutuamente excluyentes. Nuevamente aquí y como forma de eliminar el dualismo, se propone una biología alternativa que a partir del concepto de organismo incluya la vida social de las personas, pensando en la vida en general; a través de construir relaciones entre lo que se denomina antropología de las personas con una biología de los organismos.

Desde esta perspectiva, se enfatiza igualmente en las relaciones de intercambio entre el organismo y sus entornos, planteando que tienen procesos de formación comunes, que generan continuidad; contrario a la idea de adaptación en el que se piensa que es el organismo el que se acomoda a ambientes dados, como dominios excluyentes. La alternativa es entonces construir campos relacionales que incluye nexos de relaciones de todo tipo, con la vida en fin, en la que surgen conceptos como consciencia, identidad, socialidad e historicidad.

Biopolítica En cuanto a la biopolítica se muestra cómo la biología fue indispensable para el desarrollo del capitalismo, al poner en circulación principios para el conocimiento de la vida desde una concepción orgánica de lo vivo, centrada en el cuerpo para el caso de la vida humana. Es así como se hacen análisis para la conducción de la vida en función especialmente de las necesidades fundamentales y de los juicios morales, los cuales se consolidan desde la educación, como forma en últimas de regular la población. Esta mirada contrasta con la concepción de Foucault acerca de la constitución del sujeto por la relación de poder que establece consigo mismo, en busca del gobierno de sí.

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Bio-logía

Se plantea que la biología aborda el estudio del fenómeno viviente desde dos metodologías de trabajo: la historia natural y la fisiología o la biología funcional y la biología evolutiva o integracionista, generando tensiones que aún están vigentes entre visiones reduccionistas y holistas. Se alude que es prioritario tomar conciencia de los límites de esas estrategias tradicionales y que la clave puede ser la integración metodológica para abordar concepciones más complejas, como la de vida y construir otros marcos teóricos productivos.

En lo que se refiere a las concepciones acerca de la vida en la biología, hay distintos puntos de vista: unos piensan que hay una riqueza de significados; otros que la biología no se ocupa de la vida, otros que el reconocimiento de la vida es principalmente intuitivo y que por eso podría dejarse a la biología popular o que tiende a ser abstracto con poca referencia a la fenomenología, o que la interpretación de la vida como fenómeno orgánico es una invención de la modernidad. Algunos dicen que hay demasiadas propuestas, algunas antagónicas; que el concepto es inasible y resbaloso, que no es un sustantivo sino un verbo, es difícil de definir. En fin, las concepciones acerca de la vida son plurales, son polisémicas.

Ante la complejidad de las concepciones acerca de la vida, se proponen propiedades que pueden precisar una definición para la biología: organización, acoplamiento, cooperación y síntesis; emergencia, totalidad, lógica de organización y de evolución; tiempo, invariancia, evolución, individualidad, diversidad, emergencia, orden, totalidad; sistema viviente, red compleja de agentes, procesos históricos abiertos; interacción con el medio, cognición e incluso virtualidad; conectividad, relaciones y contexto.

Se reitera la necesidad de transformar paradigmas desde una concepción mecanicista hacia una ecológica que incluso integre la biosfera, los sistemas sociales y los ecosistemas. Se insiste en que la vida no puede comprenderse aisladamente ni desligarse de lo humano porque 122

los problemas a los que nos enfrentamos son sistémicos, es decir están interconectados y son interdependientes. Incluso al relacionar vida y cultura, se afirma que aunque como humanos somos primariamente animales, la vida espiritual se da como un modo de vivir en relación consigo mismo, con otros y con el mundo.

Otras perspectivas alternativas plantean que la definición de vida puede funcionar como una red conceptual integradora de diversos conceptos que no se limitan a elaborar una lista de condiciones necesarias y suficientes: la vida como autopoiesis, como selección de replicadores, interpretación de signos, como sistemas autónomos de evolución abierta.

Biopedagogía En cuanto a la biopedagogía, se precisa que en la biología "normal" no hay grandes discusiones acerca de la idea de vida, que las tensiones conviven sin grandes rupturas y desde luego, la enseñanza de la biología ha estado comprometida con los paradigmas de esa ciencia normal. Esta perspectiva normalizadora no coincide con los problemas contemporáneos en relación con las profundas implicaciones sociales y bioéticas del conocimiento científico y tecnológico; por eso la pregunta acerca de la vida es pertinente para propiciar una crítica a la enseñanza de la biología.

Es importante relievar las relaciones que se proponen entre la pedagogía y la biología, aduciendo que la vida implica principalmente procesos de aprendizaje: los procesos vitales y los procesos de conocimiento son, en el fondo la misma cosa. Desde esa relación surge, la biopedagogía, en la que el aprendizaje se considera como un proceso biológico emergente de la autoorganización de la vida: la educación debe saber que está tratando con la propia trama de la vida.

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Finalmente como modo de propiciar una definición de vida coherente como objeto de estudio de la biología y capaz de aportar a la enseñanza una comprensión integrada de conceptos unificadores, se encuentra que la vida puede constituirse como una ontodefinición, de modo que se pueda lograr una visión integral de la vida en comparación con la materia, la mente y la sociedad, que nos permita comprender la unidad interna en la diversidad biológica de la vida, pero también una definición de vida, que pueda contener aspectos no solo científicos, sino también estéticos, conceptuales y experienciales, en la que se intercepte lo ontológico, lo existencial y lo científico.

Como es evidente, se encuentra en las concepciones de vida investigadas, todo un escenario propicio para debates de carácter ontológico y epistemológico. Igualmente es notorio que emergen alternativas que se entrecruzan, desde distintos campos de conocimiento, como la filosofía, la antropología, la política, la biología e incluso la pedagogía. Estos hallazgos me llevan a reiterar que es posible pensar en renovar los procesos de formación de maestros de biología, desde una perspectiva epistemológica y ontológica con elementos como los siguientes:

El conocimiento no surge de ideas abstractas, proposicionales, se construye en contextos socioculturales y tiene connotaciones ideológicas, en las que entra en juego el poder, lo cual ubica al ser humano como constructor de conocimiento, inserto en un contexto social que le genera situaciones que constituyen un sistema de significaciones. Es importante entonces darle sentido a la experiencia en la construcción de conocimientos propiciando relaciones con los mismos procesos cognoscitivos. Es importante para la enseñanza de la vida propiciar cuestionamientos tanto a las concepciones de mundo que condicionan formas de comprender los fenómenos, pero también aceptar que el conocimiento no es universal, es diverso, cambia de acuerdo con el tipo de sociedad, con el tipo de cultura y con la época. De la misma manera, que existe un conjunto de relaciones sociales, culturales y de poder 124

que condicionan los marcos de investigación y unas maneras de pensar (Castaño, N.C., 2011, p. 569).

Como lo plantea Mato (2008, en: (Castaño, N.C., 2011, p. 571), tanto las propias preguntas de investigación, como los modos de producción de datos, dependen en última instancia de opciones epistemológicas, las cuales están asociadas a visiones del mundo y posiciones éticas y políticas, que son constitutivas del basamento epistemológico y de las perspectivas teóricas de las investigaciones, al igual que las preguntas y de los métodos.

Es importante para la enseñanza de la vida, involucrar un concepto semiótico de cultura (Geertz, 1996, en: Castaño, 2011, p. 571), pues la cultura es elemento constitutivo del pensamiento humano; los humanos construimos tramas de significaciones que constituyen acciones simbólicas necesariamente públicas. La intelección humana depende de la manipulación de recursos culturales de manera que se produzcan los estímulos mentales que se requieren para lograr un fin; es una búsqueda de información. La actividad mental determina principalmente la manera como una persona encara el mundo circundante. En este contexto, la acción del espíritu se desplaza desde la reunión de información sobre hechos del mundo exterior hacia la determinación significativa y el sentido emocional de esos hechos. Lo que interesa es no tanto resolver problemas sino clarificar sentimientos. Ello, aunque existan recursos culturales públicos es tan esencial en estos procedimientos, como lo es en el del razonamiento. No sólo las ideas sino también las emociones, son artefactos culturales en el hombre; “un niño cuenta con sus dedos antes de contar “en el interior de su cabeza”; siente amor en su piel antes de sentirlo “en el corazón”.

El análisis de la cultura como plantea (Geertz, 1996, p. 35), debe ser interpretativo y en búsqueda de significaciones públicas, preguntando por su sentido y su valor. El propósito del enfoque semiótico de la cultura es “ayudarnos a lograr el acceso al mundo conceptual en el

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cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos”. En otras palabras esa es la pedagogía.

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