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LA FILOSOFÍA GRIEGA Y HELENÍSTICA DR. EMILIO LLEDÓ ÍÑIGO “I.- La Filosofía Griega y Helenística” en: LLEDÓ ÍÑIGO Emilio; Granada, Miguel Ángel; Villacañas, José Luis y Cruz, Manuel; Historia de la Filosofía , México, Editorial Santillana, 2004, pp. 1 – 77.

Valiosa introducción a la filosofía griega, amena e ilustrada. Presenta líneas selectas para estimular a los alumnos a dar lectura a los originales. Un material que puede serle útil a nuestros maestros, siempre en busca de apoyos didácticos. Los folletos "Scholaris - Filosofía Lecturas" son un intento por acercar pequeños textos de difícil acceso, que puedan ser útiles a estudiantes de Filosofía y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Muchas gracias por acercarse a la Filosofía. Si un detalle logra ser útil para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalización habrá cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucídides Madrigal Bailón. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

Historia de la filosofía Emilio Lledó * Miguel Ángel Granada • José Luis Villacañas * Manuel Cruz

Santillana

Historia de la filosofía Emilio Lledó • Miguel Á. Granada • José LuisVillacañas • Manuel Cruz

Santillana

El libro Historia de la filosofía es una adaptación del la obra Historia de la filosofía publicada por Santillana, S. Α., de España. La adaptación se realizó con la dirección de Antonio Moreno y con la participación del siguiente equipo: ADAPTACIÓN: EDICIÓN: COORDINACIÓN GRÁFICA: COORDINACIÓN DE AUTOEDICIÓN: DIACRAMACIÓN: ILUSTRADORES: FOTOGRAFÍAS:

DISEÑO GRAFICO:

Yolanda Angulo Parra y María Esther Boullosa Doval J avier A. Suárez Ruiz Francisco Rivera Rodríguez Óscar Tapia Márquez Astrid Guagnelli Sagarmínaga Archivo Santillana Academia de las ciencias y las bellas artes: A.G.E., Rouen; A.G.E. Fotostock; AKG Berlín/Erich Lesslgn; AKGPhotos; Antonio Viñas; Artephot/a. Baguzzl, Kersting, Nimatallah; Takase; Biblioteca Estense de Módena; Biblioteca fundación Ortega y Gasset; Biblioteca Nacional de Florencia; Biblioteca Nacional, Madrid/Laboratorio Biblioteca Nacional; Blbliothéque Nationale de France; Biblioteca Varicana, Roma; Camera Press; Casariego; Cifra Gráfica; Colección Richard Zagler, Nueva Yorc; Contifoto; Contifoto/Francois Merlet; Contifoto/Camera 5/Ken Regan; Contifoto/Popperfoto; Contifoto/Sygma; Contyfoto/Sygma/Esa, Georges de Keerle, P. Vauthey, R. Bossu, S. Vannlni, Stuart Franklin J uan J osé Vázquez y Rosa Barriga

DOCUMENTACIÓN Y S ELECCIÓN DE FOTOGRAFÍAS:

Maryse Pinset y Mercedes Barcenilla

COMPOSICIÓN, CONFECCIÓN Y MONTAJE: CORRECCIÓN: COORDINACIÓN ARTÍS TICA: COORDINACIÓN TÉCNICA: DIRECCIÓN TÉCNICA:

Ángeles Bárzano, Aurora Martín, Evaristo Moreno y José Luis Serrano Pilar Pérez, M a . J osé Rodríguez y Francisco Vlclana Pedro García J osé Luis Verdasco Francisco Romero

© 1997 por Emilio Lledó Iñigo, Miguel Ángel Granada Martínez, José Luis Villacañas Berlanga y Manuel Cruz Rodríguez ©'­1997 por Grupo Editorial Santillana, S.A., de la edición española © 2003 por Grupo Editorial Santillana, S.A. de C.V., de la edición mexicana ISBN: 970­29­1092­7 Primera edición: enero de 2004. Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Reg. Núm. 80 Impreso y hecho en México.

Presentación

E

ste libro es producto de una adaptación del texto Historia de la filosofía,

escrito por Emilio Lledó, Miguel A. Granada, José Luis Villacañas y Manuel

Cruz, y editado por Santillana España. ¿En qué consistió la adaptación? Por un lado, en llevar a cabo un recorte, ya que la versión española era muy extensa para los parámetros de los programas de estudio del bachillerato en México, así como para los cursos introductorios de algunas licenciaturas. Esta tarea presentó grandes dificultades pues, frente a un texto tan rico en información, bien escrito y documentado, resultaba casi un "crimen" tener que prescindir de ciertos párrafos y, en ocasiones, de capítulos enteros. No obstante, quienes nos echamos a cuestas la "deshonrosa" tarea de la mutilación hicimos un esfuerzo por evitar cortes abruptos o sustanciales tratando de garantizar la continuidad, secuencia lógica, facilidad de la lectura y, sobre todo, el contenido, sin distorsionar los temas. Deseamos manifestar nuestro profundo agradecimiento a los autores por haber permitido esta edición, a sabiendas del riesgo implícito en ello. Esperamos no haber ejercido violencia innecesaria en el proceso. El maestro, el estudiante de bachillerato y el interesado en el conocimiento filosófico encontrarán en este libro un instrumento fantástico para sus propósitos: a los primeros les ofrece un panorama vasto y a la vez compacto de la historia de la filosofía; a los segundos, el poder adentrarse en el maravilloso mundo del discurso filosófico, de una manera reflexiva, amena, erudita y rigurosa. El libro tiene la virtud de desarrollar los contenidos desde una posición lo más "objetiva" posible, entendiendo con ello, evitar apasionamientos o arrebatos, pero sin negar la perspectiva que todo filósofo necesariamente tiene al acercarse a su objeto de estudio. Si a ello agregamos el nítido y buen estilo literario, el lector tiene la impresión de estar en medio de una conversación profunda y placentera con los autores. Los ejercicios al final de cada Unidad tienen el propósito de invitar al alumno a la reflexión filosófica, a través de preguntas guiadas que deben ser respondidas, no recordando lo señalado en los textos de referencia, sino habiéndolos asimilado y comprendido. De lo contrario, y como sucede en muchos casos, el aprendizaje de la filosofía se convierte en una serie de fórmulas vacías, hueras y carentes de sentido. Por último, es preciso recordar que la filosofía no es asunto de unos cuantos iniciados que "andan en las nubes". Por el contrario, es, o debe ser, lo más ligado a la vida y a la p r o b l e m á t i c a cotidiana, ya que proporciona las herramientas para su comprensión y, tal vez, solución. Yolanda Angulo Parra María Esther Boullosa Doval (Adaptadores)

Indice La filosofía griega

1. El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos»

8

2. La revolución en el lenguaje: los sofistas y Sócrates

24

3. Platón

36

4. Aristóteles

48

5. La filosofía helenística

62

Dialogando con los textos

72

La filosofía desde

6. De San Agustín al siglo XII

80

el siglo Val XVII

7. Teología y lógica en los siglos XII y XIV

88

8. El Humanismo septentrional y la Reforma

98

y helenística

La Ilustración y el siglo XIX

9. Cosmología y política en el siglo XVI

108

10. La Revolución científica de Galileo a N e w t o n

120

11. La filosofía del siglo XVII. De Descartes a Locke

132

Dialogando con los textos

146

12. La apuesta por un mundo ordenado por el hombre: la Ilustración

154

13. El ideal de la sociedad burguesa: la filosofía crítica de Kant

168

14. La filosofía de Hegel: el valor del Estado

186

15. El problema social: Marx

198

16. La reconstrucción del mundo burgués: utilitarismo, positivismo e historicismo

212

17. El destino del individuo en el siglo XIX: Schopenhauery Nietzsche

224

Dialogando con los textos

234

La filosofía

18. Filosofías de la ciencia

242

del siglo XX

19. Filosofías de la conciencia

254

20. Filosofía analítica

264

21. Marxismo(s)

278

22. Hermenéutica y existencialismo

292

23. Otras corrientes filosóficas: crítica de la modernidad

306

Dialogando con los textos

Apéndices

.

322

Cronología

326

índice de materias

328

índice de nombres

332

I. LA FILOSOFIA GRIEGA

Restos arqueológicos de Priene (actual Turquía).

L

a filosofía griega trazó los caminos por donde habría de discurrir el pensamiento posterior. Un filósofo de nuestro siglo expresó esta influencia con una frase que se ha hecho famosa: «La filosofía occidental no es sino notas a pie de página puestas a los diálogos de Platón». Efectivamente los griegos iniciaron y, en gran medida, desarrollaron la mayoría de los problemas filosóficos, orientando

los cauces por los que discurrirían después. Los filósofos anteriores a Platón pensaron sobre la naturaleza, el movimiento, el nacer y el perecer de las cosas. Sus observaciones las expresaron en palabras, y el logos con el que las manifestaban fue un principio de racionalidad frente al mito y a todas aquellas narraciones que decían lo que era el mundo real, sin haberse parado a mirarlo con los propios ojos.

Y HELENISTICA Tema 1. • El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos» Tema 2. • La revolución en el lenguaje: los sofistas y Sócrates Tema 3. • Platón Tema 4. • Aristóteles Tema 5. • La filosofía helenística

Pero también preocupó a estos «primeros que filosofaron» enseñar cosas útiles a sus conciudadanos, muchos de los cuales se iban a hacer a la mar para fundar colonias o para negociar con los pueblos vecinos. Cuando la democracia se afianzó en Atenas y la educación o paideia se convierte en un instrumento de poder, los sofistas y Sócrates irán descubriendo la importancia de la comunicación y

el lenguaje. Por eso con Platón la filosofía se hace diálogo: un pensamiento compartido, analizado, desde las múltiples perspectivas del centenar de personajes que hablan en sus «diálogos». De este diálogo, en busca de un saber firme como las Ideas que Platón descubre, saldrá la aguda mirada de Aristóteles que rastrea, en la misma naturaleza, más acá de las ¡deas,

los principios de un conocimiento que permita el saber y la ciencia, Pero este entusiasmo renovador acabará, en parte, con la filosofía del período helenístico. Con la expansión política de Alejandro Magno, ya no habrá lugar manejable para pensar en otra cosa que en la singular y limitada felicidad. La extensión geográfica permitirá también la extensión de los conocimientos conquistados y su especialización.

El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos»

INFORMACION 1 Así nació la filosofía 2 Tales de Mileto 1. Un científico práctico 2. El sabio distraído 3. ¿Dónde está la filosofía de Tales? 3 Anaximandro: justicia e inmensidad 4 Anaxímenes: el aire y el universo 5 Heráclito: el aristócrata y el cambio

1. El logos 2. La armonía de los contrarios 3. El río que nos lleva 4. El fuego escondido y el alma 6 Pitágoras de Samos 7 Parménides de Elea: un colono inmovillsta 1. En el carro de la verdad 2. El prólogo a un viaje 3. La vía de la verdad 4. Lo que es el ser 8 Zenón de Elea 9

Empédocles

10

Anaxágoras: el sabio desterrado 11 Los átomos: Leuclpo y Demócrito 1. Leucipo 2. Demócrito de Abdera

TEXTOS

S

Ruinas de Mileto.

e les suele agrupar bajo el nombre de presocráticos. Un nombre, por cierto, bastante impreciso y que comprende personajes intelectuales muy distintos. El referirlos, además, a Sócrates, que había de nacer casi dos siglos después de alguno de ellos, añade a la imprecisión, la arbitrariedad. Puestos, además, a definirlos en relación con el pensamiento posterior, más claro sería llamarlos preplatónicos, ya que es Platón uien por sus escritos marca una época nueva en el desarrollo de la filosolfa. Sócrates, que no dejó obra escrita, es más bien un gran silencio que adquiere voz en los diálogos platónicos, en algunas comedias de Aristófanes y en las páginas de Jenofonte.

También es hasta cierto punto impreciso llamarlos filósofos, porque a comienzos del siglo VI a. de C, apenas si encontramos la palabra filosofía a no ser en citas de autores posteriores, referidas, eso sí, a estos personajes. Aristóteles, que al comienzo de su Metafísica hizo un esbozo de historia de los que le habían precedido en la investigación de los principios de las cosas, les llamó «los primeros que filosofaron» (Metafísica, I, 983b6). Insistimos en la cuestión del nombre porque, en ¡a medida de lo posible, nos gustaría presentar a estos precursores de la manera más sencilla e inmediata, y sin excesiva carga de terminología. Lo cual no quiere decir que no tengamos que recurrir a ella en diferentes momentos.

Así nació la filosofía •

Personajes que q u e r í a n explicarse el mundo

Sea cualquiera el nombre que les demos, fue tan ori­ ginal la empresa de estos hombres que habría que res­ petar al máximo ese carácter originario, esa juventud del pensamiento. Juventud implica asombro, novedad ante el mundo. No es extraño, pues, que ese asombro estuviese en los comienzos de la filosofía. Y es tal vez éste una de las características del pensamiento. Porque asombro (Baupcioía) quiere decir extrañeza, sorpresa ante lo que no podemos entender y que, sin embargo, nos estimula a pensar en ello. Una forma de pensamiento fue el mito, en el que se reunían las primeras respuestas de esa extrañeza. Las narraciones míticas que explicaban cómo había surgido el mundo o cuál era la causa de los fenóme­ nos naturales empezaban a ser insuficientes para la curiosidad de los griegos. Sobre todo, porque la so­ ciedad que se formó en las costas de Asia Menor, donde se habían establecido colonias de emigrantes, tenía problemas muy concretos cuya solución no se encontraba ya en los viejos mitos. •

En un lugar de Asia M e n o r

La filosofía griega no c o m e n z ó en Atenas sino en las colonias griegas de Asia Menor. En ciudades como Mileto, Efeso, Clazómenas, Halicarnaso, se dieron condiciones especiales para esta nueva for-

Fragmentos de Demócrito, tomados de la edición de Hermann Diels. Los textos que citemos de los presocráticos llevan, como es usual, la numeración establecida por Diels, detrás de la abreviatura DK.

ma de mirar el mundo y a los seres humanos. Estas ciudades eran, en su mayoría, puertos importantes donde se juntaban gentes de distintas procedencias y donde el intercambio de mercancías estuvo acompa­ ñado por el intercambio de ideas. Estas ciudades frente al mar eran símbolo también de libertad y sus costas una continua incitación al movimiento y a la aventura. Esa frontera entre el mar y la tierra estaría en ebullición en torno al 600 a. de C. Poco antes de esa fecha y en esos lugares habían conocido los grie­ gos el alfabeto fenicio, que les permitía no sólo fijar sus operaciones comerciales, sino también conservar por escrito sus leyendas y sus pensamientos.

Tales de Mileto 1. Un científico práctico Tales de Mileto es el primer nombre en esta histo­ ria. No nos queda ni siquiera un fragmento supues­ tamente original de sus escritos, si es que llegó a escribir. Pero tenemos abundantes referencias de sus opiniones sobre el mundo y los hombres, que nos permiten construir una figura «ideal» del pri­ mer «filósofo», y, por consiguiente, de lo que sig­ nificó para la filosofía. Sabemos que vivió en Mileto. la más rica de las ciudades comerciales de la costa de A s i a Menor, y que en el año 585 a. de C. predijo un eclipse. Sería ésta la primera fecha en la historia de la ciencia oc­

cidental. Por supuesto, en relación con la astrono­ mía, tenemos testimonios sobre sus observaciones de los movimientos celestes. En efecto, llevaban ya cinco años de guerra -los lidios y los medos- con suerte alterna, cuando, en el curso de un combate, acaeció que el día se transformó, de repente, en noche. Ese cambio de día lo había predicho a los jonios Tales de Mileto. que había afirmado que en ese mismo año se produciría tal cambio. Heródoto. I. 74

También se nos ha transmitido que estuvo en Egipto y que se preocupó por buscar una explica­ ción a las crecidas del N i l o .

En ese viaje a Egipto ideó también un método para calcular la altura de las pirámides por la sombra que proyectaban. Utilizó estos descubrimientos geométri­ cos para medir las distancias de las naves en el mar. Eudemo atribuye a Tales el teorema «los triángulos que tienen un lado y sus ángulos adyacentes iguales, son iguales». Por este teorema medía la distancia de los barcos en el mar. Proclo(DK 11A20)

Heródoto (I, 75) nos cuenta que Tales desvió el cauce del río Halis haciendo una especie de dique para que el ejército de Creso pudiera, sin necesidad de puentes, vadearlo. Otra noticia interesante, referida por Heródoto (I, 170). es que Tales propuso la unión de las distintas ciudades griegas de Jonia y que éstas «tuvieran un consejo común» en la ciudad de Teos. Todo ello les daría más fuerza frente a las amenazas de los persas. El perfil que del primer filósofo se nos dibuja lo presenta, pues, como un observador de la naturaleza y un teórico de la política. En definitiva, un hom­ bre de su tiempo, ocupado en dar a sus conciudada­ nos ideas que servían para inteipretar los fenómenos naturales, y facilitar la solidaridad entre los griegos. Los pueblos de las costas de Jonia, emprendedores y navegantes, necesitaban «sabios» que los enseñasen a medir distancias en el mar, a orientarse por las estre­ llas, a establecer pactos de unión entre las distintas ciudades. La vida era demasiado apremiante e impor­ tante como para que su mundo intelectual se limitara sólo a contar mitos sobre sus dioses, o a soñar con las hazañas de Aquiles o Ulises. Por supuesto que la cul­ tura mítica siguió presente y que los rapsodas seguían cantando los poemas de Homero, pero los barcos rea­ les necesitaban, entre otras cosas, orientarse por las estrellas que, de verdad, se veían. Nada más opues­ to, por consiguiente, a esa idea del saber «filosófico» como algo alejado del mundo y de los intereses «rea­ les» de los hombres.

2. El sabio distraído Estos datos se contradicen, por cierto, con una anéc­ dota que recoge Platón y que reproduce, paradóji­ camente, la imagen del filósofo ajeno al mundo: Tales, cuando por observar a los astros, miraba hacia arriba cayó en un pozo. Y se dice también que una muchacha tracia. llena de humor y picardía, se burlaba de él porque, queriendo saber cosas del cielo, no se daba cuenta de lo que tenía delante de sus pies. P L A T Ó N : Teeteto, 174a

Vemos cómo esta tradición del sabio distraído sur­ ge muy pronto en la cultura occidental. Es seguro que

hay razones para justificar esas supuestas «distraccio­ nes», pero algunas podrían tener un carácter ideológi­ co para ridiculizar lo que de creador y revolucionario tuvieran las ideas de estos hombres. No nos resistimos por ello a reproducir la anécdota opuesta que, tal vez, para defender la tesis de que el sabio era menos dis­ traído de lo que parece, reproduce Aristóteles: Como se reprochaba a Tales lo inútil que era su afán de saber -la «filosofía»- cuentan que previendo, por sus conocimientos de astronomía, que aquel año habría buena cosecha de aceitunas [...] arrendó los molinos de aceite de Mileto y Quíos [...] y, cuando llegó el momento oportuno, los realquiló al precio que quiso. [...] Demostró, así. que es fácil a los filósofos enriquecerse, pero que no es eso lo que les interesa. Política, I. 1259 a 9

3. ¿Dónde está la filosofía de Tales? Las actividades de Tales podrían llamarse «científi­ cas», más que «filosóficas», si utilizamos ya una ter­ minología moderna. Pero nuestro «científico» hizo afirmaciones consideradas como planteamientos filo­ sóficos. Por ejemplo, es suya la teoría de que el agua es el principio de todo. Esta opinión no deja de pare­ cer trivial e incluso sumergida en el mito, ya que las primeras leyendas sobre la formación del mundo tal como las encontramos en Homero (¡liada, X X I , 195 ss.; X I V , 204 ss.) y Hesíodo (Teogonia, 695 ss.) ha­ blan continuamente del «Océano» y de su fuerza creadora. La noticia viene de Aristóteles: «Tales de Mileto afirmaba que la Tierra estaba flotando sobre el agua como un leño» (Sobre el cielo, II. 294 a 28). Una variante de esta tesis la encontramos también en la Metafísica (I, 983b ss.), donde Aristóteles escribe: Tales afirmaba que el agua es el origen de todo (por eso manifestó que la Tierra estaba sobre el agua) y sin duda opinaba así al ver que aquello de lo que todo se nutre es húmedo y que el calor mismo nace de la humedad y de ella vive, y aquello de donde nacen las cosas es su principio. Por ello, sin duda, tuvo esta opinión, y porque las semillas tienen siempre naturaleza húmeda y por ser el agua, para las cosas húmedas, principio de su naturaleza.

Aunque tal idea tuviese relación con mitologías egipcias, el que la Tierra no fuese ya inmóvil sino que se sustentaba en otro elemento rompía las opiniones tradicionales. La Tierra era, pues, una pequeña isla sostenida en el agua como materia originaria. Esta pa­ rece ser la opinión de Tales de Mileto, aunque inter­ pretaciones posteriores, incluida la de Aristóteles, de­ 1 dujesen de ahí la tesis de un principio (ápx !) más o menos metafísico, que no podía estar en la mente de este primer filósofo.

La idea de la humedad de las semillas, del movi­ miento que supone la vida; de que la naturaleza y la realidad son algo animado; y de que incluso el imán tiene «alma» porque atrae al hierro (Aristóteles, De anima. I. 405 a 19) era ya una forma de mirar la natu­ raleza y de traspasar el mundo y la realidad de los su­

cesos una nueva mentalidad: los fenómenos de la naturaleza sólo podían empezar a entenderse partiendo de la observación de la apariencia de las cosas. Esta forma de percibir el mundo, por muy limitada que fuera, señalaba la única posibilidad de llegar a su sentido y a su ser.

Anaximandro: justicia e inmensidad Anaximandro de Mileto, que vivió entre el 610 y el 5-~ a. de C. aprox., se interesó por temas parecidos a su paisano y, tal vez, maestro, Tales. Se le atribuye:

gen de los seres vivos y del hombre, así como sobre las causas de los fenómenos meteorológi­ cos basadas en la observación empírica.

• El haber escrito un libro «Sobre la naturale­ za». Es muy posible, sin embargo, que el hecho de escribir un «libro» sea ya una interpretación muy posterior; y que solamente hubiese pre­ tendido, utilizando la incipiente escritura, f i ­ jar en papiro alguna de sus ideas « s o b r e la naturaleza». • Haber utilizado el gnomon para, por su som­ bra, medir el tiempo y la altura del S o l . • Haber sido el primero «en dibujar sobre una tablilla un mapa de la tierra habitada», y cons­ truir una especie de esfera donde estaban re­ presentados algunos astros. • Admitir la pluralidad de mundos y el eterno movimiento de las cosas. En escritores poste­ riores encontramos referencias a opiniones de Anaximandro sobre la astronomía, sobre el ori­

Anaximandro sigue el camino de Tales y, con ello, se empieza a interpretar de una manera más «racional» la relación del hombre con el universo que lo rodea. T a m b i é n se atribuye a Anaximandro el haber utilizado el término apeiron « c o m o principio y elemento de las cosas existentes, y que contiene la causa toda del nacimiento y destrucción del mun­ d o » . La palabra apeiron la encontramos ya en H o ­ mero (¡liada, I, 350) para hablar del mar inmenso, sinfín (apeiron) y también un sueño indeterminado, sin límites precisos (Odisea, V I I , 286). En Anaximandro, este término podría tener un sentido semejante; la realidad tiene que ser algo indetermi­ nado, impreciso, como un fondo originario que só­ lo se determina cuando se concreta con las múlti­ ples apariencias del mundo.

Anaxímenes: el aire y el universo A l g o m á s joven que Tales y Anaximandro, es Anax í m e n e s , que también vivió en Mileto. Aristóteles, Teofrasto, Plutarco, etcétera, lo presentan como ast r ó n o m o y ocupado en estudiar la naturaleza, for­ ma y movimiento de los cuerpos celestes. C o m o sus dos c o m p a ñ e r o s , esta mirada que ob­ servaba en la b ó v e d a del cielo el movimiento y l u ­ gar de las estrellas era una forma «teórica» de en­ contrar conocimientos que pudieran a c o m p a ñ a r a sus compatriotas navegantes. Sin duda alguna, es­ tos conocimientos resultaban m á s útiles que hacer algunos sacrificios a los dioses para que no les en­ viasen tempestades. El concepto que sirve a Anaxímenes como fun­ damento de las cosas es el aire, como el agua de Ta­ les, o el apeiron de Anaximandro. Aunque la pala­ bra aire no traduce exactamente el término griego aér, que era más bien algo así como esa niebla o vapor con que los dioses protegían a sus héroes en las batallas (üíada, X V I , 760). Una cita de Teofrasto re­ sume las opiniones de Anaxímenes: Anaxímenes de Mileto, hijo de Euristrato, compañero de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza subya-

En la desembocadura del río Kaystros, al norte de M i l e t o , se encuentra Efeso, una ciudad importante en las empresas comerciales y marineras de las co­ lonias griegas de A s i a Menor. En esta ciudad nació Heráclito, una de las figuras m á s apasionantes en la historia de la filosofía. En su madurez, en torno al año 500 a. de C, vivió la rebelión de las ciuda­ des jonias contra la creciente presión del imperio persa de D a r í o I. Heráclito estaba emparentado con la aristocracia dominante en la ciudad, y a ello se debe tal vez el to­ no displicente y autoritario de sus escritos. Hay noti­ cias divertidas y contradictorias sobre su personali­ dad, sobre la oscuridad de su estilo, su misantropía, su melancolía - « s i todo fluye y se nos escapa no hay nada que nos permita la alegría»-, su apartamiento del mundo y su vegetarianismo, etcétera. En las palabras de Heráclito oímos ya la voz del primer filósofo que nos deja entender algunas pers­ pectivas claras de su proyecto intelectual. La abun­

cente es una e indefinida, pero no inconcreta sino concreta y la llamó aire. Dice también que se convierte en una cosa u otra por rarefacción y condensación. [...] Hace también eterno el movimiento por el que el cambio se produce. DK A 5

Todas estas opiniones surgían de la observación de los procesos naturales, como la lluvia, la evapo­ ración, la formación de las nubes e, incluso, de la observación de la propia respiración como princi­ pio de la vida. Así llegó A n a x í m e n e s a la idea de una respiración del cosmos que vive y da vida ( D K 13B2). Este universo que respira y alienta es una imagen original de estos primeros pasos de un pensamiento en lucha ya por la racionalidad. A n a x í m e n e s supone también que esas formas m á s o menos densas del «vapor» que configura el cosmos son la causa (aÍTÍa) de los distintos fenó­ menos con que se hace presente la realidad. Esta idea de causa se desprende de esta manera de su significado moral de culpa o pena, tal como apare­ ce en los primeros textos, para desplazarse hacia un significado «científico», que es el que predomi­ nará posteriormente.

dante bibliografía moderna ha contribuido también a una mejor inteligencia de sus fragmentos.

1. El logos La filosofía de Heráclito comienza con un tono de marcada agresividad. Un filósofo rebelde que per­ cibe su propio pensamiento como algo enfrentado a los hábitos mentales de la mayoría de sus conciu­ dadanos. Logos es una palabra fundamental de la filosofía griega, de toda filosofía. Tiene un signifi­ cado de múltiples matices; pero tal vez el centro de ellos es «lo que el hombre h a b l a » . Se supone que esa voz que emiten los seres humanos y con la que expresan sus experiencias, deseos, pensamientos, puede ser entendida por otros. El logos une a los hombres en una comunidad de significados; tra­ duce en sonidos la experiencia que tenemos de lo real y, al mismo tiempo, descubre y sintetiza la su­ puesta «significación» de lo que nos rodea.

Los hombres son testigos, con sus palabras, de ese otro logos « c o m ú n » que, como racionalidad, manifiesta la fraternidad con la naturaleza. Una ex­ periencia que nos indica la unidad oculta en la apa­ rente diversidad de las cosas (frag. 50). No descu­ brir esa unidad es el grave error de «la m a y o r í a de los hombres que no piensan en las cosas con las que se encuentran, y si las aprenden, no las entien­ den, sino que se aferran a sus propias opiniones» (frag. 17). Parece que Heráclito intuye aquí el mundo interior que va cuajándose en los seres huma­ nos y que está condicionado por las situaciones históricas, sociales, familiares, que a cada uno le ha tocado vivir. Heráclito habla de los hombres de su tiempo; se refiere a ellos e intenta hacerles ver los posibles errores de los que se alimentan. U n a conciencia crítica y, al mismo tiempo, una conciencia educati­ va y reformadora. C o m o si el logos fuera una meta de la inteligencia y del progreso y una realidad presente en las cosas y en cuyo descubrimiento e interpretación los hombres se unen. Un atisbo de verdad y claridad frente a lo falso y oscuro. «El pensamiento es c o m ú n a todos» (frag. 113), no puede paralizarse en sus errores. En un fragmento que muestra la originalidad de su pensamiento nos dirá «el alma es como una palabra (A.óyog) que crece por sí misma» (frag. 115). Hay que procurar que ese crecimiento y ese desarrollo lo sea de verdad.

2. La armonía de los contrarios • Uno y lo mismo es lo viviente y lo que muere, lo despierto que lo dormido, lo joven que lo viejo» (frag. 88). Esta aparente oposición que reside, so­ bre todo, en el lenguaje que la expresa, muestra c ó ­ mo cada uno de esos términos opuestos lo son de una realidad que vive pero que está muriendo, que es joven pero que está envejeciendo. El lenguaje mira lo real desde esas contrarias perspectivas, pe­ ro la naturaleza no entiende de ellas y nos da su lección de unidad. Por eso «el camino cuesta arriba y cuesta abajo es uno y lo mismo» (frag. 60). En efecto, todo es cuestión de quien lo ande. La reali­ dad, en este caso ese camino, es indiferente a sus caminantes. Son las palabras y el hombre los que relativizan lo real. Un misterioso fragmento nos presenta otro tipo de oposiciones. «Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Le pasa como al fuego que cuando se mezcla con el incienso toma el nombre de la fragancia que d e s p i d e » (frag. 67). Un fuego que transforma la materia y que es ejemplo de esa divinidad que todo lo iguala y que es. también, como el logos, expresión de su unidad. Pero esa unidad es de «tensiones opuestas»

Heráclito. Detalle de la Escuela de Atenas de Rafael Sancio.

que se hace « a r m o n í a como en el arco o en la lira» (frag. 51). Tensiones que disparan la saeta hacia el lado contrario a la mano que tensa, o el sonido de esa lira armonizado en las oscilaciones de sus cuerdas. A r m o n í a significa en griego «unión», «ensam­ blaje». Un mundo lleno de oposiciones que, sin embargo, se armonizan y conjugan. Es cierto que esta intuición de la diversidad contrapuesta recorre los fragmentos de Heráclito; pero en el reconoci­ miento de tales oposiciones encontramos un nuevo concepto: la posibilidad. La a r m o n í a del mundo surge de esos encuentros. Y aunque la «razón», el «orden» y la « a r m o n í a » sean el momento de esta­ bilidad y perfección, los «sucesos» del mundo, flu­ yendo en el tiempo, se escapan al acabamiento in­ mediato, a toda m o m e n t á n e a clausura. El mundo no es sólo lo real, las supuestas cosas inmóviles o fijas, los sucesos ya determinados; el mundo es también lo posible, y esta posibilidad está ya pre­ sente en el juego de los opuestos, en las «aparen­ tes» y siempre armonizadas contradicciones. «Por eso hay que saber que la guerra es todo, que la justicia es discrepancia y que todo acontece necesariamente por esa lucha» (frag. 80). U n a lu­ cha que, sin embargo, tiende a la paz, de la misma forma que las discrepancias originan la justicia. Otro fragmento nos indica que «es necesario que el pueblo luche por la ley como por sus murallas» (frag. 44). A q u í descubrimos, una vez m á s ,

esa mirada realista que caracteriza a toda la filo­ sofía griega. Heráclito compara esa abstracta l u ­ cha por la ley con algo concreto de lo que sus con­ ciudadanos tenían continua experiencia: la lucha por las murallas. La muralla y la ley como dos ma­ nifestaciones de seguridad ante la violencia, la ar­ bitrariedad y la guerra.

3. El río que nos lleva Q u i z á la imagen m á s famosa de Heráclito para ex­ presar el fluir continuo de las cosas sea la de ese río «al que si entramos es siempre distinta el agua que corre» (frag. 12). Esta c o m p a r a c i ó n del incesante cambio se c o n d e n s ó en una fórmula ( j t á v x a get - « t o d o fluye»-), que no encontramos entre sus fragmentos originales, pero que parece indicar de manera abstracta lo que la metáfora del río manifiesta. Ya Platón, en el Cratilo (402 a) comenta: «En al­ gún lugar dice Heráclito que todo se mueve ( j t á v x a XOJQel) y nada permanece, y comparando a los seres con la corriente de un río, añade: no podrías sumergirte dos veces en el mismo río». Probablemente, esa comparación de los seres y el río explicaría otra va­ riante del fragmento que cita un escritor del siglo I d. de C, llamado, por cierto, también Heráclito: «nos metemos y no nos metemos en los mismos ríos; somos y no somos» (49 a). Esta última expre­ sión, tan moderna, somos y no somos, tal vez era ya fruto de una interpretación en la que, sin embargo, no se falseaba el pensamiento de Heráclito.

No nos bañamos dos veces en el mismo río. Esta paráfrasis de Heráclito expresa en el lenguaje común el de nuestra vida.

4. El fuego escondido y el alma C o m o los ríos siempre en movimiento, el fuego es también otro elemento que muestra el fondo ines­ table de la realidad: «Este cosmos, el mismo para todos, no lo hizo n i n g ú n dios ni n i n g ú n hombre sino que fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende y apaga s e g ú n m e d i d a » (frag. 30). Esa idea de un fuego que jamás se extingue establece límites y organiza el mundo. La intuición del fuego como creador de vida expresaba también el asom­ bro ante esa forma de ser ardiente y arrolladura donde, por debajo de las cosas y su apariencia, se descubría el aliento del misterio. Por ello, el fuego es también luz y expresa la inteligencia: «el fuego es inteligente y causa de la o r g a n i z a c i ó n de todas las cosas» (frag. 65). El sol y su luz manifestarán ese dominio ince­ sante del fuego: «el sol es nuevo cada día» (frag. 6). El fuego, en fin, como metáfora de la luz que la inteligencia proyecta sobre las cosas, es un fuego acompasado por el logos, fruto de la inteligencia y fundamento del mundo: «Todas las cosas se transforman con el fuego, y el fuego, con todas, tal como el oro se hace m e r c a n c í a y la m e r c a n c í a oro» (frag. 90). No es extraño, pues, que el aliento del hombre, lo que manifiesta el movimiento y la vida - s u tyvyf]-, estuviera relacionado con el fue­ go. Por ello, «es muerte para las almas convertirse en agua» (frag. 36) y «un alma seca es más inteli­ gente y mejor» (frag. 118). En muchos de sus fragmentos resuena un pensa­ miento lleno de observaciones sobre el mundo y sobre los hombres. Sus comparaciones e imágenes interpre­ tan las experiencias de una sensibili­ dad que expresaba ya la conciencia sobre el lenguaje en el que se depo­ sitaba una de las primeras formas de entender la realidad. Uno de sus fragmentos más característicos nos advierte: «El señor cuyo oráculo es­ tá en Delfos nada dice, nada oculta, sólo nos hace señas (or|tiatvet)» (frag. 93). El verbo or|patvoü, que tiene que ver con la palabra semántica, anticipa todo ese mundo de significaciones que constituye el len­ guaje y con el que se nos abre el pensamiento. Un pensamiento casi inagotable, porque a la hondura de ese logos se une el que «la naturale­ za ama ocultarse». Un ocultamiento que es estímulo para esa inteligencia cambio que sabe leer los signos y señales del mundo.

Pitágoras de Samos

• • s \ w

Un famoso teorema ha hecho que casi en los pri­ meros pasos de nuestra formación en la escuela tropecemos ya con el nombre de Pitágoras; sin embargo, su existencia está rodeada de misterio. Platón parece evitar su nombre y el mismo Aristó­ teles habla de «los llamados pitagóricos». Es ver­ dad que el carácter de escuela o secta, amiga de se­ cretos y conspiraciones, debió de influir en esa niebla espesa en torno al maestro y a los suyos. Los estudiosos de la filosofía griega hablan del pozo sin fondo del « p i t a g o r i s m o » . Suponemos que existió un personaje con ese nombre que nació en torno al 570 a. de C. en Samos. Heráclito lo menciona en uno de sus fragmentos: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación (íoTO0Ír|v) más que todos los otros hombres, y escogiendo de estos escritos hizo para sí una especie de sabiduría farragosa y una mala artimaña» (frag. 129). Sabemos que desde Samos e m i g r ó al sur de Ita­ l i a y que se estableció en Crotona. Porfirio, en la Vida de Pitágoras ( D K 148a), habla de su llegada a esa ciudad, en la que fundó una especie de comuni­ dad, donde no sólo se cultivaron distintos saberes como la matemática, sino que, a d e m á s , estuvo marcada por prácticas secretas, que destacaban m á s el carácter del extraño fundador. Testimonios antiguos hablan de que Pitágoras era descendiente de A p o l o y de que podía hacerse presente al mismo tiempo en distintos lugares. Todo esto rodeaba al personaje de una leyenda al parecer alejada de la investigación científica y propia más bien de esa admiración que, entre sus adeptos, provocan cier­ tos fundadores de sectas religiosas. De entre las noticias sobre Pitágoras y los suyos destacamos sólo dos: la primera se refiere a la or­ ganización de la vida c o m ú n regida por preceptos rigurosos. D i ó g e n e s Laercio, en su obra titulada Vida de los füósofos (VIII, 19), cuenta que «prohibía comer ciertos alimentos como peces y nabas» y Porfirio dice que «huía de carniceros y cazadores y que había que abstenerse de comer se­ res vivos» ( D K 149). También nos habla Jámblico, un neoplatónico del siglo IV d. de C, «de la obligación de guardar silencio sobre las e n s e ñ a n z a s dentro de la secta» y este mismo autor reproduce los « m a n d a m i e n t o s » , algunos realmente grotescos, a que se sometían los pitagóricos ( D K 58c6). La organización «docente» en la escuela era también muy rígida. Había alumnos acusmáticos, cuya obligación era aprender en silencio; pero cuando habían aprendido el silencio y lo que el si-

Pitágoras de Samos. Grabado del siglo xvill.

lencio enseña, podían empezar a preguntar y ex­ presar lo que sentían o pensaban. Entonces se les llamaba matemáticos, porque «podían profundizar en lo que aprendían y eran instruidos por ello en los fundamentos de la ciencia, los a c u s m á t i c o s en cambio atendían sólo a compendios de libros, sin pensar por qué decían lo que decían» (Porfirio, Vida de Pitágoras, 37). El otro importante tema relacionado con la es­ cuela pitagórica fue su actividad política. Hay tes­ timonios contradictorios sobre las razones por las que fueron expulsados de Crotona y perseguidos. Unos afirman que su estilo de vida, su «elitismo» provocaba el rechazo del pueblo y de los grupos d e m o c r á t i c o s ; otros, que el resentimiento de Cilón, un ciudadano de Crotona que no h a b í a sido admi­ tido en la secta, p r o v o c ó la revuelta popular (Por­ firio, Vida de Pitágoras, 54-55). Todas estas noti­ cias dejan ver la enorme importancia que los pensadores p i t a g ó r i c o s tuvieron en la política grie­ ga y, sobre todo, en las ciudades del sur de Italia. Estas luchas obligaron al mismo P i t á g o r a s a reti­ rarse a Metaponto, ciudad donde m u r i ó en el a ñ o 500 aproximadamente. •

El alma y el mundo

El pensamiento de los pitagóricos parece que estu­ vo sumergido en todo ese conglomerado de ideas que venían del orfismo y sus teorías sobre el alma y las reencarnaciones. Diógenes Laercio (VIII, 36) nos cuenta que «pasando Pitágoras junto a un ca­ chorro que era apaleado, sintió compasión y dijo:

"cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo la que se queja dentro de é l " » . Esta anécdota nos lleva a otro aspecto m á s importante: «eran muy conoci­ das sus teorías de que el alma es inmortal; que transmigra de unas especies a otras; que, además, lo que ha sucedido se repite p e r i ó d i c a m e n t e ; y que todos los seres vivos están unidos por lazos de parentesco». Un mundo unido así a la vida in­ funde veneración, respeto. La relación de los grie­ gos con la qyÚGig o naturaleza siempre se sustentó en un respeto casi sagrado. La naturaleza provocaba el sentimiento de admiración ante una fuerza que se desarrollaba en sí misma y por sí misma y de la que el hombre era hermano:

mite Aristóteles en su escrito De cáelo (290b ss.). Esa armonía es fruto de las relaciones entre números, de las acompasadas distancias de las estrellas. Nada me­ jor para resumir estas opiniones que un texto al co­ mienzo de la Metafísica de Aristóteles.

¡Magnánimo Tídida! ¿Por qué me preguntas por mi abolengo? Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece.

Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas e hicieron progresar esta ciencia. Embebidos en su estudio creyeron que los principios de las matemáticas eran los principios de todos los seres. Y como los números son por naturaleza anteriores a las cosas, los pitagóricos creían percibir en los números, más bien que en el fuego, la tierra y el aire, mayor semejanza con lo que existe y lo que está en continuo cambio. Así una cierta modificación de esos números les parecía ser la justicia, otra el alma, otra la ocasión favorable. [...] Por último veían en los números las razones y proporciones de la armonía. Viendo, pues, que todo estaba formado a semejanza de los números [...] pensaron que los elementos de los números son los elementos de todos los seres y que la totalidad del cielo era armonía y número.

HOMERO: ¡liada, VI, 145-149

I, 985b 20-985a 3

Pero el alma, como la naturaleza, también tiene en sí el principio del movimiento y, según Aristóte­ les (De anima, 404a), «los pitagóricos creían que el alma es ese polvillo que hay en el aire y así se introduciría en el recién nacido con la respiración». Esta idea de respiración se extendía también por todo el universo como un JTveí3u.a, «un espíritu i n ­ finito que llena todo vacío» (Aristóteles, Física, IV, 213b 23-26).

En este texto de Aristóteles se destaca, entre otras cosas, el carácter fundamental de los números. Al parecer, los trabajos matemáticos de los pitagóricos, a pesar de esa atmósfera misteriosa y elitista que en­ volvía a sus miembros, fueron verdaderas aportaciones «científicas». Así, por ejemplo, el teorema de P i ­ tágoras; la inconmensurabilidad de la diagonal y el lado de un cuadrado; las distribuciones y oposiciones numéricas; las relaciones geométricas, etcétera. Parece ser, por último, que Pitágoras utilizó el tér­ mino filosofía en el sentido que encontraremos des­ pués en Platón: como «pasión por el saber»; Pitágo­ ras fue el primero que usó el término «filosofía» y el primero que se llamó filósofo (cpdó-oocpog), pues ninguno es sabio (oocpóg), sino sólo la divinidad» (Diógenes Laercio, I, 12).

•

La a r m o n í a de las esferas

U n a perspectiva en la c o s m o g o n í a pitagórica parece aproximarse más a lo que poco a poco va a ir interpretándose como conocimiento científico: la ar­ monía de las esferas celestes, que también nos trans­

Parménides de Elea: un colono inmovilista 1. En el carro de la verdad Al sur de Ñ a p ó l e s , cerca de Paestum, donde toda­ vía se conservan las columnas dóricas del templo de Ceres, se encuentra Elea, la ciudad fundada por emigrantes jonios venidos de Focea. Allí nació P a r m é n i d e s en torno al año 540. Parménides vivió en Elea como un colono aristócrata y «organizó su ciudad con leyes tan excelentes que, cada año, los magistrados hacían jurar a los ciudadanos que siempre obrarían conforme a esas leyes» ( D K 28A12).

Estos colonos griegos establecidos ya en las costas de Italia parece que han perdido la curiosi­ dad y ese espíritu de observación que caracterizó a sus compatriotas de M i l e t o o Efeso. Les preocu­ pa m á s la inmutabilidad de los n ú m e r o s , o la «ro­ t u n d i d a d » del ser, imperecedero o invariable. El descubrimiento de esa maravillosa realidad que aparece en el poema de P a r m é n i d e s marca un sen­ dero de reflexión que llega hasta nuestros días y define los límites de dos opuestas perspectivas del pensamiento.

que ver con las de un lector posterior, que exige de la escritura algo que no podía estar en la mente de aquellos pioneros del saber y la ciencia. Es también muy posible que el pensamiento aristocrático de Parménides utilizase esa forma épica, en la que se habían educado los griegos y que expresaba en cierto sentido el aspecto m á s « c o n s e r v a d o r » de la tradición. M u y pronto la tragedia, la comedia, la historia, las controversias de los « d i á l o g o s » da­ rían paso a otros moldes para la c o m u n i c a c i ó n del pensamiento.

Parménides de Elea. Grabado del siglo xix.

2. El prólogo a un viaje Parménides compuso un poema en hexámetros al es­ tilo homérico, pero sus protagonistas no son A q u i les. Patroclo o A y a x , ni combaten junto a las mura­ llas de Troya. Sus personajes son aparentemente pacíficos: la Verdad, la Justicia, la Opinión, el Camino, el No-ser, el Nacimiento, la Necesidad. De es­ te poema nos quedan 156 versos, que han llegado hasta nosotros por haberlos incluido en sus propias obras autores muy posteriores, como Sexto Empíri­ co. Simplicio, Proclo o Clemente de Alejandría. No nos debe extrañar, sin embargo, que Parmé­ nides escribiese un poema para comunicar su pen­ samiento. Siempre que estudiamos estos comienzos de la filosofía hay que tener presente la situación concreta de estos «autores». La escritura era, como hemos visto, un descubrimiento reciente para los griegos y escribir debía de ser una empresa compli­ cada. Al mismo tiempo, el que pretendía comunicarse más allá de la simple conversación diaria, y quería manifestar sus experiencias intelectuales tenía que recurrir a las formas tradicionales, como era, sobre todo, el poema épico. Es cierto que al utilizar la forma épica, lo que P a r m é n i d e s quería decir p o d í a quedar confundido entre formulaciones m á s aptas para el lenguaje mí­ tico o incluso religioso que para la coherencia y r i ­ gor de la filosofía. Pero estas exigencias tienen más

L o s fragmentos conservados del poema permi­ ten adivinar que se articulaba en tres partes: una es­ pecie de introducción; una exposición de la vía de la verdad, y una tercera parte que trataba de la vía de la opinión de los mortales. La introducción del poema nos sumerge en una atmósfera misteriosa donde unas yeguas tiran del carro en el que va el poeta, a quien escoltan mucha­ chas «hijas del sol»: allí aparecen unas puertas del día y de la noche, cerradas siempre y cuyas llaves controla la Justicia, una diosa que habla. El perso­ naje que llega ante ella hace también un viaje, pero un viaje interior muy alejado ya del vagabundo Jenófanes. El mundo de la experiencia no importa tanto como este recorrido donde el territorio que alcanzamos se extiende por las palabras de la dio­ sa. Y esas palabras dicen: - que el viajero ha tenido suerte en llegar hasta allí, porque el camino que le ha conducido es­ tá muy apartado del que hacen los hombres, - que son la ley y la justicia quienes le han i m ­ pulsado por ese camino, - que hay una verdad «bien redonda» e invaria­ ble, - y que lo que los hombres piensan fuera de esa verdad no tiene fundamento.

3. La vía de la verdad El término verdad que con tanta fuerza aparece en el poema no se funda en la experiencia: «El ser y el pensar son la misma cosa» ( D K 28B3). Esta afir­ mación va a colocar a la especulación filosófica en el exclusivo mundo de la mente que vive en sus propios productos. Esta verdad que como el ser se cierra en el círculo de lo invariable y eterno se opo­ ne a: Los mortales que nada saben, que andan errantes, con dos cabezas, pues la incapacidad que anida en sus pechos dirige su mente extraviada. Se ven arrastrados, sordos y ciegos, estupefactos, como horda sin criterio a quienes les da lo mismo el ser que el no ser. DK 28B6

A pesar de que el pensamiento de Parménides se mueva en un determinado orden ideal, estos versos permiten, además, una interpretación sociológica que no era ajena a la ideología de los aristócratas de Elea. Frente a ese vulgo ignorante, el poeta que reco­ ge el mensaje de la diosa nos da una aparente tauto­ logía: «lo que es, es; y lo que no es, no es». Por su­ puesto, este «principio» de identidad muestra el arranque del pensamiento formal tan unido a los planteamientos pitagóricos. Sin embargo, en el con­ texto en el que aparece deja ver también otro «princi­ pio» supremo al que los mortales, «a quienes les da lo mismo el ser que el no ser», tienen que someterse.

4. Lo que es el ser El fragmento octavo en la edición de DK expone los atributos de ese ser, que es «increado, indestructible, completo, inmóvil y sinfín». Aunque apenas tiene sentido señalar un enfrentamiento con las ideas de Heráclito que, muy pro­ bablemente, no llegó a conocer, resuena en este ser inmóvil una respuesta al río fluyente del pensador de Éfeso:

Ser y ser para siempre El verbo ser, EIVCU, en su raíz indoeuropea quería decir respirar, estar vivo. De ahí pasó a significar ser vivo, a tener realidad presente. Tal vez por eso Parménides asegura a ese ser haciéndole inmóvil e indestructible, al menos en el pensamiento. Ser tenía sentido de algo transitorio. Por eso se acompañaba del adverbio siempre al referirse a los dioses que son siempre (llíada, I, 290).

Esto era, sin duda, una idea metafísica, aunque tal palabra no existiera aún. En ese ser m á s allá de la physis, se encontraban los rasgos de una deter­ minada forma de filosofar que p o d r í a m o s resumir:

DK 28B8

1. Se sintetiza todo el mundo de la experiencia y la realidad en una estructura que absorbe y elimina todas las variedades (frag. 3). 2. El ser es el límite del pensamiento (frag. 4), como si todo fuera o estuviera dicho de una sola vez, y no fuera necesaria la búsqueda, la investigación. 3. Se supera la physis, el cambio; pero no se nos dice q u é es ese ser, de qué está hecho, de qué está lleno (frag. 8). 4. El pensamiento se «intelectualiza», pero, al mismo tiempo, parece deshumanizarse. 5. La historia de la filosofía se moverá desde entonces entre esos dos senderos: uno que lleva a la realidad; otro que se queda en la mente.

Al estudiar la filosofía de P a r m é n i d e s nos sor­ prende ese descubrimiento del ser, como objeto fundamental del pensamiento. Pero esa gran abs­ tracción lo era de la vida. El ser asume en sí mismo todas las «manifesta­ ciones» de lo real, como si dentro de las cosas hu­ biese un v í n c u l o que los sujeta y organiza.

La vía de la opinión, que Parménides menciona t a m b i é n en su poema, se refiere a los objetos de los sentidos abandonados en la vía de la verdad, que sólo trata con objetos de la mente. La unión de am­ bos dominios constituye un problema no sólo en las dos partes del poema de P a r m é n i d e s , sino en to­ da la filosofía.

[Un ser] que no ha sido, ni será, sino que es, a la vez, sin discontinuidad. Porque ¿qué origen quieres buscarle? ¿Cómo y de qué habría crecido? Yo no te dejaría decir ni pensar

que ha salido de lo que no es.

Zenón de Elea El filósofo Z e n ó n (490-430 aproximadamente), quien fue discípulo de Parménides, pasaría a la his­ toria por sus a p o r í a s , las cuales se presentaban co­ mo una consecuencia de la concepción parmenídea del ser. L o s argumentos formulados por Z e n ó n en defensa de su maestro y para «evitar que se rieran de él» ( D K 29) se centran en el problema de la pluralidad v en el del movimiento. En cuanto al pro­ blema de la pluralidad y la percepción sensible, te-

nemos abundantes testimonios. Un ejemplo de este argumento es el de «la fanega de trigo que se vuel­ ca y que sin duda producirá ruido. Pero entonces t e n d r í a m o s que oír algo cuando cae un ú n i c o grano y t a m b i é n cuando cayese una m i l é s i m a parte de grano. Luego la fanega no consiste en una multipli­ cidad» ( D K 29A29). C o n respecto al movimiento surgen t a m b i é n parecidas contradicciones. Si un cuerpo se des-

plaza de un punto A a un punto B, entonces antes de alcanzar B d e b e r á alcanzar el punto intermedio \1. y antes de alcanzar M, t e n d r á que pasar por .V.. intermedio entre A y M, y así hasta el infinito. El ejemplo m á s famoso de esta aporía es el de Aquiles «el de los pies ligeros» y, por tanto, el m á s r á p i d o de los hombres según cuenta Homero. Aquiles nunca a l c a n z a r á a la tortuga, el m á s lento de los animales. El eco de estas aportas ha resonado hasta nues­ tro tiempo. Ya A r i s t ó t e l e s emprende en la Física su refutación. Pero la agudeza de Z e n ó n el eleata fue un estímulo para la m a t e m á t i c a y también pa­ ra plantear las oposiciones entre s e n s a c i ó n , expe­ riencia y razón.

Representación matemática de la aporía de «Aquiles y la tortuga».

Empédocles Es muy llamativa la personalidad de E m p é d o c l e s

como es el bien de todos, el bien colectivo. Un bien superior, pero humano; un bien en el mundo.

2. La arete

n ¡o Esa interpretación del individuo en la sociedad rep quiere un proceso de «educación» donde la ética sea ¡5 como una teoría de la felicidad humana en la que se conjuguen los intereses individuales con los colecti* vos. La ética es, por tanto, un saber práctico, «pues no investigamos para saber qué es la arete, si­ no para que seamos buenos» ( E N , II, 1103b 27-28). ñ

A q u í encontramos una palabra fundamentaL arete, que podemos traducir por virtud, aunque significa m á s bien la excelencia humana; lo que nos hace mejores en cualquier sentido. Aristóteles nos ofrece varias definiciones de arete. En una de ellas especifica que «la arete, o excelencia del hombre, es un h á b i t o por el cual el hombre se ha­ ce bueno y realiza bien su función propia» ( E N , IL 1106a 20-22). En griego, hábito se dice con un término que procede del verbo tener. La arete es, pues, algo que se tiene, que se incorpora a nuestro propio ser. C o m o el zapatero hace mejores zapatos cuantas m á s veces los haga, así nos hacemos buenos practicando actos buenos. Pero en la definición de Aristóteles hay una expresión un tanto misteriosa. ¿ Q u é entiende Aristóteles por función propia del hombrel Hay una palabra importante para entender esta función del hombre: la energeia, o energía: una capacidad para actuar. Pero esta intervención en el mundo de los otros hombres tiene que ser «de acuerdo con el logos». A s í como «la excelencia del ojo es hacer que ejecute bien su función de v e r » , de la misma manera la función del hombre es hacer bueno su desarrollo como tal hombre. Y esto es una forma superior, o sea, excelente de v i ­ vir. Esta forma de vida está, pues, unida al logos, a la racionalidad, al lenguaje que nos une con los otros hombres, y a través de esa u n i ó n « d i a l o g a ­ da» llegamos a conocerlos y a conocernos a noso­ tros mismos. Esta energía o actividad razonada, con la que entramos en contacto con los d e m á s , es una forma superior de felicidad. Este t é r m i n o que indicaba en principio un tener más y una simple posesión de cosas, a través de la experiencia socrática se ha transformado en ser más. La feli­ cidad ya no es un tener, sino un ser. O mejor d i ­ cho, es un tener algo tan impreciso como el logos, la palabra; pero este tener es lo que nos hace se­ res humanos. Estas perspectivas que abre la excelencia o vir­ tud de la racionalidad hacen que Aristóteles defina también la arete como «un hábito de elegir que consiste en un t é r m i n o medio relativo a nosotros, determinado por la razón» ( E N , II, 1106b 35). •

Lo necesario y lo posible

Elegimos porque el mundo se nos presenta como posibilidad. No elegimos, por ejemplo, que dos y dos sean cuatro. Lo que necesariamente tiene que ser no es objeto de elección. Lo maravilloso de la vida humana es que estamos situados ante un mun­ do «posible», ante una ambigüedad que es, preci­ samente, lo que da sentido al vivir. Y en ese mundo

ambiguo elegimos. Pero esta elección tiene que esor de acuerdo con un equilibrio, un término medio jue ha de determinar el logos, la racionalidad. Esta m e d i a c i ó n del logos armoniza las tensio­ nes del individuo, mitiga su e g o í s m o y lo convierK. así. en un ser humano. En la Política hablará Aristóteles de esta necesidad de c o m u n i c a c i ó n del hombre, para la que el logos y su forma perfecta, d diálogos, constituyen el medio real en el que se

Las virtudes dianoéticas se desarrollan en el mundo intelectual y manifiestan la vertiente racional del ser humano. Su objetivo son, en principio, las cosas necesarias, o sea, aquello que no puede ser de otra manera. Por ejemplo, el que dos m á s dos sean cuatro. La ciencia (epistemé) y la inteli­ gencia (nous) son dos especies de estas virtudes in­ telectuales. La unión de estas virtudes es la sabiduría (sophía). Pero hay también otras virtudes dianoéti­ cas que se refieren a lo contingente, o sea, a lo que puede ser de otra manera.

Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al in-

Las virtudes características de lo contingente son el arte (téchne) y la prudencia (phrónesis). El interés de estos dos aspectos de la racionalidad consiste en ser expresión del mundo real; de la inestabilidad de la vida y de la capacidad del hombre para inventar una forma «mundana» de racionalidad. El arte desarrolla la posibilidad de crear objetos; la prudencia, la posibilidad de idear objetos, de re­ flexionar sobre el bien y el mal en función de deter­ minados comportamientos. Es, pues, una especie de sabiduría práctica con la que nos orientamos. La misma experiencia de las relaciones humanas le lleva a destacar la importancia de la amistad (philía). Casi una cuarta parte de la Etica Nicomaquea está destinada al análisis de la amistad, de «lo m á s necesario de la vida» ( E N , I, 1155a 2). La sen­ sibilidad de Aristóteles ante esta fuerza que une a los seres humanos le hace descubrir ese concepto del alter ego - « e l otro que es como y o » - encarna­ do en el amigo. En un sorprendente texto nos dice:

dividuo, porque si el individuo separado no se basta a sí T.:>mo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir «i sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. I, 1253 1a 25-29

El amigo es otro yo. Y como es muy difícil conocerse a sí mismo [...] y por otro lado resulta muy agradable este conocimiento, y como tampoco es posible vernos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos como vemos en el espejo nuestro rostro, cuando queremos conocernos nos vemos en un amigo. MM, II, 1213a 12-24

Alegoría de la prudencia y el conocimiento. Ilustración de una edición medieval de la Ética Nicomaquea de Aristóteles. Biblioteca Nacional, Madrid.

La política y el Estado Las cualidades que Aristóteles estudia en la Ética encuentran su sentido en la Política, ya que ésta es «la más fundamental de todas las ciencias, porque las contiene a todas» ( E N , 1. 1094a 26-28). Es fun­ damental, al ser el hombre, por naturaleza, un «animal político», o sea, un ser que necesita, esen­ cialmente, convivir. Por consiguiente, la política sirve para construir lo mejor posible una vida hu­ mana, y esta vida en común surgió para suplir la soledad del hombre, su debilidad y su indefensión. Es cierto que la polis griega era una forma de orga­ nización colectiva muy pequeña si se la compara con un Estado moderno, aunque en sus estructuras fundamentales presentan muchas semejanzas. En torno al año 400 a. de C. la población de Atenas era de 300 000 habitantes, de los cuales 100 000 eran esclavos. Si no se cuentan niños y mujeres, entonces la población de ciudadanos libres y ate­ nienses era de 40 000. Precisamente en la Política da Aristóteles esa famosa definición del hombre como «animal que tiene lógos», un «animal que habla». Esta defini­ ción se encuentra en las páginas donde se expone la natural sociabilidad del ser humano. La ciudad es, por tanto, un lugar donde el hombre realiza, ne­ cesariamente, su vida; donde habla y se comunica. La esencia del hombre se alcanza en ese espacio de c o m u n i c a c i ó n que es la ciudad. La convivencia no tiene lugar sólo en un territorio físico, sino en un territorio ideal. C o m o Platón, también hace Aristóteles un estu­ dio de los regímenes políticos. Entre ellos destacan la aristocracia, la oligarquía, la democracia, la tiranía. El mejor de los regímenes posibles consistirá en una mezcla donde se combine también lo mejor de cada uno de ellos. Lo mejor de la democracia es la libertad, de la oligarquía, la capacidad de crear r i ­ queza, y de la aristocracia, su excelencia, capaci­ dad y cualidades intelectuales, ya que aristocracia quiere decir el poder y la fuerza de los mejores. En la organización aristotélica del Estado hay tres ideas fundamentales: 1. La a r m o n í a de los ciudadanos para que se alcance lo que conviene a todos, ya que nada en el Estado ha de regirse por principios egoístas.

La lógica de Aristóteles LAS DIEZ C A T E G O R Í A S A R I S T O T É L I C A S Categoría

Proposiciones

Ejemplos

Sustancia (oi'uia)

hombre

Cantidad c r o o ó v )

dos metros

Cualidad (jioióv)

listo, bueno

R e l a c i ó n croo; TI I

mitad, doble

Lugar (jioí)

en la escuela, en casa

Tiempo (JIOTE)

ayer, luego

P o s i c i ó n (XEÍOBCU)

sentado, de pie

Posesión (r/ii\)

vestido, calzado

A c c i ó n Croietv)

correr, pintar

P a s i ó n (jiáoxeiv)

gozar, afligirse

los principios de la demostración. Aristóteles no sólo emplea conceptos como blanco o animal, sino letras del alfabeto griego, estableciendo así los fun­ damentos de la lógica formal. Llamo silogismo al que no precisa de ninguna otra cosa, aparte de lo aceptado en sus proposiciones, para mostrar lu necesidad de la conclusión. Analíticos. I. 24b 23-25

El silogismo está formado por tres oraciones, dos de las cuales son las premisas y la tercera es la c o n c l u s i ó n que de ellas se deduce. Tres son los tér­ minos de un silogismo, dos de los cuales se com­ paran con otro que hace la función de término medio y que se repite en las dos premisas. Todos los hombres son mortaU

Premisas

termino medio

Sócrates

es hombre término medio

Conclusión

Luego Sócrates es mortal.

La inducción En los Analíticos se estudian, además, las definicio­ nes, la demostración inductiva que partiendo de pro­ posiciones particulares llega a formas generales o universales de conocimiento. Así como las deduc­ ciones, de las que tanto se alimenta la ciencia, pare­ cen que son en sí más concluyentes y más potentes en su prueba, la inducción, al partir de lo real y sen­ sible, parece para nosotros más convincente. •

La d e f i n i c i ó n : c o m p r e n s i ó n y e x t e n s i ó n

La determinación conceptual que llamamos «defi­ nición» y que. en parte, procede de demostraciones

o inducciones pretende un conocimiento de la esencia ( ε ί δ ο ς ) , y para ello son necesarias una se­ rie de distinciones claras entre géneros ( γ έ ν η ) y especies ( ε ϊ δ η ) . Estos dos conceptos expresan dos formas de cla­ sificar a los individuos reales y existentes. Aristó­ teles varía el significado que los géner os y las es­ pecies tenían en Platón, desarrollando m á s sus relaciones lógicas. El género es una clase de con­ ceptos definidos sobre todo por su extensión: ani­ mal es un género en el que está compr endida la es­ pecie hombre, y es, por consiguiente, un concepto m á s extenso. • La e x t e n s i ó n de un concepto tiene que ver con su amplitud, o sea, con la mayor o menor cantidad de objetos que caben en él. • La c o m p r e n s i ó n de un concepto tiene que ver con las notas que determinan ese con­ cepto. Suele decirse que a mayor compr en­ sión de un concepto, menor es su extensión, y viceversa, a mayor e x t e n s i ó n , menor es la comprensión. El concepto hombr e tiene m á s c o m p r e n s i ó n que el concepto animal, pues lo definimos por una difer encia específica, la racionalidad, que no tiene el concepto animal. La riqueza de notas que definen un concepto adquiere su mayor significa­ ción en el individuo concreto, por ejemplo. J uan, que tiene un sinfín de notas: animal, mamífer o.

Alegoría medieval de la sabiduría: Aristóteles entre PMnio, Isidoro, Dloscórides y Albumasar,

hombre, nacido el 1 de mayo de 1979, en Ron etcétera. Son tantas las notas que su extensión m í n i m a : sólo puede predicarse de sí mismo. F eso, como veremos, «el individuo es inefable». Todo el instrumental que Aristóteles prepj tiene como objetivo el llegar a un «organisi científico», donde se explican las causas de cosas, y alcanzar así la verdad de su constitucü la ver dad del ser .

La metafísica aristotélica El nombre metafísica, aparentemente tan filosó­ fico y que sirve de título a una serie de escritos dispersos de A r i s t ó t e l e s , fue totalmente casual. S i n embargo, buena parte de estos escritos trata­ ban de un tema central para la filosofía: el ser . La t r a d i c i ó n griega ya h a b í a utilizado este concepto, que aparece en el horizonte filosófico con P a r m é ­ nides. Pero será A r i s t ó t e l e s su gran t e ó r i c o y la Metafísica la obra donde nos exponga su teoría. En ella se habla de los pr incipios de la realidad sensible que, como la mater ia y la for ma, pare­ cen ser estructuras fundamentales de la realidad: de los n ú m e r o s y la m a t e m á t i c a ; incluso hay un p e q u e ñ o vocabulario filosófico en uno de estos libros; y una breve «historia de la filosofía» en el primero; pero es el ser , la esencia, los modos de ser, lo que constituye el argumento central de la obra.

1. La noción de ser. Esencia y existencia Un lingüista de nuestro tiempo ha escrito que « l a « ­ tructura de la lengua griega predisponía a que la ac­ ción de ser tuviese un largo destino filosófico» Abundantes testimonios de la literatura griega, anasriores a Platón y Aristóteles, nos permiten afirmar que ser era sinónimo de vivir . Yo soy, equivaaa, pues, a yo tengo vida. El ser empezará a expresar dos aspectos de la realidad: existencia y esencia Desde el punto de vista de lo existencial. seraa la estructura fundamental de las cosas, su pr ésem­ ela real, incluso el apar ecer , su manijestactóm. esos árboles, esas casas, esos hombres. Por muca» que la reflexión filosófica se haya ido «abstrayea­ do» de las determinaciones o formas del ser. cae primer momento masivo e indeter minado de lo real ha estado siempre pr esente en el ser.

dos. Porque gozamos el sentir en sí mismo, con independencia de que nos sirva para algo. Y sobre todo el gozo de mirar. [...] Y la razón es que la vista es. de entre todos los sentidos, quien nos hace conocer más y nos descubre más diferencias. 980a 22-27

Resumen del índice

de la Metafísica

Libro I

De lo que trata la filosofía: causas y principios. Pequeña historia de la filosofía.

Libro II

La verdad. Las ciencias prácticas. La filosofía. El método.

Libro III

¿Hay una ciencia o muchas? Los números y las matemáticas.

Libro IV

El ser en cuanto ser. Apariencia y verdad.

Ubro V

Vocabulario de términos filosóficos.

Libro VI

La ciencia teórica. Sobre el ser accidental. Ser y no ser.

Libro VII

Sobre la sustancia. Forma y creación. El arte y el azar.

Libro VIII

La sustancia, la materia y las causas.

Libro IX

De la potencia. La actualidad del Bien. Verdadero y falso.

Libro X

La unidad y la diferencia. Igualdad y oposición. Lo que perece y lo imperecedero.

Libro XI

De nuevo sobre la filosofía. El cuerpo, el infinito y el movimiento.

Libro XII

Sobre la esencia. El primer motor y la inteligencia.

Libro XIII

Los seres matemáticos. Crítica a las Ideas.

Libro XIV

Los seres eternos. Los números y su origen. Los pitagóricos. Otra vez las Ideas.

Este comienzo imprescindible de todo conoci­ miento aparece en el hombre en un nivel distinto que el de los animales. Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; de la sensación nace, en algunos, la memoria [...] los demás animales viven con imágenes y recuerdos y participan poco de la experiencia; pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. En los hombres, pues, la experiencia viene de la memoria. 980b 24-30 La memoria constituye así un fondo donde las sensaciones se liberan de su carácter efímero. A l g o queda en nosotros de esas sensaciones inmediatas que el tiempo se lleva. La memoria es la p o s i b i l i ­ dad de salvarlas. •

C r í t i c a a las ideas « p l a t ó n i c a s »

Este comienzo de la filosofía partiendo de lo sensi­ ble hará que Aristóteles critique las ideas platónicas: Todos los argumentos con que se intenta probar la existencia de las ideas, no prueban nada. [...] Una de las más difíciles cuestiones sería demostrar para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen. pues no causan en ellos ni movimiento ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas, pues no son sustancia de éstas, de lo contrario estarían en ellas. 990b 9-991 a 5 La principal objeción de Aristóteles se refiere a esta separación que Platón pone entre las ideas y las cosas. Por eso busca un saber lo suficientemen­ te universal y abstracto y que, al mismo tiempo, es­ té radicado en las cosas y parta de la experiencia de ellas. U n a experiencia que acopla la mirada con el recuerdo, la s e n s a c i ó n con la reflexión. Aristóteles piensa que los conceptos subjetivos -esas visiones de las ideas- han de tener un fundamento en lo real, ya que, como v e í a m o s , cualquier conocimiento de lo universal ha de estar precedido de un conocimiento sensible y no «ideal». No exis­ te la idea que no haya ido levantándose sobre la realidad de la experiencia, esa mezcla de sensación y memoria. L o s hombres empezamos cono­ ciendo lo primero en relación con nosotros y sólo

de ello podemos partir para llegar a lo que es primero en la naturaleza. Lo primero para nosotros son las cosas singula­ res, lo que perciben mis sentidos, este hombre que es, por ejemplo, Juan. Aristóteles construirá así to­ da una nueva interpretación del ser. Los puntos m á s importantes de esta interpretación son: a) Hay una ciencia que pretende estudiar el ser en cuanto ser. b) Este ser en cuanto ser es una perspectiva que brota del hecho de que sólo existe la sustan­ cia individual. c) Sin embargo, la ciencia del ser en cuanto ser no puede construirse en el estudio de cada sus­ tancia individual, en cuanto tal, sino de lo universal que hay en cada sustancia y que pode­ mos predicar de ella, gracias a la abstracción y generalización que permite el lenguaje. d) Por eso Aristóteles afirmará que «el ser se dice en muchos sentidos; pero todos se refieren a una sola cosa y a una naturaleza única y no e q u í v o c a m e n t e ; y de la misma manera que por sano se entiende todo lo que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce y lo que la indica [...] así también el ser tiene muchas significaciones; pero todas se refie­ ren a un solo principio. Decimos de tal cosa que es porque es sustancia; de otra decimos que es por ser modificación de la sustancia, de otra porque está en camino de ser sustancia; de otra decimos que es porque es corrupción, privación o cualidad de la sustancia, o porque produce o genera la sustancia o las cosas que se dicen de la sustancia» (Met., IV, 1003a 33-1003b 10). Eso parece decir el texto anterior. En efecto, el verbo ser tiene matices distintos cuando afirmamos: «Juan es hombre», «Juan es listo» o «Juan es más al­ to que Carlos». Estas «maneras» de decir expresan formas diferentes de comportarse el verbo ser. En la primera oración, ser expresa la esencia, lo que ver­ daderamente es Juan; en el segundo caso, expresa­ mos una cualidad; en el tercer caso, una cantidad. Pero Aristóteles insiste en algo fundamental a lo que nos habíamos referido ya. Estas «categorías» que descubrimos al analizar las formas de atribución del verbo ser, no son categorías del juicio, no son sólo categorías del lenguaje, sino de la realidad.

2. La ciencia del ser •

Sustancia y accidente

La filosofía primera o ciencia que busca el ser se presenta en Aristóteles como un saber sobre la sustancia ( o i i o í a ) : el ser está allí donde se da una rea­ lidad determinada con la que los sentidos se en­ cuentran. La sustancia es algo que existe en s: mismo, individualmente. No es una colección de seres, ni algo abstracto y general. Las cualidades, por ejemplo, «frío», « p e s a d o » , no son sustancias aunque a c o m p a ñ a n y determinan a la sustanciaSon, pues, accidentes, que pueden variar, ser dis­ tintos, en cada sustancia sin que ésta deje de serlo, y que sólo se dan en algo que ya es sustancia. Esta perspectiva acentúa el sentido «realistade la filosofía aristotélica. Por eso, sustancias son los cuatro elementos, que ya c o n o c í a m o s por la tradición anterior a Platón, y los seres vivos y toda esa serie de realidades que existen por sí mismas. Aristóteles establece, en las sustancias, una intere­ sante distinción: Sustancia primera «La sustancia llamada así en su sentido m á s propio es aquella que ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto, por ejemplo, el hombre individual, o el ca­ ballo individual.» Efectivamente, este hombre. Juan, no puede decirse o predicarse de otro, en cuanto tal hombre concreto. Y él mismo no está en otro, como puede estar el accidente, blanco, en Juan. Esto daba a las sustancias individuales su mar­ cado carácter de principio de toda reflexión: pero, al mismo tiempo, surgían ciertas dificultades que la tradición posterior expresó. Como vimos, la fa­ mosa frase «el individuo es inefable» significaba también que cada ser concreto es tan complejo que no podemos decirlo. No podemos agotar todas sus posibles características. Pero, de todas formas, son sustancias por excelencia, «porque son sujeto -lo que subyace- a todas las otras cosas; de modo que todas las otras cosas, o bien se dicen de esas sus­ tancias como de sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos» (Categorías, 2b 3-5). Se dice de Juan que es hombre; se dice de moreno que está en Juan. Sustancia segunda

Yerra, pues, aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas [...] pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino porque tú eres blanco nosotros decimos, con verdad, que lo eres. Met.. IX. 105Ib 4-9

«Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias llamadas primeras, tanto esas especies como sus géneros. El hombre individual, Juan, pertenece a la especie hombre y e!

•

Materia y forma

Potencia y acto

Esta pareja de conceptos presenta una semejanza con la anterior división. Porque la forma es algo así como el acto ( ε ν έ ρ γ ε ι α ) , la energía que pone en obra la posibilidad ( ό ύ ν α μ ι ς ) de la materia. Pe­ ro la potencialidad o posibilidad de las cosas supo­ ne que. en ellas, caben y esperan los actos y energías que se realizan. Hay relación y tensión entre estos dos concep­ tos. El estudio de la naturaleza ofreció a Aristóte­ les suficientes ejemplos de que las cosas encierran en sí sus propias realizaciones: la semilla contiene ya al árbol. Todo esto no hacía sino confirmar esa concepción dinámica del mundo y de la vida. El tiempo El paso de lo posible a lo real implica el movi­ miento; pero la estructura de todo el universo en sus cambios de mutaciones requiere, a su vez, la idea de tiempo, que Aristóteles define como: « m e ­ dida del movimiento según el antes y el después [...] y así como el movimiento es siempre distinto, así también el tiempo» (Física, IV, 219b 1-10). To­ da la realidad tiene lugar en este esquema inesta­ ble, organizado siempre desde el pasado y orienta­ do hacia el futuro. El tiempo y el movimiento se exigen, pues, mutuamente. No pueden existir el uno sin el otro. Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa pues, como hemos dicho, ha existido siempre, ni que se genere o se corrompa el tiempo. No podría haber un cuites ni un después si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que lo es el tiempo. Metafísica. XII. 1071 b 5-10

El motor inmóvil Su teoría de la temporalidad y el movimiento lleva a Aristóteles a suponer la existencia de un motor inmóvil que mueve sin necesidad de pasar de la poten­ cia al acto y, por consiguiente, sin tener que estar su­ peditado al tiempo. Es, pues, un acto puro y un pensamiento puro que no necesita cosas para llenar y estimular su pensamiento: un pensamiento cuyo objeto es su mismo pensar. Lo aparentemente contradic­ torio y abstracto de estas conclusiones es, sin embar­ go, fruto de una serie de reflexiones de gran precisión y en las que se ponen en juego todas las premisas de la terminología aristotélica. Esas reflexiones constitu­ yen en la historia de la filosofía uno de los momentos más altos de análisis del lenguaje y de creación con­ ceptual partiendo del lenguaje mismo.

Aristóteles parece aproximarse, en estos mo­ mentos, al platonismo. Ese motor inmóvil no pue­ de mover el universo p o n i é n d o s e en contacto con él. Surge aquí uno de los pasajes más interesantes de ese fondo que se transparenta en toda la filoso­ fía griega. Las cosas y el mundo aspiran a una con­ tinuada perfección, a pesar de todas las limitacio­ nes, errores y entorpecimientos. El motor inmóvil actúa como un horizonte de plenitud al que toda la naturaleza aspira. La teoría del deseo arraigada en la filosofía de Platón y A r i s ­ tóteles presenta aquí uno de sus momentos supre­ mos. Ese motor que no necesita moverse, porque eso supondría que carece de algo hacia lo que se mueve, impulsa el movimiento del mundo «en cuanto que es amado» (Metafísica. X I I . 1072b 3). Al final, todo el extraordinario edificio levanta­ do por Aristóteles en la lengua griega para anali­

Comienzo de la Metafísica de Aristóteles en la edición de Bekker. Se ha adoptado ¡ n t e r n a c i o n a l m e n t e la p a g i n a c i ó n de Bekker (Berlín, 1831) para citar a A r i s t ó t e l e s . Todas las buenas ediciones y traducciones la reproducen. La p á g i ­ na de Bekker es de doble columna: la de la izquierda se designa con la letra a y la de la derecha con la letra b. Para citar se pone la p á g i n a , la c o l u m n a y un n ú m e r o que indica la línea de la correspondiente columna. Ejem­ plo: 9 8 0 a 5.

pensar. Y la vida es de las cosas bue­ nas y agradables por sí mismas, por­ que es algo definido, y lo definido es por su propia naturaleza bueno. [...] Y si la vida es buena y agradable (y así lo parece por el hecho de que to­ dos la desean, y en grado sumo los buenos y dichosos, porque el modo de vida que ellos eligen es el más de­ seable y su existencia es la más dicho­ sa); si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras ac­ tividades hay algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta cuando sentimos de que estamos sintiendo, y cuando pensamos de que estamos pensando, y percibir que sen­ timos o pensamos es percibir que so­ mos, vemos que ser es percibir y pensar. ARISTÓTELES,

Ética Nicomaquea, IX, 9,1170a 20-34

Amar la vida Si tanto nos apasiona mirar y ver, por el gozo mismo de la mirada, es esto una prueba suficiente a favor de ese conocimiento y ese saber por el que también se apasionan los hombres. Amamos efectivamente el conoci­ miento y el saber, pero sobre todo amamos la vida. ARISTÓTELES, Protréptico,

Β 72-73, Ed. de I. Düring El ser es para todos objeto de predi­ lección y de amor y somos por nues­ tra energía (por vivir y actuar). Y la obra es en cierto modo la energía de su creador, y así el creador ama su obra porque ama el ser. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, IX, 1168a 5-8

Obras, Credos, Madrid, 1978 sigs. Además de esta traducción, en curso de publicación, hay varias edicio­ nes de distintas obras, como las publicadas en la misma editorial Credos, de la Metafísica y la Poética con texto griego, tra­ ducción castellana y texto lati­ no de traducciones medievales ARISTÓTELES,

por

VALENTÍN

GARCÍA

YEBRA.

También en la Editorial Aguilar, Espasa Calpe y Centro de Estu­ dios Constitucionales hay bue­ nas traducciones, algunas con el texto griego. F. BRENTANO, Aristóteles, La­ bor, Barcelona, 1983. A C N É S HELLER, Aristóteles y el mundo antiguo, Península, Bar­ celona, 1983. W E R N E R JAEGER, Aristóteles, ba­ ses para la historia de su desa­ rrollo intelectual, Fondo de Cultura Económica, México, 1946. EMILIO L L E D Ó , Memoria de la Ética, una reflex ión sobre los orígenes de la «theoría» moral en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1995. JOSÉ M O N T O Y A y JESÚS CONILL,

Aristóteles: sabiduría y felici­ dad, Cincel, Madrid, 1985. W. D. Ross, Aristóteles, S ur­ americana, Buenos Aires, 1957. C A R L O S THIEBAUT, Cabe Aristó­ teles, Visor, Madrid, 1988.

La filosofía helenística

INFORMACIÓN 1 Contexto social y político 1. El mundo helenístico 2. Características cultura les del helenismo 2 El epicureismo 1. La figura de Epicuro. Principales discípulos 2. La ética 3. Lógica: el canon del conocimiento 3 El estoicismo 1. Principales estoicos 2. La ética estoica. La eudaimonía 4 El escepticismo 1. Escuelas y autores 2. Contenido filosófico TEXTOS

Contexto social y político 1. El mundo helenístico

cas. Interés por los estudios filológicos como consecuencia del predominio de la escritura sobre el lenguaje hablado. La manera de comunicarse de los hombres no podía ser ya el encuentro inmedia­ to en el agora o plaza pública ateniense. Conse­ cuencia también de ello será el nacimiento de un lenguaje griego (Koiné) que, por encima de las variaciones dialectales, manifestaba en sus rasgos comunes y «populares» esas necesidades de ex­ pansión y homogeneización. 3. En algunos de los palacios de los monarcas helenísticos se establecen bibliotecas y cen­ tros de investigación que, en cierto sentido, amplían y perfeccionan la idea de «comunidad científica» iniciada ya en la Academia platóni­ ca y, sobre todo, en el Liceo aristotélico.

Las conquistas militares de Alejandro Magno suatsieron también una revolución política y cultural ea todo el mundo griego en el P r ó x i m o Oriente. C i a n d o Alejandro muere, en el año 323, y aunque m imperio se divide entre sus generales, hay carac•arÍNticas comunes a todos los reinos helenísticos J Ü C permiten definir la transformación histórica que ha tenido lugar. Tales características podrían resu­ r g e en los puntos siguientes: 1. Las polis que, como Atenas o Esparta, dominan un pequeño territorio y combaten por su hege­ monía, pierden sentido como modelo «político». 1 Frente a las polis se extiende ahora todo el enorme territorio conquistado por Alejandro, que hay que configurar necesariamente de manera distinta que la polis. 3 La «política», que Aristóteles había llamado •da más arquitectónica de las ciencias», no puede constituirse ya sobre los cimientos de la ciudad-estado. - El poder del modelo griego no va a ser ya político», sino cultural. «Helenismo» signi­ ficará, por ello, vivir, imitar, reproducir una idea de lo griego» que. de una manera im­ precisa, se extenderá por todo el mundo con­ quistado por Alejandro y sus sucesores. 5 Todo ello implica la pérdida de cultura «na­ cional» ejemplificada en la democracia ate­ niense o en la oligarquía espartana. Sin embargo, la lucha entre las dinastías de los ^ f c á d o c o s » o sucesores de Alejandro no p e r m i t i ó xi:»?íi>truir ese nuevo modelo que la «heleniza3 x - de tan amplios territorios exigía. La presión . . .:e de Roma, que el año 1 ejemplos-, tenían que provocar la búsqueda de re­ fugios colectivos, que llamaran a una ayuda mutu¿ frente a la miseria y al destino. Pero la amistad no es, como el placer, algo natu­ ral. «Toda amistad es deseable por sí misma perc tiene su origen en la utilidad» (Gnomologio, 23 y. La utilidad crea una especie de vinculación que su­ ple así la falta de un principio natural que la sus­ tente. La amistad aparece entonces como un compromiso que nos hace solidarios. Así como la naturaleza nos compromete con no­ sotros mismos, por el egoísmo originario que nos ata a la existencia, ese mismo compromiso descubre que los otros también son necesarios para existir. Sin embargo, sorprende el rechazo a toda participación en la vida política. El lema vive oculto determina la vida del sabio; de lo contrario se pier­ de la paz interior. Es muy posible que este rechazo estuviese motivado por el desconcierto político de aquellos tiempos donde tenía que transformarse la idea misma del Estado y de su organización. El famoso fragmento «Vana es la filosofía que no sirve para remediar el sufrimiento de los hom­ bres» (frag. 221) parece que podría perder su senti­ do si no se establecían las instituciones capaces de canalizar tan excelente sentimiento.

El otro criterio o canon son los afectos o pasio­ nes, aquello que padecemos o experimentamos afectivamente. El placer y el dolor constituyen y forjan un entramado esencial de nuestra manera de percibir el mundo y nuestros afectos. A través de ellos tenemos criterios que nos orientan sobre el bien y el mal. Tanto las anticipaciones como los afectos, des­ cubren en la mente un territorio nuevo que anticipa teorías modernas. Los seres humanos están, por consiguiente, sometidos al imperio de su propio yo. Es este dominio subjetivo el que determina mu­ chas de nuestras actitudes y nuestro « m o d o de pen­ sar». Al ser algo que se ha hecho en nuestra propia y personal historia, hemos de atender a todo aque­ llo que colabore a dar luz a esa subjetividad o consciencia, y a lo que también pueda alterar o confundir nuestra forma de anticiparnos a lo que hemos de saber. Al lado de las construcciones lógicas de Aristó­ teles, por ejemplo, parece muy elemental esta ex­ plicación del conocimiento. En realidad no tene­ mos otros escritos epicúreos que puedan completar estos esquemas. Pero es evidente que esta insisten­ cia en la realidad del hombre y en los condicionamientos de su propio cuerpo, por medio del cual comienza todo el proceso del saber, constituye un cambio importante en el desarrollo de la filosofía.

El estoicismo largo de seis siglos -desde el IV a. de C. hasta el siglo II d. de C. Destacaremos las figuras más importantes: PRIMER ESTOICISMO

Z e n ó n de Citión Cleantes de Assos Crisipo de Soloi

(336-264) (330-232) (227-204)

ESTOICISMO M E D I O

Panecio de Rodas Posidonico de Apamea

(180110) (135-51)

ESTOICISMO R O M A N O

Séneca de C ó r d o b a Epicteto de Hierápolis Marco Aurelio de Roma

(4-65) (5-125) (121 180)

La doctrina estoica experimenta diversas modu­ laciones en sus distintos representantes. Expondre­ mos sus rasgos característicos b a s á n d o n o s , sobre todo, en el primer estoicismo.

Muerte de S é n e c a de Gerard van Honthorst.

2.

La ética estoica. La

eudaimonía

El nombre de estoicismo ha entrado en la historia con la aureola de ser una especie de resistencia an­ te la adversidad y la mala suerte. Esta opinión res­ ponde m á s bien a la verdad que la consideración del epicureismo como s i n ó n i m o de vida placente­ ra. A d e m á s mientras el epicureismo adquiría por ese significado un tono despectivo, el estoicismo, como resistencia a la adversidad, comportaba algo digno y noble. La ética estoica también establece la felicidad o eudaimonía como principio fundamental. La expre­ sión mayor de la virtud es vivir conforme a la naturaleza y eso nos llena de felicidad. Esta confor­ midad, es algo racional que nos hace coincidir con la razón o logos de la naturaleza y de la vida. Pero esa naturaleza, con la que hay que identificarse, es el universo entero, con su armonía y plenitud, «por­ que nuestra naturaleza es parte de la naturaleza del universo» (Diógenes Laercio, V I I , 87). Este punto marca una importante diferencia con el epicureismo. Mientras éste parece afirmar el sen­ tido de la vida aceptando exclusivamente las condiciones del más acá, el estoicismo propugna una identificación con un logos que reside más allá de la naturaleza humana. La concordancia se hace su­ mergiendo al individuo en una a r m o n í a universal. La felicidad queda así establecida en otros niveles m á s teóricos que aquella concreta proyección hacia

• \ permanecer desconocido, si se dejan hundir en as opiniones y quehaceres de los ignorantes, que, jr­graciadamente, llegan a dominar el mundo e im­ :· ­.er en él su vaciedad. Esto parece alimentar un ­:er:o pesimismo si se piensa en la distancia que hay aje recorrer para alcanzar el cosmopolitismo y la co­ ­ .r.idad universal. De todas formas, la lucha por una universal que homogeneizase a los seres huma­ »:*> es una importante aportación del estoicismo. • La inteligencia y las pasiones Ξ·-ΐ> tendencias de concordancia con sentimientos i z ?nes universales hacen suponer un callado fanatismo, una especie de necesidad que todo lo en­ cadena y a la que nada puede resistirse. Tal vez por a l o . la virtud característica del estoicismo es la in•Jciigencia. que Séneca llamará ratio perfecta. To­ jas las otras cualidades del hombre tienen que conen ella, ya que es hegemónica y domina y arriniza todas las otras cualidades positivas. Esta nte'.:gencia es la que concuerda con el universo. - pasiones tienen, sin embargo, un papel imporac:e. Son manifestaciones de lo primitivo y espon•aoeo de la naturaleza. Pero esta espontaneidad ha _

Stoa de Atalo en Atenas.

de ser controlada por la razón. Aparece una cara positiva de todas estas pasiones o afectos, que se manifiestan en torno a la alegría, la discreción y la voluntad.

El escepticismo 1. Escuelas y autores

Pirrón no escribió nada y ya en la Antigüedad sólo se conocían sus teorías por las referencias que en sus obras hace Timón, de quien tenemos, entre otros escritos, los Silos: una serie de poemas donde ridiculizaba a los filósofos que creían saber algo. La orientación escéptica recibe el nombre de zetética por su empeño en investigar y observar; efectiva por la actitud mental que surge en el estudio de lo que se investiga, y el de aporética, bien -como dicen algunos- por investigar y dudar de todo, bien por dudar ante la afirmación, la negación. También recibe el nombre de pirronismo por parecemos que Pirrón se acercó al escepticismo de forma más tangible y expresa que sus predecesores. SEXTO EMPÍRICO: Esbozos pirrónicos, I, 6-7

2. Contenido filosófico Resumiremos algunos puntos centrales del es­ cepticismo: 1. Lo único interesante en la vida es conseguir la tranquilidad de espíritu (ataraxia).

2. U n a fuente de intranquilidad es querer llegar a conocimientos absolutos. 3. Hay que abstenerse de todo j u i c i o . Nada hay falso; nada verdadero. 4. No podemos conocer c ó m o son las cosas en sí, ya que la sensación sólo tiene que ver con la apariencia. Por consiguiente, no puedo de­ cir: esto es; sino esto me parece. 5. No podemos tampoco fiarnos de la razón, ya que sus conocimientos se basan en las sensa­ ciones. A d e m á s , muchos de los conceptos que consideramos racionales proceden de términos establecidos por los hombres, y en

Teatro romano de Alejandría.

los que se manifiesta el poder o los hábito* mentales que, sin saber, nos condicionan. 6. Todo lo exterior a nosotros es indifere 't (adiáfora). 7. C o m o necesitamos vivir en un mundo de arariencias, tendremos, a veces, que inclina.— por lo m á s probable. r

El escepticismo alcanzará un largo desarrollo es. la historia de la filosofía, donde muchas veces la di­ sociación entre lo que los hombres piensan y lo c je hacen nos pone a la puerta de esa inseguridad m o r í que también preocupó a los escépticos antiguos.

El tiempo y la vida No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho. La vida es suficientemente larga para hacer en ella cosas grandes si la empleáramos bien. Pero el que se lo pasa en vaciedades, el que no se dedica a nada bueno, siente, al empuje de la última hora inevitable, que se le ha escapado la vida sin darse cuenta de que estaba caminando por ella. No se nos ha dado una vida breve, sino que nosotros hacemos que lo sea; y no somos pobres de tiempo, sino que lo desperdiciamos. Pasa como con los que se han hecho con grandes riquezas, pero que no son sensatos; todo se les disipa en un instante. Si esas riquezas, aunque no fueran muchas, llegan a un buen administrador, se acrecientan con su mismo uso. Así, nuestra vida es bastante larga para quien la sabe usar bien. SÉNECA, De la brevedad de la vida, I, 1

Los estoicos antiguos, edición, trad. y notas de Á. J. CAPPELLETTI, Gredos, Madrid, 1 9 9 6 . Filósofos cínicos y drénateos, antología comentada. Edición, traducción y notas de E. ACOSTA, Círculo de Lectores, Barcelona, 1 9 9 7 . Epicuro, obras. Estudio preliminar, traducción y notas de M. JUFRESA, Tecnos, Madrid, 1 9 9 2 . B. FARRINGTON, La rebelión de

Epicuro, Cultura Popular, Barcelona, 1 9 6 7 . C. GARCIA GUAL y E. ACOSTA,

La génesis de una moral utilitaria: Epicuro ética, texto bilingüe, Barral, Barcelona, 1 9 7 4 . C. GARCÍA GUAL y M. J. IMAZ,

La filosofía helenística, Cincel, Madrid, 1 9 8 6 . E. LLEDÓ, El epicureismo, una

filosofía del cuerpo, del gozo y de la amistad, Taurus, Madrid, 1995.

Hemos intentado anteriormente resumir algunas de las ideas de Platón, Aristóteles y los otros filósofos griegos. Pero ahora quisiéramos presentar textos de dichos filósofos, que nos acercan de otra manera a su pensamiento. Estos textos pretenden entablar un diálogo t a m b i é n con nosotros mismos. 1. El mito de Theuth y T h a m u s ( P L A T Ó N . Fedro, 274c-) Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que. por cierto, está consagrado el pája­ ro que llaman Ibis. El nombre de aquella deidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por

aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus. que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la Tebas egipcia, así como a Thamus llaman Ammón. A él vino Theuth. y mostrándole sus artes, le decía que debían ser entregadas al resto

de los egipcios. Pero Thamus le preguntó cuál era la utilidad que ca­ da una tenía, y, conforme se la iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía. [...]

Pero cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: «Este conoci­ miento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fár­ maco de la memoria y de la sabidu­ ría». Pero él le dijo: «¡Oh artificio­ sísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de da­ ño o provecho aporta a los que pre­ tenden hacer uso de él. Y ahora tú. precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribu­ yes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo es-

crito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es.

pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple re­ cordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alum­ nos, que no verdad. Porque habien­ do oído muchas cosas sin apren­ derlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contra­ rio, en la mayoría de los casos, to­ talmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han aca­ bado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad». FED.-¡Qué bien se te da. Sócra­ tes, hacer discursos de Egipto, o de cualquier otro país que se te antoje! Sóc.-El caso es. amigo mío. que, según se dice que se decía en el templo de Zeus en Dodona, las primeras palabras proféticas ha­ bían salido de una encina. Pues a los hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jó­ venes, tal ingenuidad tenían que se conformaban con oír a una encina o a una roca, sólo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti tal vez hay diferencia según quién sea el que hable y de dónde. Pues no te fijas únicamente en si lo que dicen es así o de otra manera. FED.-Tienes razón al reprender­ me, y creo que con lo de las letras pasa lo que el tebano dice. Sóc.-Así pues, el que piensa que ha dejado un arte por escrito, y de la misma manera, el que lo recibe co­ mo algo que será claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa

rá como por entretenimiento; ate­ sorando, al escribirlos, recordato­ rios para cuando llegue la edad del olvido, que le servirán a él y a cuan­ tos hayan seguido sus mismas hue­ llas. Y disfrutará viendo madurar tan tiernas plantas, y cuando otros se dan a otras diversiones y se har­ tan de comer y beber y todo cuanto con esto se hermana, él, en cambio, pasará, como es de esperar, su tiempo distrayéndose con las cosas que te estoy diciendo. FED.-Uno extraordinariamente hermoso, al lado de tanto éntrete-

nimiento baladí, es el que dices, Sócrates, y que permite entrete­ nerse con las palabras, compo­ niendo historias sobre la justicia y todas las otras cosas a las que te refieres. Sóc.-Así es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho más hermoso, pienso yo, es ocuparse con serie­ dad de estas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y eli­ giendo un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamen­ to, capaces de ayudarse a sí mis­ mas y a quienes las planta [...]

Llama la atención que Platón critique tan duramente la escritura. Precisamente es a través de ella como ha podido llegar hasta nosotros.

1. Busca en el texto dos palabras en las que parece fundarse la crítica de Platón a la escritura. 2. Hay en el texto algunas frases muy características de lo que en él se quiere enseñar. Subráyalas y reflexiona sobre ellas. 3. Inventa un breve diálogo sobre los argumentos que dan Theuth y Thamus para justificar sus opiniones sobre las «letras». 4. ¿Por qué quiere Theuth dar a conocer las letras a todos los egipcios? 5. ¿Por qué se pretende fundar en la memoria una de las posibles ven­ tajas de las letras? 6. ¿Por qué se habla de utilidad para justificar los inventos que Theuth ofrece a Thamus? ¿De qué utilidad se trata? 7. ¿Qué oposición se podría establecer entre olvido y memoria en la argumentación del rey de Egipto? 8. ¿Qué quería decir Platón con una expresión como «llegar al recuer­ do desde fuera y no desde nosotros mismos»? ¿Tiene algo que ver esta expresión con lo que Platón entiende por educación (paideia)! 9. Hay en el texto una referencia al «saber» aparente. ¿En qué se diferen­ cia un saber aparente de un verdadero saber! ¿Por qué se da tanta im­

portancia a las apariencias (phainomenori) en toda la cultura griega? 10. Analiza las semejanzas y diferencias entre las letras y las «pinturas» a que Platón alude. Piensa sobre esa forma de silencio de las estatuas. ¿Se callan también las letras, como Platón afirma? 11. ¿Hay en el texto alguna justificación de lo que poco después y hasta nuestros días se conoce como «interpretación de textos»? 12. ¿Hay razones que expliquen el que alguien entienda mejor un texto? 13. ¿En qué sentido se podría afirmar la famosa expresión del romanticis­ mo alemán «Entender a un autor mejor de lo que él se entiende a sí mismo»? 14. ¿Qué interpretación puede darse a la comparación platónica de las pa­ labras como «semillas»? 15. ¿Cómo «salva» Platón la escritura?

2. La ¡dea del amor

(PLATÓN,

-Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un baquete y entre ellos estaba también el hijo de Metis (la Prudencia) y Poro (el Recurso). Una vez que termina­ ron de comer, se presentó a mendi­ gar, como era natural al celebrar­ se un festín, Penía (la Pobreza) y quedóse a la puerta. Poro, entre­ tanto, como estaba embriagado de néctar -aún no existía el vino-, penetró en el huerto de Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Penía entonces, traman­ do, movida por su escasez de re­ cursos, hacerse un hijo de Poro, se acostó a su lado y concibió al Amor. Por esta razón el Amor es acólito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita también bella. Pero, co­ mo hijo que es de Poro y de Pe­ nía. el Amor quedó en la situación siguiente: en primer lugar es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone

el vulgo, por el contrario, es rudo y escuálido, anda descalzo y care­ ce de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostándose al sereno en las puertas y en los ca­ minos, pues por tener la condi­ ción de su madre, es siempre com­ pañero inseparable de la pobreza. Mas. por otra parte, según la con­ dición de su padre, acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrépido y diligente; cazador te­ mible, que siempre urde alguna trama; es apasionado por la sabiduría y fértil en recursos: filosofa a la largo de toda su vida y es un formidable mago, un embelesa-

dor y un sofista. Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recur­ sos, a ratos muere y de nuevo vuel­ ve a revivir gracias a la naturaleza

Banquete, 203a-d)

El Banquete (1869), Anselm Feuerbach.

de su padre. Pero lo que se procu­ ra siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tambpo rico. Se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues he aquí ¡o que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es. ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero

a su vez los ignorantes ni filoso­ fan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la igno­ rancia: en no ser ni noble ni bue­ no, ni sabio y pensar, sin embar­ go, que se es. Así el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que cree necesitar. -Entonces, ¿.quiénes son los que filosofan. Diótima -le dije yo-, si no son los sabios ni los ig­ norantes? -Claro es ya. incluso para un niño -respondió-, que son los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales estará tam-

bién el Amor. Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es Amor de lo bello, de suerte que es necesario que el amor sea filósofo y, por ser filó­ sofo, algo intermedio entre el sa­ bio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingénitas en él es su origen, pues es hijo de un pa­ dre sabio y rico en recursos y de

una madre que no es sabia y care­ ce de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, ¡oh, querido Sócra­ tes!, es la que se ha dicho: \ e: cuanto a esa idea errónea que ~: forjaste sobre el Amor no es ex­ traño que se te ocurriera. Tú ; imaginaste, al menos me lo pare­ ce según puedo colegir de tus pa­ labras, que el Amor era el amadc y no el amante. Por este moti\ creo yo, te parecía sumamente be­ llo el Amor, porque lo amable ¡ lo que en realidad es bello, delica­ do, perfecto y digno de ser teñid: por feliz y envidiable. En cambie el amante tiene una naturaleza di­ ferente, que es tal como yo la des­ cribí. ;

Entonces yo le dije: -Admitido, extranjera. Dicebien, pero siendo el Amor así. ¿qué utilidad tiene para los hom­ bres? -Esto es precisamente lo voy a intentar explicar a continua­ ción -me respondió-. Es por un¿ parte el Amor en sí y en su origen tal y como se ha dicho, y por otra amor de las cosas bellas, como ni dices. Pero si alguien nos pregunta­ se: ¿Respecto de qué es el Airu : amor de las cosas bellas? O así. con mayor claridad: ¿El amante de las cosas bellas qué es lo que airu cuando las ama?

- E n efecto -replicó-; por la posesión de las cosas buenas los felices son felices, y ya no se ne­ cesita agregar esta pregunta: ¿Para qué quiere ser feliz el que quiere serlo?, sino que parece que la respuesta

tiene aquí su fin.

-Es verdad eso que dices -le repliqué. -Pues bien, ese deseo y ese amor, ¿crees que es común a to­ dos los hombres y que todos quie­ ren que las cosas buenas les perte­ nezcan siempre? [...]

1. ¿Qué personajes supuestamente míticos intervienen? 2. ¿Cómo puede explicarse ese lugar «intemedio» de Eros? 3. ¿Qué aplicación filosófica hace Platón de su mito? 4. ¿Es acertada la interpretación platónica de la ignorancia y el saber? ¿Por qué? 5. ¿Se encuentra alguna relación entre lo que Platón dice del filósofo y la supuesta etimología de Filosofía! 6. ¿Qué quiere decir que el saber necesita el deseo? ¿Por qué se desea conocer? 7. ¿Qué interpretación y explicación va haciendo Platón de su propio mito? 8. ¿En qué sentido puede decirse «hacer suya la belleza», «hacer suyo el

Bien»!

9. ¿Qué tiene que ver la felicidad en este proceso? ¿Qué tipo de felicidad?

3 La ciudad y el lenguaje

(ARISTÓTELES,

Política, I, 1252b27-1253al9)

«sin tribu, sin ley, sin hogar», porque el que es tal por naturale­ za es además amante de la gue­ rra, como una pieza aislada en los juegos. La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único ani­ mal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para ma­ nifestar lo conveniente y lo daño­ so, lo justo y lo injusto, y es ex­ clusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etcétera, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

Cuestiones 1. ¿En qué sentido vivir bien es el objetivo y la meta de la existencia en la ciudad? 2. ¿Qué diferencia y qué rela­ ción hay entre la felicidad individual y la felicidad en la ciudad? 3. ¿Qué significa el término naturaleza en este texto? 4. ¿Qué famosas definiciones se dan en el texto? 5. ¿Es necesariamente el hom­ bre un ser político o solida­ rio? ¿Cuál es el fundamento de su solidaridad? 6. ¿Por qué el lenguaje expresa el bien y el mal? ¿Qué dife­ rencia hay entre bien y justo! ¿Qué relación tiene esto con la ciudad? 7. ¿Por qué surge y por qué es necesaria la ciudad? 8. ¿Qué tiene que ver este texto con la organización de las actuales ciudades?

4. ¿Una broma de Platón? HiP.-Parece que dices cosas prodigiosas, Sócrates, más aún que las que decías hace un rato. Refle­ xiona. Si los dos somos justos, ¿no lo seríamos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, ¿no lo sería­ mos ambos? Si somos de buena sa­ lud, ¿no lo sería cada uno? Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, herido, golpeado o afectado por cualquier cosa, ¿no experimenta­ ríamos también los dos eso mismo? Aún más, si los dos fuéramos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre­ fieres, si fuéramos nobles o sabios o con derechos a honores o viejos o jóvenes o de otra condición huma­ na cualquiera, ¿acaso no es de una gran necesidad el que seamos eso cada uno de nosotros? Sóc.-Sin ninguna duda. HiP.-En efecto. Sócrates, tú no examinas el conjunto de las cosas, ni tampoco, esos con los que tú acostumbras a dialogar; aisláis lo bello o cualquier otra cosa y os echáis sobre ello haciendo en las conversaciones una obra despeda­ zadura. Por esto, se os escapan in­ advertidamente tan grandes y pe­ rennes objetos de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algún accidente o entidad que per­ tenezca a dos seres, pero no a cada uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible es vuestra si­ tuación. Sóc.-Así estamos nosotros, Hi­ pias; con frecuencia, los hombres dicen el proverbio: «No lo que se quiere, sino lo que se puede». Pero tú nos ayudas amonestándonos constantemente. ¿Puedo todavía mostrarte lo que pensábamos antes de que tú nos recriminaras la situa­ ción tan tonta en que nos hallamos, o bien no debo decirlo?

HiP.-Vas a hablar a quien ya sa­ be lo que vas a decir, Sócrates; pues yo conozco a todos los que practican estas conversaciones y sé cómo son. Sin embargo, si te es más agradable, habla. Sóc.-Ciertamente, me es más agradable. En efecto, nosotros, amigo, éramos tan necios, antes de haber hablado tú, que teníamos la creencia respecto a ti y a mí de que cada uno de nosotros era uno y que esto que éramos cada uno de nosotros no lo éramos consiguien­ temente los dos, pues no somos uno, sino dos. Tan neciamente pen­ sábamos. Pero ahora hemos apren­ dido de ti que, si los dos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que si cada uno es uno, es necesario también que los dos seamos uno. No es posible que acontezca de otro modo a la continua razón de lo real, según Hipias. sino que lo que sean los dos lo es cada uno y lo que es cada uno lo sean los dos. Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aquí. Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: ¿somos nosotros uno, tú y yo, o tú eres dos y yo, también dos? PLATÓN. Hipias mayor,

3OOe-301e

5. La tablilla de cera y la memoria Sóc.-Concédeme. entonces. [...] que hay en nuestras almas una ta­ blilla de cera, [...] mayor en unas personas y menor en otras, y cuya cera es más pura en unos casos y más impura en otros, de la misma manera que es más dura unas veces y más blanda otras, pero que en al­ gunos individuos tiene la consis­ tencia adecuada. TEET.-Concedido. Sóc.-Pues bien, digamos que es un don de Mnemósine, la ma­ dre de las Musas, y que, si quere­ mos recordar algo que hayamos

visto u oído o que hayamos persado nosotros mismos, aplicar.av a esta cera las percepciones j pensamientos, los grabamos er ella, como si imprimiéramos : sello de un anillo. Lo que h¿>i quedado grabado lo recordamos > los sabemos en tanto que per—o­ nezca su imagen. Pero lo que ss borre o no haya llegado a grabar­ se lo olvidamos y no lo saberr.:TEET.-Supongamos que es as. Sóc.-Ahora imagínate que _r¿ persona sabe esas cosas y está c :csiderando algo que tiene ante -a. vista o ante sus oídos. Examina a puede opinar falsamente de la si­ guiente manera. TEET.-¿De cuál? Sóc.-Al confundir las cosas crjc conoce, unas veces, con las que ; :noce y, otras veces, con las que rr conoce. Pues anteriormente no estuvimos acertados cuando acorri­ mos que era imposible que esto rediera suceder. T E E T . - ¿ Y ahora qué es lo eje

dices? Sóc.-En relación con ello s preciso comenzar haciendo alfa­ nas distinciones que, a contir._¿ción, vamos a exponer. Imagíraü que alguien conoce una cosa y con­ serva el recuerdo de ella en el al­ ma, pero no la percibe. En este ra­ so es imposible que la confunca con otra de las cosas que conoce, i conserva su impronta, pero la per­ cibe. También es imposible c re­ fundir lo que se conoce con oa cosa que no se conoce y de la qje no se posee sello alguno que ha>i quedado grabado. PLATÓN, Teeteto. 191c-e

i La intuición del bien

7. La ciudad La ciudad es por naturaleza an­ terior a la casa y a cada uno de no­ sotros, porque el todo es necesaria­ mente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, co­ mo se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se defi­ nen por su función y sus faculta­ des, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mis­ mo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo se­ rá semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no nece­ sita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino

una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comuni­ dad tal, pero el primero que la esta­ bleció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los anima­ les, apartado de la ley y de la justi­ cia es el peor de todos; la peor in­ justicia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. ARISTÓTELES, Política, I,

1252b8- 1253a

U n a cita final Quienes dispusieron las características de nuestra boca lo hicieron pensando en que entrara por ella lo necesario y saliera lo mejor. Pues todo lo que entra para dar alimento al cuerpo es necesario, y la corriente de palabras, cuando fluye hacia afuera y obedece a la inteligencia es la más bella y mejor de las corrientes. PLATÓN, Timeo, 75d-e