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• Ketzalli Pastrana

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LA MUJER EN IFA

La Mujer en Ifa ¿Iyanifa, Ikofa o Adele Wa Ni Ifa Tolu? En los ultimos tiempos se ha venido desarrollando una tendencia a tergiversar una consagracion muy poco conocida para las mujeres en el rango de Ifa , lo cual ha llevado a confusiones por cierto muy delicadas en cuanto a tratar de confundir la consagracion llamada ADELE WA NI IFA TOLU con IFA para las mujeres. Muchos son los que apoyan en tiempos recientes la llamada consagracion de ifa en las mujeres y a esto le llaman erroneamente CONSAGRACION DE IYALAWO O IYANIFA. Toda linea a seguir en los ceremoniales del culto de ifa deben ser seguidos o avalados por un pataki o escritura de ifa. Para esto nos apoyaremos en dos signos que hablan de esto: Irete Untelu y Odi Meji. Aparte de estos odun , el signo de ifa Ogbe Tua explica que todo awo llevara dos manos de ifa. El odun Irete Untelu explica que no habra awo consagrado sin la presencia visible de odu y tambien afirma categoricamente que las mujeres no pueden ver a odu y menos recibirlo(el poder total del awo esta en recibirlo). ¿Entonces que estan haciendo?, ¿donde esta la confusion?. Muchos que confirman dichas ceremonias dicen que a las mujeres se les hace Ifa sin ver a odu. ¿Se esta renegando un pataki y lineamientos del culto forzozamente? Muchas mujeres se preguntan: ¿Por que las mujeres no pueden hacer Ifa?, ¿es machismo?,para olodumare todos somos iguales Parece ser la linea femina del siglo en compararse con los hombres. Nuestra respuesta ha sido que todos somos importantes y que tenemos diferentes razones y funciones para estar en el plano terrenal, pues entonces ¿por que un hombre no puede engendrar un nino? sera HEMBRISMO. A continuacion para dar fe de esta aseveracion pasamos a destacar los pataki de Irete Untelu y de Odi Meji . En el primero se habla de que las mujeres no pueden ver a odu y en el segundo se explica el llamado Ikofa (mensajero de ifa) y ADELE WA NI IFA TOLU, que es lo que a nuestro entender se confunde con el hecho de hacerleIfa a las mujeres y es lo mismo que IYANIFA y creanme que la diferencia es tridimensional. He de hacer nota que a dichos patakies se les han omitido partes fundamentales (ritos, rezos...etc.) por considerarlos secretos del culto, y como habran observado nos limitamos muchisimo en divulgar secretos del mismo en este web site.

Fijense en la parte del siguiente pataki de Irete Untelu como odu dice: ORUNMILA NO QUIERO QUE NINGUNA DE TUS ESPOSAS ME MIRE LA CARA....... IRETE UNTELU; PATAKI. COMO ODU SE CONVIRTIO EN LA ESPOSA DE ORUNMILA: "Tu pisas el monte, yo piso el monte, nosotros caminamos sobre el monte juntos", estos fueron los nombres de los awoses celestiales que consultaron a ODU , cuando ella se disponia a partir desde el cielo hacia la tierra. Ellos le dijeron : cuando llegues a la tierra: Odu, este sera tu principio. Olodumare le habia entregado un pajaro sagrado para que siempre le acompanara. Olodumare llamaba a esta ave aramago. Aramago es el nombre que lleva el pajaro de odu. Olodumare le dijo a odu: odu cualquier encomienda que tu le des a esta ave sagrada ella lo hara. A cualquier lugar que te plazca enviar a esta ave ella ira. si tiene que hacer el bien, si tiene que hacer el mal, en fin cualquier drden que le sea dada ella lo hara. Odu cogio su ave y partio hacia la tierra. Odu dijo: Ninguna otra persona podra mirarlo. Algunos de mis enemigos lo miraran, les estallaranlos ojos. Con su poder el cegara a mis enemigos. Si algunos de mis enemigos se asomaran en mi cofre plateado, aramago , mi pajaro le hara estallar sus ojos. Fue de esta forma que odu uso su ave sagrada. Hasta el dia que ella llegue frente a casa de orunmila. Aquel dia orunmila habia ido a consultar a sus babalawos e ifa dijo: Si tu ensenas con inteligencia a una persona, su razonamiento srra inteligente, si le ensenas de una forma absurda a una persona, su razonamiento sera insensato. Los babalawos de la casa de orunmila consultaron a ifa para saber el dia en que el iria a tomar a odu como su esposa. Y la manera en que el deberia tratarla una vez fuera su esposa. Los babalawos le dijeron a orunmila: cuidado orunmila, tu deseas tomar a odun como tu esposa, pero ella tiene aun un poder mas grande en sus manos que el tuyo. Para lidear con ella tendras que hacerle un sacrificio a la tierra para bienestar de todo tu pueblo. Ellos le advirtieron que de no hacer ebo, ella con aquel poder que tenia lo mataria y despues se lo comeria. Orunmila coloco el ebo en el camino por donde pasaria odu y cuando esta vio el sacrificio prescritos por los awoses, ella abrio su cofre y aramago comio del sacrificio.Ella preguntose: quien habra colocado este ebo a la tierra?, donde eshu que estaba alli cerca respondiole: fue orunmila que quiere casarse contigo odu. Orunmila, como el poder de esta mujer es mayor que el tuyo, le dijeron el ebo a realizar: (el ebo es secreto), tendra que hacerlo pronto antes de casarse con ella. Ella respondio: No esta mala la idea". Todas las cosas que odu cargaba tras de si eran cosas malas. Ella las mandaba a comer de aquel sacrificio. Luego odu entro a casa de orunmila y lo llamo asi: Orunmila he llegado a tu casa, yo poseo numerosos poderes los cuales no quiero que peleen en tu contra, yo tampoco quiero pelear en tu contra orunmila y si alguien me pidera pelear en contra tuya, yo no lo hare, porque yo no quiero que tu sufras. Y aquel que quiera que tu sufras orunmila, yo con mis poderes y con el poder de mi pajaro pelearemos en su contra. Cuando odui termino de hablar, orunmila respondio: "No esta mal". El dia de la boda llego y el dia de la boda llego y odu le dijo a orunmila>: te voy a ensenar mi tabu, ya que este es mi deseo. Orunmila , yo no quiero que tus otras

esposas me vean la cara, yo quiero que le digas a ellas que nunca deberan mirar mi cara. He de pelear contra aquel que ose mirarme a la cara, contra todo aquel que mire mi apariencia. Orunmila le respondio: esta bien odu, y llamo a sus otras esposas y le explico todo. Ninguna de las esposas de orunmila miraria jamas la cara de odu. Odu le dijo a orunmila que todas sus cargas se iban a convertir en buenas. Orunmila, yo sanare a todas las cosas. Pero orunmila,. si tu causas que algo salga mal, yo no he de separar ese dano y si tu respetas mi tabu, yo completare todas tus cosas para que estas sean buenas . Si alguien quisiera perturbarte lo unico que consiguiria fuera perturbarse asi mismo, tus enemigos se autodestruiran. Orunmila tu nunca deberas jugar conmigo y veras que todo tu trabajo sera extremadamente bueno. Orunmila, Yo nunca peleare en contra tuya y mientras que me respetes, yo siempre hare lo que tu me pidas. Si me mandaras el mensaje de que alguien sufre, yo le enviare tu mensaje, por medio del poder de mi pajaro aramago. Si alguien quiesiera que tu orunmila sufrieras ,tan solo sea pellizcarte, yo odu estare a tu lado, para batallar en contra de esa persona que te hiciera eso. Orunmila le respondio entonces: Odu: Yo se que eres muy importante para mi, tambien se que eres superior a todas las mujeres del mundo, yo nunca estare descontento contigo. A todos mis hijos los babalawos, yo le ordenare que nunca se atrevan a burlarse de ti, porque tu odu, eres el poder del babalawo, sentencio orunmila; El babalawo que posee a ifa, poseee el poder de ogun, pero DEBERA POSEER A ODU. ODU TU HAS DE COMPLETAR EL PODER DE MIS HIJOS, PERO NINGUNA DE SUS ESPOSAS PODRA OBSERVARTE, Y NINGUNA MUJER PODRA VERTE. DESDE ESTE DIA, NINGUN BABALAWO ESTARA COMPLETO SI NO POSEE A ODU. Y NO PODRA CONSULTAR A IFA DE UNA FORMA APORPIADA, HASTA EL DIA EN QUE EL RECIBA A ODU. EL DIA EN QUE ESTE SE RECIBA SE CONVERTIRA EN UN HOMBRE PROTEGIDO POR TU GRAN PODER ODU, Y A QUIEN TU , ODU NO PERMITIRAS QUE SUFRA NUNCA, sentencio Orunmila. ENTONCES SI EL PODER DEL AWO DE ORUNMILA O BABALAWO ESTA EN TENER CONSIGO A ODU MISMA COMO HARA UNA MUJER SI NO PUEDE RECIBIRLA Y MENOS VERLA. INCLUSO LOS AWOSES PARA VERLA TIENEN QUE HACERSE PREPARADOS EN LOS OJOS PARA NO PERDER LA VISION NI DESGRACIARSE. UN AWO QUE NO TENGA ODU AUN NO ES CONSIDERADO QUE ESTE COMPLETO COMO AWO, PARA ELLO DEBE RECIBIR ODU Y POR CONSIGUIENTE FORZOZAMENTE DEBE VERLO, Y ENTONCES QUE? CON LAS MUJERES ¿SERA QUE LOS HOMBRES DEBILES DE PENSAMIENTO Y DE RAZON ESTARAN OTORGANDO GRADOS INVENTADOS DENTRO DE LA RELIGION A LAS MUJERES POR EL MERO HECHO DE OBTENER SU AMOR A CAMBIO? Dentro de la religion ambos, mujeres y hombres juegan un papel muy importante, pero estan bien definidas las funciones para cada cual. ODI MEYi: AQUI FUE DONDE POR PRIMERA VEZ LA MUJER PASO A TENER EL IKOFA O MENSAJERO DE IFA A LA MUJER Y FUE OSHUN LA QUE PRIMERO LO RECIBIO.

Nota: Los tres primeros awoses que lavaron el ikofa para la mujer fueron: AWO AKIDE, AWO ASETO Y AWO AWE. Iku vivia con Oduwa y era quien custodiaba el secreto de ifa, pero Iku estaba enamorado de Oshun larin y para que ella correspondiera a sus intenciones, este siempre le estaba diciendo y entregandole secretos de ifa y entre estos le entrego dos adele (ikin consagrado) de los que oduwa tenia en su casa. Pero resulto que ni aun asi, iku conseguia que oshun se fijara en el y le correspondiera, pues oshun larin de quien vivia enamorada era de orunmila y cuando iku se entero de estos sentimientos trato de destruirla. Todos los dias iku le enviaba a oshun sombras malas y por esto , ella siempre estaba sintiendose mal y ya ella estaba aboyun (en estado) de orunmila y ella sentia miedo de que iku acabara tambien con su hijo y como oshun era muy amiga de Yewa, fue y le llevo eja tutu de regalo y comenzo a llamarla : ORO MI ORO MI OMO YEYE ORE YEWA OMO YEYE................. Entonces yewa aparecio y vino hacia ella con AGBON NI OSHE YAKATA Que era una cesta muy bonita forrada en cuentas de orunmila y corales. Yewa acompaño a oshun a donde orunmila y al mirarla le vio el odun ODI MEJI y orunmila le dijo que para que naciera el hijo de ambos debia darle el secreto de IKOFA , entonces orunmila le pidio a oshun los dos adele ni ifa que iku le habia entregado y los puso en el piso y canto: BI TI BI TI BI TI RE EJIMIYE ALAMOLE IKOFA ............. Y se los puso en las manos a ochun y llamo a AWO AKIDE, ASETO Y AWE que eran los hijos de el y de yemaya para que les lavaran y consagraran el ikofa a oshun y le dieran eweure y adiye y el dia de ifa atefaron con la cesta AGBON NI OSE YAKATA y comenzaron a cantar; AGBON NI OSE ABITOLAWO ADELENIFA ABILE........ Entonces movian los adele de oshun junto con los de orunmila y oshun los iba cogiendo hasta sacar odi meji y entonces le entregaron a oshun el secreto de ikofa y asi se pudieron salvar todas las mujeres y los hijos de quien ellas nacian y se entrego el primer ikofa para la mujer en el mundo. Donde la primera en tenerlo fue oshun, pues yemaya lo que tenia era ADELE WA NI IFA TOLU NOTA: La verdadra forma de dar ikofa es haciendo el ita con la cesta de agbon ni ose yakata. Esto se hace poniendo el ifa del padrino junto con los adele dedicados a la mujer que recibe. El awo tomando la cesta con los ikines de ifa ligeramente los lanza hacia arriba y la mujer coge los que pueda y segun sea none o par se atefa en el tablero sacandose el odun en cuestion. Posteriormente de haber sacardo el oodun toyade el awo continua atefando utilizando para esto es vez de igba, la cesta. NOTA; LA CESTA LLEVA UNA CONSAGRACION ESPECIAL Y PUEDE SER HEREDADA POR OTRO AWO Y LLEVA TAMBIEN CEREMONIAS. El secreto de ADELE WA NI IFA TOLU se les prepara a la madre y a la esposa del awo solamente. Consiste en una mano completa de 16 ikines de ifa que le son entregadas despues de lavadas y de darle ewure(chiva) y adiye(gallinas). Los adele

en cualquiera de los casos van dentro del orunmila que ellas levantan en la ceremonia del awo ni ifa y llevan tambien ceremonias especiales. Se les deja en cambio la mano de 16 ikines de ifa la cual adoraran ambas. {pueden aprender ifa pero no manipularlo, sus funciones son otras) Como han observado, podemos llegar a una conclusion: Las mujeres les esta prohibido ver a odun, por tanto no pueden hacer ifa.Tampoco recibirlo, entonces: como lograr el poder del la resolucion y de la adivinacion? Ademas no se debe confundir la ceremonia de adele wa ni ifa tolu que se les hace a la madre y esposas del awo de orunmila con el hecho de hacer ifa a las mujeres, se pueden parecer pero no lo es. De todas formas señalamos que por suerte la realidad de ifa no se adquiere solo mediante el aprendizaje de escrituras ni la adoracion, sino tambien atraves del mejoramiento espiritual interno de sus adoradores y de quienes sepan mantener sus secretos con recelo y dedicacion, y esto hace que del 100% de nosotros solo un 99% llegue a ese estatus, donde le sera revelados por ifa la verdad. Aunque muchos lo ignoren y no lo crean Ifa autoprotege sus secretos y solo los da a quienes tengan honor, dignidad ,corazon y cabeza para soportarlos. Este documento cuenta con el avál y fundamento mas preciso del universo, el avál y el fundamento de Ifa, este de manifiesto en sus sagradas escrituras.

http://casaifatola.es.tripod.com/casaifatoladelzulia/id18.html

LA MUJER IYANIFA. LA MUJER Y SU INCURSIÓN EN IFÁ(Conferencia dada por Chief Oluwo Ifashade Odugbemi Ciertamente todo lo que se hace en Ifá y todo lo que no se puede hacer en Ifá, debe estar reflejado en su Corpus, o mejor dicho, en sus Odus. Sin embargo, versiones de Corpus Ifá (Tratados de Ifá), hay muchas, completas e incompletas, y en varios idiomas. También es sabido que la autoría de tales tratados mayormente se desconoce, o sea, que respecto a éstos no se sabe quien los ha escrito, cuando, ni como, ni porqué. De la procedencia de otros –los menos-, puede conocerse su génesis, pero no es lo usual. Al respecto, es bien conocido que muchos babalawos investigadores dedican gran parte de sus vidas a recopilar Odus de distintas procedencias (unas conocidas y otras no), a fin de enriquecer sus conocimientos de Ifá. Sin embargo, esta labor recopilatoria tiene sus peligros y, el más sobresaliente de ellos, es la existencia de Odus adulterados, cuyos contenidos originales han sido manipulados a través del tiempo por personas desconocidas con intenciones que no pueden ser precisadas con exactitud. Por consiguiente, se aconseja por los especialistas en la materia que, los babalawos a la hora de legitimar o dar por buenas las prescripciones de un Odu de Ifá, deben verificar muy bien -en lo posible- la procedencia, la coherencia y la racionalidad del mensaje y que, a dicho Odu, le pueda ser aplicada con resultados positivos la regla del análisis por octava estipulada por el prestigioso Prof. Wande Abímbola en su libro “An Exposition of Ifá Literary Corpus”. Buscamos una legitimidad en algo que ha surgido del boca boca de un pueblo y por ende existen muchas letras puestas de más y otras puestas de menos Por lo dicho, los especialistas (antropólogos, académicos e investigadores religiosos o laicos), ante el desconocimiento básico de la procedencia exacta de los Odus Ifá, exigen que el mensaje de un Ese (historia, leyenda, cuento o mito) de un Odu Ifá, para ser reconocido como tal, deberá ser coherente desde el principio hasta el final y no debe presentar contradicciones en su argumento principal. Es una situación

similar a la que se daba antiguamente cuando los especialistas de la iglesia católica estudiaban minuciosamente las decenas de Evangelios que se les presentaban y ellos debían decidir cuales se aceptaban como auténticos y cuales no. En este caso sucede prácticamente lo mismo, aunque las Tradiciones Religiosas Orisas Yorubas desafortunadamente no cuentan con un cuerpo de especialistas a su servicio para tales menesteres, lo que quiere decir, que las investigaciones se llevan a cabo de manera no colegiada, o sea, que responden más a intereses intelectuales mayoritariamente no religiosos. Llegados a este punto ya sabemos que existen Odus Ifá de indiscutible autenticidad, mientras que existen otros de dudosa procedencia y de discutible veracidad. Pero, ¿cuáles son unos y cuales los otros?. Realmente, con exactitud, eso no lo sabe nadie aún. Lo que tenemos en la mano no puede ser definitivamente autenticado. Es por ello que no existe un Libro Sagrado Único de Ifá todavía que sea Universal, porque aún no hay consenso al respecto entre los Oluwos y babalawos del mundo, es por ello que sobreviven muchos Tratados de Corpus Ifá diferentes en África y en el resto del mundo. ¿Por que no existe una unificación de criterios dentro de esta religión? Si debemos continuar con la filosofía de que cada maestrillo tiene su librillo, entonces atengámonos a las consecuencias que esta condición trae consigo y respetémonos los unos a los otros. Por lo tanto, y ahora entrando en materia, se ha llegado a la conclusión que el único Odu Ifá que le dedica mas atención al tema de la mujer con respecto a la posibilidad o no de ejercer el sacerdocio de Ifá, es el Odu Írété Ogbé. No existe otro en todos los Corpus Ifá existentes en el mundo que aborde este tema de la manera en que lo hace este Odu. Sin embargo, las diversas interpretaciones que se han dado y se dan a este Odu representan la manzana de la discordia entre los babalawos. Mientras unos interpretan que este Odú prohíbe a la mujer ser iniciada en el sacerdocio de Ifá, otros interpretan lo contrario, o sea, que la mujer sí puede ser sacerdotisa de Ifá (Iyanifa). De este antagonismo se derivan tres tendencias específicas: 1ª.- Los que se oponen totalmente al Ifá en las mujeres. 2ª.- Los que aceptan el Ifá en las mujeres, pero no las presentan a Odú (Ígbá Íwá). 3ª.- Los que aceptan el Ifá en las mujeres, pero sí las presentan a Odú (Ígbá Íwá). Ahora se preguntarán, ¿porqué existen estas agudas divergencias tan antagónicas? Pues existen por las diferentes y contrapuestas interpretaciones que los babalawos de diversas partes del mundo le han dado al Odu Írété Ogbé (Irete Untelu) Así resulta que en muchas comunidades, templos y linajes religiosos yorubas –donde se practica la Religión Yoruba Tradicional-, en Nigeria, Benin y en casi todos los Ilés Orisa Yorubas de Norteamérica, se ordenan constantemente mujeres en el sacerdocio de Ifá, y a simple modo de unos pocos ejemplos véase y compruébese -si se quiere- la siguiente información relativa a lugares y personas que ordenan y/o aceptan a la mujer en Ifá: Muchas comunidades, templos, y linajes religiosos yorubas, donde se práctica la religión tradicional yoruba, Nigeria, Benin y en casi todos los iles Orisas Yorubas de Norte América se ordenan constantemente mujeres en el sacerdocio de Ifá.

* Oluwo Chief Fágbémí Ójó Álábí (Oluwo del estado de Ogun, Nigeria). * Oluwo Adébóyé Oyésányá (Oluwo principal del templo Íjó Órúnmílá Átó de Lagos, Nigeria). * Oluwo Fágbémí Ájánákú ( Ex-Arabá de Lagos, Nigeria, y padre de la Iyanifa y sacerdotisa de Osún, la Sra. Jókóótífá Ájánákú Scott, de Lagos). * Oluwo Chief Ójéríndé (Oluwo de Oyétóro, Nigeria). * Oluwo Chief Kékéréáwó (Oluwo de Sáála Village, Nigeria). * Oluwo Chief Fádéyí (Ojúgbúna de Oyétóro, Nigeria). * Oluwo Chief Opláónúpékun (Erínmí Ópé de Ïérékú, Abeokutá, Nigeria). * Oluwo Chief Olú Adéoyé (Oluwo Ilédí Aborigin, Abeokutá, Nigeria). * Oluwo Afolabi Epega (Lider religioso del linaje Epega, de Ode Remo, estado de Ogún). * Oluwo Chief Malomo Ágbéde (Lider del linaje Ágbéde de Éjígbo, Lagos, Nigeria). * Awo Study Center de Norteamérica (Awó Fa’lókun Fatumbi y Chief FAMA’S). * Ifafoundation de Norteamérica (Oluwo Philip J. Neimark Fágbámila). * Ooni Osejeiman Adefunmi I (Yoruba African Village de Norteamérica. La Comunidad Yoruba de Norteamérica). * Ilé Orisa Sangó de New York (lidereado por Iyanifa Ifasina) Que Olofi bendiga a estos religiosos y que continúen luchando por el innato derecho de la mujer a crecer en sabiduría y corazón. Adicionalmente existen en Nigeria y Benin cientos de Ilés Orisas integrados a diferentes linajes religiosos que aceptan y ordenan a la mujer en Ifá. Lo mismo sucede en EE.UU donde se cuentan por decenas los Ilé Orisas Yorubas donde se practica la Religión Yoruba Tradicional y en los cuales el sacerdocio de la mujer en Ifá es algo natural. También pueden ser consultados algunos libros que especialmente tratan este tema, a saber: “Fundamentals of the Yorubá Religion”, cuya autora es la Iyanifa (sacerdotisa de Ifá), Áíná Adéwálé-Somadhi, Chief FAMA. “Bases de la Religión Yoruba”, cuyo autor es el Patriarca D. Olarimiwa Epega (Oluwo), padre del actual Oluwo Afolabia Epega, director del Imole Oluwa Institute (Centro de Altos Estudios de Ifá), de Lagos, Nigeria. En fin, ejemplos de la mujer en Ifá hay por doquier, repartidos entre Nigeria, Benin y EE.UU. Ejemplos que además pueden ser perfectamente verificados… ¡Ah, y las mujeres Iyanifas gozan de perfecta salud hasta que, como todas las

mujeres y hombres del mundo, un día se enferman y mueren como todos!. O sea, que ninguna se muere, ni le caen maldiciones supersticiosas como aseguran algunas personas. El sacerdocio en Ifá de la mujer es algo natural. Y, ahora, como muestra de los sectores que se oponen al Ifá en las mujeres, cuya interpretación del Odu Írété Ogbé es completamente contraria al sector que someramente hemos examinado, nos encontramos en primer lugar a todos los seguidores del sincretismo yoruba-católico “Ocha-Ifá cubano”. O sea, que todos los babalawos cubanos se oponen al Ifá en las mujeres debido a su particular interpretación del Odu en cuestión. Es precisamente de ese tabú originado en Cuba que nacen los mitos y las fantasiosas leyendas relacionadas con la improbable muerte o enfermedad de las mujeres que vieran a Ódú (¡a pesar de que el fundamento de Ódú, Ígbá Íwá, no existe ni ha existido nunca en Cuba!). A tales efectos los cubanos se refieren al fundamento de Ólófín (el llamado Ódú de la Diáspora, que no es el fundamento de Ódú). Según algunos estudios realizados el Ólófin cubano puede haber tenido su origen en un fundamento de Ólófin que existe en Ifé, Nigeria, y el mismo se relaciona con Oduduwa. Pero, de cualquier manera, es un hecho incuestionable que los babalawos cubanos han establecido una fuerte creencia en la incapacidad de la mujer para ejercer el sacerdocio de Ifá-Orúnmila por las razones mencionadas y –gracias al éxodo iniciado por ellos a partir del año 1959 y por haber tenido ellos una gran influencia en la diseminación de su sincretismo yoruba-católico por todo el continente americano y hasta en Europa- hoy en día el tabú relacionado a la incapacidad de la mujer para el sacerdocio de Ifá está bastante arraigado en esas zonas de influencia mencionadas. No obstante, desde hace unos años, a partir del momento en que muchos babalawos yorubas procedentes de Nigeria y Benin inician un movimiento migratorio hacia los EE.UU., el cual aún se encuentra en pleno apogeo, La Religión Yoruba Tradicional inicia un proceso de expansión en América que poco a poco se va proyectando a otras zonas del mundo y con ello la instauración de los conceptos propios de la auténtica Tradición Orisa Yoruba, los cuales difieren en muchos aspectos de los que hasta ahora se han conocido a través del Ocha-ifá cubano. De ahí el trauma que se crea en la mente de muchas personas a la hora de asimilar los cambios en las concepciones litúrgicas, entre los cuales encontramos la consagración sacerdotal de la mujer en Ifá (conocido por Itefa). No hay que olvidar el sentimiento de machismo que vive el cubano con respecto a la mujer y esto también se ve reflejado en la religión. Y, ahora muchos de ustedes se preguntarán, ¿Pero porqué unos interpretan el Odu Írété Ogbé de una manera, mientras otros lo hacen de otra manera? ¿Es que acaso el Odu no dice lo mismo para todo el mundo?. ¡Pues he ahí el problema! Mientras unos aceptan el Odu, tal y como lo han presentado (no se sabe quien); otros sin embargo, ponen en duda la autenticidad de dicho Odu argumentando que en el mismo se reflejan evidentes contradicciones inaceptables que demuestran que ese Odu en algún momento sufrió una adulteración burda y muy poco sofisticada. O sea, que ahora tenemos a:

1º.- Los que le niegan el derecho al sacerdocio de Ifá a la mujer son los que aceptan el Odu Írété Ógbé -tal y como a ellos se lo han presentado (sin conocer su verdadera procedencia)-, y sin cuestionarse las evidentes contradicciones que presenta este Odu en su argumento. 2º.- Los que creen y aceptan el sacerdocio de Ifá en la mujer porque no admiten la autenticidad del Odu Írété Ogbé que le presentan debido a que reconocen que el mismo presenta una serie de contradicciones que hacen inadmisible su aceptación y, por lo tanto, ello determina que algunos sectores asuman diferentes actitudes en cuanto a la ordenación de la mujer en el mencionado sacerdocio. En este caso dichas diferencias estriban en que mientras unos presentan la mujer a Odu (sin permitirle que miré en el interior del llamado Cofre de Plata), otros sin embargo (los menos) sí le permiten a la mujer mirar dentro del mencionado cofre. Ahora llegados a este punto ya estamos preparados para efectuar un análisis minucioso del mencionado Odu y llegar cada uno a sus propias conclusiones. Dentro de esta religión debemos obligarnos a estudiar y no permitimos quedarnos rezagados. La mujer en Ifá, ¿porqué no? “Orúnmila, tú aprenderás mi tabú: no quiero que tus esposas me miren la cara…” (Palabras de Odu a Orúnmila, según el Odú Írété Ogbé). Por estas palabras de Odu es evidente que ella no quiere que “las esposas” de Orúnmila le miren la cara…Entonces, queda claro que al resto de las mujeres no las incluyó en esta prohibición y, por consiguiente, éstas sí podrían verle su cara y su apariencia. De lo que se deduce que toda mujer que no fuese esposa de Orúnmila “podría verle la cara y la apariencia a la deidad…”. Sin embargo, las esposas de Orúnmila, a pesar de que se les prohibió “mirarle la cara a Odu”, “sí podrían seguir viendo la apariencia de esta deidad”, porque al respecto esta última no dictó prohibición alguna. Por lo dicho, si ahora aplicásemos estrictamente el mensaje implícito en las palabras de Odu a la liturgia contemporánea de Ifá, tendríamos que aceptar forzosamente que las esposas de los babalawos (en este caso en representación de las esposas de Orúnmila), no podrían mirar dentro del Fundamento de Odu o Igba Iwá, aunque sí podrían ver su apariencia (el Fundamento, exteriormente), o lo que es lo mismo, que ellas pueden ser “presentadas” (se supone que a distancia) ó estar cerca del Fundamento de Odu (Igba Iwa), siempre que no miren el contenido de su recipiente (significando esto último el acto de mirar la cara de Odu). Al resto de las mujeres no las incluyó en esta prohibición. Pero, continuemos con el análisis… “He de pelear contra todo aquel que ose mirarme la cara. Contra todo aquel que mire mi apariencia…” (Palabras de Odu a Orúnmila, según el odu Írété Ogbé). Está claro en este párrafo que acabamos de leer que –excepto las mujeres que no

son esposas de Orúnmila (porque así ya lo dispuso antes la poderosa deidad femenina)-, nadie podría mirarle la cara ni la apariencia a Odu… O sea, que el mensaje de la poderosa deidad a Orúnmila podría ser resumido de la siguiente manera: “que solamente las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila serían las únicas autorizadas para verle la cara y la apariencia a Odu…”. Y, por lo visto hasta aquí, la siguiente pregunta es inevitable: ¿Y, los hombres que? Pues sencillamente, hasta ahora nada… Ni los hombres, ni las esposas de Orúnmila podrían verle la cara a Odu… Pero, es evidente que los hombres quedaron mas limitados todavía que las esposas de Orúnmila. Éstas no podrían verle la cara a Odu, pero sí su apariencia… ¡Mientras que los hombres no podrían ver de Odu, ni la cara ni la apariencia! Así de claro… Y, no hay más. Al menos esto es lo que dice Írété Ogbé hasta al momento… Veremos lo que sucede más adelante. ”Ninguna mujer podrá verte…” (Palabras de Orúnmila, según el mismo odu de Ifá). Es evidente que en esta expresión de Orúnmila nos encontramos con una gran contradicción entre las dos deidades… Es por ello que debemos sopesar la gran diferencia existente entre lo dicho por Odu (“no quiero que ninguna de tus esposas me mire”), y lo que después se le atribuye al propio Orúnmila respecto a lo mismo (“ninguna mujer podrá verte”)… ¡Tamaña contradicción entre dos poderosísimas deidades! Que por un lado Odu esté dictando un tabú exclusivamente dedicado a las esposas de Orúnmila, mientras que por el otro vaya Orúnmila reinterpretando el mismo tabú de manera diferente y dedicándoselo a “todas las mujeres de este mundo…”. ¿Por que surge la contradicción? Pero, continuemos con el análisis, pues aún hay más… “Odu, tu has de completar el poder de mis hijos, pero ninguna de sus esposas podrá mirarte y ninguna mujer podrá verte. Desde ahora ningún Babalawo estará completo si no posee a Odu, y no podrá consultar Ifá hasta el día que él reciba a Odu…” (Palabras de Orúnmila, según el mismo odu de Ifá) Esposas y mujer no son lo mismo y por qué esta separación de criterio. Ahora, después de leer este párrafo es mayor nuestra incertidumbre. Aquí percibimos a un Orúnmila injusta y sospechosamente “machista”… Aquí, nos dan a entender que Él habla de “mis hijos” en masculino (evidentemente ya descartada la mujer como “hija” iniciada en su sacerdocio), y vuelve a ratificar “que ninguna mujer podrá mirar a Odu” (y, ¡aquí vuelve a ir más allá del entorno de sus esposas!). O sea, de manera sospechosa Él le sube el listón a Odu, pues no solo se limita a cumplir el dictado restrictivo de la deidad sobre sus esposas, sino que, incomprensiblemente lo extiende a todas las mujeres del mundo… ¿Pero, porqué lo hace? ¿Acaso Él no comprendió que Odu desde un principio solamente se había limitado estrictamente a prohibir a sus esposas y a los hombres que mirasen su cara y su

apariencia…? ¿Entonces porqué esta extraña contradicción…? Por otro lado, ¿qué “motivos lógicos” tendría Orúnmila para expresar que Odu completará el poder de sus “hijos” (¡varones!), sentenciando que a partir de ese momento todo Babalawo (¡varón!), no estará completo si no posee a Odu, e incluso, que aquellos no podrían ni tan siquiera consultar Ifá mientras no recibieran a la deidad en cuestión? Discriminación dentro de nuestra religión; es aquello que nunca deberíamos permitir. Reitero que es evidente que hasta aquí nos encontramos con preocupantes contradicciones entre lo expresado por Odu y lo dicho por Orúnmila. Pero, veamos ahora una especie de resumen de todo lo examinado hasta el momento… 1º - Odu expresa que no quiere que las esposas de Orúnmila miren su cara. 2º - Odu, no prohíbe a las esposas de Orúnmila que miren su apariencia. 3º - Las únicas criaturas autorizadas por Odu para ver su cara y su apariencia fueron las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila, o sea, el resto de las mujeres del mundo. 4º - Odu prohíbe terminantemente a los hombres y, al resto de las criaturas, que miren su cara y su apariencia. 5º - Orúnmila determina que ninguna mujer podrá ver la cara de Odu. 6º - Orúnmila no prohíbe que las mujeres en general vean la apariencia de la deidad. 7º - Orúnmila “asume” que los babalawos fuesen hombres cuando se refiere a ellos como a “mis hijos”, en masculino, descartando a la mujer de su sacerdocio. La mujer juega un papel importante dentro de la religión y existen algunas comunidades en África que es el origen de todos, en donde la mujer es quien utiliza los sistemas de adivinación y no el hombre Y, ahora, después de leer este resumen nos enfrentamos a una situación aún más confusa y embarazosa porque a simple vista se observa que en este asunto Odu va por un lado y Orúnmila por el otro…¡No se ponen de acuerdo!. Pero, ¿y qué nos dice todo esto..?. Veamos… Pues, que mientras Odu solo acepta que la miren a la cara y que vean su apariencia “solamente las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila”, este último, por otro lado, haciendo caso omiso al tabú dictado por la poderosa deidad femenina, por extraño y contradictorio decreto, autoriza únicamente a los hombres, no solo a mirar la cara y apariencia de Odu, si no, ¡a recibir el Fundamento o Cofre Plateado de la deidad..!. Y, desconoce y desautoriza totalmente a la mujer (sea esposa de Él o no), a mirar la cara de Odu, y por ende, a recibir a su Fundamento… Llegados a este punto ya no queda otra alternativa que llegar a conclusiones propias porque el controvertido odu Írété Ogbé que nos presentan no las ofrece. Entonces tenemos… “Por un lado a Odu defendiendo los derechos exclusivos de la mujer en detrimento de los derechos de los hombres, y un Orúnmila haciendo todo lo contrario a favor de los hombres y en detrimento de los derechos de la mujer…”. ¡El eterno dilema de los sexos! ¿Hombre o mujer…? ¿Mujer u hombre…? Llegados a este punto –si nos limitásemos a cumplir lo dicho por Odu-, ahora

podríamos interpretar que “las únicas que podrían ser Iyanifas (femenino de babalawos) “completas”, serían las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila, pues solo ellas podrían recibir a Odu. Entonces los hombres podrían llegar a ser babalawos “incompletos” porque no podrían recibir a Odu… ¡Y, entonces la categoría de Oluwos solo recaería sobre estas mujeres..!. Esta podría ser la interpretación más lógica de lo que dice este odu Írété Ogbé, pues la injustificable y contradictoria actitud que nos presenta de Orúnmila, no es creíble, debido a su falta de coherencia con el argumento principal del mismo. Lo que dice Orunmila no es creíble, debido a la contradicción de criterios que presenta. Definitivamente que, “en esta versión” del odu Írété Ogbé que nos ocupa (cuyo origen real es completamente incierto y sospechoso), se le han atribuido de una manera absurda, irresponsable e irrespetuosa a dos poderosas deidades una de las más vulgares frustraciones y miserias que pueda exhibir el ser humano: el sentimiento discriminativo sexual (del hombre por la mujer y viceversa), lo cual pone en total tela de juicio la autenticidad del contradictorio mensaje expresado en el mencionado odu de Ifá.. Porque, sencillamente el mensaje expuesto en el mencionado odu “no es serio”, “no es coherente”, “es irrespetuoso”, “impreciso”, “contradictorio” y, simplemente, “inaceptable” porque ofende la inteligencia humana en detrimento de la intachable moralidad de las deidades y los Orishas, e intenta de una manera burda y flagrante plantar la semilla de un evidente sentimiento discriminativo hacia la mujer en un claro intento por atentar contra la igualdad entre ambos sexos. Y, esto nos debe llevar a la conclusión de que “no todos los tratados de odu Ifá que andan por ahí son auténticos, y que debemos ser cuidadosamente selectivos a la hora de aceptar tratados y odus Ifá…¡Y, más aún, a la hora de darlos como buenos y de aplicar sus enseñanzas en nuestras vidas cotidianas!. Al respecto, debemos buscar legitimación y autenticidad para no ser engañados y confundidos”. "No es serio, no es coherente, es inaceptable, e irrespetuoso, ofende la inteligencia humana". En gran medida todo esto ha dado al traste con las grandes controversias que existen hoy en día en cuanto a las iniciaciones Itefa de las mujeres en Ifá (las mujeres Iyanifas). Así, mientras unos abogan por el Ifá en las mujeres, otros se oponen tajantemente a ello. Lo que determina que en la actualidad existan lugares donde la mujer es discriminada en Ifá, mientras que en otros, su derecho a ser iniciada en el sacerdocio de este Orisa es plenamente reconocido. Y, llegados a este punto debemos estar conscientes que, salvo esta controvertida versión del odu Írété Ogbé, en todo el Corpus Ifá (incluidos todos los tratados existentes), no existe odu alguno que exprese claramente y, sin lugar a dudas, “que la mujer no puede ser sacerdotisa (Iyanifa) de Ifá”; ó que, “solo los hombres serán sacerdotes de Ifá (babalawos)”; ó que, “solo los hombres serán Oluwos porque serán los únicos que recibirán el Fundamento de Odu”; ó que, “la mujer no puede ser Oluwo porque no puede recibir el Fundamento de Odu”…Esta es la realidad y, como puede apreciarse, no da lugar a decantarse por el hombre o por la mujer en lo que respecta a los menesteres del sacerdocio de Ifá. ¡Lo demás es pura http://www.religiontradicionalyoruba.com.mx/313203_LAS-MUJERES-EN-LA-RELIGION.html

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Las mujeres penetran en Ifá Por Mirta Fernández

Las mujeres penetran en Ifá Por Mirta Fernández El oráculo de Ifá es un complejo socioreligioso-cultural, utilizado por los yorubá y otros pueblos vecinos, que postula una concepción religiosa del mundo. En él se plantean cuestiones ontológicas tales como el origen de la naturaleza y de la vida, la razón de ser del universo, la humanidad en su devenir y el destino del hombre y la mujer. En Cuba, Ifá se mantiene con toda su riqueza conceptual a través de sus letras u odú (signos de Ifá) en número de 256. Cada uno de estos signos contiene relatos, parábolas, cuentos, fábulas, proverbios, enigmas. Estos signos son interpretados en Cuba por los babalawos, a través de un complejo sistema. Hasta hace muy poco tiempo, en nuestro país, las mujeres estaban excluidas, no podían adivinar o interpretar utilizando este sistema; tampoco podían ser iniciadas. Hace algunos años la bomba estalló cuando se supo que dos jóvenes cubanas habían sido iniciadas como iyáonifá o sacerdotisas de Ifá. Las declaraciones en contra de un importante grupo de babalawos fueron publicadas y objeto de discusión. Consideraban que el oráculo de Ifá no debía ser interpretado por mujeres y que las mismas no podían ser iniciadas como sacerdotisas. Ahora, cuando la discusión aún continúa siendo álgida, tras algunos años de su iniciación, entrevistamos a una joven mujer cubana, madre e iyáonifá: María Cuesta, quien se inició en marzo del 2000, conjuntamente con otra joven cubana. — María, ¿qué significa iyáonifá? —Iyá es madre; iyáonifá quiere decir "madre que dirige Ifá". —¿Es el equivalente del babalawo1, función hasta ahora desempeñada en Cuba únicamente por hombres? —Sí. —¿Tienen las mismas funciones las iyáonifá, las mismas jerarquías? —Las mismas. —¿Cómo nace en usted la idea de iniciarse en Ifá, siendo mujer? — En mí no nació la idea, sino en los estudios de Víctor Betancourt, Awó Orúnmilá2, Omolofáoró3. —¿Existe un "camino" en el cuerpo del oráculo de Ifá que permite a la mujer acceder a esta jerarquía? —De hecho sí. La misma posibilidad que tiene el hombre de interpretar el destino, la tiene la mujer. No tiene que haber un signo regente que "diga" que la mujer puede hacerlo.

—Sin embargo, se dice por parte de los que se oponen a que la mujer realice esta función, que por el hecho mismo de menstruar y ser madre no son iguales al hombre, que por lo tanto no pueden acceder al conocimiento tan profundo del hombre, su naturaleza y destino que representa Ifá. —Pienso que eso es una equivocación. Gracias a la menstruación y a que la mujer pueda parir, tenemos el don de la creación. Sin las mujeres no hay creación. —¿Usted es la única mujer iniciada en Ifá? —No, en Cuba hay dieciséis, más una venezolana que también se inició aquí. En África, en Brasil y en Estados Unidos también las hay. —Sin embargo, según información de algunos africanos se dice que en el caso de África, las iniciadas en Ifá son mujeres de avanzada edad, que han pasado la edad fértil. —Considero que no es así. He conocido a africanas iniciadas como iyáonifá y son mujeres jóvenes igual que yo. —¿Han estado en Cuba? —Sí, conocí a una nigeriana iniciada hace años, quien compartió con nosotras y nos enseñó muchísimo. —¿Por qué motivo entonces la iniciación de las mujeres en Ifá provocó la protesta de una parte de los babalawos cubanos? —No le veo lógica a tal actitud; puede ser por falta de conocimientos. Babalawos nigerianos, yoruba, como Wande Abímbola, quien en una entrevista habló de la iniciación femenina; o Popola, otro babalawo yoruba, que en una conferencia con antropólogos y babalawos habló muy bien al respecto y les rectificó dudas, hasta les relató un patakí4 sobre por qué razón las mujeres sí tienen el derecho a iniciarse. —¿Y ustedes cuentan con el apoyo de algún grupo de babalawos cubanos? —Tenemos el apoyo de la gran mayoría, por no decir que aquellos que no nos aceptaban están pensando en hacerlo. —La mujer cubana ha logrado liberarse de muchos prejuicios, de muchos tabúes, y ganar su lugar en la sociedad y también dentro de las religiones. ¿Qué piensa usted al respecto? —Toda la vida han existido mujeres santeras relevantes. Recordemos a Ma Monserrat, Ma Joaquina, Fermina Lucumí. No entiendo por qué ahora se asombran de las iyáonifá. Creo que a mucha gente lo que más le preocupó fue cuánto pagamos y ni siquiera el ceremonial seguido. Ahora hay Iyáonifá en Morón, en Matanzas, en Cárdenas, además de La Habana. Las iyáonifá tenemos nuestro espacio, trabajamos mucho y nos hemos ganado el lugar que ocupamos. —La bomba explotó cuando se inició la venezolana Alba Marina Portales. Ahora en Venezuela ya pasan de cien las iyáonifá. Ella lo que pretende es luchar por los derechos de la mujer. En Brasil, las mae de santo dirigen los terreiros de Candomblé, integrados por miles de creyentes. ¿Usted cree que el rol de las iyáonifá pueda compararse con el de las mae de santo de Brasil?

—Puede ser. Ahora tenemos una asociación de las iyáonifá y también existe otra, la Eleda, de las consagradas a égun, es decir a los muertos, por ello nos consideran brujas. —¿Cuál es la composición social y por edad de las iyáonifá? —Somos mujeres jóvenes, pero también hay dos niñas estudiantes ya iniciadas. Hay una abogada, una enfermera, otras son técnicas, también una economista matancera que pertenece al Partido. Conferencia de las iyáonifá en el 2004 —¿Son mujeres transgresoras? para responder a las críticas de un grupo —En todas nosotras prima el espíritu de de babalawos y la declaración publicada imponernos en nuestra función religiosa y por la Asociación Cultural Yoruba de Cuba social. en contra de la iniciación de mujeres en Ifá. De izquierda a derecha: María Cuesta, Nydia Águila, Alba Marina Portal (venezolana), Odalys Flores y Nuria Acosta.

http://whitman.blogdiario.com/1255450036/

VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 1

La Iyán Ifa1: un problema de género en la Regla Ocha/ Ifá Daisy Rubiera Castillo El fue avisado que las puertas de la casa de Orunmila2 están abiertas para sus hijos y sus hijas y que ninguno está impedido de cruzar el umbral.3 La Verdad fue enviada al mercado Pero no se vendía. El precio que podía pagar la Mentira era muy pequeño para comprarla.4 Un problema que en muchas de las ramas de la Regla Ocha-Ifá siempre tuvo un consenso negativo, es el de la consagración de la mujer como sacerdotisa de Ifá. Pero babalawos de una de las que no comparten esos criterios, considerando que es un derecho que la mujer tiene, consagraron por primera vez en Cuba a dos féminas como Iyan Ifá o Iyá Onifa. Hecho a favor de la consagración femenina que no fue bien acogida por babalawos, babalochas e increíblemente hasta por iyalochas que no comparten ese

mismo criterio. Respecto a esa consagración, la cuestión principal radica en si la exclusión de la mujer como sacerdotisa de Ifá es una prescripción divina o no. Por lo que cabe preguntarse: ¿cuál o cuáles son los odu5 o los argumentos tradicionales que avalan o no esa interpretación? 1 Sacerdiza

de Ifá dueño de la adivinación. 3 Último verso del odu Otura-Irosun. Tomado de la versión española publicado en Ifashade.com. 4 Odu de Ifá Babá Eyigbe. Adrian de Souza Hernández., p. 87. 5 Signos, marcas, energía y esencia que lleva implícita la sabiduría y el conocimiento del mundo yoruba 2 Oricha

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 2 De ser positiva la respuesta, la consagración de mujeres como Iyá Onifa ¿la avala como un babalawo, aunque con diferente nombre? Interrogantes que nos hemos hecho, no solo estudiosos de esa expresión religiosa, sino también creyentes iniciados/as o no en la misma. Antes de entrar en ese análisis, es importante tener en cuenta que entre los babalawos cubanos existen cuatro posiciones diferentes: 1. La de los babalwos que siguen las tradiciones religiosas de Lagos, Nigeria. 2. La de los babalawos que siguen las tradiciones religiosas de Oyó y Tapa, Benín. 3. La de los babalawos que siguen las tradiciones señaladas en el punto número uno, pero que están de acuerdo con la consagración de la mujer. 4. La de los babalawos que siguen las tradiciones señaladas en el punto número dos y que no están de acuerdo con la consagración femenina. Tendencias no privativas de los babalawos cubanos residentes o no en nuestro país. Por ejemplo un respetado babalawo nigeriano que desempeña el cargo de Inspector de Ifá en el mundo, en relación con esa cuestión plantea: ” (..)No hay ningún tabú que prohíba entrenar a una mujer para Ifá. Las mujeres que son adivinas de Ifá son llamadas Iyanifas, pero ellas funcionan como babalawos.”6 Una opinión contraria emana de las declaraciones hechas por el Consejo de Sacerdotes Mayores de Ifá, de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, que en documento que salió a luz pública el 11 de septiembre del año en curso, plantearon su no aceptación de la consagración de mujeres como Iyán Ifá. Declaraciones que se pueden traducir como una impedimenta para que las iniciadas

cubanas en esa expresión religiosa se puedan desempeñar en funciones rituales similares a las de los babalawos. Actividad ritual que sus congéneres de otras partes del mundo y en especial donde radica la religión yoruba, las vienen desempeñando. 6 Entrevista

de Ivor Miller a Wande Abimbola.

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 3 En ese mismo documento se plantea que el Ikofá7 es la única ceremonia que la mujer puede pasar en Ifá. Pero independientemente de que alaban sus buenos servicios, las están limitando en su desarrollo religioso. Lo que mueve a una pregunta: ¿Se debe considerar esa declaración como la expresión del sentir de que son portadores todos los iniciados e iniciadas la Regla Ocha-Ifá en el país? Sabemos que no, debido a la diversidad de criterios entre las distintas ramas religiosa, por lo que las enérgicas declaraciones hechas por aquel grupo de babalawos trajo como consecuencia que la Casa-Templo Ifá Iránlowo, emitiera una radical declaración en contra del documento antes señalado, en el que, además se acusa a esa casa religiosa de haber violado las reglas ancestrales, legadas o explicitadas, a través de las historias o patakies de los Tratados de Ifá, por haber llevado a cabo consagraciones de esa naturaleza. En tal sentido en su boletín Lukumí No. 1, fechado septiembre del 2004, plantearon los objetivos que persigue esa institución religiosa: “El recate de ´las tradiciones perdidas´ para llenar los espacios vacíos dentro del sistema ritual, en cuanto a conceptos y ceremonias y, ponerlas en práctica para el bien y el mejoramiento humano.” Todo lo cual parece indicar que en alguna de las interpretaciones que se hacen de los odu e historias, pervive una esencia androcéntrica, lo que puso el debate de la consagración de la mujer como Iyán Ifá, en el centro de las expectativas de la población religiosa de los seguidores de las tradiciones yoruba. Refiriéndose a esa diversidad de interpretaciones, específicamente del odu Irete Ogbe o Irete Untelú, el Chief Oluwo Ifashade Odugbemi, Ajabikín de Ifé planteó: No se encuentra otro en todos los Corpus de Ifá existentes en el mundo que aborde el tema de la mujer en Ifá de la manera tan particular (sospechosa!) como lo hace este, por supuesto, que de este odu también existen diversas 7 Ceremonia

mediante la cual la iniciada se convierte en Apetesbí

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004

Noviembre 24 al 26 del 2004 4 interpretaciones y muchas dudas sobre la autenticidad del mensaje, lo que representa la manzana de la discordia entre los babalawos8. Del resultado de la interpretación de ese odu se desprenden tres posiciones: 1. Los que se oponen totalmente a la consagración de la mujer como Iyán Ifá. 2. Los que aceptan la consagración femenina como Iyán Ifá, presentándola a la deidad Odu (Igbá Iwá)9. 3. Los que aceptan la consagración de la mujer como Iyán Ifá, pero sin su presentación a Odu (Igbá Iwá). Reafirmando estar entre los que comparten la primera posición antes señalada, en el documento emitido por la Asociación Cultural Yoruba, en fecha ya indicado, aparecen las declaraciones hechas por el profesor Idowu B. Odemayi Balogun, Awo Agbaye & Presidente del Consejo Internacional de la Religión de Ifá, radicado en Nigeria, con fecha 25 de marzo del 2003, que son las siguientes: Se prohíbe a cualquier mujer de cualquier religión o extracción espiritual, la posesión de, manejo o visión de Orisa Odu. Esto no es de ninguna manera discriminatorio contra la mujer, sino más bien, está pura y estrictamente en consonancia con los dogmas de Ifá, según se expresa en Ofún Meji 16:4, en Irete Osa: 22:8, en Irete Ofún 226:18 y en Otrupon Irete 192:11. Lo cual entra en contradicción con lo que se plantea en la información publicada en Lukumí No. 2, titulada “En defensa de la verdad”, donde se ofrece unas declaraciones hechas en Nigeria en febrero del 2003, por el Aragba Agbaiyé de Ilé-Ifé (líder espiritual de la Religión Yoruba en el Mundo), Chief Awoyemi Aworeni Mokoranwale, al Chief Oluwo Ifashade Odugbemi, en la que expresa lo siguiente: 8 Ifashade.com, 9 Divinidad

septiembre 9 del 2004 esposa mítstica de Ifá. También aparece con el nombre de Igbá Igbá Odu. La que vive en en

el pote de madera sagrado. Documento descargado de Cuba Arqueológica www.cubaarqueologica.org

VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 5 Por supuesto que la mujer puede hacer Itefá10, ser convertida en Iyä Onifa o Iyáawo, en sacerdotisa de Ifá... Pero, ella tiene algunas limitaciones ancestrales en Ifá [que no se mencionan aquí por ser secretos de la religión] que, por supuesto, nada tienen que ver con ese odu Irete Ogbe que me aseguras se anda esgrimiendo por la diáspora (Ifá Occidental)... para desempeñar su trabajo dentro del sacerdocio, pero en general, ella puede participar en casi toda la liturgia de Ifá excepto las referidas a las pocas limitaciones ancestrales mencionadas. Y, claro que ellas no ven a Odu ¡Pero nadie puede ver a Odu, ni hombres ni mujeres...Eso es imposible! Odú se entrega sellado a quien lo recibe y por mucho que se quiera mirar lo que le entregan no puede mirar en su interior. Quienes aseguren haber mirado a Odu mienten...Nadie puede verlo... Y, las mujeres no pueden recibir a Odu porque esta es la parte femenina que recibe el babalawo para su completamiento...¡Y la mujer

no puede recibir dos veces lo que ella misma es: su propia condición de mujer...! Independientemente de que estas declaraciones, sin duda alguna tienen repercusiones importantes en la actitud de los babalawos que sin reservas y con valentía iniciaron la consagración de mujeres en Ifá en Cuba, parece quedar zanjado el punto álgido de la falta de equidad entre los géneros en esa expresión religiosa: las limitaciones de la mujer por el hecho congénito de la menstruación, a tal extremo, de no poder, cuando la tiene, acostarse en el mismo lecho de su esposo si este es babalawo, según ha expresado uno de ellos. La identificación de la impureza de la mujer durante su vida fértil, está muy arraigado en la Regla Ocha-Ifá, independientemente de no ser privativa de ella. Lo cual se deriva del resultado de una socialización ideológica desarrollada en principio, mediante mitos, leyendas, proverbios, tabúes, etc., a partir de la iniciación, y luego reforzada en la práctica religiosa con numerosas actitudes y prácticas justificadas a partir de esa visión y que tienen su materialización en limitaciones y prohibiciones. Por tal motivos cabe preguntarse si en Cuba ¿Es o no, realmente la Iya Onifa una sacerdotisa de Ifá con el mismo poder que los babalawos? ¿Se trata de una nueva categoría de “servidoras” de Ifá? ¿Es su consagración una alternativa ante los avances 10 Acción

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 6 de la mujer en estos nuevos tiempos? ¿Se da a las mujeres el puesto debido en Ifá, o mantienen el mismo solo para varones? Trataremos de buscar la respuesta a partir en primer lugar de acuerdo con lo planteado por el dirigente de culto de la casa templo Ifá Iránlowo: La adivinación de Ifá se basa en la procreación con los odu y las semillas sagradas. La iniciación en Ifá tiene dos momentos: primero, la iniciación para recibir el poder de la adivinación y segundo, la consagración para recibir la potestad de la procreación [tradúzcase como alumbramiento]. Tanto el hombre como la mujer pueden ser adivinos y por consiguiente pueden pasar por el primer momento de la iniciación. El segundo momento, la consagración para recibir la potestad de la procreación, es en una ceremonia que el hombre pasa para adquirir ese poder que le otorga oricha Odu (Igbá Iwá), lo que lo hace más completo dado que él no tiene esa facultad, la que pide cuando toca a la puerta del Igbodú Ifá11 reconociendo a la mujer y pidiendo poder “engendrar” [tradúzcase como parir] al igual que ella. Esa ceremonia la mujer no la necesita realizar, por cuanto esa facultad está implícita en su condición de mujer, lo que no invalida su derecho para poder Itefar. Ese aspecto es lo que se ha confundido, en los rezos e invocaciones que se hacen durante la ceremonia está todo eso implícito, además de lo que se debe

hacer. Es posible que exista también una confusión en cuanto a qué deidad puede o no recibir una mujer. En tal sentido es bueno aclarar que en Cuba Odu (Igbá Iwua) se equipara con Olofi12, y en Africa con Oduduwa13. 11 Cuarto

o habitación de Ifá suprema 13 Divinidad que vive en el castillo, de é se dice que es el primer rey. 12 Deidad

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 7 Pero siguiendo la misma línea en busca de respuestas encontramos que el Consejo de Sacerdotes Mayores de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, en el documento anteriormente señalado plantea: (…) Primeramente, en cualquier parte del mundo para poder ser adivino de Ifá, se deberá estar consagrado con la presencia de Odu(Igba Iwá) y a la mujer nunca se le ha permitido estar presente en el local donde se encuentre esta deidad. Incluso cuando se va a trasladar de una casa a otra, es necesario que todas las mujeres que estén en los contornos pasen a habitaciones cerradas para evitar [que ellas] entrar en contacto con esta deidad superior, por lo tanto es contradictorio que se diga que hay mujeres awos14. Esas contradicciones revelan que en toda esa cuestión lo más profundo del problema, y que ya lo hemos planteado, es la interpretación de los odu, a lo que se le suma el hecho, también muy controvertido, de si las mujeres pueden ser presentadas o no a la deidad Odu(Igba Iwa) lo que está estrechamente relacionado con el odu Irete Ogbe, que hace referencia al tabú impuesto por Odu, a través del cual se plantea: “que ninguna esposa de Orunmila puede ver a esa deidad” Tabú, que de acuerdo a la interpretación hecha del mismo por muchos babalawos, en la práctica no solo se aplica a las esposas de los babalawos (salvando distancia entre Orunmila y ellos) sino que lo hacen extensivo a toda mujer iniciada. Pero, continuando con este análisis, si Odu planteó como tabú que las mujeres de Orunmila no le vieran la cara, lo que parece se ha hecho extensivo a todas mujeres sean esposas o no de babalawo, pero de acuerdo con lo que se plantea en el documento ya referido, esa deidad no dictó ninguna prohibición que impidiera ver su apariencia. Si se plantea que nadie, ni hombre ni mujer puede ver a Odu, es de suponer que la mujer que se consagre como Iyán Ifá pueda ser presentada ante esa deidad ya que solo ve su

apariencia. De la diversidad de criterios en relación con los derechos de la mujer en Ifá, que mantienen babalawos cubanos residentes o no en el país y los extranjeros, muchos de 14 bbalawo

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 8 los cuales aparecen en diferentes documentos15 de instituciones religiosas, se puede traducir que el meollo de la polémica es la inadecuada interpretación del referido odu. De igual manera la idea de las limitaciones de la mujer iniciada y el tabú sexual que las considera impuras durante su período menstruante, al extremo de no poder tocar los objetos sagrados ha influenciado mucho en mantenerla alejada de ciertos cargos, funciones y ceremonias. Por lo que si nos limitamos a su consagración como Iyán Ifá o Iyá Onifa, es adecuado pensar que no son las únicas razones, ni siquiera la principal, para negar a la mujer ese derecho, pero si son las que se aducen con frecuencia. Es bueno señalar que en esa expresión religiosa no existe un Texto Sagrado único, admitido como común por la totalidad de los y las creyentes iniciados o no. Por tanto, es lógico pensar que en los existentes, las historias, mitos, refranes, rezos, etc., legado dejado por los antepasados y antepasadas africanos llegados a nuestro país esclavizados, y transmitido de generación en generación hasta nuestros días, contengan una variedad de interpretaciones. También existen Tratados de Ifá llegados del exterior, fundamentalmente de Nigeria y Benin, escritos en yoruba los que posibilita solamente a los que conocen ese idioma a hacer una adecuada traducción de los mismos y poder compararla con los nuestros. Todo eso trae como consecuencia que de acuerdo con la interpretación que se haga del contenido de los mismos, así se actuará en la práctica religiosa. Por tanto, cualquier inadecuada interpretación de los odu, historias, rezos, etc., perjudica a la mujer limitándola en sus derechos en Ifá. En tal sentido y refiriéndome al papel que actualmente, ella desempeña culto a Ifá, el profesor y babalawo Wande Abímbola en libro Ifá enmendará nuestro mundo roto plantea: La Apetebí16 en Cuba y América, siempre ha sido utilizada para cocinar, servir la mesa y atender a los babalawos. Se les ha negado el acceso a la literatura de Ifá, e portal Ifashade.com, Iya Onifa II. Y Boletín “Lukumí” no. 2 de septiembre del 2004 de la Casatemplo 15 Ver

Ifá Iránlowo. Documentos emitidos por la Asociación Cultural Yoruba e Cuba. 16 Ayudante de la deidad Orula, a través del babalawo Documento descargado de Cuba Arqueológica www.cubaarqueologica.org

VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 9 a pasarle la mano a los ikines17 de su cónyuge (…) ella es digna de respeto y su participación en todas las ceremonias es imprescindible, así como la necesidad de poseer grandes conocimientos. A lo que añado lo publicado en Lukumí # 3: Pregúntense porqué son utilizadas para llevar a Ifá y llevar la Calabaza sagrada encima de sus cabezas. Pregúntenles a los miembros del Consejo porqué andan con un Irofá (sonajero de madera) que tiene tallada la figura de una mujer embarazada y arrodillada en postura de parto y qué tiene que ver con Odú. El ignorante les va a decir ¡Eso es secreto!, pero la presencia femenina es mucho más amplia de lo que le ha permitido los prejuiciados.18 Por esa última razón, el mensaje ideológico que entraña marca muchos aspectos de la actividad religiosa de la mujer, haciéndolas aparecer como “naturales” e “inevitables”. En consonancia con ello, muchas asumen su status como algo que no debe ser cuestionado. Otras consideran que la posición que ocupan es la que le corresponde, de acuerdo con lo que está predestinado para su sexo. Las hay quienes nunca se lo cuestionan, porque “como siempre fue así, así debe seguir”. Pero algunas admiten el lugar que les “corresponde” conscientes de la falta de equidad que entraña, pero sin proponerse un cambio de valores que implique la transformación de esa situación. Actitud que viene dada en consonancia con las asignaciones transmitidas, a través de patrones tradicionales, que actúan simbólicamente como normas organizadoras de su vida religiosa, las que ella concibe como lo dado, como lo que es así, como algo que deja poco espacio a la inclusión o innovación individual. Dándose por sentado la persistencia y el poder de esos presupuestos y estereotipos religiosos con “lo que es apropiado para ella” en cuanto a su participación en ceremonias, acceder a cargos y en el desarrollo de ciertas y determinadas funciones. 17 Semillas 18 Tomado

o nueces sagradas del boletían Lukumí No. 3 de septiembre del 2004.

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 10 Contrario a eso encontramos, a través de diferentes fuentes, referencias de mujeres, que

sobresalieron en su rol no solo de transmisoras de ideas y valores religiosos en su contribución de reforzamiento de la fe, sino que posibilitaron formas enriquecedoras de asumirse como creyente. Solo tres ejemplos de ellas: Manuela Fernández, más conocida como Ma Gosé, quien fuera la osainista más famosa y principal transmisora de los secretos del monte, del antiguo batey el ingenio “Unión”, en la provincia de Matanzas. Timotea Abea, Latuán, quien junto al babalocha Lorenzo Sama, Obadimeyi, unificaron los diferentes cultos yorubas en un solo cuerpo litúrgico y Calixta Morales, Odedei, quien fuera la más brillante apwolá o llamadora de orichas de su tiempo, de quien una de las informantes de Lydia Cabrera dijera “cuando Odedei llamaba a los santos no quedaba uno solo en el cielo”. Como conclusión no me sería fácil plantear que existe un conservadurismo y un etnocentrismo en aquellos que se oponen a la consagración de la mujer en Iyán Ifá y quedarme ahí, Sin embargo creo que vale la pena que se analice seria y profundamente los argumentos que se plantean, tanto en contra de la consagración de la mujer, como en sus limitaciones una vez que lo haya logrado, pues lejos de ser misóginos, simplistas, patriarcales, etc., responden, desde mi entender, a tres problemas: la tradición, los tabúes (considerando que detrás de cada uno hay un secreto) y el uso o interpretación de los odu. En esa acción, en la que se unificaría la interpretación del contenido del mensaje sagrado, es decir, someter a las aplicaciones prácticas la doble dirección de las dos tendencias en que se basa y fundamenta la Regla Ocha-Ifá que se práctica en Cuba, nacería una nueva mentalidad basada en la profunda convicción de la equidad entre el varón y la mujer, contenido en un fragmento del odu Otura Irosun que en su versión en español plantea: Yo digo a cada cual su finalidad los hombres no pueden escuchar la finalidad que doy a cada quien las mujeres no pueden escuchar la finalidad que doy a cada quien Documento descargado de Cuba Arqueológica www.cubaarqueologica.org

VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 11 ellas deben ser iniciadas ellas deberán conocer mis designios

ellas deberán hablar el Ifá.19 Esa nueva mentalidad en la profunda convicción de la equidad entre el varón y la mujer dará paso, no solo a novedosas aportaciones de los hombres y de las mujeres en relación con una integración de manera absoluta e igual, sino que abrirá el camino para el progreso de la unidad entre las diferentes ramas religiosas. Cuestión esta de la que se viene hablando hace bastante tiempo. 19 Tomado

de www. Ifashade.com/iyaonifai. Htm

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VII CONFERENCIA INTERNACIONAL Antropología 2004 Noviembre 24 al 26 del 2004 12 Bibliografía Asociación Cultural Yoruba de Cuba: (2004) Información. Documento fechado 11 de marzo. La Habana. Casa-templo Ifá Iránlowo: (2004) Lukumí. Boletín Informativo, Nos. 1, 2 y 3. septiembre, La Habana. Olowo Ifashade odugbemi: “Iyá Onifa I, II y III”, en www.ifashade.com/iyaonifa. htm Rubiera Castillo, Daisy: (1999) “La mujer en la Regla Ocha: una mirada de género, en revista Revolución y Cultura. No. 2-3, marzo-junio, La Habana. ______________: (2000) “Presencia femenina en la transmisión de ideas y valores religiosos. La Habana (inédito). _______________ y Aníbal Argüelles: (2001) “Género y mitología en la Regla de Ocha o Sntería. Revista Del Caribe No. 35, Santiago de Cuba. ______________: (2002) “Lo femenino y lo masculino en la cosmovisión yoruba: su incidencia en la Regla de Ocha” Revista Del Caribe. No. 37. Santiago de Cuba. ______________: (En proceso) La mujer en las religiones afrocubanas. Documento descargado de Cuba Arqueológica www.cubaarqueologica.org

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La mujer en la Regla de Ocha-Ifá o santería cubana  

María I. Faguaga

Martes, 26 de Junio de 2012

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Comentar A Fondo

La participación de la mujer en la Regla Ocha-Ifá se percibe con mayor protagonismo décadas atrás. Jorge Luis Baños - IPS

Las iyaonifás son una realidad aún no reconocida y parte del camino recorrido por las mujeres en la santería cubana. Hay muchos caminos para llegar a Roma, versa un viejo refrán. Parafraseándolo y aplicándolo a otra realidad, se diría que son múltiples las vías para introducirnos en el estudio de la afrocubanidad. Una de estas, escasamente explorada, ha sido la temática de género y, más exiguamente, de la posición de la mujer en las afrorreligiones, a la cual muy pocos estudiosos de la Regla Ocha-Ifá -también conocida como santería cubana-, la religión de mayor práctica y sistematicidad en Cuba, han dedicado atención. Sin embargo, un acercamiento al tema va dando cuenta de su relevancia en tanto rebasa el espacio religioso para situarse de lleno en el más ampliamente cultural de la sociedad cubana. Los itinerarios de la mujer, en uno y otro ámbitos, son reveladores de las continuidades y discontinuidades, avances y retrocesos de las cubanas en una sociedad amplia y profundamente marcada por el sexismo machista, una sociedad patriarcal desde su estructura hasta sus esencias y en la que, cada crisis –económica, política, cultural… social-, conflicto o sencillamente el quehacer en su cotidianidad, deja ver un enfático tono de imposición machista. Los acelerados y no suficientemente estudiados procesos de transculturaciones de contenidos, fundamentalmente afrohispanos, que prosiguen su curso en la sociedad cubana no han beneficiado necesariamente al componente afro. Vista en retrospectiva la participación de la mujer en la Regla OchaIfá, esta se percibe con mayor protagonismo décadas atrás, mientras mayor y más cercano cronológicamente era el apego de esta religión a las culturas africanas en las que tuvo su origen y donde, sociológicamente, la posición de mujeres y hombres era de mayor coparticipación y, por consiguiente, de relativa armonía. Armonía que era natural, afín al medio. Los estudiosos del mundo cultural negroafricano afirman la coincidencia en esa vastedad y pluralidad de pueblos en elementos cardinales. Por ejemplo, es fundamental que, para estos, el ser humano “se define a sí mismo en su relación con los demás”. O sea, el sentido comunitario prima sobre el individualismo que luego conocieran con la invasiva y avasalladora presencia colonial europea. “Existir es un recíproco hacerse existir”, “Amarse es ayudarse como los dedos de la mano”, declaran refranes del grupo étnico bantú. “Donde está el rey y los ancianos, se está bien”, “La vida nunca se debe vivir descuidada”, “Quien no ofrece respeto, recogerá agravios”, “El saber está repartido” son axiomas de la filosofía yoruba, complementarios de aquellos y, si nos detuviéramos a hurgar en los saberes de otras etnias y grupos étnicos negroafricanos, comprobaríamos la complementariedad entre los conocimientos y las certezas, entre sus tribulaciones y aprensiones.

Precisamente ahí, en la cosmovisión de la población negroafricana y su representación en sus filosofías, adquiere gran preeminencia la familia. De tal manera, el hombre está como mutilado sin esposa; y hombre y mujer realmente existen, es decir, tienen vida plena, lo que significa también tener reconocimiento comunitario, en la medida en que participan del ciclo de la creación natural: nacimiento, crecimiento, madurez, apareamiento, reproducción, solidez de la madurez, declive, muerte, resurrección. Ese es un proceso que no debe violentarse porque así es concebido el orden natural, en el cual Dios y las divinidades actúan en beneficio de los seres humanos, en tanto estos no pretendan situarse por encima del ordenamiento ecológico, pues para el negroafricano no existen Dioses ni divinidades que, como el Dios cristiano, el judío o el islámico, les ordenen la depredación del medio, sino el establecimiento de relaciones equilibradas con este; ni que les ordenen imponerse sobre los otros pueblos. Por eso para esta multiplicidad de pueblos, como para las autóctonas poblaciones americanas, la fecundante tierra es la equivalencia, tal vez incluso la sinonimia, de la madre. Esa es la cosmovisión generadora de una cosmología en la cual no hay incongruencia si el Dios supremo se concreta como hombre o como pareja hombre-mujer. Y, si bien no se concreta como imagen exclusivamente femenina, esa representación sí es simbólicamente celebrada en la palabra con adagios. “Anduve con Dios mujer”, proverbio bantú indicativo de buena suerte, es uno de estos. La pareja Mawu-Lisa, Dios supremo del grupo étnico arará, destaca no como andrógina, como algunos lo pretenden, sino como par conformado por un hombre y una mujer, alegoría de la integralidad en la búsqueda de la simetría masculina-femenina, expresión excelsa de esa realidad en la mayor abstracción que sobre su organización y desenvolvimiento realiza un pueblo de visión holística. Es decir, abstracción en el orden cultural¬¬-religioso, que en estos pueblos es garante de los demás órdenes.

Parte primera Los procesos transculturales imponen retos y constituyen desafíos, sean o no conscientes de ello los sujetos involucrados. En esos procesos acontecen por igual pérdidas y ganancias. “Nosotros, los santeros, necesitamos un Papa”, aseguraba hace más de una década una vieja iyalocha (madre de oricha). “Las santeras tenemos que aprender a vestirnos, no podemos ir a un tambor ni a una ceremonia religiosa enseñando el cuerpo, solo porque así nos vestimos en la calle, porque la santera tiene que mantener un respeto”, asegura una joven iyalocha, ahora con el controversial grado de consagración como iyaonifá (madre del saber de Ifá). Ambas mujeres, en sus expresiones, son portadoras de las dinámicas culturales que se experimentan en su macrocomunidad cultural --entiéndase nacional-- y que, inevitablemente, se manifiestan en su microcomunidad cultural --entiéndase afrorreligiosa--, en especial en la Regla Ocha-Ifá. La estructura eclesial católico-romana representa una forma organizativa exógena al afroreligioso, este sujeto colectivo con sus propios y diversos tipos organizacionales. Aquella es, por tanto, una organización ajena al practicante de la Regla Ocha-Ifá, siempre que este no proceda del mundo cultural-religioso cristiano-católico. La iyalocha que pronunció la primera de las citadas aseveraciones era una mujer negra, que rebasaba las ocho décadas de vida, oriunda de la provincia de Matanzas, región que, por el desarrollo de la industria azucarera, durante siglos tuvo una fuerte presencia de población negra, esclava, liberta y escasamente cristianizada. La provincia de Matanzas fue y es tierra de santeros, abakuás (sociedad masculina proveniente del Kalabar) y de practicantes de la Regla Arará. La señora afirmaba con orgullo haber sido consagrada en su infancia y provenir de una familia en la que todos eran y continuaron siendo santeros, durante los más duros años de política ateizante. Pedagoga y ex militar, asidua y activa participante en las últimas décadas de su vida de los espacios de prácticas y estudio de las afrorreligiones, como de los muy escasos escenarios de intento de diálogo inter-cultural e inter-religioso existentes en la isla, incorporó una categoría y quizás una necesidad ajena a la dinámica de su mundo etno-religioso.

Esto se explica porque en los procesos transculturales pesan también las dinámicas de opresióndominación constitutivas del coloniaje que, como explicara el cientista social peruano Aníbal Quijano, constituyen una integralidad que abarca desde la economía y la política hasta la esfera doméstica, la cultura y los procesos de construcción de conocimientos. La joven iyaonifá que vertiera el segundo criterio aquí expuesto, también afrodescendiente, ofrece una opinión resultante de una mirada de mayor actualidad. Dice estar consciente de que su religión necesita mayor organización y observación de la ética que le es propia, de ahí su preocupación por la dignidad expresada en el vestir, según la disimilitud de funciones de los espacios. Pero difiere de la anterior en la representación máxima de la Regla Ocha-Ifá, pues considera que “lo que debe dársele es mayor respeto a quienes practicamos esta religión, que se trate a nuestro líderes como los funcionarios del gobierno hacen con los pastores cristianos y con otros sacerdotes religiosos; como los judíos, por ejemplo, que son tan pocos aquí. Pero nosotros no necesitamos un Papa. Nosotros tenemos al Oní (rey) de Ifé (ciudad sagrada para el pueblo yoruba, situada en la actual Nigeria); que lo inviten a venir, pero que no lo escondan como ya hicieron (en 1987), que lo dejen hablar en la Plaza de la Revolución igual que se hizo con Juan Pablo II” (en 1998), argumenta. Una y otra, sin embargo, están expresando preocupaciones vigentes como generalidad en el presente de la sociedad cubana y en el más estrecho marco referencial de su religión. Iyalochas, babalochas y babalawos (padres del saber de Ifá), a quienes en los dos últimos lustros se suman las iyaonifá cubanas, se inquietan por las consecuencias que pueden estar trayendo a su medio las transformaciones sociológicas que van aconteciendo en toda su sociedad. Cubanas y cubanos de cualquier credo religioso o con ninguno, de cualquier ascendencia, pertenencia etno-racial y credo político se inquietan -y los hay que procuran ocuparse- con la anarquía que pareciera ir dominando tantos espacios y manifestarse a través de las más variadas posibilidades, incluida la desfachatez en el vestir. No son pocos los afrorreligiosos, incluidos santeros y santeras, que muestran su desagrado por lo que consideran irrespeto en el tratamiento de funcionarios gubernamentales hacia sus prácticas y por el escaso reconocimiento mostrado hacia su multiplicidad de liderazgo religioso, social y, más aún, hacia la autenticidad de ese liderazgo social y las potencialidades de su legitimidad. Para comprobarlo bastaría echar una mirada, únicamente, al entorno donde quedan las evidencias de su rol como armonizadores socioculturales, verdaderos terapeutas naturales en la medida en que cumplan acertadamente sus funciones.

Parte segunda

En las afrorreligiones la situación de trauma en las relaciones entre los sexos tiende a agudizarse (Jorge Luis Baños - IPS).En ocasiones, las inquietudes entre

algunas de las personas activamente participantes dentro de la Santería o estudiosas del tema, sus verdaderas preocupaciones sobre las demostraciones afirmadoras y reafirmadoras de asimetrías en esta religión, corresponden asimismo a las expectativas de una sociedad en transformaciones, entre las cuales se vienen diluyendo las certezas, movilizando fuerzas que emergen como protagonistas, además de otras que se proponen y más o menos activamente intentan su reempoderamiento.

Las inquietudes, preocupaciones e intentos de ocupaciones de santeras, santeros y estudiosos por la temática en cuestión se plasman en una sociedad en la cual se desatan ansiedades no siempre canalizadas atinadamente y en la cual la mujer asume un amplio abanico de posicionamientos: desde aquellos en los cuales se visualiza más o menos fácilmente la manera tradicionalmente enseñada y asumida de ser mujer, vinculada a la pasividad y el dejar hacer al hombre, o a reproducir el modelo de supuesta acción que él construyera para ella, hasta aquellas otras maneras en las cuales se asocia feminismo exclusivamente con lesbianismo, o en las cuales el feminismo reclama unas nuevas maneras de masculinidades. Entre esas colocaciones, en ocasiones verdaderas fortificaciones, se instala una variada palestra de posicionamientos y dinámicas, cada una con sus argumentaciones y narrativas, no todas discursivamente articuladas. Ciertamente, el abanico de probabilidades de las manifestaciones de los paradigmas de feminidad en la Cuba de inicios del siglo XXI es extenso, pero preocupa lo que a todas luces es un retroceso: la posición taimada de tantas mujeres, sin importar edad, nivel de instrucción ni origen social, en aras de conseguir provecho económico; su contraparte, su razón de existir: la amplia reproducción del hombre asumido como macho-proveedor, más o menos visiblemente manipulador e invariablemente dominador. Otro modelo amenaza con abundar, tanto como el primero: la mujer proveedora que, no obstante, sigue aceptando su feminidad como sometimiento; su contraparte: el macho autoritario y abusivo, verdadero dictador, que ha asumido la igualdad de los sexos como justificación para no trabajar, no aportar a la economía familiar, pero que reproduce el modelo patriarcal más rancio cuando de darse a la promiscuidad sexual, de ordenar y abusar, de dominar se trata. Tan traumáticas conexiones entre los sexos y entre las familias se reeditan con naturalidad en cada uno de los circuitos de relaciones de toda la sociedad. ¿Cómo habría de suceder de diferente manera al interior de las afrorreligiones? En las afrorreligiones, curiosamente, se suele procurar explicaciones mitológicas y supuestamente doctrinales a una situación de desigualdad entre los sexos que, si bien en muchos casos de mayor horizontalidad que en el resto de la sociedad, es una realidad posible de constatar en cada espacio de cotidianidad. Quedaría por analizar si su pregonada horizontalidad es real y de fondo, o sólo aparente. Lo cierto es que, sin dudas, estas exhiben mucha más horizontalidad que en no pocas denominaciones cristianas. Acontece que en las afrorreligiones, en negativa correspondencia con la totalidad de la sociedad y como en esta, la situación de trauma en las relaciones entre los sexos tiende a agudizarse, constituyendo a su vez motivo de tensión. A la par, esa situación va dando fe de tensiones de vieja data, en las cuales clasifican las añejas imposiciones colonialistas a rendir culto divinidades ajenas y a funcionar desde patrones culturales extraños para los afrorreligiosos. Los hombres y mujeres de origen africano que hoy concurren a la práctica de estas religiones tienen orígenes ancestrales en una diversidad de culturas semejantes entre sí en su disimilitud con el mundo cristiano que, en su expresión fundamentalmente católica, les fue impuesto en tierra cubana. Desde esa perspectiva y dinámica podemos acercarnos al intento de decodificación de las contradicciones expresadas en la Regla Ocha-Ifá respecto a la mujer, a la homosexualidad y a las limitaciones que se imponen a las mujeres en general y a lesbianas, gays y bisexuales en particular respecto al acceso a determinados niveles de iniciaciones. Todo ello no se justificaría, necesariamente, en una Regla Ocha-Ifá más apegada a sus fuentes nutricias africanas, en una época en que estas no habían sufrido la aculturación y deculturación de parte de los agentes evangelizadores cristianos y en la que los embates del Islam eran todavía de carácter relativamente conciliador. Entre los pocos estudiosos que abordan la temática de género en sus estudios sobre la Santería cubana destacan la Dra. Daisy Rubiera y el Dr. Tomás Fernández Robaina, ambos historiadores; él más preocupado por la situación de los gays, ella por la posición de subordinación de la mujer en el desenvolvimiento de los rituales.

Remontándonos hasta las primeras décadas de la pasada centuria veremos que, por entonces, en esa obra monumental que su autora, la etnóloga cubana Lydia Cabrera intituló El Monte, y que algún antropólogo cubano le ha criticado por lo que considera “un monte de información”, la estudiosa refería la libre, activa y reconocida presencia de la mujer, también lesbiana, en la Regla Ocha-Ifá. Proliferan iyalochas, babalochas y babalawos afirmadores de una idea que ya va siendo casi un precepto filosófico de corte afrocubano: “Ifá es una ciencia”, aseguran, envolviéndose luego en explicaciones que alcanzan desde la combinación binaria elemental del 0 y el 1, con la cual opera el sistema oracular de Ifá, hasta los usos medicinales de las plantas y combinaciones de estas por ellos empleadas. No cabe duda de que esta es una religión con un arsenal de sabiduría empírica que muchas veces puede ser verificable científicamente. Lo inexplicable es que, en religión con tan amplia cosmovisión, la mujer y la diversidad de realizaciones sexuales hayan venido quedando reducidas, con el devenir del tiempo, a niveles de inferioridad, de servidumbre. Como no se explica que, a estas alturas, ese no sea tópico para que el propio afrorreligioso, hombre o mujer, encare también a partir del conocimiento científico. “Relaciones de poder. Así funciona esta religión, como cualquier otra institución social desenvolviéndose en una sociedad patriarcal”, afirma una mujer negra cubana, estudiosa del mundo afro, que ostenta la condición de santera. Si la mitología no es más que una creación humana contextualizada en tiempo y espacio, con la carga que ambos le imponen, podría coincidirse con ella. Por ahí pudiera andar la respuesta a la interrogante que se formulara la Dra. Rubiera Castillo: “¿Qué o quién normaba, en la práctica religiosa las relaciones entre los iniciados y las iniciadas?” Los hombres, habría que responderle. Son prácticas que, especialmente desde mediados del siglo XX, han venido siendo gradualmente normadas por los hombres en condiciones de patriarcado, en una sociedad sexista de carácter machista, jerarquizada y verticalizada; en la sociedad cuya estructura impusiera el ibero colonialista primero, que legara al iberodescendiente con posterioridad, y en donde el componente africano primero y afrodescendiente con posterioridad estuviera siempre forzado al acatamiento de lo normado y hasta legislado por aquellos. En sociedades autoritarias y totalitarias, las posibilidades de imposiciones del subalterno son prácticamente inexistentes; sus influencias en el componente social hegemónico son reales, pero limitadas, tendientes más a lo secundario para el funcionamiento social. Quien no dispone de poder ni hace parte de este no está en condiciones de imposiciones de principios. La tendencia es a la incorporación inconsciente de nociones y elementos estructurales de la configuración sociopolítica en la que se le obliga a vivir y reproducirse, incluso si las niega o lo pretende. El conflicto se hace evidente cuando las incorporaciones del subalterno entran en contradicciones con su cosmovisión y pasan a ser parte del fundamento de sus instituciones. (Existen algunas otras posibilidades de accionar del subalterno, incluso para su beneficio, que por no ser objeto de este texto, no se relacionan.) Ejemplo de ello es lo ocurrido en la Regla Ocha-Ifá, con la posición de subordinación que se le ha venido asignando en esta a mujeres y homosexuales de ambos sexos. Escudados en las más disímiles posibilidades de observaciones, lecturas, apreciaciones e interpretaciones de supuesto carácter mitológico -en muchas ocasiones a verdaderos caprichos de parte de madrinas y padrinos religiosos, de los mayores en esta religión-, mujeres y homosexuales son relegados en rituales en los cuales, en ocasiones, desde el privilegiado espacio concedido por una posición etic (desde fuera de la cultura), e incluso con la participación intensa que otorga una posición emic (desde dentro de la cultura), se distingue la subordinación que no pocos de los implicados admiten e incorporan con una naturalidad que pretende otorgarle legitimidad y estatus de inmovilidad. “Ha sido siempre así. Yo no me quejo, porque así lo dispuso Olofi”, es la respuesta de una iyalocha, profesional, estudiosa del mundo afro, interrogada sobre su situación como mujer al interior de su religión. “La mujer no puede saber mucho. Fue por la curiosidad de ellas que Olofi las castigó con la menstruación”, asegura un maduro babalawo, también profesional, inconforme con la movilidad ascendente de la mujer en su religión y negado a la consagración de estas como iyaonifá.

“No es verdad que seamos sus sirvientas. Siempre la mujer ha tenido unas funciones y el hombre otras, como pasa con los niños y los adultos”, se explica una iyalocha-estudiosa. “Todo lo que les importa es el dinero. Tienen miedo de que nosotras podamos consultar como ellos, de que el pueblo religioso nos prefiera a nosotras”, opina una recién consagrada iyaonifá que discrepa de la jerarquización de posicionamientos para hombres y mujeres en su religión y se afana por la paridad entre santeras y santeros, sobre la base del conocimiento y el paso por los diferentes niveles consagratorios, no por la diferencia de sexos y géneros. “Mi padrino es un caprichoso, me obligó a usar un chal larguísimo, porque el otro que yo tenía solo cubría hasta la mitad de la espalda y, dice él, no tapaba el punto del pundonor de la mujer. Pero, con tanta ropa que tenía que usar en ese año de yavoraje: ¿qué punto es ese que se me podría ver?”, dice una iyalocha sobre los encontronazos que tuvo con su padrino por el vestuario y las exigencias que él le hacía. Sin embargo, ella aclara: “pero en la santería es así, el padrino y la madrina exigen y una tiene que cumplir con lo que ellos mandan. Los tiempos cambian, pero eso siempre ha sido así”. Relaciones de poder, podríamos nuevamente concluir con la ya citada estudiosa-santera. Normas impuestas sin reales argumentos, algunas muy estrictamente contextuales y que ya no se sustentan en la realidad de los tiempos que corren. Arbitrariedad para canalizar la dominación y el servilismo, cual si lo que quedara en la psiquis fuera la necesidad de reproducción del orden colonialista de amos y esclavos; combinación esta (arbitrariedad-dominación-servilismo) negativa en cualquier organización institucional. Arbitrarias relaciones de poder que operan como uno de los posibles orígenes de transgresiones de contenido negativo que sí perjudiquen/perjudican el funcionamiento de la religión y la calidad de sus cultos y rituales.

Parte tercera No debería dejar de considerarse que la Regla Ocha-Ifá es una religión nacida en la diáspora africana. Sus contactos con las fuentes de su génesis fueron por largos años inexistentes. La tradición oral refiere acerca de algún que otro afrodescendiente cubano que consiguió retornar a la lejana y mítica África para regresar a tierra cubana con secretos religiosos y el aprendizaje de niveles consagratorios que aquí no existían, lo que le daría energía y prestigio para conceder cierta homogenización a un culto caracterizado por la diversidad en el hacer, según las regiones de origen y la densidad que tuvieran en estas las etnias africanas y sus descendencias. La lejanía de África ha sido asumida como razón fundamental de la tardanza de Ifá en llegar a la isla. Lo cierto es que, durante largas centurias, santeras y santeros cubanos carecieron de posibilidades de visitar la africana tierra ancestral, de relacionarse con sus fuentes religiosas y de beber o descubrir en ellas su remoto pasado. Esa posibilidad es todavía prácticamente inexistente para la mayoría. “Si yo pudiera, haría mi santo en África”, expresa una joven mujer negra, con pesar y añoranza por lo desconocido, pero sentido como familiar o propio. “Yo no”, le responde su amiga, ya santera consagrada, y agrega: “Mi santo lo hice aquí. Me gustaría ir a África, pero lo mío está aquí, hasta ellos lo reconocen, que aquí es donde está el fundamento del santo”. De esa manera se hace eco de un orgullo que ha calado hondo en el pensamiento y el sentir del santero y la santera de la isla, un sentir aún sin comprobaciones mayoritarias; a la par, participa indirectamente de una polémica que ya va teniendo lugar, abarcadora de la afrodiáspora emergida desde Cuba, fundamentalmente en las últimas cinco décadas. Prácticamente nada se conoce en Cuba de la compleja y rica historia de los pueblos africanos, de sus culturas, sus maneras de organizarse, de la complejidad de sus superestructuras. Se nos vuelve una maraña de confusiones --más que luces facilitadoras de esclarecimiento-- descubrir que el continentemadre de la humanidad no es una inhóspita jungla de antropófagos, idea que lanzaron a nuestros ignorantes cerebros y asustados ojos lo mismo el cine europeo y estadounidense que la literatura partidista de la extensa época ateizante a la cubana, cuando oficialmente se nos adoctrinó en que todas las religiones eran “atraso”--pero las afrorreligiones eran, además, “incultura”, “barbarismo”, “primitivismo”.

El afrodescendiente de Cuba -ya hombre, ya mujer- ha vivido atenazado entre su conciencia negra, interpretada por el otro, el que ha ejercitado el poder (hombre-blanco-heterosexual-homofóbico-machistamisógino) como “el llamado de la selva”, y la deculturación y aculturación que le han impuesto por más de cinco centurias. Eso, en conjunción con la combinación estructural patriarcal, haría una sumatoria de nefasta resultante. ¿Cómo no habría de calar ello en sus religiones? Iyalochas, babalochas y babalawos acuden con reincidencia a “la tradición” o, al menos, es lo que repiten y no está nada mal siempre que se tenga en cuenta la movilidad de esta. La innovación no ha sido parte de su legado, es idea en la cual abrumadoramente insisten santeras y santeros. Por el contrario, ese es un legado que, paradójicamente, reconocen contextualizado en América. La cotidianidad va indicando que, si bien no siempre puede asegurarse que la eficacia provenga de la renovación, al menos va siendo hora de una transformación en el establecimiento de las relaciones entre los sexos y en la percepción de la diversidad de construcciones de género, para que se dé participación según valores y saberes que no tienen por qué ser privativos, ni directa o inversamente proporcionales, con el sexo ni con la filiación sexual o el género. Maneras más equilibradas y justas de relacionamientos entre los sexos y tratamientos también más equilibrados y justos respecto a la variedad de géneros están siendo un reclamo social. Esto, que es conveniente para toda la sociedad, lo es igualmente para las religiones, y entre estas las afrorreligiones, pues el sujeto religioso es, en todo caso, un ser social en su integralidad. Esa tradición a la que se refieren santeras y santeros, al menos narrativamente, por lo general no suele contemplar la existencia, décadas atrás, de mujeres que destacaron como ogbá u oritaté, como fundadoras de ramas religiosas, como las primeras en ser consagradas o consagrar con determinado oricha, como apwón (cantantes que destacan por sus voces privilegiadas y por sus conocimientos de los cantos y rezos como llamadoras o llamadores de orichas), como lectoras del oráculo del dilogún (del caracol cawri), quedando en nuestros días las mujeres y gays generalmente relegados a funciones de sirvientas, de las cuales no gustan ni desean participar los hombres heterosexuales, y que carecen de reconocimiento social. “A nosotras nos toca matar pollos, arrancar plumas, embarrarnos de sangre. Luego llegan ellos y lo encuentran todo listo y limpio. Es así porque ellos son los hombres. Nosotras, las mujeres, somos sus criadas. Eso es así. Esa es la verdad. Los babalawos son los que primero comen. Ellos son los que reciben los mejores derechos religiosos, los que de verdad se llevan el dinero, y nosotras las que más trabajamos”, dice una madura iyalocha e ingeniera, a todas luces inconforme con la situación. Ella, por su condición religiosa como omó-Yemayá y por ser la esposa de un babalawo, actúa como apetegbí de Orula. En buena ley, vendría siendo la esposa de Orula, pero, en su condición de practicante religiosa en la diáspora africana, “se encarga únicamente de cuidar todas las cosas concernientes a Orula” ; es decir, se le adjudica el rol tradicional de la mujer como segundona del marido. Pese a su manifiesta frustración, quien así se expresara pudiera estar orgullosa. Otras envidian su condición; esas son las conformes, las que creen o sin tal acatan que la inferioridad que les han asignado corresponde a designios de Orula (oricha de la sabiduría), de Olofi, el Dios supremo, y de toda la constelación de orichas; las que no se preocupan por una asimetría que no se justifica en la relevancia y real protagonismo que, según revelan los patakíes, tuvieron las orichas femeninas en la formación del mundo: nacido del vientre de la maternal, sensible, sensual, firme, fuerte y siempre responsable Yemayá, o de la posesión de las orichas sobre dominios de la naturaleza como las aguas dulces: espacio por excelencia de Ochún, la cuidadora, sensual y alegre, la protectora de infantes y parturientas; de las tempestades: privativas de la guerrera y fiel Oyá, entre otros dominios fundamentales privativos de las orichas femeninas. ¿Cómo justificar que sean los babalawos, grado de consagración exclusivo de los hombres, quienes mayores beneficios económicos reciban de una religión en la que fue una oricha femenina, Ochún, la primera dueña del dinero, la que lo distribuyó entre los humanos? Únicamente el tránsito de una sociedad matrilineal, de armonía entre los sexos, hacia una patriarcal y absolutamente desfavorecedora para el accionar social de la mujer, o el trasplante y afincamiento de sujetos provenientes de sociedades

matrilineales hacia otra de conformación patriarcal, o una combinación de ambas realidades, explicaría ese fenómeno. Asunto de relaciones de poder. Si se reincidiría en la coincidencia. Relaciones de poder estructuradas para el manejo macrosocial y que permearon cada uno de sus espacios, incluso aquellos de funcionamiento de la subalternidad, como la Regla Ocha-Ifá. Es la razón por la cual, mientras más cronológicamente cercanos a la fuente africana, es proporcionalmente muy superior el rol que vemos desempeñando a las mujeres. Y mientras más cercanía alcanza la mirada al presente, mayor es su invisibilidad en los espacios de protagonismo, de reconocimiento y distinción social, de ejercicio de poder, de ganancia económica.

Parte cuarta

Algunos babalawos van transitando de posturas de oposición a las de aceptación (Jorge Luis Baños - IPS).La irrupción de las iyaonifá vino a visualizar como

controversia y hacer trascender --nacional y, en alguna medida, transnacionalmente-- una situación de contradicción que se ha venido gestando en tanto se ocultaron orichas, collares e igdés, se consultaba el oráculo en las madrugadas y se enviaba a bautizar el niño al templo católico con las abuelas… a la espera de tiempos mejores para la exhibición de lo propio, en lo que no todos dejaron de confiar. Aquellos fueron tiempos en los que muchos renegaron de lo propio en aras de conseguir una inserción social que casi nunca dio los frutos esperados, ni siquiera los imperiosamente necesarios. Unas mujeres que, aunque apartadas de sus afrorreligiones, prosiguieron secretamente orgullosas de su similitud con la o el oricha que las protegía, cortaron caña y estudiaron en escuelas internas o en el exterior, aprendieron a regular clínicamente la fertilidad e incorporaron tantos saberes más que parieron hijas e hijos que esperaban serían mejores que ellas y sus padres. Pero que hicieron todo eso, tantas veces, al precio de desdeñar y perder los saberes ancestrales propios: difícilmente retornarían al igbodú (cuarto de consagración al oricha) para aceptar, gustosas y sin réplicas, ser sirvientas, especialmente en tiempos en los que es peliaguda tarea el propósito de contabilizar estadísticamente el número de babalawos, el mayor grado de consagración dentro de la Regla Ocha-Ifá y, como ya señaláramos, exclusivo de hombres --y agregamos-- heterosexuales. Las tensiones se venían gestando. Un día de la primera década del siglo en curso estallarían con la consagración no de la primera cubana como iyaonifá, sino de la primera mujer consagrada como iyaonifá en Cuba, pues se trató de una señora venezolana y blanca. Se hizo entonces de dominio público la existencia de mujeres cubanas con esa consagración, pero, se dice, obtenida en África. Luego de las disputas, acusaciones, infamias, explicaciones, búsqueda de información hasta en la propia África, argumentaciones a favor y en contra, otras han sido consagradas en ese nivel, lo mismo en Cuba que en el resto del continente. Por supuesto, la iyaonifá existía y existe en tierra nigeriana; fue una de las tantas entidades culturales que de allá no nos llegó… hasta que, finalmente, se hizo presente, y de Cuba salió hacia el resto de Afroamérica. Ese es ya un proceso indetenible, pese a criterios contrarios. No es asunto exclusivamente religioso, únicamente afrorreligioso, ni expresamente de la Regla Ocha-Ifá, aunque así pueda parecerlo y a ello intente reducirse. Es asunto de mayor envergadura, hecho destacable como problemática cubana y

transnacional, de contenido cultural-religioso, pero de ascendiente económico, político, sociológico. Es una de las enunciaciones contextualizadas de la gestación y casi parto de una nueva época, hacia la cual las diversidades a las que se les ha mantenido eclipsadas avanzan pugnando por las visibilizaciones en paridad, con coprotagonismo. Como en la palestra internacional los jefes de gobierno han tenido que aceptar e ir aprendiendo a vivir con la realidad de que a ese peldaño social también accedan las mujeres y a establecer con ellas relaciones de reciprocidad --lo cual únicamente puede darse aplicándose al respeto--, los babalawos cubanos y de la afrodiáspora tendrán que iniciar su etapa de aprendizaje, de autoeducación para convivir con las iyaonifá primero, compartir después y hacerlo con relaciones de reciprocidad y respeto. Esto no es lo que hasta el momento sucede con la mayoría de ellos. La Asociación Cultural Yoruba de Cuba ha mostrado total desacuerdo, escudándose para ello en supuestos elementos doctrinales de la filosofía de Ifá. Se sabe que los cuerpos doctrinales resisten tantas interpretaciones como sujetos sociales con intereses propios y diferenciados de los de otros se apoyen en estos, los asimilen y empleen en sus argumentaciones. En el mismo cuerpo doctrinal se sostienen los babalawos que sí las apoyan y que las consagran. Algunos babalawos van transitando de posturas de oposición a las de aceptación, quizás más por razones prácticas que por solidaridad y humanismo, pero es dable que por ese camino se llegue a la comprensión. En todo caso, las mujeres santeras con cualquier nivel de iniciación tendrán que comprender, interiorizar y hacer valer la idea de que están dispuestas a hacer por sí, que es hacer por su religión y por la nación, por su comunidad religiosa más allá de los límites geográficos de su país; eso, si es que realmente desean y están dispuestas a luchar por hacer realidad su participación coprotagónica. Ningún sujeto puede liberar a otro; la liberación es tarea que concierne al subalterno que –percibido en clave de Frantz Fanon-, con su liberación, contribuye a la del sometedor. Las mujeres santeras tienen que hacer por sí. Las iyaonifás en Cuba, hasta el momento, están teniendo la tendencia a la autolimitación en el desempeño de sus funciones, “para evitar mayores contradicciones, para no perjudicar a nuestra religión”, afirma una joven iyaonifá. Por lo pronto, se esfuerzan por crear su propia institución, una organización en la cual también incorporan a las iyalochas y estudiosas que así lo deseen, y se proponen no ocuparse exclusivamente de sus problemas como líderes religiosas, ni en exclusiva de los problemas que afectan a sus comunidades religiosas, sino irradiar hacia el resto de la sociedad, especialmente cooperar con las otras mujeres, religiosas o no, ayudándolas a crecer como sujetos sociales. Ese es un accionar verdaderamente novedoso en la sociedad cubana de las últimas cinco décadas; habría que interrogar a la historia para saber si representa una novedad total, al menos, para este amplio sector social. Ese es un accionar que, de continuar, podría incidir positivamente en la variación de las miradas de subestimación y desprecio que todavía persisten hacia las afrorreligiones, hacia la Regla Ocha-Ifá, y que necesariamente incidiría en las subjetividades de los propios babalawos, babalochas e iyalochas que se oponen a las consagraciones de la mujer como iyaonifá. El propio nombre de la institución: Hermanas Universales, es trascedente y esclarecedor, es sugestivo a la par que expositivo y facilitador de la rápida decodificación de lo abarcador de su propósito.

Parte quinta Del revolucionario hacer de la iyalocha Ferminita Gómez (primera en entregar el oricha Olokun a un aleyo, es decir, a una persona no consagrada religiosamente) a la fecha, desde otras tantas que le antecedieron hasta llegar a ella, mucho ha llovido sobre tierra más o menos mojada, más o menos árida o que ha dado la apariencia de tal, para sorprendernos en algún momento con la germinación de las semillas sembradas por las afrorreligiosas fundadoras.

Ferminita, como muchas de sus antecesoras y de las continuadoras, fundadoras de familia religiosa, ha resistido con fuerza el peso del poder masculino en la Regla Ocha-Ifá. No ha podido -- ¿podrá?-- dejar de mencionársele en cada moyugba (rezo) a los ancestros, ni en la cotidianidad de los practicantes de su religión; su nombre ya anda por el mundo, devotamente pronunciado por quienes atesoran los Olokun (oricha del mar profundo) que del suyo han seguido naciendo. Desde las oriatés, ogbás y reinas de cabildos de nación, luego devenidas afrocubanas, hasta las iyaonifá de hoy, hay una ilación que pareció quebrada y enterrada por el poder patriarcal cubano expresado en la Regla Ocha-Ifá. Olofi, Orula, Yemayá, Ochún, Oyá y toda la constelación de orichas femeninas y masculinos en comunión lo impidieron justo a tiempo, cuando se plasmó en letra impresa la supuesta “decadencia” de la Regla Ocha-Ifá, un criterio que hunde raíces en el más rancio ateísmo disfrazado de “científico” y que tan poco o nada tenía que ver con la subjetividad de un pueblo tan plural en sus expresiones culturales-religiosas y tan apegado a estas, tan dado a la incorporación de otras experiencias culturales-religiosas o más ampliamente espirituales. Mientras un babalawo se explaya en argumentar y quizás, realmente, en llamar la atención sobre lo contrario –habrá de leerse con mayor detenimiento y sin apasionamiento su texto-, es decir, sobre la supuesta decadencia de la Regla Ocha-Ifá; y otros santeros y santeras, incluso estudiosos del mundo afrorreligioso, quedan estupefactos con esa lectura y la rechazan, las iyaonifás son realidad viviente y en crecimiento, más acorde con una sociedad en transformación, ellas mismas expresión de esos cambios endógenos, de su manifestación en su religión y, entre estos, de la transnacionalización afrorreligiosa. De las oriatés, ogbás y reinas de cabildo, de las excelentes descifradoras del oráculo del dilogún a las que ahora se nos presentan como descifradoras del lenguaje del ekuelé (la cadena de Ifá) y del tablero, como transmisoras de la palabra de Orula, como “madres del saber”, se ha recorrido un largo, espinoso y tortuoso camino, no concluido, de continuidades y discontinuidades en la conformación de la cultura afro en Cuba, de la impregnación de esta como parte de la cultura nacional y de su proceso de aculturación por elementos de cultura popular fundamental, pero no únicamente de procedencia ibérica. Una iyalocha blanca cubana es realidad tan cotidiana y legítima en los tiempos que corren como una iyalocha blanca rusa, italiana o americana, de cualquier procedencia geográfica, cultural o de cualquier otra pertenencia racial. Ahora, esa es también una realidad para las iyaonifás con la que tendrán que lidiar babalawos, babalochas e iyalochas contrarios a las consagraciones de las iyaonifás, pues esta se ha convertido ya en realidad transnacional, con detractores y entusiastas defensores entre los yorubas hijos de la propia tierra de origen: la nigeriana. A su favor marchan los cambios y mutaciones de los nuevos tiempos, los cambios generacionales entendidos más como transformaciones de pensamiento que por diferencias cronológicas, la emergencia de sujetos sociales, la nueva etapa de renovación y pluralidad del afrofeminismo en Cuba, los contactos con África, la irrupción de estudiosas como diáfanas y entusiastas practicantes afrorreligiosas, entre otros elementos conformadores y/o renovadores de subjetividades. Las genealogías reveladoras de la presencia protagónica de las mujeres en la Regla Ocha-Ifá, que ahora vienen confeccionándose, son un elemento a su favor. Las tradiciones no son estáticas, mudan más o menos continuamente; son los momentos visualizadores de los cambios ya concretados los que conmocionan y hacen notar los cambios. Con el discurrir del tiempo, llega a instalarse como parte de lo habitual lo que antes fue perturbador y se percibiera o creyera peligroso; así, lo que antes conmocionó pasa a ser parte de la tradición. Así se va tejiendo la historia, esa que luego se empeña en descifrar y narrar la intelectualidad, que conserva, recrea y transmite la memoria oral, que pretenden manipular los políticos inescrupulosos. Las iyaonifás serán reconocidas como parte de la historia, queda por ver si como parte marginal; el interaccionar de las circunstancias en la multiplicidad de niveles y aristas de la macro y de la microsociedad terminará imponiendo el sello y los límites a su trascendencia. Mientras, ya ellas son realidad en los ilé (casa) de orichas. Ya son una realidad, aunque mínima, como intento de armonización social en las familias de la Regla Ocha-Ifá, donde el babalawo, como padre del saber, ha impuesto su voluntad sin enfrentar equilibrio a su mismo nivel de consagración. Les llegó el

tiempo de prepararse para el preludiar a su equilibrio jerárquico, y este viene portado por la mujer, por la iyaonifá, la madre del saber, que religiosamente amplifica su simbólica condición de paridora para ser ahora, también, paridora de hijas e hijos que, de su fecundante útero religioso, nacen para atesorar y poner en práctica el conocimiento de Orula. Con la irrupción de la iyaonifá, la Regla Ocha-Ifá deberá ir dejando de verse, según categorías de comprensión de los espacios académicos de construcción de conocimientos, como familias disfuncionales, con un solo jefe, pues ya comienzan a tener madre y padre por igual. A hombres y mujeres habrá que rendirles moforibale como sacerdotes y sacerdotisas mayores a la par, sin que ellos sean saludados y coman antes que ellas, sin que se lleven las mayores ganancias económicas y sin que reciban mayor solemnidad y respeto. Modu pué. (2012)

* La autora es historiadora y antropóloga.

http://www.ipscuba.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=4613:la-mujer-en-laregla-de-ocha-if%C3%A1-o-santer%C3%ADa-cubana&Itemid=5 Iyánífá, consagración religiosa de más alto nivel espiritual para las mujeres Iyánífá es la mujer que se consagra en Ifá, no es hacerla Babalawo, Babalawo es el nombre que reciben los hombres al iniciarse en Ifá, se trata de darle entrada a los conocimientos de Òrúnmìlà, gracias a que va a tener el acceso a este Òrìşà. Poseerá también mayor oportunidad de desarrollarse espiritualmente, conocerá los 256 Odù de Ifá, sabrá como recitarlos y realizará Ebo Riru (Sacrificio sobre el tablero de Ifá). Así mismo, las mujeres pueden ser jefes consultantes, estas posiciones no están exclusivamente reservadas para los hombres. En el nuevo mundo, especialmente en Cuba, las mujeres no son iniciadas en Ifá, lo que aniquila el crecimiento del concepto de la Iyánífá. Iyá significa madre, por tanto Iyánífá significa "Madre de Ifá", es importante destacar que el significado de Ifá es "el mundo religioso" implicando a su vez cualquier Òrìşà e Irunmole. En la tierra Yorùbá las mujeres utilizan el Ikin de Ifá para la adivinación y la historia comenta la existencia de una Iyánífá, Iyánífá Osunkemi Moriyeba Bogumbe hija de Óşún es ahora difunta, que podÍa competir con cualquier Babalawo de la ciudad, una de las 400 Ìyánífá mas importantes del templo cantaba los versos de Ifá como cualquier hombre y efectuaba sacrificios. Ogunda Meji de Ibadan Nigeria África.

El Odù que certifica esta acción es Edibere. A continuación citaremos un pequeño resumen del Ese de Ifá: En esta historia se describe cómo 5 Babalawos consultaron a Ifa para Òrúnmìlà. Estos Babalawos interpretaron que Òrúnmìlà moriría a los 7 días, también le dijeron que no habría Ebo alguno que cambiaría esa situación. Fue una mujer llamada Eruko Ya Legan ó d´oosa quién le dijo a Òrúnmìlà la correcta interpretación del Odù, ella le dijo a Òrúnmìlà que él sería un rey llamado Alakotun y, en efecto, dentro de un mes Òrúnmìlà se convirtió en ese rey y no murió como le habían dicho los 5 Babalawos. Esa mujer que hizo el análisis era Iyánífá . Todas las Iyánífá son Akpetebi (la esposa de Ifá y la esposa de Ifá es la esposa del mundo religioso). En la religión Yorùbá son múltiples las consagraciones de los Òrìşà que llevan cargas especiales en la cabeza y algunos Irawo como por Iyanifa Ifálawe Tókun e Ìyánífá Iyá Rin Dex Tókun rodiadas de algunas Iyánífá del ejemplo Egungun, Olokun, Ori, Ogboni e Ifá, por templo Ogunda Meji cuando se preparaban para la organización del festival de Ifá nombrar algunos, no comunes en Latinoamérica. que se realiza anualmente en la cuidad de Ibadan, este festival es visitado por Esto resalta la confusión existente de lo que miles de personas Babalawo e Iyánífá de diferentes poblaciones de Nigeria África. llamamos erróneamente "coronación de santo" cuando en realidad ningún Òrìşà va a la cabeza. Cuando una mujer se consagra en Iyánífá su segundo paso es recibir su Òrìşà guardián. Por el simple hecho de estar consagrada en Ifá las mujeres tienen la potestad de entregar cualquier Òrìşà sin haberlo recibido anteriormente, incluso los antes ya nombrados, es decir, la cantidad de Òrìşà que recibíamos en las supuestas "ceremonias de santos" no existen.En la religión Yorùbá la mujer tiene una gran posición en la Sociedad Secreta de Ogboni, podemos comentar con base en nuestra experiencia, que durante la iniciación a este Òrìşà participan grandes sacerdotisas de esta deidad, hecho que hoy en día representaría más que un tabú. Hace unos años atrás tuvimos la visita de África del Babalawo Popolá quien consagro en el Egbe Orisa-Oko mas de 80 Iyanifa, actualmente ya se encuentran consagradas mas de 150 Iyanifa quienes en su mayoría tuvieron la oportunidad de trabajar con la IyanifaOsunkemi Moriyeba Bogumbe en el Festival de Ota-Ole 2007 en Venezuela. Toda esta recopilación nos certifica que la mujer en la religión Yoruba, es decir, la religión que representa Sango, Òrúnmìlà, Osun, Yemoja y Esu, por nombrar a los más conocidos,es la misma mujer que tiene iguales derechos que el hombre. Òrúnmìlà dice en uno de sus pasajes que delante de Dios, la mujer y el hombre tienen la misma potestad.

http://www.edibere.com.ve/iyanifa.html

La Mujer en Ifá ¿Iyanifa, Ikofa o Adele Wa Ni Ifá Tolu?

En los últimos tiempos se ha venido desarrollando una tendencia a tergiversar una consagración muy poco conocida para las mujeres en el rango de Ifá , lo cual ha llevado a confusiones por cierto muy delicadas en cuanto a tratar de confundir la consagración llamada ADELE WA NI IFA TOLU con IFA para las mujeres. Muchos son los que apoyan en tiempos recientes la llamada consagración de ifá en las mujeres y a esto le llaman erróneamente CONSAGRACION DE IYALAWO O IYANIFA. Toda línea a seguir en los ceremoniales del culto de ifá deben ser seguidos o avalados por un pataki o escritura de ifá. Para esto nos apoyaremos en dos signos que hablan de esto: Irete Untelu y Odi Meji. Aparte de estos odun, el signo de ifá Ogbe Tua explica que todo awo llevara dos manos de ifá. El odun Irete Untelu explica que no habrá awo consagrado sin la presencia visible de Odu y también afirma categóricamente que las mujeres no pueden ver a Odu y menos recibirlo (el poder total del awo esta en recibirlo). ¿Entonces que están haciendo?, ¿donde esta la confusión? Muchos que confirman dichas ceremonias dicen que a las mujeres se les hace Ifá sin ver a Odu. ¿Se esta renegando un pataki y lineamientos del culto forzosamente? Muchas mujeres se preguntan: ¿Por que las mujeres no pueden hacer Ifá?, ¿es machismo?, para Olodumare todos somos iguales. Parece ser la línea fémina del siglo en compararse con los hombres. Nuestra respuesta ha sido que todos somos importantes y que tenemos diferentes razones y funciones para estar en el plano terrenal, pues entonces ¿por que un hombre no puede engendrar un niño? será HEMBRISMO.

A continuación para dar fe de esta aseveración pasamos a destacar los pataki de Irete Untelu y de Odi Meji. En el primero se habla de que las mujeres no pueden ver a Odu y en el segundo se explica el llamado Ikofa (mensajero de ifá) y ADELE WA NI IFA TOLU, que es lo que a nuestro entender se confunde con el hecho de hacerle Ifá a las mujeres y es lo mismo que IYANIFA y creanme que la diferencia es tridimensional. He de hacer nota que a dichos patakies se les han omitido partes fundamentales (ritos, rezos...etc.) por considerarlos secretos del culto, y como habrán observado nos limitamos muchísimo en divulgar secretos del mismo en este Web site. Fíjense en la parte del siguiente pataki de Irete Untelu como Odu dice: ORUNMILA NO QUIERO QUE NINGUNA DE TUS ESPOSAS ME MIRE LA CARA....... IRETE UNTELU; PATAKI. COMO ODU SE CONVIRTIO EN LA ESPOSA DE ORUNMILA: "Tu pisas el monte, yo piso el monte, nosotros caminamos sobre el monte juntos", estos fueron los nombres de los awoses celestiales que consultaron a ODU, cuando ella se disponía a partir desde el cielo hacia la tierra. Ellos le dijeron: cuando llegues a la tierra: Odu, este será tu principio. Olodumare le había entregado un pájaro sagrado para que siempre le acompañara. Olodumare llamaba a esta ave Aramago. Aramago es el nombre que lleva el pájaro de Odu. Olodumare le dijo a Odu: Odu cualquier encomienda que tú le des a esta ave sagrada ella lo hará. A cualquier lugar que te plazca enviar a esta ave ella ira. Si tiene que hacer el bien, si tiene que hacer el mal, en fin cualquier orden que le sea dada ella lo hará. Odu cogio su ave y partió hacia la tierra. Odu dijo: Ninguna otra persona podrá mirarlo. Algunos de mis enemigos lo miraran, le estallarán los ojos. Con su poder el cegara a mis enemigos. Si algunos de mis enemigos se asomaran en mi cofre plateado, Aramago, mi pájaro le hará estallar sus ojos. Fue de esta forma que Odu uso su ave sagrada.

Hasta el día que ella llegue frente a casa de Orunmila. Aquel día Orunmila había ido a consultar a sus babalawos e Ifá dijo: Si tú enseñas con inteligencia a una persona, su razonamiento será inteligente, si le enseñas de una forma absurda a una persona, su razonamiento será insensato. Los babalawos de la casa de Orunmila consultaron a Ifá para saber el día en que el iría a tomar a Odu como su esposa. Y la manera en que el debería tratarla una vez fuera su esposa. Los babalawos le dijeron a Orunmila: cuidado Orunmila, tú deseas tomar a Odua como tú esposa, pero ella tiene aun un poder más grande en sus manos que el tuyo. Para lidiar con ella tendrás que hacerle un sacrificio a la tierra para bienestar de todo tu pueblo. Ellos le advirtieron que de no hacer ebbo, ella con aquel poder que tenía lo mataría y después se lo comería. Orunmila colocó el ebbo en el camino por donde pasaría Odu y cuando esta vio el sacrificio prescritos por los awoses, ella abrió su cofre y Aramago comió del sacrificio. Ella preguntose: ¿quien habrá colocado este ebbo a la tierra?, donde Eshu que estaba allí cerca le respondió: fue Orunmila que quiere casarse contigo Odu. Orunmila, como el poder de esta mujer es mayor que el tuyo, le dijeron el ebbo a realizar: (el ebbo es secreto), tendrá que hacerlo pronto antes de casarse con ella. Ella respondió: No esta mala la idea". Todas las cosas que Odu cargaba tras de si eran cosas malas. Ella las mandaba a comer de aquel sacrificio. Luego Odu entro a casa de Orunmila y lo llamo así: Orunmila he llegado a tu casa, yo poseo numerosos poderes los cuales no quiero que peleen en tu contra, yo tampoco quiero pelear en tu contra Orunmila y si alguien me pidiera pelear en contra tuya, yo no lo haré, porque yo no quiero que tu sufras. Y aquel que quiera que tú sufras Orunmila, yo con mis poderes y con el poder de mi pájaro pelearemos en su contra. Cuando Odu termino de hablar, Orunmila respondió: "No esta mal".

El día de la boda llego y Odu le dijo a Orunmila: te voy a enseñar mi tabú, ya que este es mi deseo. Orunmila, yo no quiero que tus otras esposas me vean la cara, yo quiero que le digas a ellas que nunca deberán mirar mi cara. He de pelear contra aquel que ose mirarme a la cara, contra todo aquel que mire mi apariencia. Orunmila le respondió: esta bien Odu, y llamo a sus otras esposas y le explico todo. Ninguna de las esposas de Orunmila miraría jamás la cara de Odu. Odu le dijo a Orunmila que todas sus cargas se iban a convertir en buenas. Orunmila, yo sanaré a todas las cosas. Pero Orunmila, si tú causas que algo salga mal, yo no he de separar ese daño y si tú respetas mi tabú, yo completare todas tus cosas para que estas sean buenas. Si alguien quisiera perturbarte lo único que conseguiría fuera perturbarse así mismo, tus enemigos se autodestruirán. Orunmila tu nunca deberás jugar conmigo y veras que todo tu trabajo será extremadamente bueno. Orunmila, Yo nunca peleare en contra tuya y mientras que me respetes, yo siempre haré lo que tu me pidas. Si me mandaras el mensaje de que alguien sufre, yo le enviare tu mensaje, por medio del poder de mi pájaro Aramago. Si alguien quisiera que tu Orunmila sufrieras, tan solo sea pellizcarte, yo Odu estaré a tu lado, para batallar en contra de esa persona que te hiciera eso. Orunmila le respondió entonces: Odu: Yo se que eres muy importante para mi, también se que eres superior a todas las mujeres del mundo, yo nunca estaré descontento contigo.

A todos mis hijos los babalawos, yo le ordenare que nunca se atrevan a burlarse de ti, porque tu Odu, eres el poder del babalawo, sentencio Orunmila; El babalawo que posee a ifá, posee el poder de Ogun, pero DEBERA POSEER A ODU. ODU TU HAS DE COMPLETAR EL PODER DE MIS HIJOS, PERO NINGUNA DE SUS ESPOSAS PODRA OBSERVARTE, Y NINGUNA MUJER PODRA VERTE. DESDE ESTE DIA, NINGUN BABALAWO ESTARA COMPLETO SI NO POSEE A ODU. Y NO PODRA CONSULTAR A IFA DE UNA FORMA APORPIADA, HASTA EL DIA EN QUE EL RECIBA A ODU. EL DIA EN QUE ESTE SE RECIBA SE CONVERTIRA EN UN HOMBRE PROTEGIDO POR TU GRAN PODER ODU, Y A QUIEN TU , ODU NO PERMITIRAS QUE SUFRA NUNCA, sentencio Orunmila. ENTONCES SI EL PODER DEL AWO DE ORUNMILA O BABALAWO ESTA EN TENER CONSIGO A ODU MISMA COMO HARA UNA MUJER SI NO PUEDE RECIBIRLA Y MENOS VERLA. INCLUSO LOS AWOSES PARA VERLA TIENEN QUE HACERSE PREPARADOS EN LOS OJOS PARA NO PERDER LA VISION NI DESGRACIARSE. ¿UN AWO QUE NO TENGA ODU AUN NO ES CONSIDERADO QUE ESTE COMPLETO COMO AWO, PARA ELLO DEBE RECIBIR ODU Y POR CONSIGUIENTE FORZOZAMENTE DEBE VERLO, Y ENTONCES QUE? CON LAS MUJERES ¿SERA QUE LOS HOMBRES DEBILES DE PENSAMIENTO Y DE RAZON ESTARAN OTORGANDO GRADOS INVENTADOS DENTRO DE LA RELIGION A LAS MUJERES POR EL MERO HECHO DE OBTENER SU AMOR A CAMBIO? Dentro de la religión ambos, mujeres y hombres juegan un papel muy importante, pero están bien definidas las funciones para cada cual. Como han observado, podemos llegar a una conclusión:

Las mujeres les esta prohibido ver a Odun, por tanto no pueden hacer ifá. ¿Tampoco recibirlo, entonces: como lograr el poder del la resolución y de la adivinación? Además no se debe confundir la ceremonia de adele wa ni ifá tolu que se le hace a la madre y esposas del awo de Orunmila con el hecho de hacer ifá a las mujeres, se pueden parecer pero no lo es. De todas formas señalamos que por suerte la realidad de ifá no se adquiere solo mediante el aprendizaje de escrituras ni la adoración, sino también a través del mejoramiento espiritual interno de sus adoradores y de quienes sepan mantener sus secretos con recelo y dedicación, y esto hace que del 100% de nosotros solo un 99% llegue a ese estatus, donde le será revelados por ifá la verdad. Aunque muchos lo ignoren y no lo crean, Ifá autoprotege sus secretos y solo los da a quienes tengan honor, dignidad, corazón y cabeza para soportarlos http://religionyorubagbcoa.es.tl/La-mujer-en-ifa.htm