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REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA. UNIVERSIDAD CATÓLICA CECILIO ACOSTA. FACULTAD DE FILOSOFÍA Y TEOLOGIA. MAESTRIA FILOSOFÍA PENSAMIENTO MEDIEVAL

TESIS DE GRADO. , UNA VISION ETICA. LA CONCEPCION ETICA DEL MAL EN SAN AGUSTÍN DE HIPONA Lic. GABRIEL ARGOTA CAICEDO. ASESOR: MCS. GERARDO SALAS COHEN

MARACAIBO. ESTADO ZULIA. 2010.

1

A Dios A mi Padre Gabriel, In Memorian. A mi Madre Alicia, por sus desvelos. A mi esposa Liliana, por acompañarme en este Camino. A mis Maestros.

2

TABLA DE CONTENIDO Agradecimientos. 5. Resumen. 6. Justificación. Introducción. 11. Capitulo I. 18. 1. San Agustín, circunstancias antropológicas y biografía. 18. 1.1. Infancia 18. 1.2. Niñez. 20. 1.3. Adolescencia y Juventud. 27. 1.4. San Agustín y el maniqueísmo. 32. 1.5. Edad adulta y madurez. 34. Capitulo II. 44. 1. La perspectiva agustinista del maniqueísmo: El sentido del mal en Agustín. 44. 2. El Maniqueísmo. 45.

2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 3.

Biografía de Mani. 47. Maniqueísmo y religión aspectos generales. 57. El dualismo Maniqueo. 60. Escatología maniquea. 74.

Posición Maniquea en San Agustín. 77.

3

4. 4.1. 4.2. 4.3.

La visión agustiniana del mal. 86. El mal significado y origen. 88. La libertad en San Agustín. 94. La ley eterna y la ley temporal. 98.

Capítulo III. Elementos de la Ética Agustiniana. 104.

1. 1.1

Contexto Histórico. 105. La decadencia de Roma y la aparición del cristianismo.

105.

2. 2.1 2.1.1 2.1.1.1 Contexto teológico. 108.

Lo ético desde un cristianismo naciente.106. Pactos de Dios con el Hombre. 109. De la condición impuesta a

Adán.109.

2.1.1.2

Pacto con Abraham. 110. 4

2.1.1.3 2.1.1.4 3. 3.1

Moisés y la nueva alianza. 112. El mandamiento del amor. 114.

Contexto filosófico. 115. El mal: De lo neoplatónico a la visión de Agustín. 115.

3.1.1 El mal desde la concepción neoplatónica. 116.

3.2

El problema del mal desde el texto EL LIBRE ALBEDRIO.126

Capitulo IV.

1.

El deber por deber o una ética de la culpa. 146.

Bibliografía.

5

AGRADECIMIENTOS. El presente trabajo es fruto de un profundo amor a Dios y no hubiese sido posible sin la valiosa colaboración de múltiples personas que desde diversos escenarios me ayudaron a concluirlo. En Colombia, a mi buen amigo, Sacerdote Salesiano Manuel Lucas, quien de manera muy precisa me oriento en el sentido del pensamiento de San Agustín desde lo filosófico y teológico. En Venezuela, a mi Asesor, quien con paciencia y denuedo me conmino en mis errores e ilustro en mis aciertos y quien me alentó en los momentos de apremio en este trabajo; y a quien deberé siempre el haber podido llegar hasta esta casa de estudios: Licenciado Gerardo Salas Cohen. De igual manera a al Dr. Ángel Lombardi, Rector de esta casa de estudios. Al Dr. Jesús Hernández. Director de la Maestría en Filosofía Mención Pensamiento Medieval. A todos mis profesores de la Universidad Católica Cecilio Acosta quien con su sapiencia me ayudaron a acercarme a la Filosofía Medieval, en especial a la memoria de ese gran maestro: Antonio Pérez Estévez. A los Presbíteros Lenin Bohórquez, Pedro Bravo y Abelardo Bazo. A este maravilloso pueblo Venezolano y Marabino,

quienes recibieron a este

estudiante colombiano y a todos aquellos que me permitieron ver la grandeza de un país hermano. A todos, mi gratitud perenne.

6

LA CONCEPCION DEL MAL EN SAN AGUSTÍN DE HIPONA, UNA VISION ETICA.

RESUMEN. A partir de una mirada crítica frente al asunto del mal y tomando como referencia la participación de Agustín en la Iglesia maniquea y su texto sobre EL LIBRE ALBEDRIO,

se pretende demostrar como en la construcción de lo religioso

cristiano fue fundamental la argumentación ética, que permitió y permite aún, sustentar la normatividad Judeo-Cristiana, respondiendo al sentido del mal y la trasgresión de la norma (pecado), como fruto del sentido de razón del Hombre y no como un producto de un Dios creador perfecto y bueno. Uno de los pilares en este sentido y defensor frente a concepciones dualistas consideradas heréticas por la iglesia, es San Agustín, quien después de convertirse al cristianismo, fija una posición

en contra de tales argumentos y

explicitara desde el cristianismo al que hace parte su posición sobre el problema del mal. Ello se reflejará en la doctrina posterior de la Iglesia tal como la conocemos hoy, específicamente frente al dualismo Maniqueo. PALABRAS CLAVES: Maniqueísmo, Mal, Ética cristiana, Antropología cristiana, Libre Albedrio, Ética de la culpa.

7

JUSTIFICACIÓN. Es claro el aporte de lo filosófico, desde por ejemplo, aspectos como la ética y la confrontación de argumentos, a temas tan sensibles como lo son los religiosos, dado el dogmatismo que los asuntos de la fe conllevan. De otro lado, es importante resaltar como la madre de las ciencias permite la construcción de un sentir que estudiado desde la teología, necesitaba de la filosofía como herramienta, para poder dar un sentido desde lo humano a la construcción de un arquetipo de bases sólidas, que desde de la fe solo se puede llevar a cabo a partir de el ejercicio de la razón. La fe y la razón, son asuntos que han querido mostrarse desde orillas opuestas, sobre todo en el Medioevo; empero ya desde San Agustín se vislumbra lo necesario de la concordancia entre el conocer y el creer a partir de lo que se conoce y lo incognoscible. “Credo ut intelligam”, Creo porque conozco y a partir de ese conocimiento creo. Estudiar entonces el aporte de San Agustín, es mostrar la concordancia entre lo filosófico y lo teológico, que ciertamente ayuda a dilucidar los complejos asuntos de una Iglesia que se transformaba y crecía, pero que se justificaría en sus principios a través del conocimiento. Por otra parte este estudio, se hace

necesario porque desde de los

primeros tiempos de la Iglesia naciente, se trato de encontrar en la razón humana explicaciones a lo que la Iglesia fundamentaría desde la fe, y como lo ético Cristiano, fue fundamental frente a los convulsionantes tiempos que le ha tocado

8

vivir a lo largo del decurso de la historia humana y que le han permitido mantenerse viva como Iglesia por centurias. Por ello, entre otros temas y defensas de Agustín, quizás uno que es fundamental y delicado desde la visión ética cristiana, es el origen y existencia del mal en el mundo. Por lo que ello representó en su momento y aún hoy ; en su relación con lo salvífico y la ruptura de la norma moral (pecado), que por demás fue una de las herramientas de control social , impuestas desde el seno de la Iglesia a principios del Medioevo y en el trascurso de esta época, tildada de Oscurantista. Lo que posteriormente ello representó y en lo que desemboca: Una mezcla peligrosa de religión y política, que pervirtió la verdadera realidad de lo que Dios quiere para el hombre. Además , como todo ello se constituyó posteriormente en un elemento de detención de poder ; que dio como resultado un hombre

al servicio de los

intereses de un estado clerical , en donde se desvirtúa el verdadero sentido de la misión salvífica de Jesucristo ; en una simbiosis que acomodó al hombre y no el verdadero papel del evangelio, permitiendo no solo ser una herramienta de ese poder , sino además logrando una enorme influencia en lo que posteriormente representaría frente a la conformación del estado- nación ; con la consecuente aparición -como en todo lo que se necesita para controlar poder- de un estamento tenebroso fiel reflejo de ese mismo mal humano :La Inquisición. Es por ello que Agustín, se constituye en un importante guía frente a esta discusión, en torno a la correlación existencial del hombre y el pecado, dando respuesta a un problema ético y teológico, en tanto la obediencia a la norma, en su porque y la justificación de la doctrina que a ella conlleva y cómo esboza un 9

principio fundamental en la justificación a través de fuertes argumentos: el no origen del mal, por parte del Dios Cristiano. Este trabajo, trata de mostrar como se desarrolla desde los primeros tiempos de la iglesia un modelo frente a la organización de lo ecuménico, las normas a responder en esta sociedad naciente y su obligación hacia éstas, claramente justificadas en la obediencia a Dios y en la obtención ulterior de una vida mejor, como es lo que plantea la religión Judeo-Cristiana. De allí el acatamiento de la norma moral, como fruto de la obediencia a un ser superior y la promesa de una vida eterna. El alejamiento que se da

a esta

gratificación post-mortem que través de la tentación produce la desobediencia de la norma que se constituye en el pecado, originado por supuesto en el mal. Pecado por demás que ya traemos desde el nacimiento y que será borrado inicialmente por el bautismo, en un nuevo renacer a Dios. Por ello es que desde una mirada filosófica, trataremos de demostrar como los argumentos de una parte se constituyen en una clara distinción frente a los movimientos Gnósticos y religiones heréticas (según la Iglesia Cristiana), especialmente el Maniqueísmo, como uno de los más relevantes, sobre todo en la concepción dualista del bien y del mal. En conclusión, la aparición del mal como un elemento que hace parte de la realidad existencial connota desde la cristiandad una lucha, que pese a no ser originada en un Dios creador en la posición Cristiana, se mantiene en constante preocupación a través de la figura de los ángeles caídos y en cabeza de Satán. Quien desde los primeros tiempos a través de su pérfido lenguaje, logra engañar a un hombre, creado a imagen y semejanza de un Dios infinitamente bueno, que 10

crea un ser con libre voluntad, para ganar la vida eterna o la condenación en el infierno. Estos elementos constituyen un enorme influjo no solo en el Medioevo, si no que logran a través de las sectas Dualistas abrir la discusión frente a ese otro sentido: El origen del mal y lo que connota. Tema que ha sido abordado desde diferentes concepciones. En este trabajo mostraremos algunas posiciones posteriores a San Agustín, frente a lo que Kant llamaría: El mal radical. Llevando un poco a nuestra época lo que representa el mal, en un mundo, que diecisiete siglos después de lo que plantearía nuestro Obispo de Hipona, aún acompaña al hombre. Por esto insistimos en que la mirada de lo aquí expuesto y sus términos se tratarán de ver desde lo ético y obviamente como ello influyó en la construcción política del mundo occidental, permeando las sociedades del hoy inclusive; debido esto al enorme poder político, que por centurias y especialmente en el Medioevo acompañó a la Iglesia cristiana.

11

“El mal es un concepto y al ser concepto no existe en sí mismo. Es solamente una apreciación sujeta a un según y como. Que todos no llaman mal.” Cecilia Arbeláez de Castellar1 . INTRODUCCIÓN. Una de las más connotadas discusiones de la edad media, fue sobre el problema del mal, entendido este como elemento fundamental de la moral cristiana que necesariamente se refleja desde lo filosófico y en lo ético específicamente, -que es el propósito de esta tesis- en la negación de la norma atribuida a la divinidad (pecado). Podemos plantear que el problema mayor se produce, en el origen mismo del mal, de cara a un Dios que se supone infinitamente bueno y perfecto en si mismo. Por tanto sería inconcebible que quien origina la ley (Dios), cree un ser capaz de violarla (Hombre). ¿De dónde entonces procede la maldad humana?, en resumen ¿cuál es el origen del mal? ¿Es el mal connatural al hombre?

O ¿Es el mal simplemente un

producto de la voluntad humana? ¿Del Libre albedrio? Desde el punto de vista de la creación cristiana, por simple lógica, podríamos pensar, que necesariamente quien creó todas las cosas, crearía el mal y de allí como consecuencia, se explicaría la negación de la norma por el ser racional, explicación que se muestra

con mucha fuerza en el Maniqueísmo de forma

sencilla, en una concepción de la creación dualista Bien-Mal. Frente a lo anterior, la respuesta que desde la cristiandad se plantea

es

simplemente que este mal se da desde la potestad humana (voluntad) o libre albedrío .Su origen primigenio no deviene de la creación misma, confrontadas en 1

Poetisa y Ensayista Colombiana, Autora entre otros textos de Divagaciones Mías, Coloquios.

12

dos fuerzas antagónicas que poseen un mismo origen Divino; tesis que como lo anotamos anteriormente sostienen los maniqueos, y que en principio, acogería uno de los grandes de la patrística, San Agustín. Si no que este mal es producto de la desobediencia del Hombre , único ser creado con la potestad de la razón y que es sometido inicialmente

a una primera obligación, elemental y original

realizada con su Dios creador ; que además como lo señala la Biblia en el libro del génesis2, es esta obligación trasgredida por ese primer hombre (Adán) con lo cual se presenta de inmediato el pecado original. Como castigo a la ruptura de dicha exigencia el hombre es condenado y expulsado del Edén. Dios por ello señala fundamentos, pactos posteriores y normas de obediencia a su creación humana. La tarea entonces iniciada en esta tesis trata de mostrar a los argumentos, frente al problema del mal,

de los seguidores del persa Urbicus 3 (Dualismo)

y la

defensa desde la cristiandad de uno de sus más importantes pilares: Agustín . Desde ya queremos manifestar, que siendo este un trabajo desde lo filosófico, en lo posible, miraremos los argumentos convocando las éticas anteriores - sobre todo la griega- y desarrollaremos una mirada desde ese particular sentido. Es por ello que veremos más que todo el cómo se da ello, desde este “ethos”, aplicado por la particularidad de una moral que funge con lo religioso y plantea un

2

La Biblia de nuestro pueblo, Ediciones Mensajero, China, 2006.

3

San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág. 28. El Nombre del fundador del maniqueísmo está en discusión, y no es claro aún Como lo plantea Fernando Bermejo Rubio en su texto el maniqueísmo: Según los Acta Archelai, el nombre original de Maní habría sido “Curbicus” o “Curbicius”; Epifanio de Salamina, que usó esta obra, le llama “Koubrikos”. El maniqueísmo estudio introductorio- Pág. 43. Sobre este nombre aparecerá una aclaratoria frente al verdadero nombre de Mani, que expondremos en el capítulo II respecto al maniqueísmo. 13

derrotero presente, aún hoy en la cristiandad, frente al pecado como negación del bien y específicamente de la divinidad.

La presente tesis está dividida en cuatro partes, la primera tiene que ver con un breve recorrido histórico dentro del entorno de Agustín, desde sus primeros años y su influencia desde la filosofía. Como también el enorme influjo del Maniqueísmo, que posteriormente perseguirá. Un referente a la secta maniquea, desde lo que está constituyo en la edad media, su fuerza e influencia recibida por el Zoroastrismo4 , como su doctrina, expansión y declive. La segunda parte, Intenta una mirada

secular y distinta a la perspectiva

agustiniana del maniqueísmo y el problema del mal, tratando de mostrar lo que esta religión aporto en su momento. El sentido que del mal en ella se da, su injerencia en el desarrollo posterior en la Iglesia cristiana a partir de la concepción herética de la cristiandad y la posición frente al tema del mal, de nuestro autor en particular y como se constituye en uno de los elementos que ayudarán a partir de su posición dualista a afirmar la moral cristiana, muestro lo referente a la trasgresión de la norma moral (mal), en su origen y significado a partir de la mirada de Agustìn. La tercera parte es la afirmación de la tesis, de cómo Agustín, construye un nuevo paradigma a desarrollar, frente al sentido que puede tener la violación de la norma (pecado), desde la concepción del mal y los elementos neoplatónicos que en sus tesis encontramos. Entendiéndose este mal como el rompimiento del pacto (Mandato), planteado desde un primer momento por Dios, con lo que se da por denominar “pecado Original”. 4

El Zoroastrismo, fue una religión anterior a la religión Cristiana y de la cual hay elementos en el Judaísmo.

14

Las diversas manifestaciones de Dios frente a los pactos con Abraham y Moisés , reconociendo que los autores de la patrística anterior a Agustín marcan derroteros en torno al nacimiento de una nueva moral Religiosa que se reflejara en

el

desarrollo del Medioevo, sobre todo en lo que al problema del mal se refiere . Para finalizar una cuarta parte que a manera de conclusión desarrolla desde una visión eminentemente filosófica, la importancia de la no violación de la norma y el deber a cumplirla en la época contemporánea y como factor de ello, una conciencia religiosa en su particularidad en tanto la obligación moral. Que sí bien aplica desde allí, parte también de un Ius-naturalismo, que es precedente , e inclusive presente en el sentir de la ética griega, afirmada en el Ius Romano. En conclusión la hipótesis que queremos plantear es mostrar , como aparece y se desarrolla una moral Judeo-Cristiana , en el Medioevo y como el Mal es elemento fundamental de esta visión particular de los primeros padres de la Iglesia , cimentando

lo que

ésta enseña

a partir del desarrollo e interpretación del

evangelio, por un lado ; pero además

con la ayuda del conocimiento de la

filosofía, como elemento de razón en un marco religioso necesariamente fundamentado en el dogma, en un momento histórico signado por la crisis y aprovechado por el emperador Constantino para tratar de dar coherencia a un imperio que llegaba a su fin. Queremos dejar sentado nuevamente, que la visión de este trabajo tratará en lo posible de no alejarse de un marco filosófico, y que los conceptos que aquí se plantean, van a obedecer a una visión ética, particular del mal y como ello, afecta el sentido de la construcción social Medieval, hasta el punto de la transformación de una sociedad marcada en el tiempo de Agustín, aún por la impronta latina 15

decadente, que ulteriormente lleva a la formación posterior de los conceptos de las diversas éticas manifiestas en lo feudal , como posteriormente en lo político la aparición de lo que hoy conocemos como estado-nación. Reiteramos, que el propósito es mostrar como la complementariedad de la filosofía desde lo ético y político fundamenta una religiosidad, que se enmarca como todo en los conceptos de la moral y en lo que se podría reducir a una concepción de lucha entre el concepto de mal y bien, entendido ello, desde un premio y castigo por el comportamiento frente a lo que se pacta, con un ser superior, en la vida supra terrena. Las fuentes históricas a tomar, filosóficas y religiosas,

pretenden únicamente

recrear en ciertos momentos de este trabajo, la influencia de estas obras en las etapas especificas de la vida del Santo y en lo posible tratar de entender las posiciones que Agustín plantea desde lo ético. Podríamos afirmar también que el sentido ético supone características similares a las encontradas en cualquier ética es decir, una reglamentación o normatividad, que debe darse en el seno de una comunidad que permita la natural convivencia entre seres de razón (Voluntad), que en principio se muestran renuentes a dejarse llevar por estas normas y que rompen con lo normativo fácilmente (pecado); pero además las consecuencias que ello da a lugar, que en nuestro caso Cristiano supone la condenación eterna. Recalcaremos que el sentido de todo esto cual es mostrar, como el cristianismo desde una visión particular influyo en la construcción de una ética Europea y en un sistema de valores particular para occidente. La injerencia posterior que esto tuvo en culturas que fueron tomadas y desplazadas en sus creencias originarias. 16

Por ejemplo cuando se da el encuentro entre dos mundos en 1492 y se construye un nuevo paradigma ético para el desarrollo de una cultura que nos aleja de nuestras raíces ancestrales prehispánicas y niega la posibilidad del desarrollo cultural propio, pero que sin embargo nos oferta una nueva posibilidad existencial. Por otra parte como Occidente procede a la negación de un oriente, que pese a que entrega a Europa mucha de su sabiduría con la que se construyo la sociedad occidental y que en muchos campos pese a que oriente estaba más adelantada en el conocimiento, paradójicamente por las concepciones dogmaticas de la cristiandad inicial, se negó la posibilidad de un enriquecimiento y cimentación de la cultura occidental a partir de lo que oriente ofrecía y donde lo ético no fue excepción. Aunado quizás todo lo anterior a el arquetipo que el mundo Romano había concebido de lo que se denominaron “Barbaros” como todo aquello que no procedía del imperio Romano. Sin embargo, elementos de la filosofía griega, como el platonismo y el aristotelismo serán fundamentales en la construcción de la religiosidad cristiana; el conocimiento del mundo Griego con su riqueza dan algunos de los elementos con que se cimentó al Cristianismo, que es claramente permeado por la filosofía greco-romana , en una estructura particular, como lo muestra con clara evidencia San Pablo y que

es además quien llevara a la cristiandad a beber de estos

elementos para ponerlos al servicio de la Iglesia naciente. De allí que la concepción Ética cristiana, como lo veremos, se nutre de muchas bases greco-latinas, desde el Platonismo, hasta corrientes posteriores como el Estoicismo entre otros.

17

En el presente trabajo se evidencia lógicamente la corriente Neoplatónica en las concepciones éticas de Agustín, que ayudaron a cimentar las respuestas al problema del mal, a partir de un marco teórico filosófico.

CAPITULO I. 1. SAN AGUSTIN CIRCUNSTANCIAS Y BIOGRAFIA. 18

1.1 INFANCIA. Agustín, Nace en Tagaste, en el año 354 D.C, población de Numidia (África) provincia romana, Su padre, Patricio, no era Cristiano, pero su madre, quien va a ser de gran influencia en su vida, Mónica, era una fervorosa seguidora del evangelio, y posteriormente será canonizada por la Iglesia Los primeros años de San Agustín, como lo señala él mismo en su obra LAS CONFESIONES, no son por él percibidos: “¿Que es lo que pretendo decir, Dios y señor mío, sino que ignoro cómo viene a dar ésta que no se si llamar vida mortal o muerte vital? Y me recibieron los consuelos de tu misericordia según lo que oí de los que me engendraron en la carne, esta carne en la cual tú formaste en el tiempo; cosa de la cual no puedo guardar recuerdo alguno”5. Sin embargo posteriormente, muestra un sentido de conocimiento de su entorno (objetivación), expresando las primeras etapas de comportamiento de conciencia en la realidad sujeto-objeto y las primeras fases del niño. “”Poco a poco comencé a sentir en donde estaba), y a querer manifestar mis deseos a quienes me los podían cumplir, pero me era imposible, pues mis deseos los tenía yo dentro, y ellos estaban afuera y no podían penetra en mí” 6. De otro lado deja por sentado como desde muy infante se puede poner a los demás al servicio de sí mismo, en una clara alusión a como desde muy pequeño podemos manejar a nuestra voluntad al otro: “”Y cuando no me daban lo que yo quería, o por no haberme entendido o para que no me hiciera daño, me indignaba 5

San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág. 9.

Ibídem. Me detengo un poco en estos detalles, pues es interesante como se defiende la voluntad del ser frente a su realidad, desde el punto cristiano pero, pese a que no existe conciencia aún de la realidad , la impronta del pecado original esta en el niño desde que nace. ¿Si no se comprende esa realidad inicial como puede haber desde el nacimiento ruptura de la norma? 6

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de que mis mayores no se me sometieran y de que los libres no me sirvieran; y llorando me vengaba de ellos”.7 La percepción desde su infancia, es interesante, lo que no se da por sentado si es el fruto de su memoria, que parece bastante improbable; si no la de sus mayores en su manifestaciones más infantiles, empero lo que queda claro es el sentido del egoísmo que es lo que a nuestra manera de ver quiere mostrar. En Agustín, el sentido del pecado, es una impronta que no lo abandona, de allí que sea una constante en su autobiografía, que podríamos resumir en la lucha entre el bien y el mal: “Señor: ¡Ay del hombre y de sus pecados! Cuando alguno admite esto tú te apiadas de él; porque tú lo hiciste a él, pero no sus pecados”8. Es enfático en admitir que se nace con el pecado, es decir venimos al mundo condenados desde el principio. Obviamente como lo mostraremos más adelante en conjunción con la desobediencia emanada del primer Hombre: Adán. “¿Quien me recordará los pecados de mi infancia? Porque nadie está libre de pecado ante tus ojos, ni siquiera el niño que ha vivido un solo día “9

1.2. NIÑEZ. Lo primero que determina en la referencia a su paso de la infancia primera a la niñez es la capacidad de comunicación:” de la infancia pasé, pues, a la niñez; o por mejor decir, la niñez vino a mi sucediendo a la infancia. Y sin embargo la

Ibídem, pág. 9. Ibídem pág. 10. Reafirma la posición del Dios creador de Bien y del hombre sujeto a su voluntad, más no explica el sentido de la falta de conciencia frente a la voluntad. 9 Ibídem. Pág. 10. 7 8

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infancia no desapareció .A donde se habrá ido ?Pero no era ya un infante incapaz de hablar, sino un niño que hablaba”.10 Plantea en esta etapa, como el ser bueno es seguir la norma que sus preceptores determinan para él, con el consiguiente castigo que amerita la trasgresión impuesta por los padres. “! Cuantas miserias y humillaciones pasé Dios mío, en aquella edad en la que se me proponía como única manera de ser bueno sujetarme a mis preceptores! 11 De igual manera, indica que en principio su interés por el estudio no fue demasiado, sobre todo en lo que al aprendizaje de la lectura compete. Sin embargo es la lectura, la que le va a ser muy útil más adelante. ”Fui enviado a la escuela para aprender las letras, cuya utilidad, pobre de mí, ignoraba yo entonces; y sin embargo me golpeaban cuando me veían perezoso “12 Pese a ello, su obra fue prolífica y bien fundamentada, como lo atestiguan los numerosos escritos que le sobrevivieron y quizás después de la obra de Santo Tomás, es bastante lo que lega a occidente y a la Iglesia. Es clara la fuerte influencia de su madre Mónica en el desarrollo de su cristianismo, que al parecer en principio fue incipiente, sin embargo es consciente de ello, como lo evidencia el siguiente pasaje: “Todavía siendo niño había oído yo hablar de vida eterna que nos tienes prometida por tu hijo nuestro señor, cuya humildad descendió hasta nuestra soberbia. Ya me signaba con el signo de su

10

Ibídem, Pág. 11. Este sentido de la palabra, acusa como lo veremos más adelante un sentido del logos griego, tanto así que en este capítulo hace alusión a la forma de aprehensión del signo, no solo como corporal, sino además como verbal y la importancia de ello fundamentara la obra posterior. 11 ibídem, Pág. 11. 12 Ibídem, pág.12.

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cruz y me sazonaba con su sal ya desde el vientre de mi madre, que tan grande esperanza tenía puesta en ti”.13 No fue igual, la influencia cristiana,

con

su padre Patricio; que como lo

anotábamos anteriormente, no se convierte al cristianismo. Algunos biógrafos plantean que lo hace al final de su vida. Es muy interesante como la figura materna, es quien lleva el sentido cristiano al seno del hogar, recordemos, que en esta primera etapa el cristianismo aún estaba en camino de consolidación, pese a ser aceptado ya algunos años atrás por Constantino. Al respecto él afirma lo siguiente: “Yo era pues un creyente. Y lo era también mi madre y todos los de la casa, con la excepción de mi padre, quien a pesar de que no creía tampoco estorbaba los esfuerzos de mi piadosa madre para afirmarse a la fe de Cristo.”14 Esto queda demostrado quizás en su Bautismo postergado que se efectúa después de una penosa enfermedad. El bautismo en aquellos días se recibía teniendo uso de razón, cuando se era adulto, pero frente a la inminencia de la muerte como lo denota en su enfermedad, se daba el sacramento para la salvación de la persona. Vemos el pasaje:”Y tú sabes que cierto día me atacaron violentos dolores de vientre con mucha fiebre, y que me vi de muerte. Y viste también, porque ya entonces eras mi guardián, con cuanta fe y ardor pedí el bautismo de tu Cristo, Dios y Señor mío, a mi madre y a la Madre de todos que es tu Iglesia. Y mi madre del cuerpo, que consternada en su corazón casto y lleno de

Ibídem, pág. 13. A la edad en que San Agustín era un niño, la Religión católica había sido aceptada por el emperador Constantino, quien lo hace en el 313, con su edicto de tolerancia. Solamente tendría la nacimiento del santo más o menos 40 años de formulado. 14 Ibíd. Pág. 13. 13

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fe quería engéndrame para la vida eterna, se agitaba para que yo fuera iniciado en los sacramentos de la salvación y, confiándote a ti, Señor mío, recibiera la remisión de mi pecado. Y así hubiera sido sin la pronta recuperación que tuve”.15 En la infancia de Agustín como el mismo lo relata, su afición a la lectura era más bien poca, “fui enviado a la escuela para aprender las letras, cuya utilidad pobre de mí, ignoraba yo entonces; y sin embargo, me golpeaban cuando me veían perezoso”

16

, se da por sentado el conocimiento del cristianismo incipiente que

tiene en su vida. “Todavía siendo niño había yo oído hablar de Vida Eterna que nos tienes prometida por tu Hijo nuestro Señor, Cuya humildad descendió hasta nuestra soberbia”.17 Es patente, por otro lado el enorme influjo de su Madre Mónica, quien es una conversa al cristianismo y es un fuerte pilar de la nueva doctrina en el seno de su hogar, y que es fuerte influencia para la definitiva permanencia del en la religión de Jesús el Cristo. La vida e influencia de su madre, le va a cambiar la manera de ver su realidad en lo futuro, no solo desde lo religioso, si no también desde lo político, no olvidemos que tanto el padre de Agustín, Patricio y ella misma, habían bebido con fuerza de un helenismo que hacia presencia en estas tierras africanas. Aunado a ello la lucha interior en un momento crucial y decadente de un imperio que agoniza, fruto de sus vicios internos y

de su soberbia exagerada en la

Ibíd. pág. 13. es importante anotar que el Bautismo, en los primeros tiempos de la Iglesia, se daba después de un Catecumenado no inferior a tres años, donde se procedía a dar el Bautismo. La catequesis la daba un clérigo o un laico y al final se examinaba a los candidatos. Desde el viernes anterior al Bautismo, los catecúmenos y parte de la comunidad, ayunaban. La noche del sábado al domingo la pasaban en vela escuchando lecturas e instrucciones. El domingo pascual se realizaban los ritos bautismales definitivos e inmediatamente después, los recién bautizados, participaban de la Eucaristía. 15

Es interesante que el cristianismo se haga presente en esferas de poder importantes, no siendo el padre de Agustín Rico, si gozaba de una posición acomodada 16 17

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construcción de un mundo que ya no se pertenece y que abre paso a la cristiandad. Agustín lo muestra en su autobiografía "Todavía siendo niño había oído hablar de vida Eterna que nos tienes prometida por tu Hijo nuestro Señor, cuya humildad descendió hasta nuestra soberbia”.18 Su apego a los estudios, por lo que deja ver, no se hacen latentes, si no en la adolescencia y quizás el entorno de Cartago, será un detonante para la búsqueda de conocimiento, en su infancia. “Durante mi niñez (que era menos de temer que mi adolescencia) no me gustaba estudiar, ni soportaba que me urgieran a ello.” 19. Un elemento que fundamentará su clara inclinación platónica lo deja ver en lo que presenta como una afición a la lectura en lengua latina. Es interesante ya que estas lecturas de los clásicos latinos, quienes han traducido la gran obra filosófica griega, muestra seguramente sin vacilación alguna la preferencia a un neoplatonismo, que se presenta como soporte fundamental en su obra posterior y en la construcción de una metafísica ulterior más simple de acomodar desde el idealismo de platón frente a la realidad cristiana. Veamos lo que dice: “Nunca he llegado a saber a qué obedecía mi aborrecimiento por la lengua griega que me forzaban a aprender; pero en cambio me gustaba mucho la lengua latina 20”. (18). De otro lado aparece en él un gusto inicial a la gramática, “No por cierto la de la primera enseñanza en la que se aprende a leer, escribir y contar, ya que ésta me será tan odiosa como el aprendizaje del griego; pero sí la enseñanza de los llamados “gramáticos”21. Que le permitirá, el uso de la palabra elocuente y la construcción necesaria en las refutaciones y en el discurso apologético, que usara

Ibídem, pág. 12 Ibídem, pág. 13 20 Ibídem, pág. 13 21 Ibídem, pág. 13 18 19

24

frente a la lucha de un cristianismo, que en su seno debe depurarse frente a lo “herético”. Co ello se dará cause a esta nueva religiosidad que se instala para inmortalizarse. Un evangelio que desde nuevas visones exegéticas debería saber interpretarse, logrando cohesionar el dogma, para que sobreviva al embate de las diversas interpretaciones que querían darle. Sin embargo esa predilección gramática será acusada por él mismo como ajena a los designios divinos,” ¿Pero de dónde venía esto, sino del pecado y la vanidad de la vida? porque yo era carne y espíritu que camina sin volver atrás”.22 La decidía de su afición a la lengua griega, la presenta como una dura obligación impositiva, que no lo deja disfrutar de manera alguna las obras griegas, que quizás formarían una visión más plural frente a los argumentos de esta cristiandad en construcción: “¿Por qué pues aborrecía yo la literatura griega que tan bellas cosas cantaba? Porque Homero, tan perito en urdir preciosa fábulas, es dulce , pero vano ; y esta vana dulzura era amarga para mí cuando yo era niño; de seguro también lo es Virgilio para los niños griegos si los obligan”23 El uso de la palabra que construye , desde la particular perspectiva ;será para él preocupación , así lo plantea desde su infancia frente al Logos griego , “el verbo hecho carne” de la cristiandad , se acomoda en su retórica y se designa como herramienta fundamental , en lo que el Doctor de la gracia , manifiesta frente a su defensa a ultranza de una cristiandad que desde él , se constituye en una arquetipo conceptual , bien cimentado ,”Iba poco a poco aprendiendo las

Ibídem, pág. 14 Ibídem, pág. 13. Recordemos que pese a que el santo de la Gracia, esta inmerso en el mundo Romano, el Trivium se mantiene como estructura educativa, empezando con las tres artes liberales, gramática, Retorica y Dialéctica (lógica), fruto de la Padeia Helenística. 22

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25

palabras , no de quienes las enseñaran sino de quienes hablaban delante de mí; y yo por mi parte ardía por hacerles conocer mis pensamientos.” 24. Su manejo del lenguaje, y el conocimiento preciso, lo hace patente en las disputatio, es un avezado contendor porque el arte de la retorica se afina y es progresivo en su obra, frente a los argumentos que precisa para arreciar contra sus adversarios, de por si contrarios a lo que era una Iglesia en crecimiento. Es consciente, Agustín de el uso de la palabra y de la deformación según él, que sigue al ingenio, en el uso de la misma, siendo contradictorio quizás en esta dura crítica, que él hace frente a lo que lo reconoce como un gran autor de la cristiandad :los elementos del lenguaje. Ello le permitirá la prodigalidad en su estilística y prosa en una obra que se desarrolla mayormente

en medio de

discusiones frente a temas tan espinosos como la Santísima Trinidad y el origen del mal. La facilidad que se muestra reconocida desde su primera infancia, y en contra de los que él considerará después pérfidos interlocutores. “¿Pero de que me servía todo aquello, Dios mío y vida Mía? ¿Y por qué era yo, cuando recitaba, más alabado que otros coetáneos míos y compañeros de estudios?” 25. Es además reiterativo tanto en la locuacidad de su retórica como en el uso correcto de la gramática, ciencia que como ya lo dijimos lo apasiono. Así presuponga allí un origen maligno y como se da esta relación entre la palabra y la acción en si misma, para la trasgresión de la norma moral. “Cuando alguien busca la fama de la elocuencia atacando con odio a un enemigo en presencia de un Juez y de un auditorio, pone sumo cuidado para no desprestigiarse con un error Ibídem, pág. 14 Ibídem, pág. 15 Está claro que el influjo del Helenismo está asentado fuertemente, en las primeras letras que y textos que San Agustín lee y que necesariamente se verán reflejaos en su obra ulterior. 24

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de lenguaje. No dirá, por ejemplo, “Entre las hombres”. Pero en cambio, nada se le da en la violencia de su odio, si intenta arrancar a otro hombre de la sociedad de sus semejantes” que como lo hemos dicho anteriormente esta manifiesta en su obra”26. De otra parte es consciente de la trasgresión de la norma , frente al decálogo cristiano , del cual hace referente;

frente a la supuesta inocencia en lo que

podemos calificar , como la gravedad del hecho moral , al cual no le da diferencia ninguna entre un hecho punible determinado por la cantidad, la edad o cualesquier otro paliativo . Para él es indiferente el hecho, la violación de la norma constituye en sí misma una trasgresión, constituyéndose en casi un imperativo: “Cometí muchos hurtos de la mesa y la despensa de mis padres, en parte movido por la gula, y en parte también para tener que dar a otros muchachos que me vendían su juego; trueque en el cual ellos y yo encontrábamos gusto. (...) ¿Qué clase de inocencia infantil era esta? No lo era señor, no lo era, permíteme que te lo diga. Porque esta misma pasión, que en la edad escolar tiene por objeto

nueces,

pelotas y pajaritos, en las edades posteriores, para prefectos y reyes, es ambición de oro, de tierras y de esclavos. Con el paso del tiempo se pasa de lo chico a lo grande, así como de la férula de los maestros se pasa más tarde a suplicios mayores”27. Hemos mostrado como la concepción de lo que será la vida del santo se perfila desde su infancia más temprana, con los elementos que más tarde serán reorientados a través de las posiciones éticas Judeo-cristianas, pero además se dan allí, elementos también de la Stoa Romana. Que claramente delimitaran las 26

27

Ibídem, pág. 15 Ibídem, pág. 16

27

posiciones éticas, no solo bastante dogmáticas, como lo vemos en su posición casi kantiana (En el hoy), del cumplimiento de la norma, si no en la instalación que se da en el ser humano, al mal, entendido este posteriormente desde la voluntad o libre albedrío, que permite al ser humano elegir el camino bueno o malo, más no comprensible para Agustín desde el dualismo Maniqueo. 1.3. ADOLESCENCIA Y JUVENTUD. Inicia el Libro II diciendo. “Quiero ahora recordar las fealdades de mi vida pasada, las corrupciones carnales de mi alma; no porque en ellas me complazca, sino porque te amo a ti, mi Dios”28. En estos primeros apartes, se manifiesta ese sentido de culpa propio de una Religiosa forma de preservar del mal a los seres que como Agustín, descubren la superficialidad de la carne, frente a la promesa de una vida Ulterior llena de grandes beneficios. Esos apetitos carnales, que nuestro Santo deja mostrar, propios de cualquier adolescente son interiorizados y tamizados frente a lo que será una constante en la Iglesia del Medioevo, un freno frente a la banalidad y deterioro de una moral que desde lo sexual se confronta con una nueva religiosidad contenida en el evangelio, “durante algún tiempo de mi adolescencia ardía en el deseo de saciar los más bajos apetitos y me hice como una selva de sombríos amores. Se marchito mi hermosura y aparecí ante tus ojos como un ser podrido y sólo atento a complacerse a sí mismo y agradar a los demás”29. Se evidencia también en el libro II del texto cierto hilemorfismo, de corte platónico, frente a la relación cuerpo-alma, siendo este primero (Cuerpo) el culpable de aquellas apetencias, sin desligar su influencia en la exacerbada condición de la 28 29

Ibídem, pág. 17 Ibídem, pág. 19

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segunda (alma), que obviamente mostrara un tinte frente a lo que la religiosidad cristiana presentará y que se toma como un elemento fundamental en la ulterior salvación o condenación del alma. La injerencia de un Dios que castiga la trasgresión de la norma, con la condenación eterna, a partir de la voluntad humana.”Tu cólera se abatía sobre mí, pero yo la ignoraba; me había vuelto sordo a tu voz y como encadenado, por la estridencia de mi carne mortal. Esta era la pena con que castigaba la soberbia de mi alma.” 30 Su vida de adolescente la vive inicialmente en Madaura, y luego en Cartago, eje cultural y político, de su época y lugar donde convergen todas las problemáticas de lo que se considera en ese tiempo, una gran metrópoli, asentamiento por demás de todas las nuevas formas de pensamiento, y discusiones de todo tipo, ideológicas, religiosas y políticas, que desentrañaran un alimento en la mente joven de nuestro futuro Santo. No es menos mortificante en sus anotaciones ,frente a lo que es el descubrimiento de su sexualidad , utiliza denotaciones , que caen o rayan en la histeria propia de un acérrimo defensor de la cristiandad y que también construye como una fuerza afrenta cualquier tipo de hedonismo , ello manifiesto por demás en una Roma , atravesada por estos elementos , que la llevan innegablemente a una relajación moral exacerbada , con las consecuencias catastróficas que ello supone , en los intrincados hilos del poder y que se manifestarán en una decadencia lenta pero inexorable. Como el mismo lo narra: “Vine a Cartago y caí como en una caldera hirviente de amores pecaminosos”.31

30 31

Ibídem, pág. 19 Ibídem, pág. 19

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Es allí donde Agustín, toma sus primeros contactos en lo que hoy podríamos considerar como una metrópoli: Cartago. Esta ciudad es un centro comercial, político y cultural en aquella época (371 D.C), donde se convocan las artes y las letras, la vida licenciosa, y todos los males, que acompañan el sentido de ser un centro que concentra diversidad de personajes. Es en esta metrópoli donde descubre, una vida licenciosa, pecaminosa, como lo expresará ; antes de entregarse al evangelio y a su fervorosa religiosidad y que lo lleva posteriormente a convertirse en uno de los grandes de la patrística y uno de los más prolijos escritores Cristianos de su época. Desde lo filosófico, parece que las primeras influencias de

esta índole, se

presentan a partir de la lectura del “Hortensisus de Cicerón “32. Sin embargo ya conoce los estudios de retórica, gramática y los clásicos latinos , recordemos que la impronta filosófica , es mayor desde lo Platónico, especialmente desde el neoplatonismo, representado en este caso particular en Plotino .Hemos de imaginar que los estudios se basan en el trivium, muy común en la época. Y que su afán de conocimiento y elocuencia por lo que deja ver en sus Confesiones, lo perfilaran y alimentaran el gusto por las herramientas argumentativas, que le serán muy útiles posteriormente.

Sigamos a Agustín, quien confiesa la necesidad de saciar su intelecto, lo que indudablemente lo llevará posteriormente, a manejar de manera muy precisa los argumentos frente a las disputas en torno a temas que para la iglesia, se van a 32

Ibídem, pág. 25

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mostrar claves, ayudándose de elementos que solo la filosofía entrega: “Aquellos estudios míos, estimados como muy honorables, me encaminaban a las actividades del foro y sus litigios, en los cuales resulta más excelente y alabado el que es más fraudulento. Tanta así es la ceguera humana, que de la ceguera misma se gloría. Yo era mayor en la escuela de Retórica “33. Ese uso retórico será fundamental, en la construcción argumentativa de su obra, miremos un poco su influencia inicial, que indudablemente rubrica, los aspectos y tendencias filosóficas: “Y así sucedió que siguiendo el curso normal de los estudios conocí un libro de un cierto Cicerón cuya lengua admiran todos pero no así su ánimo. En este libro titulado Hortensio encontré una exhortación a la filosofía.”34 Esta obra presupone un detonante frente a la necesidad de conocimiento filosófico, mostrándole quizás, nuevas formas para tratar de entender las realidades del mundo. “El libro cambio mis sentimientos y enderezó a ti mis pensamientos, y mudó del todo mis deseos y mis anhelos. De repente todas mis vanas esperanzas se envilecieron ante mis ojos y empecé a encenderme en un increíble ardor del corazón por una sabiduría inmortal”. 35 Prosigamos en lo tocante a la filosofía: “! Que incendios los míos, Señor, por volar hacia ti lejos de todo lo terrenal! No sabía yo lo que estabas haciendo conmigo tú, que eres la sabiduría.”Filosofía”

Ibídem, pág. 27 Ibídem, pág. 27 Marcus Tullius Cicero , (106-43) ,Filosofo Romano, Nació en Arpiño, su carrera como filosofo es discutible , pero su valor esta en dar a conocer la filosofía griega , sin embargo su obra se da a conocer con fuerza entre los filósofos cristianos y paganos. 35 Ibídem, pág. 27 33 34

31

llaman los griegos al amor a la sabiduría; y en ese amor me hacían arder aquellas letras”. 36 Su conocimiento de los griegos lo lleva a conocer y aceptar la filosofía, lo que lo conducirá a desarrollar sus teorías con bases filosóficas, no es ajeno a la sabiduría y denota la importancia que como herramienta conceptual y frente al dogma y más en esos tiempos como ella se hace necesaria. Esta más que claro, y contado con la pasión con que lo hace como autor- en su autobiografía- el influjo de la filosofía en su obra, posteriormente .Queremos dar por sentado esto para reafirmar desde allí como esta ciencia, es la que logra la construcción de una sólida defensa argumentativa desde lo cristiano, en el tema que nos atañe: El Mal. Sin embargo, en una clara alusión aducirá en el mismo texto, lo que pareciese ser un mal connatural al hombre, todavía sin dar explicación de su origen. “¿Quién me recordará los pecados de mi infancia? Porque nadie está libre de pecado ante tus ojos, ni siquiera el niño que ha vivido un solo día.” 37. Es decir la mancha del pecado está presente en el momento mismo del nacimiento queriendo, decir que el mal, en si mismo, se encontraría ya en este hombre pecador, que apenas asoma a un mundo donde se le confrontara a través de su voluntad el seguir o no en el pecado, en el mal.

1.4. SAN AGUSTIN Y EL MANIQUEISMO

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Ibídem, pág. 27 Ibídem, pág. 28

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Volviendo a su vida, mostremos ahora, cómo es el contacto con los maniqueos y entendiendo que las confesiones, como obra de San Agustín, es posterior, cómo desde esta autobiografía, ataca y se defiende de lo que fue su militancia en esa Religión o secta herética según los puntos de vista que se evidencian, ¿paganismo o Iglesia? : “Entonces fui a dar entre hombres de una soberbia delirante, muy carnales y excesivamente locuaces en cuya boca se mezclaban en diabólico mejunje las voces de tu nombre, del de tu Hijo Jesucristo y las del espíritu Santo”. 38 Aquí comienza a evidenciar las primeras razones sobre todo en lo concerniente al bien y el mal, pues pese a que el maniqueísmo reconoce la trinidad, difiere en el asunto del origen del mal, que es el tema que nos ocupa. De allí que el santo lo manifieste: “Estos Nombres no se les caían de la boca (f), pero no eran sino sonido puro, modulación de la lengua, pues su corazón estaba árido y vacío…. “Verdad, Verdad, gritaban siempre, y a mi me lo dijeron muchas veces, pero no había en ellos verdad ninguna. Decían cosas aberrantes no tan solo de ti que ere la verdad, si no también de los elementos de este mundo que tú creaste”.39 Reiteremos nuevamente que los argumentos que argüía, muestran su enorme apetito por conocer la verdad o lo que el en ese momento creyó encontrar en la dicha secta, pese a su posterior encuentro con un cristianismo que él mismo moldeara , hace parte de esta “secta” por nueve años , bebiendo de la fuente de una religiosidad que dan unos conceptos a un sentido que corona la Gnosis , con

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Ibídem, pág. 28 Ibídem, pág. 28,29

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unos claros rasgos de elementos sincréticos , que pese a todo se entronizan y ganan adeptos con fuerza por más de seis siglos. La explicación de la creación se recoge en un Dualismo. No es del caso en este momento expresarnos más sobre ello, pero queremos resaltar lo que el mismo santo plantea en su Autobiografía, más adelante nos detendremos en lo que el Maniqueísmo significo, para la construcción de una fuerte corriente religiosa de la época. San Agustín dirá: “Pues durante nueve largos años seguí revolcándome en aquel hondo lodo de tenebrosa falsedad del que varias

veces quise surgir sin

conseguirlo”.40 Desde los diecinueve años El santo de Hipona, trasegara en las redes maniqueas y influirá en la “conversión” de otros: “Durante un lapso de nueve años, desde mis diecinueve hasta mis veintiocho, era yo seducido y seductor; engañado, pero también bajo el impulso de variados apetitos, engañaba yo abiertamente en la profesión de las llamadas disciplinas liberales que en lo oculto llevaban falsamente el nombre de religión”.41 Las disciplinas liberales, dan fuerza a la religión maniquea, porque ella es de carácter gnóstico y connota elementos de la filosofía, en una especie de sincretismo para dar explicaciones a lo teológico. Como lo hemos anotado los nueve años en que Agustín, hace parte de esta religión son suficiente argumento para poder hacer las refutaciones que posteriormente realiza desde su posición jerárquica en

la Iglesia. Cuando lo

hace, muestra las enormes dotes de su retorica un ejemplo lo vemos en su texto, “DE LAS COSTUMBRES DE LA IGLESIA CATÓLICA Y DE LAS COSTUMBRES 40 41

Ibídem, pág. 34. Ibídem, pág. 35.

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DE LOS MANIQUEOS” allí dirá en su primer capítulo:” Los maniqueos usan principalmente de dos artificios para seducir a los sencillos y pasar ante ellos como maestros: uno, la censura de las Escrituras, que entienden o pretenden entender muy mal; y el otro, la ficción de una vida pura y de continencia admirable”42. La refutación a lo que fue su vida como oyente, planteada desde los nuevos arquetipos de un Cristianismo que se estructura y se constituye en perseguidor de la nueva realidad de su doctrina maniquea. Su Maniqueísmo fue evidente y se lo apersonó con pasión, lo justifica en su autobiografía como la búsqueda de la verdad, que empieza con la filosofía y acaba con la teología. Se reconoce Maniqueo y por ello frente a la posición anti-herética que lo constituirá posteriormente, somete esta religión a una secta, a la cual hay que perseguir y acabar, el temor de su fuerza está en el conocimiento, que él mismo santo tiene de ella, sabe que es una religión poderosa, tanto que es perseguida, no solo por la cristiandad, si no por otras fuerzas religiosas del momento. Estos elementos los ampliaremos en el capítulo II cuando miremos con más detenimiento el maniqueísmo. 1.5.

EDAD ADULTA Y MADUREZ.

El tránsito de su juventud a la edad madura, lo reflexiona desde una vida de “Desorden”, caótica y en búsqueda de explicación a los asuntos más relevantes de la existencia, piensa con los amigos en una especie de comunidad que propende por dar un sentido a su existencia disipada y marcada por un conocimiento a partir de la certeza de los sentidos especie de empirismo, lo expresará así: “Muerta ya mi mala y perversa adolescencia, entraba yo en la juventud. Estaba yo por los

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www.augustinus.it/spagnolo/costumi/index2.htm.Traducciòn,Prieto Teófilo.

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treinta y un años pero al crecer mi edad crecía la parejo mi vanidad, pues no podía concebir que existiera lo que no nos entra por los ojos”. 43 En esta etapa de su vida se dará su conversión definitiva, y podríamos decir que del sentido de lo filosófico y de su búsqueda afanosa de la verdad. Se aprestará a beber de las fuentes de lo teológico, de lo cual se afianza para siempre con pasión. El tránsito de ello estará signado por el encuentro con Ambrosio, una figura que lo ilumina a partir del evangelio y que se constituye en su preceptor. Las fuerzas de lo que significara Dios en su vida lo acechan, lo apremian, lo asaltan, fruto de haber bebido de las fuentes anteriores, la lucha de lo que será el Medioevo posterior, Fe y razón enfrentadas en tratar de explicar lo no explicable “Es cierto mi Señor, que no te pensaba concreto en una figura humana desde el día en que comencé a oír hablar de la sabiduría. Tal idea me repugnó siempre, y mucho me alegre al enterarme de que igualmente la rechazaba la fe espiritual de nuestra Santa Madre la Iglesia Católica”. 44 Su conversión fruto de su confrontación interior, que en búsqueda trata de dar respuestas a las preguntas fundamentales de la vida. Quizás la existencia de un Dios, pero de un Dios Bueno, en contravía a lo que se pregonaba en su religiosidad anterior dualista, pero a partir de un Dios antropomórfico. “Te seguía pensando como a un hombre; aunque un hombre tal, que al mismo tiempo fuera El solo, soberano y verdadero Dios “.45

San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág. 73. Es interesante anotar la división de las edades cronológicas como las plantea el mismo San Agustín la adolescencia es para él un paso previo a la Juventud, que se plantea en una edad que sobrepasa los treinta años, No sé si obedece a que los periodos de las etapas de vida se planteaban a partir de otras modelos en ese momento. 44 Ibídem, pág. 73. 45 Ibídem, pág. 73. 43

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La física, se le presenta también como un obstáculo. Conoce las ciencias, ha bebido de las artes liberales, es un lector consumado y se preocupa por encontrar en las ciencias experimentales respuestas a la construcción de un arquetipo teológico, no se queda solo en el dogma, necesita la certeza e influencia de sus conocimientos anteriores. De allí que se presenten dudas, en principió se refutara a él mismo sobre la verdad revelada. “Habría querido con un solo golpe de la mano ahuyentar de mi alma toda aquella turba volátil de imágenes inmundas; pero apenas ahuyentada volvía a la carga, aumentada todavía, y me obnubilaba la vista; y así aun cuando no te

atribuía una figura humana, me sentía forzado a pensarte corpóreo,

presente en los lugares, difundido en el mundo, por todo lo infinito, dentro y fuera del mundo” 46 Pese a su búsqueda intrínseca de Dios, que reconoce, sopesan en el aún los elementos de las ciencias, pone en duda a Dios y lo sostiene en la siguiente afirmación. ”Así, yo embotado y lerdo de corazón y confuso para mí mismo, pensaba que no podía ser algo real lo que no se extendiera en algún espacio , o se difundiera o se conglomerara o se hinchara en él; lo que no fuera capaz de contener alguna cosa o ser contenido en otra cosa.”47 Pero en el capítulo II del libro VII, de LAS CONFESIONES, comienza a tomar distancia contra los Maniqueos de los que por largos nueve años ha tratado de encontrar respuesta a la acuciosa pregunta existencial y comienza el largo camino que decide tomar la conversión. Escuchemos un poco lo que dice acerca de la secta, que posteriormente perseguirá con argumentos, sobre todo en el Dualismo, 46 47

San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág. 73. Ibídem, Pág. 73

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fijando la posición que tratamos de esclareceré en este documento, “Suficiente para mi contra aquellos engañadores, contra aquellos mudos locuaces (mudos porque en su boca no sonaba tu palabra) Suficiente era, digo, aquel argumento que Nebridio solía proponer desde mucho antes, cuando vivíamos en Cartago, y que tan grande impresión había causado en nosotros. El razonamiento era este: “¿Que podía hacer contra Ti aquella no se que clase de tinieblas que los maniqueos suelen contraponer a Ti como algo procedente de una masa hostil o contraria, si Tu te hubieras negado a pelear contra ella?” 48 . Este punto lo retomaremos más adelante, porque es el propósito principal de nuestra Tesis, sobre todo en lo que tiene que ver con el origen del mal y la defensa férrea que hace el Obispo de Hipona del Monoteísmo con la no causalidad y origen del mal que no procede de un Dios infinitamente bueno. En el dualismo el origen primigenio del mal deviene de un ser maligno que esta al mismo nivel de un ser benigno. Esta etapa de su vida es de confrontación con lo que es abrazar una fe católica, latente en su vida por vía de su madre Mónica, que lo convertirán en una figura emblemática en la patrística cristiana y en el arquetipo más importante de la Cristiandad. : “Andaba yo en busca de alguna manera de adquirir la energía necesaria para gozar de ti, pero no pude encontrarla mientras no pude admitir que Jesucristo es mediador entre Dios y los hombres; que esta sobre todas las cosas y es Dios bendito por todo los siglos (Tm 2,5; Rm 9,5). Y Cristo me llamaba diciendo: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6)”.49

Ibídem, Pág. 73 Allí se presupone la distancia que existe entre bien y mal, pues la Creación de uno y otro en el Maniqueísmo es fruto del Dualismo, sin embargo ya se ve cierta distancia de San Agustín de la concepción Maniquea. 49 San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág.83 48

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En el Libro VIII, capítulo I; comenta su encuentro con Simpliciano que lo retorna a los caminos de una Cristiandad y que se constituirá en elemento fundamental en su vida y la vida de la Iglesia, y cómo atribuye esto a la gracia Divina. ”Entonces me pusiste en el corazón un pensamiento que me pareció prudente: el de buscar a Simpliciano, que en mi concepto era un buen servidor tuyo, y en él resplandecía tu gracia”.50 Simpliciano, lo pone en contacto con

la historia de Victorino otro converso

Romano, que el mismo San Agustín describe de la siguiente manera: “Victorino, anciano doctísimo y meritísimo en todas las disciplinas liberales, había juzgado y elucidado muchos libros y había sido maestro de muchos nobles senadores que lo tenían en tanta reputación, que le habían concedido el alto honor, aceptado por él, de erigirle una estatua en el foro romano”.51 Para San Agustín aquel Victoriano no es ajeno, pues ha leído las traducciones que éste ha hecho de la obra de Platón, ya bastante aceptada en el seno de esta Iglesia naciente, en su relación con Dios y que plantea en el mismo libro, ello es una satisfacción para Simpliciano porque en ella. “Se insinúa de muchas manera a Dios y su verbo”.52 Parece ser que esta Historia de Victoriano y todo lo que el deja, para seguir a Cristo, causa gran admiración en la Conversión profunda y definitiva del Santo, pues la profesión de fe de Victoriano es pública y abandona su profesión de maestro. Miremos lo que nos cuenta el Obispo de la gracia. “Cuando tu siervo Simpliciano me contó de Victoriano tales cosas, me sentí entusiasmado para imitarlo; y para Ibídem, Pág. 87 Ibídem, Pág. 88. 52 Ibídem, Pág. 88 50 51

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esto y no por otro motivo me las había el contado. Pero cuando añadió que en tiempos del emperador Juliano se había promulgado una ley que prohibía a los cristianos enseñar la retorica y la literatura; y que Victoriano había preferido abandonar su profesión de maestro antes que renegar de su palabra, esa palabra que hace elocuente la boca de los niños (Sb 10,21), lo tuve por hombre fuerte, dichoso y afortunado pues dejada la docencia tenía mayores oportunidades de consagrarse a ti.”53 Estos son los primeros pasos que se dan en la transformación espiritual de Agustín. Es una lucha constante, que el plantea desde lo corpóreo y lo no corpóreo, entre los ejemplos de los amigos que se van entregando a Dios y que el va viendo alejarse de lo terreno y acercándose a lo divino. Lo escribe en los capítulos VII, VIII y IX de libro VIII, de su autobiografía. Pero queremos mostrar de manera literal lo que plantea en el Capitulo XI que es quizás lo que mejor resume esa lucha para su conversión: “Así iba yo viviendo, enfermo y atormentado y haciéndome acusaciones más acerbas que nunca y volviéndome y revolviéndome en mí cautiverio mientras no acababa de romperse el lazo que aún me retenía, delgado ya, pero todavía resistente. Y entre tanto, Señor, tú con tu severa misericordia seguías haciendo presión en lo más hondo de mi alma; me flagelabas con los alternos azotes del temor y la vergüenza y temor al mismo tiempo, de que no rompiéndose el tenue y último eslabón, quedara yo más fuertemente atado”.54 Esta lucha es en parte como lo veremos más adelante una de las constantes en la obra Agustiniana y de hecho una de las grandes preocupaciones del Santo, y de éstas, la procedencia del Mal, como un hecho inherente al hombre que a partir de 53 54

ibídem, Pág. 91. San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág.98

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su Voluntad, escoge el acercarse a Dios o el alejarse de Él, para caer en el pecado. En el Libro IX, se manifiesta ya su conversión de Mano del Obispo Ambrosio, quien se constituye en su guía espiritual, Inicia el primer capítulo haciéndose una pregunta existencial, que da sentido a lo que mostrábamos en el párrafo anterior. Nos encontramos en presencia de lo que constituirá para la Cristiandad una de las más importantes conversiones. “¿Dónde estuvo durante tan largos años mi libre albedrio? ¿Y de que profundidades me sacaste para que doblara mi cerviz a tu yugo suave y aceptara sobre mis hombros tu carga ligera, ¡Oh Cristo!, auxiliador y redentor mío?”.55 Es en este mismo libro, cuando narra lo de su bautismo y el de su hijo Adeodato, allí se Narra la muerte de una figura que fue definitiva en su vida y quizás la artífice desde siempre de su entrega y conversión al Cristianismo, su Madre Mónica, quien como lo sabemos es canonizada. Quien muere en Ostia, en el camino de regreso a

África de San Agustín, y

posterior al bautismo del Santo que es bautizado en Milán, veamos un leve pasaje sobre lo que significa la muerte de su madre y la capacidad del santo de comprender lo que será otra de sus grandes aportaciones lo Escatológico, entendiendo en ello la Salvación de las almas, que inspirara su obra LA CIUDAD DE DIOS. Escuchemos a San Agustín, en lo que es el testamento de una mujer magnifica: “Hijo mío, por lo que a mí toca, nada me deleita ya sobre la tierra. No sé porqué y Para qué estoy aún aquí, agotadas como están para mi todas las esperanzas de 55

Ibídem, Pág. 101

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este siglo. Una sola cosa me movía a desear un poco más de vida, y era que quería verte cristiano y católico antes de morir. Esto me lo ha concedido el Señor mucho más allá de mis esperanzas, pues veo que también tú has despreciado el mundo para servir a Dios. ¿Qué sigo pues haciendo aquí?”.56El nos cuenta que cinco días después de estas palabras cae enferma y al noveno día muere. No sabemos si es apresurado decirlo, pero quizás en el santo esto constituyo un fuerte elemento para su obra Ciudad de Dios, pues ella representa el abandonar lo terreno y conseguir lo Divino. Agustín permaneció en Roma varios meses, principalmente ocupándose de refutar el maniqueísmo. Después de la muerte del tirano Máximo (agosto 388) navegó a África, y al cabo de una corta estancia en Cartago regresó a Tagaste, su tierra natal. Al llegar allí, inmediatamente deseó poner en práctica su idea de una vida perfecta comenzando por vender todos sus bienes y regalar a los pobres el producto de estas ventas. A continuación, él y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya no le pertenecían, para llevar una vida en común de pobreza, oración, y estudio de las cartas sagradas. El libro de las "LXXXIII cuestiones" es el fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en el que también escribió "De Genesi contra Manichaeos", "De Magistro", y "De Vera Religione." Agustín no pensó en ingresar en el sacerdocio, por temor al episcopado, incluso huyó de las ciudades donde obligatoriamente tenía que elegir. Un día en Hipona, donde lo había llamado un amigo cuya salvación del alma estaba en peligro, estaba rezando en una iglesia cuando de repente la gente se agrupó a su alrededor aclamándole y rogando al obispo, Valerio, que lo elevara al

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San Agustín, Las Confesiones, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág.111.

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sacerdocio. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a las súplicas y fue ordenado en 391. El nuevo sacerdote consideró esta reciente ordenación un motivo más para volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que Valerio aprobó tan categóricamente que pusiera cierta propiedad de la iglesia a disposición de Agustín, permitiendo así que estableciera un monasterio en el mismo momento que lo había fundado. Sus cinco años de ministerio sacerdotal fueron enormemente fructíferos; Valerio le había rogado que predicara, a pesar de que en África existía la deplorable costumbre de reservar ese ministerio para los obispos. Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la vejez, obtuvo la autorización de Aurelio, primado de África, para asociar a Agustín con él, como coadjutor. Agustín se hubo de resignar a que Megalio, primado de Numidia, lo consagra. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro. La vida de Agustín fue prolija y fructífera en cuanto a lo que significo para la cristiandad, en sus obras, su platonismo fue evidente y toma de el muchos de los elementos que estos arquetipos muestran en torno a una religión de gran fuerza como la católica, sin lugar a dudas es ese conocimiento de la filosofía y de las artes llamadas liberales la que le permite desenvolverse con facilidad a través de una retorica , que da sentido a lo Salvífico, en un momento de exegética peligrosa frente a los grandes dogmas de la Iglesia naciente. No parece terminar con el ocaso de su vida como lo plantea la enciclopedia católica en su texto: “En 426, el santo obispo de Hipona a los setenta y dos años de edad, deseando evitar a su ciudad episcopal la agitación de una elección después de su muerte, 43

hizo que tanto el pueblo como el clero proclamaran la elección del diácono Heraclio como auxiliar y sucesor suyo, y le transfirió la administración de materias externas. Agustín podría haber disfrutado de algo de descanso (427) si no hubiera sido por la agitación en África debido a la inmerecida desgracia y a la revuelta del conde Bonifacio. Los godos, enviados por la emperadora Placidia para oponerse a Bonifacio, y los vándalos, a quienes llamó después en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El santo doctor defendió la fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente apenado por la devastación de África, se afanó por conseguir una reconciliación entre el conde Bonifacio y la emperatriz. Efectivamente la paz volvió a establecerse, pero no con Genseric, el rey vándalo. Vencido Bonifacio, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos ya habían huido en busca de protección y esta ciudad bien fortificada iba a padecer los horrores de dieciocho meses de asedio. Con gran esfuerzo por controlar su angustia, Agustín continuó refutando a Julián de Eclanum pero cuando comenzó el asedio fue víctima de lo que resultó ser una enfermedad mortal, y al cabo de tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio el 28 de agosto de 430, en el año septuagésimo octavo año de su vida”. 57

CAPITULO II. 57

ec.aciprensa.com/v/vidaagustin.htm.Enciclopedia católica.

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1. LA PERSPECTIVA AGUSTINISTA DEL MANIQUEÍSMO : EL SENTIDO DEL MAL EN AGUSTÍN. El doctor de la gracia hizo parte por nueve años del Maniqueísmo. Una Religión, hija del Zoroastrismo oriental, creada por el persa maní. Su influencia en la obra Agustinista es definitiva desde el punto de vista de la Etica Cristiana; muy particular en uno de los elementos que aún preocupan a los estudiosos de la ética filosófica: El mal, traducido al lenguaje cristiano, como complacencia del Pecado, que no es solamente el quebrantamiento de la norma, si no para efectos teológicos es la errática disposición del hombre de la no salvación. El perder ese gran Don que Dios regala: la gracia y cambiar esto por la condenación eterna. Este capítulo queremos dividirlo en dos partes que se nos hacen interesantes, la primera es una mirada secular de lo que fue el Maniqueísmo y la segunda la mirada de Agustín; dando así la posibilidad al lector de encontrar en ello los elementos que pretenderemos afianzar en nuestro propósito. De igual modo es necesario en principio mirar sucintamente los elementos de la historicidad vivida por Agustín, en las diferentes etapas que el maniqueísmo Muestra entre el Siglo III y IV d.C y las escuelas éticas y religiosas de las cuales toma su estructura. La historicidad mostrará posteriormente, como en el cristianismo de igual manera, se permean algunas de las escuelas éticas anteriores greco-latinas, y como son ellas

adoptadas por la religión católica en su desarrollo durante estos siglos en

particular. Volviendo a lo que a nosotros atañe, lo ético , sin lugar a dudas el problema del mal es el punto central del debate en su época y el elemento de cohesión frente a 45

la ruptura de la norma moral; quien desobedece la norma establecida por Dios , está sujeto al mal. Las preguntas sobre el problema del mal surgen inmediatamente ¿De dónde procede? ¿Quién lo crea? ¿Por qué se da? , son los cuestionamientos que permiten dos grandes vertientes en el Siglo IV, el Dualismo Maniqueo y el Monoteísmo bienaventurado. Desde lo ético, mirar como esta trasgresión conocida como pecado en el mundo de la cristiandad, arrastra además otro elemento significante: Sujetar al ser humano al ser racional. Quitarles su entidad de libertad a través de la dominación del mal mismo y de otro lado , como ese “pecado” se usa con frecuencia como herramienta de sujeción que en el Medioevo sirvió para el provecho de lo que fue una mezcla peligrosa: religión y política. Demos una ojeada entonces lo que es el maniqueísmo desde una Visión secular diferente a la que se percibe desde la obra de Agustín. Que por supuesto se convierte en el Obispo de Hipona, en

una crítica

profunda a una religión

maniquea de gran expansión en su época , desde el momento en Agustín asume su conversión al cristianismo. 2. EL MANIQUEISMO. Utilizaremos para este estudio la obra del Profesor Fernando Bermejo Rubio, EL MANIQUEÍSMO, estudio introductorio. Quien inicia su texto diciendo.” El hecho de que el maniqueísmo haya sido casi siempre y por doquier -tanto en Occidente como en Oriente-una religión perseguida , cuyos escritos fueron buscados para ser convertidos en pasto del fuego, explica que las fuentes maniqueas

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conservadas no constituyan sino una exigua fracción de las que deben de haber existido”58. Esta Religión, perseguida y luego expuesta como herética frente a la religión cristiana, fu fuerte en su época. Fundada por Mani, su biografía como lo señala el profesor Bermejo, es dificultosa por la persecución y el encarnizamiento con que sus textos fueron rebatidos y desaparecidos por religiones posteriores, en parte también por la persecución política en su momento histórico. Trascribiremos literalmente lo que el profesor bermejo presenta en su texto, en relación a lo antes planteado y desde lo político.: “El nacimiento y juventud de Mani acontecieron en una época de importantes mutaciones políticas en Mesopotamia, que desde el siglo II a.e.c. Había sido arrebatado al dominio selèucida e incorporada al reino parto. Ya desde antes que Arbadan V de Partia(213-224) contendiese con Valaxs V (209-222) por el poder del príncipe persa Barbag-Soberano local de Istakhr, al noroeste de la antigua Persepolis- había estado sentando las bases de una rebelión que finalmente , su Hijo Ardasir llevo a cabo Abiertamente, al forzar la sumisión de muchos reyes vasallos de los partos y reclamar el Trono de Irán”.59

58

Bermejo, Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial trotta,, Madrid 2008, Pág. 19. Wikipedia, org.”El Imperio seléucida (312-63 a. C.) fue un imperio helenístico, es decir, un estado sucesor del Imperio de Alejandro Magno. El Imperio seléucida se centraba en Oriente Próximo, y en el apogeo de su poder incluía Anatolia central, el Levante, Mesopotamia, Persia, la actual Turkmenistán, Pamir y algunas zonas de Pakistán. Fue un centro de cultura helenística donde se mantenía la preeminencia de las costumbres griegas y donde una élite macedonia greco parlante dominaba las áreas urbanas”. 59

Bermejo, Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial trotta, Madrid 2008, Pág. 19. WikIPEDIA.ORG.”Persépolis (del griego Περσέπολις, Persépolis, literalmente «la ciudad persa»), en antiguo persa: Pars, en persa moderno: ‫تخت جمشید‬, Tajt-e Yamshid «el trono de Yamshid», fue la capital del Imperio persa durante la época aqueménida. Se encuentra a unos 70 km de la ciudad de Shiraz, provincia de Fars, Irán, cerca del lugar en que el río Pulwar desemboca en el Kur (Kyrus)”.

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Bien lo que queremos mostrar, es como la influencia política de la época, influyo en principio en el fortalecimiento del maniqueísmo y quizás también en el final de esta Religión, que desde ese momento nacía y se desarrollaba en una época convulsa y que posteriormente muchos siglos después, es condenada a su desaparición. Sin lugar a dudas quizás sabemos más del maniqueísmo por la obra Agustinista, que por escritos conservados propios. Sin embargo en este Siglo, se han dado a conocer algunos escritos encontrados. Recordemos que el maniqueísmo fue perseguido y la mayoría de sus obras desaparecidas. Sin embargo lo que de ella nos interesa es su Dualismo, frente a la relación del Bien y el mal, que es la tesis que prona Agustín, que es interesante en su debate y en las respuestas que dará desde la dogmatica Cristiana. Pese a lo dificultoso por lo ya planteado miremos en la biografía de Mani, los elementos de su religiosidad y su postura en torno al problema del bien y el malcomo además su origen primigenio. 2.1.

BIOGRAFIA DE MANI.

Comenta el profesor Bermejo “Según un pasaje del Sabuhragan trasmitido por albiruni, el propio Mani señalaba haber nacido en el año 527 de la era selêucida, que corresponde al 216 e.c, eso significa que nació bajo la égida de Ardaban V de Partia – el último rey de la dinastía arsacida –en la misma época en la que en Roma era emperador Caracalla”60 . 60

Bermejo, Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial trotta,, Madrid 2008, Pág. 19 Sabuhragan Una de las obras de Mani (El evangelio viviente), que fue la única que escribió en Lengua Persa como lo veremos más adelante. Al-biruni, fue uno de los grandes pensadores de Oriente, Astrónomo, matemático y físico.

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Su Padre, Pattik, parece adherirse a un grupo de mugstasila (los que se lavan) por vía de una

experiencia religiosa, que se

da cuando la madre estaba

embarazada de Maní, en la que una voz procedente de un Santuario le ordenaba no comer carne, no beber vino y abstenerse de tener relaciones sexuales, lo que como plantea Bermejo en su texto. “Aunque esta noticia podría no ser sino un relato edificante proveniente de un hagiógrafo maniqueo, cabe discernir en ella un núcleo plausible, a saber, que el padre de Mani –procedente del paganismohabría pertenecido a una corriente religiosa que practicaba el encratismo”.61 Lo que nos da a entender el texto es la posibilidad de mostrar el origen “Divino” y la predestinación de Mani desde la religiosidad que ya se da en él, antes de su concepción, lo cual es común en todas las religiones, como muestra de la línea parenteral si así lo podemos afirmar con la divinidad. De igual manera es significativo como Mani cuando tenía cuatro años es su propio Padre quien lo introduce a esta comunidad, lo que sugiere a futuro alguna influencia en la construcción de su religión con elementos del Mazdeísmo. Algunos hagiógrafos, dan cuenta del nombre de la Madre como Maryan (María), lo cual sugieren algunos estudiosos, sería poco probable, porque este es un nombre de origen Judío o cristiano. Sobre esto no hay certeza. En cuanto al nombre Mani, es interesante anotar, también las divergencias que anota el profesor Bermejo en su texto

fijado en dos posiciones la primera

61

Bermejo, Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta,, Madrid 2008, Pág. 39 Los precursores del encratismo fueron los allobianos del país de los Sármatas, Cerdón y sobre todo Marción. Los allobianos habitaban en las afueras de las ciudades al aire libre. Según el testimonio de Clemente de Alejandría. se alimentaban de bellotas y frutos, bebían sólo agua, y se abstenían del matrimonio. Muchos neoconversos fueron atraídos por esta doctrina en sus comienzos. Introdujeron en la práctica un modo de vida que tendía a dar a simples consejos evangélicos el valor de preceptos rígidos, absolutamente indispensables para la salvación. Esto les llevó a condenar el uso de la carne, del vino y del matrimonio. Es una secta Herética según la Iglesia Católica, su teología también es dualista.

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planteada por el profesor es la siguiente: “”Ahora bien el término Mani es un titulo, entonces no parecería ser el nombre original del profeta. Hay, de hecho, una tradición conservada en autores cristianos que sostiene esto. Segùn los acta archelai , el nombre original de Mani habría sido Curbicus o Curbicius(…) Estas variantes han sido plausiblemente explicadas como trascripciones de los términos en persa medio kirbag (virtud, merito), apelativo de Mani en algunas fuentes”. 62 La segunda posición es: “El intento de los oponentes de Mani de desacreditar la doctrina de éste mediante la sola mención de su nombre se prosiguió de otras maneras. El nombre simple Mani, escrito en Griego (Manes), se pronuncia Manis, es decir , igual que Maneis, la forma de participio pasivo aoristo del verbo griego mainomai (estar loco). Así pues, la asociación fonética (y grafica) del nombre con este participio permitía a los escritores eclesiásticos un fácil juego de palabras mediante el cual calificar de loco a un adversario odiado y temido, así como a su mensaje”.63 Plantea el texto que de los 4 a los 24 años aproximadamente, Mani perteneció a una comunidad bautista Elcasaita, recordemos que los bautistas tenían esta denominación por la costumbre de lavarse, y que de allí deriva el bautismo de la Iglesia católica, que es el mecanismo religioso que da entrada a un hijo al seno de la cristiandad. La práctica no es nueva, porque en diversas religiones orientales, los elementos, agua, fuego y tierra están presentes de una u otra forma en las prácticas ritualistas de la mayoría de las religiones.

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Bermejo, Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial trotta,, Madrid 2008, Pág. 39

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Bermejo rubio Fernando, EL MANIQUEISMO. Editorial Trotta, Madrid, 2008, Pág. 44

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De las influencias recibidas por Mani miremos lo que el texto de Bermejo plantea:”Habida cuenta de sus logros en el ámbito mitopoiètico, literario, lingüístico y estético, Mani debe de haber sido una persona de natural y despierto, y recibió probablemente una educación esmerada”.64 Y sostiene el texto, que la permanencia, en esta comunidad bautista por dos décadas, de seguro influyo mucho en los elementos que se van a encontrar posteriormente en su propia religión, “De ella parece haber heredado ciertos elementos de profetologìa, cristología, apocalipticismo y encratismo”65 Se afirma que conocía las escrituras de la comunidad bautista y seguramente también algunos de los textos neotestamentarios. El maniqueísmo, se puede considerar como una de las “religiones del libro” por su códice maniqueo, las “religiones del libro;” específicamente las monoteístas que conocemos en occidente, son religiones que guardan su conocimiento en los textos: Biblia, Tora, Corán, lo cual es realmente una tradición oriental. Si bien es cierto que el término “religión del libro” es de Max Muller, lo que se pretende entender con ello, es el uso de la escritura para preservar los elementos más importantes en el ideario religioso, de allí mi afirmación que es una tradición anterior y que se hace presente en el maniqueísmo. Mani tenía conocimiento de las corrientes cristianas parece que se apoya en dos personajes ,el primero que menciona el texto de Bermejo , es a Marciòn (primera mitad del siglo II d.C, quien funda una secta herética -para La iglesia católica-, los Marcionitas , cuya radicalidad ascética es tomada del encratismo. 64

Ibídem, Pág. 44

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Ibídem, Pág. 44

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Esta secta, fue mirada con malos ojos por los primeros Padres de la Iglesia, el encratismo era radical frente a la abstinencia de cualquier tipo, y su vida era un riguroso ascetismo, que rayaba en la particular creencia de que el hombre no debía reproducirse, por ello condenaban el matrimonio. De este autor, Marciòn, es interesante quizás la influencia en el Dualismo, que es la principal herramienta en contra del Maniqueísmo, por parte de San Agustín, frente a la realidad del Bien y Mal en su origen y el propósito de este trabajo. El segundo personaje del cual da cuenta el texto del profesor Bermejo, es el pensador Sirio Bardesanes (154-222). Teólogo, de tendencias gnósticas. Escribió una obra en la que mezcló las influencias asirias con las iranias y helenísticas. Se opone al dualismo y a la astrología que negaba el libre albedrío. De Bardesanes toma los principios Cosmogónicos de los opuestos que va a plantear , en su religión ; los cuales tampoco son de factura de Bardesanes , porque están presentes en el Zoroastrismo , que es quizás una de las religiones que más tuvo injerencia en las religiones posteriores , y la cristiana no fue la excepción. De las otras religiones de las cuales Mani tenga influencia, veamos lo que el autor Bermejo señala: “Otra de las influencias posibles que han sido barajadas- Aunque no parece ni mucho menos tan decisiva como la mazdea y la cristiana, es la de las religiones del lejano oriente, y en particular del budismo…Entre las tradiciones religiosas de la India hay otra de la que no puede descartarse que haya ejercido un influjo en Mani. El Jainismo”.66 66

Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008.Pàg 46. La religión Mazdea y el Zoroastrismo son lo mismo, fue una religión de la cual algunos elementos se hacen presente en la religión judía y obviamente en la cristiana y el islam

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De esta mixtura de religiones, parece que se construye la religión Maniquea, pues es común al hecho religioso, tomar elementos anteriores que anteceden a la creación de una Nueva Religión. Está como las religiones monoteístas que hoy conocemos, no fue excepción al sentido profético, vinculado a una revelación por un ser superior, que infunde al profeta una visión particular y generalmente le muestra el camino para la construcción de una nueva verdad acerca de Dios. Al respecto el texto del profesor Bermejo señala lo siguiente :”los datos facilitados por las fuentes, informan de que Mani tuvo diversas experiencias , que él parece haber interpretado como revelaciones de una esfera trascendente , mediatizadas por un personaje de naturaleza angélica al que el denominó at-Tawm, término éste traducible como “Gemelo” o “Compañero” y al que él considero su alter ego o doble celeste” (…) Según algunos testimonios , la primera experiencia de Mani , habría sucedido a la edad de doce años , y en ella el mensajero celeste le habría informado acerca de su naturaleza trascendente y ordenado apartarse de los valores de la comunidad bautista , aunque solo interiormente . La segunda habría tenido lugar a la edad de veinte y cuatro años, y en ella Mani habría recibido la orden de abandonar la comunidad, manifestarse públicamente y predicar a la humanidad un nuevo mensaje”.67 Si bien son ciertos estos elementos hacen parte de la dogmatica del hecho religioso, parece, que los asuntos de la política, determinan las fechas que se presentan en el documento. Es importante señalar que lo religioso y lo político van de la mano y que el triunfo o fracaso de la religión se determina también por los

67

Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008, Pág. 48.

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diversos espacios de poder y de influencia en lo político ; que de una u otra manera permiten la pervivencia de lo religioso o comparten y a veces usurpan el poder político . Es así como la religión se convierte en un elemento de dominación y de detención de poder político; que por demás fue común en la época antigua y en la alta edad media, no solo con el cristianismo, sino con todas las religiones. El maniqueísmo no fue ajeno a ello. Al respecto Bermejo cita lo siguiente en atención a lo que anotábamos en el comentario sobre revelación :“Aunque es posible que Mani ,haya tenido tales experiencias precisamente en tales fechas no deja de resultar llamativo (y sospechoso) la significación política de estas ; en efecto, los inicios de la misión de Mani coinciden con los inicios de la dinastía sasánida: La primera revelación habría acontecido en el segundo año del reinado de Ardasir I , y la segunda-con la que coincide el inicio de su ministerio público- en el año de la investidura de Sabuhr I como corregente de su padre Ardasir.”68 Luego de separarse de su iglesia Bautista, que connota un elemento primordial: El monoteísmo que fundamentaba su antigua religión desaparece y aparecen nuevos elementos en la religión a la que él da origen, entre estos el Dualismo, que será uno de los fundamentos de San Agustín, para considerarla herética. A partir de allí, se inicia la expansión de esta religión, que se debió sin lugar a dudas a los viajes que este nuevo profeta emprende y que cumple para llevar a distintas partes su nueva doctrina. Veamos lo que el texto del profesor Bermejo señala: “Las profundas convicciones religiosas de Mani- y el haber tenido como alguno de sus modelos vitales a un infatigable apóstol como el nazareno Pablo de 68

Ibídem, Pág. 49

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Tarso y/o el apóstol Tomás (según algunas tradiciones, enviado a la india)explican que el Babilonio se dedicase en cuerpo y alma a la acción de predicar del nuevo mensaje, buscando su difusión ante todo por medio de viajes misioneros”. 69 Se plantea que la fecha

de estos viajes inicia en el 240 a.e, tras haber

abandonado su comunidad Bautista. Se piensa que inicia el viaje hacia Oriente y específicamente, según el texto:” habiéndose embarcado en el golfo Pérsico, concretamente en Farat (El principal puerto de Mesenia, en el estuario del Tigris y el Éufrates), pone rumbo hacia el este, siguiendo el presunto itinerario que su predecesor

(Tomas),

habría

seguido

dos

siglos

antes

y

dirigiéndose

probablemente a comunidades cristianas –quizás Bautistas – ya implantadas”.70 Es muy común, tratar de convencer sobre un nuevo hecho religioso a las comunidades (Eclesias) ya instaladas a partir de desvirtuar los elementos religiosos de una y anteponer la nueva creencia, sobre la construcción de lo que ya se ha construido, este hecho acaece en todos los fenómenos religiosos. Aún hoy es común. Continuemos con lo planteado por el profesor Bermejo. “Es probable que llegase a Deb, un importante puerto del delta del Indo, donde parece haber fundado una comunidad “.

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Parece que allí recoge elementos Jainistas y Budistas, que van a

alimentar su religión, como lo habíamos planteado anteriormente.

69

Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, editorial Trotta, Madrid 2008, Pág. 52

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Ibídem, Pág. 53

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Ibídem, Pág. 53

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En el 242 , regresa a Persia , y envía colaboradores a su comunidad de Deb , y se granjea la simpatía en estos primeros viajes de algunos adinerados de la época , que lo ponen en contacto con la familia real sasánida y obtiene el permiso de Sabur I para predicar su religión .El texto dice lo siguiente .”Más tarde, recorrerá diversas regiones del Imperio, tanto hacia el nordeste –donde predicarà en Media, Partia y Jorasàn- como hacia el noroeste donde visitara Adiabene y el beth Garmai, regiones fronterizas con el imperio romano.” 72 Algunos

estudios caracterizan a Mani como médico, pero es de anotar, la

coincidente relación con las curaciones de la mayoría de los profetas en otras religiones. La sanación es una de las características del carisma de los personajes que como Mani, fundaban religiones. Sus relaciones políticas en un principio y durante gran parte de su vida le fueron útiles en el desarrollo de su novedosa propuesta religiosa, lo que le granjeo adeptos en los círculos del poder, pero también enemigos poderosos, pues el imperio sasánida, era de corte Zoroástrico, que era una religión muy fuerte y de amplia influencia en la corte imperial. Miremos lo planteado: “La historiografía maniquea pone constantemente a Mani en relación con los gobernantes, y aunque no puede descartarse que en ocasiones la historia haya sido embellecida en sentido hagiográfico para enfatizar el éxito del profeta babilonio, no hay motivos para desechar la credibilidad de algunas de estas noticias”73 Estos contactos de tinte político permitieron la expansión de su doctrina de manera que era fácil para él llevar a cabo su “evangelización” con la comodidad Ibídem, Pág. 53. Bermejo Rubio Fernando , EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid 2008, Pág. 60. Segùn el texto, Baharam I es sucesor de Ohrmizd I, su hermano quien lo sucede a la muerte de este pocos meses después de haber heredado el trono de su padre Sabuhr. 72

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del beneplácito de los reyes sasánidas. En un pasaje del texto Bermejo dice: “Ya en el contexto del primer viaje misionero, el fragmento parto M 48, narra que Mani habría convertido al rey budista de Turán. Mucho más determinante es sin embargo, la relación que el profeta tuvo con la monarquía sasánida tras el regreso de su primer viaje. Mani parece haber ganado para su causa a Mirsah, un hermano del rey Sabuhr, y más tarde a otro hermano del rey, Peroz; gracias a la mediación de este, obtuvo una audiencia de Sabuhr I, en la que logro el permiso de predicar sin impedimentos su religión en todas las regiones del Eransahr”. 74 Sin embargo estos acercamientos, con el poder también le granjearan enemigos poderosos en la corte como queda consignado en el texto de Bermejo : “ El acceso al poder de Bahram I, el hermano de Ohrmizd , no ocasiono al principio grandes cambios , pero más tarde la situación empeoro para Mani, pues el nuevo rey se mostró proclive a ceder cada vez mayor protagonismo al clero zoroastriano (…) Mani cayó en desgracia , y su conflicto con el sacerdocio zoroastriano-los magos- terminó con la victoria de estos últimos”.75 En cuanto a la muerte de Mani, tuvo gran influencia según algunos estudiosos plantean, la religión Mazdea, y se debió a la adhesión de un rey de poca importancia Baaat, y la enemistad que se granjeo por vía del monarca Bahram ,El mazdeísmo (zoroastrismo), logra intrigar frente a este enemigo del imperio , por el elemento

más importante, el celo de una religión entronizada como era el

zoroastrismo frente a los intereses de poder que podría suscitar una religión nueva. Esto lo lleva a su muerte después de estar en prisión durante 26 días

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Ibídem, Pág. 60-61 Ibídem, Pág. 60-61

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cargando unas pesadas cadenas, muriendo por extenuación en el año 276 o 277 de la era cristiana. 2.2. MANIQUEISMO Y RELIGION. ASPECTOS GENERALES. Lo religioso según el diccionario de

filosofía de Ferrater Mora

tiene dos

acepciones: “Según una procede de religio, voz relacionada con religatio que es sustantivación de religare (vincular, atar).Según otra –apoyada en un pasaje de Cicerón, el termino decisivo es religiosus, que es lo mismo que religens y que significa lo contrario de negligens. En la primera interpretación lo propio de la religión es la subordinación, y la vinculación, a la divinidad; ser religioso es estar religado a Dios. En la segunda interpretación, ser religioso equivale a ser escrupuloso, esto es, escrupuloso en el cumplimiento de los deberes que se imponen al ciudadano en el culto de los dioses del estado –ciudad.”76 Quise comenzar por esta definición pues me parece que conlleva los elementos que hemos tratado de mostrar en este documento, por una parte el sentido de lo sagrado y por el otro lo profano, pero más allá de ello, es la comprensión de un mundo que se da en un occidente en construcción en tanto su ética . Y como desde esta particular religión se busca dar respuesta al asunto del mal. El Maniqueísmo no escapa a las transformaciones que se dan en lo político porque está inmerso en una sociedad que fluctúa, que va cambiando y por ello sobrevive nueve siglos como lo hace. Necesita de las argucias del poder político para su expansión. Entender que el Maniqueísmo pudiese convertirse en religión , connota elementos que le son propios a esta , entre ellos está la línea doctrinal que debía mantenerse 76

Mora Ferrater José, DICCIONARIO DE FILOSOFIA, Editorial Ariel, Barcelona, 2001.Pág. 3062

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a partir de los elementos de quien se constituye en un profeta , y que recibe mediante la revelación divina los principios de esta religión por ello el profesor Bermejo en su texto manifiesta lo siguiente.: “Al hablar del maniqueísmo en cuanto religión , es menester plantear y responder previamente algunas cuestiones , y ante todo la de si existen diferencias esenciales entre la cosmovisión de Mani y las de sus discípulos. Este punto tiene una importancia tanto mayor cuanto que en algunas tradiciones religiosas las disimilitudes entre el – real o supuesto- fundador y la conformación posterior del sistema son muy profundas “.77 Sin embargo el mismo autor señala que en el maniqueísmo pese a que se ve una evolución ulterior no es preponderante frente a la doctrina y praxis manifestada por su fundador lo que la constituye para él en una religión Es interesante como el profesor bermejo, plantea que es una religión de fundador, de carácter universalista y religión del libro, pero escrito enteramente por Mani, quien muestra una diferencia en esta materia con las demás religiones. Es de anotar además, que en las otras religiones y en especial la cristiana, Jesús no escribe nada, el nuevo testamento es escrito por otros. Mani en cambio, parece asegurarse que sus creencias y la construcción de sus arquetipos sean escritos por él mismo, con el fin que no se desvirtué lo que él quiere decir (exegesis). Lo que diferencia esta religión de las demás. Miremos lo que al respecto platea el profesor bermejo en su texto. “Maní, hombre de letras, percibió un problema en los anteriores maestros religiosos de la humanidad: éstos, al no poner por escrito su mensaje, habían fracasado a la hora de

77

Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO; Editorial Trotta, Madrid, 2008, Pág., 67.

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trasmitirlo a la posteridad, pues habían expuesto ese mensaje a los azares de una tradición indirecta a la que faltaba el control proporcionado por textos auténticos”78 Por ello, desconoce los textos del judaísmo y acepta con reserva los textos del nuevo testamento: “El nuevo testamento fue aceptado sólo con reservas. Dado que Jesús no había escrito nada, los evangelios –y aun las cartas de pablo – estaban en perspectiva maniquea y repletas de interpolaciones errores y contradicciones “79 Mani crea su propio canon que parece según fuentes chinas y coptas, siete libros que están compuestas de las siguientes obras.”Evangelio, Tesoro, leyendas, Libro de los misterios, Gigantes, Cartas, Salmos y plegarias”.80 Hemos señalado algunos de los elementos que permiten denotar al maniqueísmo como una religión, que además de ser bastante prolija en simpatizantes se expandió con fuerza y se mantuvo vigente por más de nueve siglos, empero fue perseguida hasta el punto de ser prácticamente desaparecida por las grandes religiones monoteístas, el Islam y el cristianismo

entre otras; estas

de ser

perseguidas en sus momentos, se convirtieron en perseguidoras, logrando frenar el avance y acabándola por completo. Otro asunto interesante de anotar es el cuestionamiento del profesor bermejo sobre si esta religión es una Gnosis , pues en ella se encuentran elementos gnósticos, lo cual se evidencia en algunos elementos de estas corrientes, pero a mi modo de ver esta religión en particular parecería una colcha de retazos , 78

Ibídem, Pág. 70

79

Ibídem, Pág. 71

80

Ibídem, Pág. 75

60

tomando elementos desde diversas posiciones religiosas, y la gnosis no fue ajena a ella, como lo deja entrever el texto de Bermejo “ De hecho el maniqueísmo es considerado a menudo una religión de tipo gnóstico, e incluso la coronación de las formas del pensamiento gnósticas. Así por ejemplo, la noción de una dualidad de substancias

opuestas

y

de

su

dramática

mezcla,

la

idea

de

una

consubstancialidad del hombre con la divinidad…” reseñamos esto para mostrar la idea de algunos de los elementos que toma.81

2.3 EL DUALISMO MANIQUEO La religión Maniquea, recoge elementos de las diversas doctrinas religiosas con las cuales tuvo contacto Mani, pero quizás lo que la marca y diferencia frente a otras es su dualismo que presenta como resultado de fuerzas antagónicas en lucha constante. Origen de lo bueno y lo malo, del bien y el mal, que se dio en el Zoroastrismo, pero no en la forma en que lo concibe Mani. Nos vamos a detener un poco aquí, pues es importante tratar de explicar la posición Maniquea y como la confronta San Agustín, sobre todo en la explicación de la aparición del mal en el mundo y sus orígenes. Miremos lo que expresa Bermejo en su texto: “La concepción maniquea de la realidad se funda axiomáticamente en la idea de que en el origen, antes de la existencia del universo, existen dos principios ingénitos, eternos, opuestos y separados”.82 Esta doctrina es clara en lo que ella expresa, estos principios son antitéticos, contrarios, pero no surge el uno del otro, son coeternos, podríamos pensar en dos

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Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008. Pág. 80

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Ibídem, Pág. 81.

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fuerzas antagónicas de allí lo que muestra el profesor Bermejo ” Se entiende así que estos dos seres eternos reciban las designaciones genéricas de “principios”, “Naturalezas”, “Substancias” y “Raíces”. El dualismo maniqueo merece, pues el calificativo de absoluto y radical: Las dos magnitudes son irreductibles e irreconciliables”.83 El dualismo desde la realidad del hombre se muestra a partir de los fenómenos físicos y en la parte moral se traduce en Bien y mal: ”Las denominaciones más comunes de estos principios son “Luz” y “Tiniebla”. De este modo es la representación de la dualidad metafísica, se efectúa en términos físicos .Dado que en el mundo de los sentidos los fenómenos de la luz y la oscuridad, - al igual que el día y la noche o la vida y la muerte, imágenes también usadas para referirse a los dos principios- se perciben como contrastes, sirven también como cifras para comprender en términos

terrenos y concretos

la dualidad… Las

categorías morales de “Bien Y “Mal” empleadas para designar a los principios resultan igualmente obvias y son comprendidas por los maniqueos como esenciales”.84 En esencia lo que se quiere plantear, es que estos dos principios gestan desde lo moral, el bien y el mal, se mantienen en pugna constante en el hombre y en el mundo, pero por supuesto en su escatología, el hombre debe ser consciente de encontrar el bien

para obtener la salvación. En una particular visión que

miraremos más adelante.

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Ibídem, Pág. 81.

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Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008, Pág. 84.

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Existe otro detalle sobre estos aspectos que moldean está religión desde otros supuestos y el asunto de los tres tiempos. Escuchémoslo del profesor Bermejo: “El núcleo de la doctrina maniquea es en ocasiones designado como la noción de >>los dos principios y los tres tiempos>>. En fuentes provenientes del maniqueísmo oriental, la expresión temporal se refiere a las distintas fases por la que trascurre la relación mutua de los dos principios que son simultáneamente modos diversos de relación (o de ausencia de ella): 1) El momento inicial, en que los dos principios son independientes, sin contacto, sin mezcla 2) el momento medio de la mezcla de los principios; 3) el momento final de la disolución de la mezcla “.85 Es muy interesante la explicación que se da. Podemos interpretarla como

la

realidad entre bien y mal. En el caso del hombre la mezcla se produce en el mismo ser humano: la lucha entre fuerzas antagónicas se hace constante. Es la lucha interna entre el bien y el mal. Al final ganará una de las dos y nos lleva a la fuerza originaría: luz o tinieblas.

El esquema que propone el profesor Bermejo frente a lo anterior es el siguiente 86:

LUZ ↓

Separación original→ Estado de mezcla presente→ Separación futura. ↑ 85

Ibídem, Pág. 84.

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Ibídem, Pág. 85.

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TINIEBLA

Aquí se esquematiza y se comprende de mejor manera lo planteado en cuanto a los dos principios y los tres tiempos , el hombre se mantiene en lucha para alcanzar la luz, bien supremo –que debe ser el propósito- o pasar a la tiniebla como una especie de condenación. Miremos lo que plantea el texto del profesor bermejo en cuanto los principios de luz y tiniebla. Porque la luz, parece que no es idéntica en las diversas fuentes maniqueas. Hemos de recordar que esta es una de las características, de esta particular religión, las fuentes que han sobrevivido, especialmente chinas, coptas entre otras y el término luz se designa entonces de diversas maneras como lo plantea en el texto Bermejo. “Además de las denominaciones genéricas- luz, bien- el principio luminoso recibe designaciones especificas: padre de la grandeza, Dios de la verdad, Árbol bueno, árbol de la vida, padre de la luz, etc. Estas designaciones aparecen casi siempre como sujetos de los enunciados, raramente como predicados; son, pues, los nombres del principio Luz”:87 Esta variedad de nombres compila de todas maneras un único factor, el bien y una especie de benevolencia divina y primigenia, origen del bien sobre el mundo, de lo cual partimos para posteriormente tratar de mirar como se refleja ello en la moral maniquea. En la forma como está constituida esta luz, los maniqueos ofrecen una respuesta que es la siguiente: “…Consideran que la luz, al igual que el resto de los cuerpos, está compuesta de elementos. La lista de los elementos de la tradición griega es reelaborada por los maniqueos en su descripción de la luz: el elemento tierra 87

Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta , Madrid , 2008 Pág. 86

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desaparece; el agua se mantiene; el fuego se desdobla en fuego y luz; el aire se desdobla en aire (resp. Brisa) y viento. Son pues cinco elementos, como lo discierne un texto árabe tardío (Los maniqueos) pretenden que cada una de las dos (substancias primordiales) es de cinco géneros”88 Dice respecto al sentido de la forma (Cuerpo) “Esta luz es de naturaleza intelectual; no siendo una propiedad del primer principio, sino su misma esencia. Del mismo modo que la luz en tanto que cuerpo está compuesta por cinco elementos, como intelecto está integrada por cinco propiedades , designadas a veces como “moradas”, “grandeza”, “mundos” o “miembros intelectivos”89 Queríamos mostrar a groso modo, como se comprendía esta entidad desde el punto de vista metafísico, que redunda en una praxis moral y que denota simplemente un supremo bien. El otro principio Tiniebla, es antitético de Luz, miremos el texto de Bermejo en su descripción: “El principio Tiniebla es concebido como la antítesis de principio Luz; pero a diferencia de lo que ocurre con éste, su descripción no obedece a esquemas lógicos y filosóficos, sino que discurre sobre temas de textura mítica. A menudo la Tiniebla es designada con el término hyle (materia), no sólo en textos polémicos

de filósofos cristianos y herèsiologos cristianos, sino también en

fuentes maniqueas”.90 Estas Tinieblas en cuanto a sus elementos constitutivos se dice que “El principio tiniebla esta esencialmente constituido por fuego. Radicalmente distinto del fuego 88

Ibídem, Pág. 86-87

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Ibídem, Pág. 89

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Ibídem, Pág. 89

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luminoso del Bien, este fuego de la Tiniebla es devorador y oscuro; su correlativo psicológico es el deseo, que es el principio del mal. Ahora Bien, incluso tratándose de un elemento ontológicamente ínfimo, este fuego tiene carácter intelectual.” Sin embargo existen además otros elementos presentes y completan cinco que son: “El humo, el fuego, el viento, el agua y la tiniebla” 91 Ambos principios están representados en dos órdenes primigenias y en constante pugna la una contra la otra. Se describe un Reino de la Luz y a su cabeza el Padre de la Grandeza y del otro lado de las tinieblas estará el Arconte supremo, el Diablo o príncipe de las tinieblas, que como entidad monstruosa encarna el mal. Siendo Coeternas estas fuerzas. En algunos textos se presenta un aparente desconocimiento de ambos reinos, lo que explicaría los tres tiempos de los que hemos hablado anteriormente. Respecto al Mal y la materia se dirá que: “El estatuto de este diablo en relación a la Materia- Tiniebla dista igualmente de estar claro en los textos. Algunos lo identifican con la Materia como si fuesen términos sinónimos, coextensivos y equivalentes, o como si fuese la personificación de aquella”.92 Voy a trasladar literalmente lo que el profesor bermejo presenta frente a este principio, en tanto es fundamento del origen y la forma como opera este principio en la praxis moral : “La descripción de este Príncipe de la Tiniebla- junto con la de sus arcontes y sus huestes-, al igual que la que se hace de la propia Tiniebla, es la expresión de lo que los maniqueos entendieron que era el Mal Mientras que el movimiento caótico y sin sentido de la Materia designa el Mal como una 91

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Ibídem, Pág. 90 Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008 Pág. 92.

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característica ontológica, la furia y la violencia encarnadas en el Diablo designan el Mal también como un concepto moral. Lo que se manifiesta como realidad metafísica en el concepto de materia (hyle), se manifiesta como realidad psicológica y moral en el príncipe de las tinieblas”.93 Es decir por un lado se da el sentido ontológico, como parte de un intelecto supremo y primigenio, que originará lo que se entiende como caos, pero se refleja en una moral que tiende por si misma a ese principio. El mal es entonces origen del mal en si mismo, y se da en la materia. En el segundo tiempo se da la lucha entre los dos principios incompatibles entre sí. De otro lado por lo que deja intuir el texto, pareciese que es la Tiniebla la que confronta, la que agrede. La que da el paso para encontrar a la otra. En una primera idea se sostiene que las dos se desconocen, su ubicación espacio temporal es disímil: “La Luz ocupa el norte, este y el oeste mientras que la Tiniebla se confina en el sur

pero quien provoca es la Tiniebla:El propio

movimiento ciego y desordenado que constituye el principal atributo de la Materia hace que ésta acabe topándose antes o después con los limites de del Reino de la Luz”. 94 Este encuentro tiene un carácter

fortuito, pues se produce en virtud de una

especie de desbordamiento, lo que mostraría una especie de azar en esta mezcla inicial, pero que es rápidamente trastocada por el deseo de la tiniebla, veamos lo planteado en el texto “Después que la Luz es divisada por la Tiniebla de manera accidental, está repara en lo que tiene delante y puede adoptar una postura 93

Ibídem, Pág. 92

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Ibídem, Pág. 94

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deliberada. Una multitud de fuentes pone de relieve que el deseo de la Tiniebla por la Luz, una vez descubierta, es el móvil que produce su subsiguiente actividad. Por supuesto, ese deseo, no es nada semejante al desinteresado amor y al afán por el Bien – lo que el postulado de la mutua irreductibilidad de Luz y Tiniebla excluye de antemano-, sino que es de naturaleza maligna”95 Queríamos mostrar los elementos que representan el antagonismo entre Luz y Tiniebla, para ubicar la discusión posterior y cómo ella denota elementos que Agustín esgrimirá, para aclarar el sentido del origen del mal en el mundo . Es de anotar que no queremos plantear aquí una teodicea, en cuanto al origen del mal; en tanto el trabajo tiene que ver con la visión ética. Sino por el contrario nos parece importante mostrar los elementos de esta religiosidad y presentar lo que ella representa en la praxis moral, que ahora mostraremos en detalle. Y que desde lo escatológico por supuesto presupone un interés salvífico. “La adhesión sin reservas a la doctrina de la existencia de los dos principios y los tres tiempos y del” prólogo en el cielo” que explica la realidad presente es ciertamente un requisito indispensable para obtener la salvación, pero es sólo el comienzo en el maniqueísmo”.96 Para la religión maniquea no es suficiente el conocimiento de lo que se es desde ella misma, sino creyéndose diferentes al mundo el sentido de trascendencia se da en un rigorismo moral. Es manifiesto en el mundo en el que vive y se da a partir de una preocupación constante, casi ascética, en su interactuación con el mundo

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Ibídem, Pág. 94

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de la vida. “Por una parte, el maniqueo refleja en su acción el hecho de que posee –y de que es consciente de que posee- una naturaleza extraña al mundo.” 97 Es esto lo que denota una forma particular de actuar para quien es “Electi”, - que quiere decir elegidos-, quienes son los que no solo trasmiten las verdades de Mani a los Oyentes. Estos oyentes participan del mensaje, pero no toman para sí, las estrictas normas morales de los electi. En nuestro caso los “electi” serían una especie de casta sacerdotal, a los cuales se les exige, entre otras normas, ser célibes. Miremos lo que plantea el profesor Bermejo: “Muchas fuentes indican un detallado y restrictivo código de conducta referente a los electi. Algunos conservan un catalogo de cinco mandamientos específicos, mientras que otros hablan de tres sellos”98 Estos Mandamientos según

el orden manifestado en el texto de Bermejo

corresponden primero. “El primero de los mandamientos en el esquema quinario se refiere a la disponibilidad total a seguir una vida que encarne la verdad contenido en el mensaje de Mani”.99 Respecto al segundo mandamiento: “El segundo mandamiento de los electi ordena la ausencia de violencia y prohíbe, por tanto, toda actividad consistente no sólo en matar sino también en herir o vulnerar de cualquier modo los elementos luminosos contenidos en la Naturaleza, sean animales, vegetales o incluso Minerales”100

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Ibídem, Pág. 153.

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Ibídem, Pág. 153.

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Ibídem, Pág. 154.

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Este segundo mandamiento, con prohibiciones tan expresas, exigía de los electi, no permitir labores, tales como la caza o pesca, la agricultura o el trabajo , dando con ello la potestad si, a los oidores, que serían los encargados de sostener en su alimentación a los electi. Los Electi tenían esta prohibición expresa por lo que ellos llaman signaculum manuum, sello de las manos. Que consistió en una especie de no contaminación de sus manos. Miremos el tercer mandamiento “…Tiene por objeto la completa evitación de toda actividad reproductiva, así como el placer corporal asociado a ella”. 101 El propósito era evitar la procreación con el objeto de diseminar el mal. A ello lo llamarón signaculum sinus, sello del seno. Este mandamiento aplicaba no solo a los seres humanos sino que además se prohibía a los electi la cría de animales o la plantación de árboles. El cuarto mandamiento es coextensivo el “sello de la boca”, signaculum oris, y contempla dos aspectos distintos. Por una parte se refiere a lo que sale de la boca , es decir a las palabras : el electo maniqueo esta llamado a utilizar el lenguaje de modo adecuado , y por tanto a evitar la blasfemia, la calumnia o el juramento, Por otra, se refiere a lo que entra en la boca , es decir, a los alimentos”. 102 Los electi eran rigurosamente vegetarianos, abstemios y no podían consumir inclusive productos lácteos, como también era obligatoria una sola comida al día y los ayunos frecuentes. El quinto mandamiento: “Consiste en la exigencia de una vida de estricta pobreza, hasta el punto de que el electo parece haber podido aceptar cada vez únicamente 101

Ibídem, Pág. 155

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Ibídem, Pág. 156

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el alimento de una sola jornada, no debiendo acumular lo sobrante. Asimismo, las restricciones afectaban su indumentaria, que debía ser una larga túnica que debía ser una larga túnica de tela sencilla y sin ornamentos- Preferentemente blanca , aunque es probable que a menudo las necesidades de la enculturación o de la precaución en situaciones de persecución indujera a modificar esta preferencia“. 103 Estos mandamientos, bastante rigurosos eran aplicados a la jerarquía de los electi que estaba estructurada en diversas posiciones. Sin embargo, se utilizo para además poder expandir y concretar el mensaje de Mani , en estas comunidades , “ Mani estructuró su comunidad de manera jerárquica , con un guía , maestros, obispos y presbíteros, que regulaban la vida de electi y auditores”.104 La cabeza principal era el guía, una especie – haciendo analogía- del papa en la iglesia cristiana, lo continuaban con los maestros, en número de doce, y era su función la de la enseñanza y de preservar seguramente, los lineamientos doctrinales. Lo seguían los obispos, en número de setenta y dos. Parece haber en esto y en el número doce una tradición cristiana en cuanto a los apóstoles. Estos obispos eran “ordenados” por los maestros y su papel era el de supervisión de las comunidades. Se plantea también un cuerpo presbiteral y los diáconos, que se plantean en algunos textos maniqueos, pero parece que no en todos .Su papel, al igual que el de los escribas era meramente auxiliar a los obispos. Por otra parte este rigorismo moral, también tenía unas disposiciones expresas a los oyentes o auditores, que se definen en cinco reglas, veámoslas: “ la primera regla es seguir diez mandamientos “ 103

Ibídem, Pág. 156

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Ibídem, Pág. 157

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Ibídem, Pág. 158

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, esta regla se consigue solo en las

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referencias del maniqueísmo en las fuentes orientales y resume parte de los mandamientos de los electi , salvo el de la abstención sexual , pero persigue la no idolatría ,la no avaricia , matar o herir personas o animales , robar y las practicas de magia de cualquier tipo. Respecto a la alimentación no prohíbe el consumo de carne, pero el animal debe ser sacrificado por alguien diferente a un miembro de la religión maniquea. La segunda regla: “Es la práctica de la oración, a la que Mani, parece haber dedicado alguna de sus obras. El laico debe realizar cuatro plegarias, en diversos momentos del día, mientras que los electi debían recitar siete plegarias diarias.”106 La tercera regla: “es la limosna o “donación piadosa”. El auditor maniqueo debía dar a la Iglesia el diezmo no la séptima parte de sus bienes, contribuyendo a sostener la actividad salvífica realizada por aquélla” 107. Se establece el trabajo en la construcción de monasterios de esta Iglesia , como además la alimentación y el vestuario de los electi como pago de este tributo , no era en dinero o joyas , si no suplir necesidades materiales de los electi , de hecho el voto de pobreza no permitía aceptar donaciones en oro , joyas o dinero. La cuarta regla: “Es el ayuno. Los auditores debían ayunar una vez por semana, cada domingo. Ello implicaba la abstención de alimento, de relaciones sexuales y de trabajo, lo cual temporalmente equiparaba a auditores y electi, en la medida en que ese día no se distinguían por su comportamiento: así, el ayuno se convertía en una expresión de la profunda unión de toda la Iglesia Maniquea”108.

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Ibídem, Pág. 158.

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Ibídem, Pág. 158.

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Ibídem, Pág. 159.

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La quinta regla: “Consiste en la confesión de los pecados”. Al igual que ocurre con el ayuno, había una confesión semanal y una más solemne cada año”.

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Los

oidores debían llevar a cabo estos mandamientos, pero ellos en su cumplimiento, no eran suficientes para acceder a la “Salvación”, su praxis era más profunda, veamos lo que plantea Bermejo :” Sin embargo, sería un error pensar que el fundamento de la praxis maniquea consiste en algo externo, en el mero afán de efectuar una diferenciación sociológica o en el intento de producir una acumulación de mérito y buenas acciones mediante la observancia de determinados mandamientos .”

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y desde este perspectivas bermejo señala lo

ontológico , como propósito intrínseco en cuanto al dualismo y el triunfo de la luz --que es el propósito- sobre las tinieblas :”De lo que se trata es de la observación consecuente de lo que podría llamarse las “reglas de la solidaridad” que gobiernan las substancias; la praxis maniquea tiene un irrenunciable fundamento ontológico, en la medida en que mediante ella se trata de favorecer el fin del estado de mezcla, de obtener la salvación de la luz y la derrota definitiva de la tiniebla”.111 Este sentido de salvación en la ruptura de la mezcla, es el propósito. Se debe tender a la luz. Queremos referirnos a la importancia de la vida en el contexto maniqueo, que además es concomitante con una forma de no violencia particular: “Tanto el código de conducta de los auditores como- de manera mucho más restrictiva- el

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Ibídem, Pág. 159.

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Ibídem, Pág. 160.

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Ibídem, Pág. 153

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de los electi contemplan como un precepto central la abstención de todo daño a los seres vivientes”112. Estos elementos señala el mismo texto parecen tomados del budismo, en el sentido de que se debe ser cuidadoso hasta el punto de ver donde se pisa con el fin de no “atentar” contra cualquier forma de vida, y se toma como fundamento que “El reino de Luz ni siquiera no pudo defenderse con violencia ni siquiera cuando fue atacada por la Tiniebla “.113 Es interesante frente a una supuesta falta de piedad y egoísmo, planteamientos que hacen los heresiològos cristianos quienes muestran a los maniqueos en actitud de no dar a quienes no hacen parte de su religión. La defensa que da la religión maniquea a este hecho, no es otra que la profanación de lo que se da a quien no comparte la doctrina en una especie de perversión de la cosa dada por parte de quien recibe y no es maniqueo, recreémosla en este pasaje:”En el Codex Manichaicus Coloniensis, una hortaliza toma la palabra para quejarse ante el bautista Sabbeo por el hecho de que éste lleva productos hortícolas para ser consumidos por alguien externo a la comunidad y considerado pagano. >>Y aquella hortaliza lloró y le dijo: ¿no eres justo? ¿No eres puro? ¿Por qué nos llevas a los fornicadores?>> así sabbeo fue conmovido por lo que oyó y volvió a llevarse las hortalizas”.114 Mediante el ejemplo anterior, queremos mostrar el sentido real frente a lo que representó esta herejía en su tiempo, pero que no es ajena a otras tradiciones 112

Ibídem, Pág. 153-154

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Ibídem, Pág. 162

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Bermejo Rubio Fernando, EL MANIQUEISMO, Editorial Trotta, Madrid, 2008. Pg. 195.

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religiosas, en este caso frente a la falta de piedad de los maniqueos con otros. Podríamos ver aquí cierta contradicción frente a la realidad en la falta de caridad con el otro, pero no es tema que queramos ahondar. 2.4. ESCATOLOGIA MANIQUEA Quiero cerrar esta parte con la escatología tal como la concibe el maniqueísmo , porque como lo hemos visto hasta aquí , la disputa entre Luz y Tinieblas , obviamente se enlaza con el fin de los tiempos en el hombre y acorde a lo que se da en su vida así será el desenlace final : “Lo relativo al destino de cada hombre al final de su vida y al destino del universo y la humanidad en el fin de los tiempos posee en el maniqueísmo una importancia obvia , al constituir el desenlace de la situación de mezcla y el tránsito al tercer tiempo” 115 Hemos de recordar la teoría de los dos principios y los tres tiempos, obviamente el propósito es una tendencia a la Luz, no a las Tinieblas. De otro lado el sentido antropológico, que no difiere con otros sentidos en su dualidad cuerpo- espíritu, si difiere frente a otras religiones en asuntos como la resurrección de los cuerpos, pues para el maniqueísmo ello no existe, por eso el salvador maniqueo, viene a liberar almas no cuerpos, es por ello que reconocen una trascendencia espiritual, no corporal, entendido el cuerpo como un recipiente corruptible. En cuanto al destino final de cada hombre, ellos dan a expresar una jerarquía

,

por un lado los electi y los catecúmenos más perfectos”…Mientras que el cuerpo liberado de sus elementos luminosos es destinado a la condenación, sus alamas se encuentran con la “Virgen de Luz” o “Forma de luz” flanqueada de tres ángeles psicopompos portando respectivamente un trofeo, un vestido luminoso y una 115

Ibídem, Pág. 196.

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corona o diadema”. Según lo que deja entrever el profesor Bermejo es una imagen irania, propia del Mazdeísmo. Según lo que narra, también existe un camino seguro, para este ascenso : “ En comparación con los sistemas gnósticos en los que el ascenso representa un peligro porque en cada esfera celeste los arcontes amenazan a las almas y deben ser neutralizados mediante fórmulas mágicas y rituales, el retorno a la Luz en el maniqueísmo es más sosegado, pues-en correlación con la idea de control del universo por parte de los hijos del Espíritu Viviente- se postulaba la existencia de una ruta segura por la que volver”.116 Miremos ahora lo que corresponde a los auditores, lógicamente están por fuera todos los que no hacen parte de esta religión: “El destino de los auditores es más complicado, en la medida en que la mayor parte de ellos experimentarán la trasmigración, renacimiento o metaggismòs: a su muerte, verán su almas trasvasadas a nuevos cuerpos a modo de expiación “.117 Esto que es común en otros fenómenos religiosos, permite al auditor irse purificando, de tal manera, que:” hasta llegar a renacer como electi y tener entonces la oportunidad de terminar el ciclo de las trasmigraciones y ascender hacia la luz”.118 No obstante ello los auditores plantea el texto podía salvarse en una sola existencia. Respecto a la escatología general cósmica, Mani plantea el final de los tiempos a partir del inicio del nacimiento de su religión “Según un esquema que comparten 116

Ibídem, Pág. 197. *Psicopompo es un ser que en las mitologías o religiones , tiene el papel de conducir las almas de los difuntos hacia la ultratumba, cielo o infierno. La voz proviene del griego ψυχοπομπóς (psychopompós) que se compone de psyche, "alma", y pompós, "el que guía o conduce”. 117

Ibídem, Pág. 197.

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Ibídem, Pág. 198.

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EL sbuhragan y la homilía II copta. El tiempo apocalíptico empieza con la vida y acción de Mani, quien emplaza a la humanidad a efectuar la separación de la luz y la Tiniebla”.119 Recrearemos el pasaje completo del “apocalipsis” desde el maniqueísmo: “Esos textos postulan el desencadenamiento de una gran guerra escatológica (un motivo zoroastriano que influiría la apocalíptica judía, en especial la comunidad de Qumràm), la cual puede ser considerada como un reflejo del combate primordial entre la Luz y

la Tiniebla. A raíz de esta guerra, los maniqueos sufrirán

tribulaciones y persecuciones, pero tras tales pruebas vendrá una época en que la Iglesia maniquea florecerá en el mundo y será liberada mucha Luz”.120 Reafirmamos lo anterior, queriendo mostrar como desde el inicio primigenio de las dos fuerzas antagónicas hasta el final, existe una tendencia obvia al triunfo de la Luz siempre ante las tinieblas. se habla además de un “Inmenso Incendio” , que conflagrará el universo , :”A raíz del inmenso incendio , el universo se verá convertido en una masa de materia informe , que es denominada en las fuentes el bolos, un término griego que designa algo redondeado, pero informe e imperfecto”121. Este elemento se convierte en una especie de prisión que guarda allí a todo lo que no alcanza la Luz (69):”En este bolos -el globus horribiles al que se refiere Agustín de Hipona – resultarán encerrados eternamente las almas de todos los hombres

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Ibídem, Pág. 199.

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Ibídem, Pág. 197.

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Ibídem, Pág. 201.

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malvados que no aceptaron la revelación maniquea y no se convirtieron, así como los demonios en una prisión y tumba eternas”. 122 Hasta aquí hemos querido mostrar lo que al maniqueísmo atañe, miremos ahora la posición de San Agustín frente al maniqueísmo. 3. POSICION MANIQUEA EN SAN AGUSTIN. En San Agustín, se evidencian dos momentos contrastantes respecto al maniqueísmo. Uno en el que hace parte como miembro de una Iglesia en expansión, como oidor, otro en el que desarrolla una vivida discusión frente a lo que se constituyo para él

en una secta herética, que va en contravía de su

conversión cristiana. El uno a la edad de 19 años hasta los veinte y ocho, el otro a la edad de cuarenta y dos aproximadamente, en uno una juventud ávida de dar respuestas a partir de un sinnúmero de doctrinas, en el otro una realidad que él considera herética a partir de la verdad del evangelio. En el primer momento , es decir en su militancia como oyente, del maniqueísmo , san Agustín habrá de pasar por diversas etapas: “Según repetida confesión suya, Agustín pasó nueve años dentro del maniqueísmo, desde los diecinueve hasta los veinte y ocho años (conf IV ,1,1). Pero el dato hay que interpretarlo, pues no indica todo el tiempo que estuvo vinculado a la secta, sino el período en que lo estuvo de una determinada manera. En efecto, el periodo de su adhesión al maniqueísmo no fue homogéneo al respecto, ni mantuvo siempre la misma actitud

122

Ibídem, Pág. 201.

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frente a sus correligionarios. Hay que distinguir, pues, dos etapas claramente diferenciadas: la primera de entusiasmo y la segunda de decepción progresiva”.123 Su paso por la religión maniquea es entonces un nacer en ella, crecer a través de su práctica de oidor y su posterior salida por no encontrar allí lo que él busca un sentido de verdad a sus preguntas. De alguna manera su preparación académica, lo insta a poner en duda muchos de los elementos que el maniqueísmo contempla. Uno de los argumentos en contra de esta religiosidad, es que los oidores, eran personas con poca escolaridad y en muchos casos analfabetos-era común en la época- y ello permitía un adoctrinamiento más fácil a quienes carecían de preparación académica, no siendo el caso de San Agustín, que ya había bebido con fuerza de las aguas de la filosofía:”Era obvio que Agustín ,joven inteligente e inquieto , hecho maniqueo por unas razones muy concretas , no por rutina o acomodamiento social , iba a pasar muy pronto la factura . Una vez dentro y conocido el mito maniqueo que le obligaban a creer , lo primero que buscó , en lógica plena y con coherencia absoluta fue evitar caer en aquello que había rechazado en el catolicismo: la credulidad , y por tanto , lograr que esa nueva fe que habría abrazado se hiciese racional en él”.124 El camino era en realidad en San Agustín la búsqueda incesante de la verdad, desde la orilla más difícil, la conciliación entre fe y razón Es evidente este hecho, expresado de su propia mano en sus escritos en contra de la herejía, allí muestra los argumentos que refuta con fuerza, despliega además todo el manejo de una retorica por el entendida desde sus noveles años, que 123

Pio de Luis, OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTIN, XXX, Escritos Antimaniqueos, Bac, Madrid, 1976, pág.

19. 124

Ibídem, Pág. 75.

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ahora esgrime para corroborar los elementos en contra, se pliega con precisión sobre lo planteado por su antigua religión y uno a uno va señalando los errores de lo que ahora es para él una herejía. Así lo hace en su célebre texto sobre las Herejías dedicada a quodvultdeo donde expresa: “Atiendo a lo que me pides repetidamente y con tanta insistencia, santo hijo Quodvultdeo, que escriba sobre las Herejías algo digno de leer para quienes desean evitar los dogmas contrarios a la fe cristiana y que engañan con el señuelo del nombre cristiano”. 125 Muestra allí el número de herejías que se han dado hasta el momento en que las escribe, parece ser que a los albores de su vida y donde reconoce 88 herejías, pero lo que llama la atención es en la que más se detiene, el maniqueísmo por supuesto. Allí ha de afirmar entre otras cosas: “1. Maniqueos; existieron por cierto persa que llamaban Manés, aunque sus discípulos preferían llamarle el Maniqueo, cuando comenzó a predicar en Grecia su loca doctrina insana para evitar el nombre de locura. Por lo cual, algunos, como más espabilados y por lo mismo más mentirosos, por la letra n geminada, le llaman el Manniqueo, como el que derrama manná. 2. Este inventó dos principios diversos y contrarios entre sí, los dos eternos y coeternos, esto es, que existieron siempre. Siguiendo a otros herejes antiguos, opinó que existen dos naturalezas y sustancias, a saber: una del bien y otra del mal. Novelan muchas fábulas que sería muy largo de relatar aquí, afirmando según sus doctrinas la lucha y la mezcolanza de las dos naturalezas entre sí, la purgación del bien por parte del mal y del bien que no puede ser

125

Las Herejías dedicadas a Quodvoltdeo,

80

purgado, mientras para el mal la condenación eternamente; novelan muchas fábulas que sería muy largo de relatar aquí.” 126 En la primera parte hace alusión a lo ya planteado en lo relacionado a la palabra maniqueo, que se utilizo para denigrar de esta religión con un epíteto que pretendía mostrar a los practicantes de esta religiosidad como locos y por otro lado la connotación cristiana del mana, que es fundamento de lo eucarístico, recordemos por otra parte que los elementos cristianos están presentes con gran fuerza en el maniqueísmo. En la segunda está mostrando lo que es el argumento más perseguido por él, en tanto la dualidad de

la que según el maniqueísmo devienen las dos fuerzas

antagónicas, bien y mal y parte de lo que ya mostramos en lo referente a este dualismo desde el dogma maniqueo, que inevitablemente es el argumento que se utiliza para conceder el titulo de herejía a lo que fue en su época una gran religión. En este texto de las herejías,

apuntará diecinueve

elementos en contra,

queremos mostrar; el que hace alusión a la libertad humana, porque es esencial con lo que planteamos sobre el mal que es el propósito de esta tesis. “ Atribuyen el origen de los pecados no al libre albedrío de la voluntad, sino a la sustancia de la gente enemiga. Dogmatizando que está mezclada entre los hombres, afirman que toda carne no es obra de Dios, sino de un espíritu malo que es coeterno del principio contrario a Dios. Que la concupiscencia carnal, por la cual la carne codicia contra el espíritu, es una enfermedad innata en nosotros desde la naturaleza viciada con el primer hombre; pero quieren que exista una sustancia 126

Ibídem numeral .

81

contraria que está tan adherida a nosotros que, cuando somos liberados y purgados, se separa de nosotros, y ella misma vive también inmortal en su propia naturaleza”.

127

Reafirma allí la posición dualista maniquea, y se presenta allí

concordancia con lo planteado desde los textos de bermejo, que es importante anotar corresponden más a fuentes de oriente, pero como vamos mostrando se reafirman en lo que Agustín refuta. Las posiciones agustinianas frente al maniqueísmo son, en su etapa presbiteral, irreconciliables. Es un fuerte oponente y contradictor como se muestra en las confrontaciones que lleva a cabo con Félix y la réplica a Adimanto. Miremos un poco como es el desencanto frente a los argumentos que plantean y esgrimen los “doctores” maniqueos, lo que lleva a Agustín , a retirarse de esta iglesia en la que estuvo tratando de encontrar respuestas a sus dudas existenciales , pero que no le ofrecen nada , a alguien que como él , había bebido fuertemente de la filosofía , como para tragar entero y como es precisamente su encuentro con el obispo Fausto, al que espera con ansias de encontrar las respuestas que no ha encontrado :“Se pude afirmar que hasta la llegada de Fausto los problemas y dudas de Agustín eran numerosos, objetivamente de peso, pero no agobiantes para su espíritu .”128 Parece como lo anota el pasaje anterior que esa esperanza en la espera, de quien podía dar respuestas a su duda aliviaba las dudas que alimentaba; sin embargo el encuentro con Fausto no es afortunado y para nada resuelve las preguntas que el Hiponense se planteó , este encuentro inicialmente no fue como él supuso: ”La 127

Las herejías dedicadas a Quodvoltdeo.

128

Pio de Luis OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTÌN XXX, Escritos antimaniqueos, Bac, Madrid, 1976.Pàg 79.

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llegada de Fausto fue recibida, de momento, con gozo por Agustín; así hemos de suponerlo. Pero muy pronto debió de sentirse defraudado. Agustín había soñado con tener un encuentro personal con él, en el que pudiera discutir cara a cara los problemas”129 Lo que apunta es que más tarde se encontrará con él como el mismo lo narra en su autobiografía y allí se da cuenta de que es poco conocedor y quizás en mucho menos que Agustín: “Pero cuando finalmente pude en compañía de algunos amigos ocupar su atención en tiempo que no parecía importuno, le expuse algunos puntos que me preocupaban. Me di cuenta entonces de que tenía enfrente a un hombre ignorante de las disciplinas liberales con la sola excepción de la gramática, de la cual tenía por otra parte, un conocimiento muy ordinario”130 Este es a mi manera de ver por su autobiografía , el detonante para abandonar la Iglesia maniquea y en él se avizora una voz de angustia frente al fracaso de una doctrina que para él no tiene fundamento , el haber conocido y leído de las fuentes de la filosofía lo hacen ver en estos hombres el fracaso de ese conocimiento que trata de encontrar allí : “ Cuando aquel hombre a quien había yo tenido por excelente conocedor de las artes liberales se me apareció en toda su impericia comencé a desesperar de que pudiera él aclarar mis problemas y resolver mis dudas . Porque ignorante como era, bien podía conocer la verdad y la piedad si no fuera maniqueo. Porque los libros están repletos de interminables fábulas sobre el cielo y la estrellas, sobre el sol y la luna; y no creía yo ya que él me pudiera explicar las cosas como era mi deseo, comparando sus explicaciones con los 129

Ibídem, pág. 80.

130

San Agustín, LAS CONFESIONES. Editorial Esquilo, Santafé Bogotá ,2000, Pág. 51

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datos numéricos, que había leído en otras partes, y no sabía si concordaban o no con lo que en los libros maniqueos se decía, ni se daba buena razón de su doctrina”. 131 Sin embargo Agustín muestra la faceta de un Fausto que reconoce su falta de conocimiento, y la imposibilidad de este obispo de dar respuestas a las acuciosas preguntas de un hombre ávido de sabiduría como el futuro obispo de Hipona :” Fausto era un hombre de corazón; si no lo tenía enderezado hacia ti tampoco lo tenía clavado en sí mismo. No era del todo inconsciente de su impericia, y no quiso exponerse temerariamente a disputar y meterse en una situación de la que no pudiera salir ni retirarse honorablemente, y en eso me gustó sobremanera. Porque más hermoso que cuanto yo deseaba conocer es la temperancia de un hombre de ánimo sincero, y yo lo encontraba tal en todas las cuestiones más sutiles y difíciles”132 Estos

elementos por el mismo presentados, hacen que Agustín, abandone el

maniqueísmo, de manera paulatina como el mismo lo narra, por demás como se convierte en una especie de profesor para Fausto: “Rota así la ilusión que yo tenía por los estudios maniqueos y desesperando por completo de sus otros doctores cuando, para las cuestiones que me agitaban, me había parecido insuficiente el más prestigioso de todos ellos comencé a frecuentarlo en otro terreno. El tenía gran avidez por conocer las letras que yo enseñaba a los adolescentes en Cartago: comencé a pues a leer con él lo que él deseaba por haber oído de ello o lo que yo mismo estimaba adaptado a su ingenio”.133 131

Ibídem, pág. 51

132

San Agustín, LAS CONFESIONES. Editorial Esquilo, Santafé Bogotá ,2000, Pág. 51

133

Ibídem, pág. 51

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Esta misma condición es la que hace que el Santo se disponga a abandonar el maniqueísmo:” Y así, aquel Fausto, que había sido perdición para muchos, aflojaba sin quererlo ni saberlo el lazo en que estaba yo amarrado.” 134 Posteriormente a ello, luego de su conversión, de su monacato y de haberse ordenado

sacerdote, sus creencias maniqueas ya desaparecidas son ahora

fustigadas por él. El sentido de la herejía es confrontado por él de manera radical. Ahora como hombre de la iglesia Cristiana se hace defensor de la fe y protege a su Iglesia de cismas, herejías y facciones disidentes que aparecen. Los apetitos de poder que se despiertan en la Iglesia Católica después de que Constantino la llevara al seno de un imperio decadente, no son ajenos en esas épocas. La religión y la política van de la mano, los “barbaros” se arrojan contra los pedazos de una roma imperial que se desvanece y la Iglesia cristiana otrora perseguida se perfila como orden en un mundo que ética y políticamente se ha transformado. El limmes romano ha caído y nacen las alianzas de los poderes, que no siempre van de la mano de un cristianismo real. Por todo ello se necesitan pensadores profundos, que sepan conciliar lo que ocurre en esos tiempos de oscuridad. Que tengan buen uso de la oratoria, que hagan buen uso de la dialéctica y den argumentos para convencer y demostrar la verdadera realidad salvífica. San Agustín sin duda es uno de ellos, ha aprendido bien las artes liberales, es elocuente en la oratoria y maneja los elementos discursivos a través de una lógica de razones. Sabe dar respuestas a las preguntas; confronta a grandes eruditos de la época y los derrota. Su elocuencia es mayor, frente a su posición antimaniquea,

134

Ibídem, pág. 51

85

los conoce, ha sido parte de ellos .Ha conocido su talón de Aquiles, la ignorancia frente a ciertos temas y su doctrina. De ello da fe escritos como el debate con Fortunato y Félix:” En la iglesia y en presencia del pueblo, tuve un debate con un maniqueo llamado Félix. Se celebró en dos días El había venido a Hipona a sembrar el mismo error. Era uno de los doctores de la secta. No estaba instruido en las artes liberales, pero era más astuto que Fortunato”.135 La locuacidad de los debates en Agustín es evidente y a partir del dialogo que muestra va terminando con facilidad los argumentos de sus contradictores. Conoce como los maniqueos manipulan el sentido del preguntar al otro para aparentemente hacerlo caer en el error, pero este sistema con el santo de Hipona no funciona. Es consciente, porque lo ha vivido en el pasado y comprende como se da la discusión en el maniqueísmo. No cae en las trampas de sus interlocutores, su capacidad de conocimiento es mayor y ello le permite dilucidar sin problemas los asuntos que le son planteados.

4. LA VISIÒN AGUSTINIANA DEL MAL. Desde su conversión, San Agustín se reconoce por ser un férreo defensor de los asuntos de la fe católica. Será importante como lo anotamos anteriormente en un momento en que las posiciones de muchos de los que participan en la Iglesia , a través de una exegesis errada deciden también apartarse de los lineamientos que ya impulsa una dogmatica bien fundamentada que se presentan en los diversos concilios convocados en una Iglesia en crecimiento. 135

Pio de Luis OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTÌN XXX, Escritos antimaniqueos, Bac, Madrid, 1976.Pàg 469.

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Es allí donde el “Doctor de la gracia”, se muestra como un pilar fundamental en la defensa de la fe y frente a fundamentos muy importantes de la cristiandad. A mi modo de ver, ello fue posible por el enorme conocimiento y las fuentes de las que ha bebido , entre otras, su participación como oyente de la iglesia maniquea, lo que lo convierte en uno de los contradictores más radicales frente a las herejías de su tiempo. La cronología de sus obras da cuenta, de cómo frente al maniqueísmo y específicamente en cuanto al problema del mal, toma posiciones bastante fuertes a partir de argumentos que lo llevan a mi modo de ver a justificar una de su más bellas obras y la más grandilocuente de todas, pero que es sin duda un icono en la construcción de lo político: LA CIUDAD DE DIOS. Miremos algunas de sus obras pues muchas hacen alusión al tema maniqueo de forma directa, pero aclarando que es la obra EL LIBRE ALBEDRIO, el texto central de nuestro trabajo. Sin embargo es muy importante señalar que el maniqueísmo se ve reflejado en algunas otras de sus obras, empezando obviamente por su autobiografía. En relación al tema específicamente encontramos las obras, las fechas probables y una breve reseña, estas son136: CONTRA LOS MANIQUEOS. 387 - 388 - SAN AGUSTÍN: De moribus Ecclesiae catholicae et Manicheorum. Polémica contra la secta maniquea de la que ha formado parte. Critica la hipócrita austeridad de los maniqueos comparando sus costumbres con las de los católicos. 136

Martínez Nestor,feyrazon.org/NesAgustin2.htm.

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388 - 390 - SAN AGUSTÍN: De Genesi contra Manichaeos. Interpretación del Génesis tratando de refutar las críticas de los maniqueos al libro sagrado, especialmente al relato de la Creación. Luego se acusará de haberse excedido en el manejo de la alegoría, es así como escribirá más adelante "De Genesi ad literam", es decir, en el sentido literal. 388 - 395 - SAN AGUSTÍN: De libero arbitrio. Donde defiende, en diálogo con Evodio, la existencia del libre albedrío de la voluntad contra la teoría maniquea de las "dos almas", la buena y la mala. Exposición muy amplia de la filosofía agustiniana, y especialmente, de la prueba de la existencia de Dios por las "verdades eternas". Problema del origen del mal, que según las Confesiones obsesionaba al Agustín maniqueo. 391 - 392 - SAN AGUSTÍN: De duabus animabus contra Manichaeos. Sigue la polémica con los maniqueos. Aquí critica la teoría de las dos almas, una buena, que viene de Dios, otra mala, que viene del principio del mal. San Agustín defiende que toda alma viene de Dios y que está dotada de libre albedrío. 391- 392 - SAN AGUSTÍN: Disputatio contra Fortunatum. Actas de la discusión pública entre San Agustín y el obispo maniqueo Fortunato. Éste sostiene que el mal es coeterno con Dios, San Agustín, que nace de la libertad humana. Al segundo día Fortunato no tiene qué responder. Pronto abandona la ciudad de Hipona. 396 - 397 - SAN AGUSTÍN: Contra epistulam quam vocant Fundamenti. Crítica muy moderada de uno de los principales "catecismos" de los maniqueos. 88

400 - SAN AGUSTÍN: Contra Faustum manichaeum. Disputa con su antiguo líder maniqueo Fausto, en la que Agustín defiende el Antiguo Testamento de las acusaciones y críticas que le hacían los maniqueos. 405 - SAN AGUSTÍN: De natura boni contra Manichaeos. Sobre la naturaleza del bien, contra los maniqueos. El error maniqueo provenía justamente de una mala solución al problema del mal. San Agustín enseña que todo ser es en cuanto tal bueno, y que el mal es una carencia, por lo que no hay necesidad de poner un Dios malo, origen del mal, al lado del Dios bueno, que es el único que existe. 4.1 EL MAL SIGNIFICADO Y ORIGEN. De sus obras iniciaremos mostrando los elementos en De Moribus Ecclesiae Catholicae et manicheorum. En donde explícitamente reconoce la ignorancia de quienes hacen parte de esta religión, con relación a la exégesis testamento

del antiguo

y que inicia su libro I así (83):” He tratado suficientemente, a mi

parecer, en otros libros sobre el modo de rebatir los ataques que, con tanta impiedad como ineptitud, dirigen los maniqueos contra la Ley o Viejo Testamento, y como es vana la jactancia que ellos afectan en medio de los aplausos del vulgo ignorante.”137Este sentido que da Agustín, muestra la rudeza del santo en cuanto a lo que esta religión

representa para él. Obviamente su sentido hacia ella ha

cambiado. De otro lado en el Libro segundo de la misma obra, se avizora lo que en él será un problema a resolver y fundamento de importancia en la explicación de la ética Cristiana: “Nadie, pienso yo, dudará que la cuestión del bien y del mal, que es lo 137

De las costumbres de la Iglesia católica y de las costumbres de los Maniqueos.

89

que aquí se trata, es objeto de la moral”.138 Es interesante como está siendo una de sus primeras obras en contra del maniqueísmo presenta el problema al cuál tratará de dar respuesta: El problema del mal; quizás por ello este tema podemos mirarlo como eje central de su ética. Frente al Dualismo maniqueo, inicia entonces en este mismo libro una disertación donde expone la necesidad de explicitar que es el mal. Porqué para Agustín el sentido dualista del maniqueísmo se trata de explicar a partir de la pregunta de su origen:”Es costumbre maniquea el proponer la cuestión del origen del mal a quienes intentan convencer de la verdad de su herejía”139 y afirmará frente a la posibilidad de que Dios sea el autor del mal los siguiente : “Cuando la Iglesia católica enseña que Dios es el autor de todas las naturalezas y substancias , los que son capaces de comprender esa verdad concluyen que Dios no es el autor del mal. ¿Cómo es posible que la causa del ser de todo lo que existe sea luego causa del no ser, causa de que pierda su esencia y tienda a la nada?” 140 Esta parte es fundamental, en la explicación que posteriormente dará en su obra ENQUIRIDION141 , entendiendo el mal como la, negación, privación, ausencia y rechazo del bien, es decir la creatura que niega a su creador, se niega a si misma y de un ser se convierte en no ser, lo que aplicaría una connotación del ser negado es decir no existente, increado por Dios. Por tanto el mal es la completa anulación del ser en sí mismo, en cierta forma la oscuridad planteada por el maniqueísmo. El bien es lo contrario, la comprensión de la existencia del ente 138

Ibídem, Cap. II Ibídem, Libro II, Cap .II-3.

139

140

Ibídem, Libro II, Cap.II-2

141

Ibídem, Libro II, Cap.II-3.

90

creador y la aceptación de la creatura de esa realidad y de su propia condición, es decir de ser creatura. Tema que miraremos con detenimiento cuando veamos los elementos neoplatónicos. San Agustín expone con elocuencia en esta su primera obra respecto a la idea anterior del origen del mal, y pide esclarecer de manera contundente esta “verdad”: “Sigamos con el mayor interés, y, a ser posible, con la mayor claridad, nuestras investigaciones. Vuelvo de nuevo a insistir sobre la naturaleza del mal, si decís que el mal es lo que causa daño, no contradecís a la verdad. Pero lo que reiteradamente os suplico es que reflexionéis, examinéis y seáis sinceros, y que busquéis la verdad, no con la torcida intención de combatirla, sino con la buena intención de descubrirla”142 En tanto el origen de las dos naturalezas, el argumento presentado por el Santo parte de la base de que el bien supremo no puede ser afectado o dañado por una naturaleza que se encuentre en su mismo nivel porque sería incorrecto pensar entonces la existencia de un bien supremo; nos sería supremo. Y reafirma el argumento anterior de la siguiente manera : “Si hay dos naturalezas, como vosotros lo afirmáis, el reino de la luz y el reino de las tinieblas; si el reino de la luz es Dios , como confesáis , cuya naturaleza es simple, toda igual en perfección , en este caso es necesario que admitáis una consecuencia contradictoria de vuestro sistema, pero inevitable, que esta naturaleza , que no solo admitís , sino que confesáis muy alto ser el sumo bien, es inmutable , impenetrable e inviolable, pues de no ser así no sería el sumo bien , el bien por excelencia ; esta naturaleza es inaccesible a todo daño”. 143 142

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, BAC, Pág. 445.

143

De las costumbres de la Iglesia Católica y de las costumbres de los maniqueos, Libro II.

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San Agustín, simplemente no concibe dos orígenes para el bien y el mal, en el es claro que Dios como bien supremo es el origen de todas las cosas y distingue dos tipos de bienes el bien en sumo grado y el bien por participación:”Fijad la atención en la sencillez y claridad de la doctrina católica. Esta distingue el bien que es en sumo grado y por sí mismo, esto es por esencia y naturaleza, del bien que lo es por participación”144. Reconoce el Doctor de la gracia, los elementos de una metafísica que parte de un bien supremo creador bueno que participa esa benevolencia a la creatura, pero es está la que presenta por su decisión la deficiencia, es decir el privarse del bien que está presente en ella misma: “Este bien por participación es la criatura, sujeto único capaz de deficiencias, de las que no puede ser Dios el autor, pues lo es de la existencia y, por decirlo así, de la esencia”.145 Inconcebible que un Dios bueno, se preste a dar origen al mal, pero la creatura puede por sí misma privarse de ese bien, porque el mal no es una esencia, si no una privación, al llevar a cabo esta privación, se está negando el sentido de la creatura. Respecto a la esencia afirma el argumento así:” Notemos esa palabra, pues ella sola nos da la clave del enigma del mal: pues, lejos de ser una esencia es con toda verdad una privación e implica, una naturaleza a la que puede hacer daño”146

cap.III-5 144

De las costumbres de la Iglesia Católica y de las costumbres de los maniqueos, Libro II, Cap. IV-6. 145

Ibídem, Libro II,Cap. IV-6.

146

Ibídem, Libro II, Cap.IV-6.

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Sin embargo el resalta que esa naturaleza no es el sumo mal, porque sería aceptar lo que el maniqueísmo plantea, una dualidad de fuerzas antagónicas, bien y mal. En san Agustín, el desarrollo del argumento no justifica la existencia por parte de Dios del mal. Este nace de la privación, al ser carencia de bien, no es una naturaleza, ni substancia, ni esencia, simplemente es la privación de lo que Dios entrega por participación el bien. Genera otro argumento desde el sentido de la corrupción que da el maniqueísmo al mal y presenta lo que en la Iglesia católica es claro “¿Qué enseña la luz católica? Lo adivináis sin duda: La verdad. Enseña que sólo son corruptibles las substancias creadas; que la substancia que es el sumo bien es incorruptible, y que la corrupción, que es el sumo mal, no puede ser corruptible, porque no es una substancia. A vuestra pregunta qué es la corrupción, vosotros mismos veréis la respuesta con solo fijaros en el cambio que hace en lo corruptible: Deja marcado su sello en todo lo que toca. Todo objeto herido por ella decae de lo que era y pierde su permanencia y hasta su ser, porque el ser y la permanencia son correlativos: he aquí porqué es Inmutable en si mismo el ser que lo es en el más alto y sumo grado”.147 Es decir frente al sentido de corruptibilidad en lo que respecta al mal, sería impensable que un Dios creador, generase una fuerza (mal) capaz de acabar consigo mismo, y destrozando los atribuible a una instancia que origina todas las cosas. Reafirmamos entonces la postura de San Agustín

desde este documento en

particular donde es claro lo siguiente: 1. El mal no procede de Dios, porque Dios es el sumo bien. 147

Ibídem, Libro II, Cap.IV-6.

93

2. El mal es simplemente la privación del bien respecto a la negación que la creatura hace del sumo bien. 3. Es imposible que Dios cree una fuerza contraria a si mismo. 4. El mal no es substancia, ni esencia, simplemente es privación. 5. El mal no reside en algo sino en alguien que quiere o realiza la ausencia o la negación. Mirados estos elementos sucintamente, en lo que es la justificación del monoteísmo cristiano y la negación de dos orígenes frente a la realidad bien y mal, adentrémonos un poco en el sentido de la libertad, que complementa la visión frente a como el hombre es capaz de negarse a si mismo y sentirse Dios en la violación del mandato instituido por Dios. 4.2 LA LIBERTAD EN SAN AGUSTIN. En su obra el LIBRE ALBEDRIO148, en un dialogo que sostiene con Evodio, y que inicia en el libro I con una pregunta que abre la disquisición posterior en un tema que va de la mano el mal y la libertad. La pregunta con la que inicia el texto es muy significante en cuanto lo que hasta aquí hemos visto: “Evodio-dime te ruego: ¿puede ser Dios el autor del mal?” 149 La respuesta de Agustín es significativa, porque hace una diferenciación entre el mal que se hace por actuación desde sí mismo, es decir el mal moral y el sufrimiento como tal: “…Porque dos son los significados que solemos dar a la palabra mal: uno, cuando decimos que alguien a obrado mal; otro, cuando afirmamos que alguien ha sufrido algún mal”.150

148

Fernández clemente, LOS FILOSOFOS MEDIVALES, BAC, Madrid , 1996, Pág. 200

149

Ibídem, Pág. 200.

150

Ibídem, Pág. 200.

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Aquí surge un dato interesante , donde San Agustín muestra dos tipos de males , al que hace alusión al aspecto moral y el otro es providencial , y puede tomarse como un castigo , al actuar moral equivocado tiene un sentido punitivo. Ante la interpelación de Evodio de quien es el autor responde de la siguiente forma: “Siendo Dios bueno, como tú sabes o crees – y ciertamente no es lícito creer lo contrario-, es claro que no puede hacer el mal. Además, si confesamos que Dios es justo-y negarlo sería una blasfemia-, así como premia a los buenos, así también castiga a los malos ; y es indudable que las penas con que los aflige son para ellos un mal”.151 Es decir Agustín no admite que el mal que sufre quien es castigado es un mal creado por Dios , si no que es el castigo recibido por el quebrantamiento de la norma y es allí donde aparece, en la obra Agustiniana , el argumento de la libertad humana.”..Cada hombre que no obra rectamente es el verdadero y propio autor de sus malos actos. Y si lo dudas considera lo que antes dijimos, a saber; que la justicia de Dios castiga las malas acciones. Y claro está que no serían justamente castigadas si no procedieran de la voluntad libre del hombre”.152 Ese sentido de voluntad es fundamental. La privación del bien es decir el mal se origina por la voluntad del hombre de no aceptar un mandato sencillo. La fragilidad del hombre es el quebrantamiento de lo que es el sumo bien y lo que este exige; lo sencillo se vuelve complejo porque el hombre lo quiere, no es Dios quien lo quiere para él. Evodio fustiga a Agustín con esa pregunta: “Evodio- Explícame ya, si es

151

Ibídem, Pág. 200.

152

Ibídem, Pág. 200.

95

posible, porqué ha dado Dios al hombre el libre albedrio de la voluntad, puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar”.153 Agustín explica la necesidad del obrar rectamente como justificación al libre albedrio, es decir Dios lo concede para que precisamente seamos capaces del obrar bien, no nos es dado en función del mal, luego tampoco la libertad es condición sin quan non .El mal aparece porque tenemos la opción de obrar rectamente o de no hacerlo . Agustín lo describe de la siguiente forma. . “Sí el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sìguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrio, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrio sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos los ha dado Dios para pecar”.154 La obligación moral está entonces clara, en cuanto se debe actuar de manera correcta, acorde a lo que está dado

por el bien supremo y siendo nosotros

extensión de este bien es nuestro actuar un propósito que solo parte de nosotros. Pero la libertad está dada para este actuar no para el pecado, el castigo de Dios es entonces buscado por nosotros mismos. La libertad no está en privarnos del bien, se da para que escojamos lo que Dios quiere para nosotros. . “Así, pues cuando Dios castiga al pecador, ¿Qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es para obrar según razón?”. 155

153

Ibídem, Pág. 223.

154

Ibídem, Pág. 223.

155

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 223.

96

Dios entonces concede la libertad al hombre para un propósito específico, que actué de acuerdo a su propia razón. Por eso el pecado original, es la ruptura del hombre con Dios, es decir con su propia naturaleza. Dios no concede una, norma, genera un mandato, una exigencia; no da la posibilidad de un actuar diferente a lo que quiere para el hombre y lo que le corresponde al ser humano: el bien. Por ello entrega el sentido de razón para que discierna, no lo lanza al pecado, porque sería un contrasentido de Dios. La posición de Agustín es clara y radical, afirma el argumento sobre el problema del mal. Dios es bueno infinitamente y crea a su imagen y semejanza al hombre, la existencia de la razón justifica el ser humano, la privación, el rechazo, la ausencia del bien es el nos Ser. Es no aceptar y comprender lo que Dios crea, es tratar de negar la existencia de Dios. Siendo este Dios bueno, al negar nuestra propia existencia nos privamos de la verdad y por tanto nos privamos del bien supremo. La posición respecto al problema del mal, connota elementos de una Moral que se cumple porque Dios así lo quiere, no es necesario otro sentido. El hombre se labra su salvación o se condena, la razón que Dios le da debe llevarlo a entender esta única verdad, para no caer en el error. Verdad que es Mandamiento, Orden de Dios, que no se debe quebrantar por la libertad dada al hombre mismo porque con ello se priva de la posibilidad de la vida buena. Es este el sentido de libertad la posibilidad que tengo del sumo bien, pero por mi propia voluntad no acepto ello. He querido hasta aquí mostrar los dos elementos que confronta San Agustín desde el problema del mal, en cuanto a su origen y a la posibilidad del ser humano de la libertad que está hecha para lo que se puede y se debe, confrontado con lo 97

que se puede y no se debe , porque de otra manera sería corromper la libertad dada por Dios . El asunto en Agustín permitió una especie de justificación de una ley positiva, en lo que dicta la norma Divina, que obviamente es inconcebible por parte del hombre quebrantar, so pena de lo punible. Una moral que se debe llevar a cabo desde el sentido de la realización del hombre que se proyecta a otros planos, más allá de las posibilidades de una razón que dada por Dios, lo único que permite es tratar de comprender el llevar a feliz término la salvación. Miremos ahora el sentido de lo que es en san Agustín la ley.

4.3 LA LEY ETERNA Y LA LEY TEMPORAL. En su texto de CIVITAS DEI; es donde se da el culmen de lo que Agustín plantea a partir de una moral impuesta por Dios, a través de un Mandamiento simple: El amor” Ama al señor tu Dios con todo tu corazón , con toda tu alma , con toda tu mente”.156 Este mandamiento o mandato contenido en el Nuevo testamento se refleja en una segunda parte “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. 157Desde ese sentido podemos hablar de un espíritu de la ley que parte de dos elementos simples, el primero reconocer a Dios y segundo reconocernos nosotros como creaturas. La ciudad de Dios es entonces un epilogo desde lo político, a la construcción de una sociedad donde se confrontan dos elementos importantes la finitud y la 156

Biblia Latinoamericana, Evangelio de san Mateo 22,37.

157

Biblia Latinoamericana, Evangelio de San Mateo 22, 39.

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infinitud. Un mundo temporal, pasajero: La ciudad terrena, pero obviamente creada por Dios, empero malinterpretada en parte por sus habitantes que no reconocen a Dios, sino que como el plantea en el libro XI capítulo I ” Los ciudadanos de la ciudad terrena dieron la primacía

a sus dioses sobre el

Fundador de la ciudad santa, sin advertir que El es el Dios de los dioses, y no de los dioses falsos, o sea de los impíos y soberbios” 158 Si bien esta obra es una réplica a la destrucción de Roma por Alarico y un tratar de endilgar a la Iglesia Cristiana ya reconocida la desgracia de Roma. A mi modo de ver se constituye en un elemento de primer orden para la cristiandad en lo que simboliza: El triunfo de una religiosidad que desplaza sin violencia en toda una estructura de pensamiento arraigada en muchos siglos en el seno de un imperio, decadente - imperio al fin y al cabo- por un nuevo modelo que transformara desde lo ético y lo político la visión occidental. Esta implantación de un nuevo modelo a partir del término ciudad es significativo, Roma después de Grecia, es la que configura todo el estamento político y jurídico que aún

hoy, está vigente. El derecho romano es el arquetipo de toda la

jurisprudencia

posterior de

allí

se

desprendió

el

orden

ciudadano,

se

reglamentaron las maneras de legislar y a su lado aparece para reafirmarlo el Cristianismo, que propende por casi los mismos elementos éticos. La Ley temporal (humana) y la Ley Divina confluyen, porque la Divina justifica de alguna manera el sentido del orden humano, tan importante en la visión de San Agustín.

158

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 461.

99

La trasgresión a la ley Divina, es la trasgresión de la ley terrena, porque ellas se complementan, Dios busca el bien humano, la ley terrena busca lo mismo: poner de acuerdo unas sociedades que se organizan para pervivir. Sin embargo las dos ciudades, que san Agustín muestra, son antagónicas como lo expresa el Santo “Dos amores, fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia”.159 Una realidad es entonces, la ley impuesta por Dios, está ley no es consensuada. Se da por necesidad del hombre como creatura; es obediencia y aceptación a un Dios creador del cual procedemos y al cual regresamos. En Agustín esta idea se da a partir de elementos del platonismo en la conjunción cuerpo y alma ; y acorde con esa realidad se debe dar la aceptación de parte del hombre de una ley eterna , que por ningún motivo debe ser quebrantada ; porque simplemente es , como lo anotamos anteriormente privarnos del sumo bien y negarnos como creaturas En el Capitulo XIV , de libro XIX nos dice en referencia al hombre “Y como mora en este cuerpo mortal, anda lejos de Dios y camina por la fe y no por la especie (2 Cor 5, 6,7), por eso es preciso que relacione tanto la paz del cuerpo con la del alma , como la de los dos juntos , a aquella paz que existe entre el hombre mortal y el Dios inmortal , dando así margen a la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna”.160 159

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 481.

160

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 481. San Pablo aquí nos muestra la trascendencia del alma humana, pero no el concepto de cárcel platónico, si no la necesidad de llegar a Dios a través también de la buena acción del hombre.

100

Es importante tener clara esta realidad, porque no tiene el sentido de un cuerpo malo y un alma buena. En San Agustín la trasgresión se da por la no aceptación del creador por parte de la creatura y por una ambición de autonomía; se da un desconocimiento del Dios creador, se trasgrede a la norma, porque no se acepta a Dios, quiere ser el hombre igual a Él, quiere colocarse en el mismo plano la realidad creador – Creatura. De otro lado la Norma

como la reconoce Agustín se da en tres planos

de

Respeto: Dios, el prójimo y yo. Concatenados los tres, si no aceptamos al primero la negación hacia nosotros y él otro es evidente, al negar a Dios, no nos importan los otros dos elementos de la triada. Al Obedecer el precepto divino se da un elemento mucho más importante en el equilibrio de la construcción de ciudad: La Paz. Mostramos aquí lo que San Agustín escribe al respecto.”Y puesto que el divino Maestro enseña dos preceptos principales, a saber: el amor de Dios y el amor del prójimo , en los cuales el hombre descubre tres seres como objeto de su amor : Dios, él mismo y el prójimo, y el que ama a Dios no peca amándose a sí mismo, es lógico que cada cual lleve a amar a Dios al prójimo que se le manda amar como así mismo”.(…) Y así tendrá paz con todos en cuanto de él dependa , esa paz de los hombres que es la ordenada concordia”.161 Aunque es elemental aparentemente. La concreción de la norma moral es justificada en el sentido de una sociedad organizada, en cuanto todos acaten lo que se plantea; en este sentido desde un precepto divino, si se lleva a cabo por parte de todos. Inclusive ello daría para pensar que no es necesaria una

161

Ibídem, Pág. 481.

101

legislación frente a la posibilidad de la ruptura de este pacto, porque la obligación se da por el aceptar la realidad Divina, pero no es ese el caso porqué no se trata en Agustín de un asunto de detención de poder; sino simplemente de acatar lo que Dios quiere porque aceptando que somos frutos de una creación Divina sería irracional de nuestra cuenta no querer la posibilidad del sumo bien. El propósito es entonces, un asunto escatológico. Dios quiere para nosotros la grandeza de una vida eterna definitiva y buena; donde el mal, simplemente no existe .Porque es el llegar a un final donde se encuentra la felicidad eterna, la paz perpetua, la llegada definitiva a la ciudad de Dios. En la conclusión de su obra, en el Capitulo XXX del libro XXIII, al casi culminar afirmara:” ¡Cuanta será la dicha de esa vida, en la que habrá desaparecido todo mal , en la que no habrá bien oculto alguno y en la que no habrá más obra que alabar a Dios, que será visto en todas las cosas¡ No sé que otra cosa va a hacerse en un lugar donde nos dará la pereza ni la indigencia. A esto me induce el sagrado cántico, que dice: Bienaventurados los que moran en tu casa, señor; por los siglos de los siglos te alabarán (sal 83,5)”.162 El sentido de mostrar estas dos fases de la ley, quiere enmarcar el sentido ético en la estructura agustinista. Este sentido es escatológico, reafirma la búsqueda del hombre de llegar a donde se parte, Dios creador, Dios al que se llega, la vida eterna constituye entonces el sentido de lo que la ley eterna quiere. Los mandatos que Dios da al hombre, que como veremos más adelante son pactos unilaterales .No se pueden discutir, estos pactos nos conminan a una vida eterna en la que se premia o castiga lo que se realizó en la tierra. :” Y aquella ley de la 162

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 490.

102

cual decimos que es la razón suprema de todo , a la cual se debe obedecer siempre, y que castiga a los malos con una vida infeliz y miserable y premia a los buenos con una vida bienaventurada…”163 La ley terrena, es entonces aplicación, consecuencia, extensión de la ley eterna. La norma terrena permite en el hombre un orden que aplica para la consumación de su destino eterno (106):”Creo que también te darás cuenta de que en tanto la ley temporal es justa, y legitima en cuanto que está fundada en la ley eterna...”

164

y

complementa respecto al orden diciendo . “Según esto, para dar verbalmente, y en cuanto me es posible, una noción breve de la ley eterna, que llevamos impresa en nuestra alma, diré que es aquella en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén perfectamente ordenadas”165 Hemos querido mostrar estos elementos de la ley porque son muy importantes en cuanto definen la necesidad del cumplimiento de la norma. Este cumplimiento marca el derrotero en la vida del hombre, el sumo bien entendido como la capacidad de reconocer a Dios como creador, y por tanto llevar a cabo el plan de salvación que tiene para nosotros. Miraremos ahora en el tercer capítulo como construye Agustín los elementos de su ética, lo veremos a partir de las consideraciones del sentido del mandato de Dios y en los diversos pactos que Dios hace con el hombre. Por otro lado la posición neoplatónica Agustinista del origen del mal, mostrando la relación con el neoplatonismo y la refutación al maniqueísmo desde esa posición filosófica .

163

164 165

Ibídem, Pág. 490. Ibídem, Pág. 490. Ibídem, Pág. 490.

103

CAPITULO III ELEMENTOS DE LA ETICA AGUSTINISTA. El mal se hace presente como un elemento importante en su obra, por quien es declarado por la iglesia en 1298 como el Doctor de la gracia, y canonizado posteriormente en 1303, San Agustín, así lo hace ver de múltiples maneras en sus textos, por ejemplo en su autobiografía, LAS CONFESIONES, donde defiende lo que será su tesis central respecto al origen del Mal:”Señor: ¿Hay del hombre y de sus pecados! Cuando alguno admite esto tú te apiadas de él; porque tu lo hiciste a él, pero no sus pecados”.166 . Sin embargo en una clara alusión aduce en el mismo texto, lo que pareciese ser un mal connatural al hombre, todavía sin dar explicación de su origen. “¿Quién me recordará los pecados de mi infancia? Porque nadie está libre de pecado ante tus 166

San Agustín, LAS CONFESIONES, Editorial Esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, pág. 10.

104

ojos, ni siquiera el niño que ha vivido un solo día. 167”. Es decir la mancha del pecado está presente en el momento mismo del nacimiento y esto quiere decir que el mal, en si mismo se encontraría ya en el hombre desde su nacimiento. Empero es el hombre mismo, quien a través de la voluntad decide seguir o no en ese estado de pecado, es decir en el mal. Veamos inicialmente los factores históricos y posteriormente otros factores que confluyen en la visión de Agustín respecto al problema del mal.

1. CONTEXTO HISTORICO. 1.1 La decadencia de roma y la aparición del cristianismo. La decadencia en Roma en la época en que Agustín aparece en escena, es evidente. Es sin duda un imperio que se desmorona. Varios factores participan de ello, uno la constante agresión de una Europa que comienza a recomponerse a través de los constantes ataques de los pueblos “Bárbaros”, que han ya rebasado los límites del famoso limes Romano. Dos, la falta de unidad de las provincias romanas del imperio es una constante , aunada a unos arquetipos de poder , que no muestran ningún interés más allá de un connotado personalismo político con emperadores endiosados por el poder y de espaldas de un pueblo que se perdió en una maraña intrincada de falsa grandeza .Desde allí los constantes devaneos del poder , las intrigas y manipulaciones para obtenerlo, como además ,el constante uso de la fuerza para la detención del mismo . 167

Ibídem, pág. 10

105

Pero quizás lo que más facilito ese derrumbe fue la insostenibilidad de un imperio que desbordo sus propios limites . Tomemos en cuenta lo que plantea Indro montanelli y Roberto Gervaso en su obra, Historia de la edad media frente al Limes Romano: “Basta considerar la extensión de aquel imperio euro-asiáticoafricano, para darse cuenta de que debía tratarse de una obra gigantesca; y de hecho no la decidió ni realizó un solo hombre, ni dos o tres, sino que fue el resultado de muchas generaciones “ 168. Esta división del mundo Romano, manifiesta un sentido proteccionista exacerbado frente a la agresión de lo que no era conocido ni aceptado. De allí la persecución en un principio de la religión cristiana como un “peligro” potencial para el imperio. En medio de todas estas convulsas situaciones , se da el florecimiento de una Iglesia

que posteriormente se acomoda y amaña en el poder .Se entroniza

acorde con los intereses de un imperio decadente , que busca afanosamente soluciones a su natural declive. Constantino encontrara en ella

la solución al

enorme derrumbe de lo que antes significo Roma, sobre todo en una moral bastante relajada y caduca .Esta “Religión” que toca las puertas, no solo de los más pobres, si no que se acomoda en la casa de los nobles, edifica una nueva construcción ético- social en medio del marasmo de ese imperio decadente. Pero ello no es suficiente para alejar la Horda de “barbaros”, entendiendo con este término todo lo que es ajeno al mundo romano y que viene a derrumbar aquellos siglos de dominación. Recordemos el famoso caso de Alarico, quien toma por la fuerza a Roma y la arrasa de tal manera; que los cimientos del imperio se sacuden tan fuertemente 168

Montanelli y Gervasio, Historia de la edad media, De bolsillo, Barcelona, 2004, pág. 23.

106

que se dan cuenta de su clara fragilidad. Ello dará pie al Agustín para escribir esa inmensa obra “La ciudad de Dios”. Atacando con grandes argumentos la posición de los romanos que acusan a la cristiandad de ser la causante de tal ignominia. Desde las concepciones éticas, Roma recoge todo lo que se ha sembrado desde los tiempos anteriores, en sus creencias, en su particular cosmovisión. Lo más cercano es el conocimiento que

le lega el pueblo Griego, su ciencia, su

pensamiento y religiosidad. El desenvolvimiento de este mundo, heredero de lo griego y que se organiza desde lo normativo; permite sostener una nueva forma social con clases marcadas, un ejército altamente disciplinado y al servicio del poder del imperio de Roma. Por otro lado surge la Ley Romana, que se da como legado a Occidente y simboliza un nuevo orden para un nuevo ser ciudadano, que se rige acorde a normas de convivencia, orden que le dará la grandeza

a esta roma ahora

decadente en la época de Agustín. En medio de todo esto se desenvuelve la vida del futuro Doctor de la Gracia, las tormentas internas del poder romano que se debilita, sumado a la agitación de un adolescente con avidez de conocimiento y viviendo en lo que a futuro será una nueva sociedad Cristiana; sociedad que da pasos importantes a la recomposición de sus estructuras entrando a lo que posteriormente

conoceremos como

Medioevo. Este cristianismo del cual Agustín es parte importante en un nuevo amanecer para occidente, es también un nuevo orden moral que se da en la construcción de una nueva visión del mundo. Suma de lo romano como lo fue el sentido de la ley

107

Romana

aunada a la herencia Griega y sumada a ello una nueva tradición

religiosa: El Cristianismo. San Agustín, no es ajeno seguramente como lo veremos en esta tesis a este influjo, ello le permite desenvolverse desde los elementos que la retorica y la sofistica le entregan para la férrea defensa y construcción de nuevos elementos en lo

Judío-cristiano.

Elementos

que

aún

se

preservan

y

que

aclaran

convenientemente y dan respuesta a preguntas como el Dualismo, diferenciando esta otrora naciente”Religión”, de otras que pretenderán desde unas exegesis distintas, desvirtuar la realidad del evangelio.

2.

CONTEXTO TEOLÔGICO.

2.1 LO ÉTICO DESDE UN CRISTIANISMO NACIENTE. Con el Nacimiento de Jesucristo, la historia del mundo en Occidente se divide en Dos, no solo frente a lo que una religión monoteísta plantea, si no a lo que ella representa para el pueblo Judío, esclavizado por la arrogancia imperial de Egipto en principio. Este nuevo Mesías , que nacerá , es también la esperanza de un pueblo esclavizado y liberado por Moisés , que por décadas espera la llegada de quien será su nuevo guía liberándolos de otro yugo , el Romano , imperio que no solo perseguirá este nuevo exabrupto, como era el Cristianismo. Esta subversión manifiesta Judeo-Cristianismo , anunciada desde

el Antiguo

testamento, posee todos los elementos que la religiosidad de la época determina, haciendo aún más peligrosa esa simbiosis político-religiosa.

108

Pero más allá también esta una ética, que ya se ha constituido en lo que el pueblo judío conoce a través de la tabla de la ley y la lectura de la Tora (escrituras sagradas), generando el sentido desde lo ético, en una simple ordenación de la ley, a la cual se aferra este pueblo, dado que es ley generada desde su Dios a través de los diversos pactos hechos con Patriarcas como Adán, Abraham y Moisés. La norma moral en la cristiandad es fruto de pactos entre un ser superior (Dios) y el hombre como producto de la creación. Pero La condición de creador- creado es una condición que determina varias cosas: la primera de ellas es la detención de poder del que crea frente al fruto de su creación, pues es él primero (creador) quien tiene la potestad frente al ente creado. La segunda es la subordinación de la segunda (Creatura) a la primera (creador), dado el enorme poder del Creador frente a lo que crea. Es decir en esta relación estamos planteando una relación de infinitud (Dios) a finitud (Ente creado). Por otra parte se establece un principio que es el siguiente: quien crea siempre busca la perfección en lo que crea, máxime si de allí parte todo, y ello es mayor, si se crea de la nada. Pero compromete aún más, el hecho de crear a semejanza e imagen de quien crea. “Y Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”

169

Recordemos que Dios crea de la nada y por ser un ser

supremamente perfectible, sería imposible crear algo imperfecto. De allí parte el sentido de que el mal no es un producto de Dios, porque el mal es imperfecto, siendo una decisión del ser racional creado por Él, es este ser creado perfectible. Miremos ahora los diversos pactos que Dios realiza con su creación: El hombre 169

Biblia latinoamericana, Génesis 1, 26.

109

2.1.1 PACTOS DE DIOS CON EL HOMBRE. 2.1.1.1 DE LA CONDICIÓN IMPUESTA A ADÁN. En la religión Judeo- Cristiana, en principio Dios, que crea de la nada (ex -ni hilo) y establece

un mandamiento, sencillo al fruto de su creación, -Adán (primer

Hombre)-, al cual se le da una condición ontica de creatura, frente a su convivencia con el Otro, en tanto con lo dispuesto por el Dios creador. Este le ofrece todas las cosas creadas a su servicio, salvo una que no puede ser gustada o degustada: El fruto del árbol del bien y del mal. De allí se origina la primera exigencia, entre el ser Divino y su creación. Con la fijación de la primera norma (mandato) que debe ser respetada para que se mantenga la exigencia de Creador - creatura. Frente a esta primera condición se ceñirá, una amenaza que no procede del mismo hombre, si no que es el fruto de la aparición de un tercer personaje en la escena: La tentación (El Mal), que a través de la figura de la serpiente, y de argucias de razón, provoca a la compañera de Adán. El asunto redunda en que está sede a la tentación para que después de ella haber trasgredido el pacto, logre también “Convencer” a que él también lo haga. De allí,

nace el pecado original, que no es más que la primera trasgresión

Humana, frente a lo dispuesto por un ser creador. La pregunta que nos asalta es entonces: ¿de dónde procede este tercer personaje?, ¿porque y quien, ordena esta intromisión en un pacto dictado por el mismo ser Creador? ¿Existe ya el mal en el mundo creado?

110

El mal y la tentación aparecen como una provocación frente a lo que se pacta, la voluntad es primordial, pues a través de ella la decisión que se toma de transgredir, ello es lo que en si constituye el pecado (Violación de la norma). Miremos algunos de los pactos hechos por Dios con los hombres.

2 .1.1.2. Pacto Con Abraham. Miremos lo que el texto bíblico plantea frente a este pacto con Dios: “Mira esta es mi alianza contigo: serás padre de una multitud de pueblos. Ya no te llamaras abrán, sino abrahán , porque te hago padre de una multitud de pueblos . Te haré fecundo sin medida, sacando pueblos de ti. Mantendré mi alianza contigo y con tu descendencia en futuras generaciones, como alianza perpetua. Seré tu Dios y el de tus descendientes futuros. Les daré a ti y a tus descendientes la tierra de tus andanzas –la tierra de Canaán- como posesión perpetua. Y seré tu Dios”

170

Frente a lo anterior Dios dicta la norma que diferencia esta nueva alianza ordenándole al patriarca lo siguiente: “Dios añadió a Abrahán: Tu guarda esta alianza que hago contigo y tus descendientes futuros. Esta es la alianza, que hago con ustedes y con sus descendientes futuros y que han de guardar: Todos los varones deberán ser circuncidados; circuncidarán el prepucio, y será una señal de mi alianza con ustedes”. 171 A través de esta señal corpórea, donde se genera la vida, se da una nueva identidad al pacto, en lo físico se acepta lo que la norma dispone a través de lo 170

Biblia, Gen 17, 4-8.

171

Biblia, Gen 17, 9-12

111

que Dios plantea para el pueblo escogido, fiel al mandato se circuncidara y lo hace con todos los de su casa, Su hijo Ismael y todos los varones de la casa, incluidos los esclavos comprados en el extranjero. Esta marca , perentoria , es un signo que permite , no solo la obediencia a un designio divino , si no que individualiza a un grupo humano , permitiendo a través de la obediencia del patriarca , llevar a buen puerto el sentir de un Dios que escoge entre todas sus criaturas a quienes mejor han de representarlo. Es importante resaltar este aspecto, porque Dios es especifico en la escogencia de un pueblo, es decir la universalidad no se da en este pacto, se selecciona, se limita; no todos tiene cabida en lo que Dios quiere. Dios da una nueva oportunidad a una raza a una etnia, seguramente por sus atributos, son “Pueblo escogido por Dios”, se particulariza un ethos una nueva forma existencial para todo un grupo humano, la circuncisión, es su sello, una norma que individualiza un grupo humano. La norma de convivencia es por eso aplicada a un grupo social, se da para diferenciar y poder convivir, vivir con los demás. Allí queda demostrado como un mandamiento de Dios constituye una nueva sociedad humana.

2.1.1.3 Moisés y la Nueva Alianza. Quizás la nueva alianza sea el conjunto teórico

más importante dado que es lo

que constituye el fundamento de la nueva ley al pueblo constituido por Dios, la alianza es precisa y se determina sobre una primera normatividad, clara y concisa vemos lo que plantea la sagrada escritura:

112

“El señor ordeno a Moisés: - Lábrate dos tablas de piedra como las primeras, las que tú rompiste. Prepárate para mañana, sube al amanecer al monte Sinai y espérame allí en la cima del monte. Que nadie suba contigo ni asome nadie en todo el monte, ni siquiera las ovejas y vacas pastarán en la ladera del monte”. 172 Cumplido lo que Dios ordena se inscribe en las tablas el Decálogo, que son las leyes principales. Quizás el cimiento, no solo jurídico, si no el ordenamiento preciso hecho en un pacto Dios-Pueblo elegido

que

posteriormente se

fundamentará aún más, lo vamos a constatar en el libro del Levítico, toda la Ley Judía, que cimentara una estructura que aún es vigente en el mundo Hebreo. Los mandamientos de la Ley de Dios son un llamado de Dios a un orden humano a través de la ley, pero ella no es consensuada, no se discute, no se rompe. Es un mandato que Dios da y por ello la figura de la piedra que significa solidez, robustez, normatividad para siempre. Es decir grabada en piedra, no es banalidad. Esta ley, no es ley humana, es ley Divina y por tanto se debe cumplir, es unidireccional se da por parte de Dios al hombre, pero no es imposición de Dios, sino ayuda en su libertad .Esto es fundamental porque no es un contrato, es una orden de Dios. Empero este nos será el único pacto que Dios haga con los hombres en el antiguo testamento encontraremos algunos otros más, que por supuesto no son tenidos en cuenta y volverán a ser trasgredidos por quienes el creo “a su Imagen y semejanza “.173

172

Biblia, éxodo, 34, 1-3

173

Biblia, Génesis

113

Recordemos que se hacen renovaciones de la alianza entre otras, Isaac, Josué, Josías. De esta manera para el mundo Judío, se llevan a cabo los diversos pactos, que permiten la construcción de una sociedad a partir de normas de convivencia, ordenadas siempre por un ser Superior y puestas al servicio de todos por los patriarcas, quienes se constituyen en los defensores y celosos guardianes de lo que Dios instituye para su pueblo elegido. Para el pueblo Judío, la significación de ello, es la obediencia a los designios divinos como signo de unidad, frente a una realidad que se va transformando, sobre todo en lo que tiene que ver con su condición de pueblo errante y esclavizado en diversos momentos de su historia.

2.1.1.4 EL MANDAMIENTO DEL AMOR. En el nuevo testamento y luego del advenimiento del Mesías esta figura entroniza una nueva perspectiva ética, no solo desde la transformación del mundo religioso judío, si no que posteriormente marca la impronta de una nueva forma social y política a Occidente, dividiendo la historia de este mundo en dos. El Cristianismo se constituirá en el elemento de la historia que logra establecer en principio unos cambios estructurales profundos en la visión ético-política de su época y posteriormente. Un mundo que parece girara en torno a la doctrina , acomodando el sentido del poder en la edad media , acorde a presupuestos religiosos ; con el único fin de detentar poder político. Desdibujando el sentido

114

salvífico que se plantea en principio para llevarlo a un plano eminentemente terrenal y personalista.

En el sentido de lo ético Jesucristo reduce el Decálogo a dos apreciaciones o imperativos que son la cabeza del orden Jurídico: “¿Cuál es el precepto más importante? Jesús respondió: -El más importante es: Escucha, Israel, El señor nuestro Dios es uno solo. Amaras al señor tu dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todas tus fuerzas. El segundo es: Amaras al prójimo como a ti mismo. No hay mandamiento mayor que éstos.” 174 Este nuevo mandamiento que se da a través del hijo de Dios, se constituye en una simplificación del orden Jurídico, hasta ahora mostrado y resume lo que genera el resto del hábeas del decálogo, pero aún más, si lo realizáramos, en forma de un imperativo, sería innecesario el resto del decálogo, porque la norma implícita en ellos, no permite que sean necesarios explicitar ninguna otra norma. Pues aquellas transgresiones, no son más que el no acatamiento de estas dos normas principales.

174

Biblia, Marcos 12 ,28-31.

115

Al amar a Dios, se presupone un enorme sentido hacia la vida espiritual, que se proyecta hacia el interior del ser humano, no dejando permear el mal en el. Lo que hemos pretendido mostrar sucintamente aquí, es el principio de unos componentes ético- políticos, que ya están presentes en principio en el antiguo testamento y que se afirmaran en el mandamiento del amor reduciendo y simplificando el sentido de lo que Dios quiere.

3. CONTEXTO FILOSOFICO 3.1 EL MAL DE LO NEOPLATONICO A LA VISIÒN AGUSTINISTA. Mostramos los elementos teológicos en cuanto a la norma, porque ella dicta a través del dogma de fe la necesidad de entender que Dios está en todo momento planteando al hombre órdenes precisas sencillas de cumplir para obtener una vida buena en este plano temporal y ganar la vida eterna, y que por consiguiente la ruptura de la norma frente a lo que Dios quiere para el hombre, genera el mal. El mal es a nuestra manera de ver desde este punto teológico, la capacidad del hombre de violentar los mandatos que Dios le da al hombre. Ese sentido de desobediencia es una forma- como lo muestra como un no-ser lo que connota la negación de la existencia de un Dios bueno. En esto consiste lo que Agustín platea como “Adversio a Deo et conversio a creaturas” Miremos ahora la concepción del mal desde la visión Neoplatónica, con el fin de tratar de entender como esta visión en particular permea los argumentos que Agustín plantea en su texto EL LIBRE ALBEDRIO.

3.1.1 EL MAL DESDE LA CONCEPCIÒN NEOPLATONICA. 116

En las Eneadas, obra que es la compilación del pensamiento de Plotino escritas por su discípulo Porfirio y que son realizadas en el año 254-270 D.C y que se denominan de esta forma porque se compilaron los 54 escritos en seis volúmenes en grupos de nueve escritos. Es manifiesto como los elementos que están en estas obras consignados, de una u otra forma se hacen presentes en lo que la Cristiandad presenta. Un autor como Agustín que ha bebido de la filosofía se ve claramente influenciado por las posiciones neoplatónicas esgrimidas en esas obras específicamente para nuestro caso en la Eneada I. Sobre Plotino es muy incierto lo que se sabe, su biografía se conoce por lo que de él deja consignado Porfirio en la obras que le sobreviven , se plantea que Plotino es discípulo de Amonnio Sacas a quien se le atribuye ser el iniciador del Neoplatatonismo alejandrino , pero en torno a ello tampoco hay certeza , lo que si parece ser cierto son las fechas en las cuales desarrolla las obras que son coincidentes y anteriores a Agustín , así es que no es improbable que este conociera las obras o teorías Neoplatonicas. En relación a lo anterior en la Eneada I se toca el tópico “Sobre que son los males y de donde provienen”

175

allí como veremos este tema es muy específico en la

procedencia del mal. De otra parte el texto de Agustín Del Libre albedrio, Evodio realiza la pregunta: “Dime te ruego: ¿Puede ser Dios el autor del mal?”

176

se inicia

con ella de parte de Agustín toda una disertación que sin lugar a dudas contiene los elementos neoplatónicos de la obra de Plotino.

175

Plotino, ENEADA I, traducción Jesús Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1996.

176

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, BAC, Madrid, 1996, pág. 200.

117

La obra de Plotino en el asunto al que nos hemos referido inicia de la siguiente manera: “Los que investigan de dónde provienen los males, sea que sobrevengan a los seres, sea que conciernan a una clase de seres, comenzarían su investigación adecuadamente si la basaran en el estudio previo de qué es el mal y cuál es la naturaleza del mal. Porque de ese modo se conocería de donde proviene, dónde reside y a quién sobrevive.”

177

. Pregunta que parece hecha por

Agustín como lo plantea en su obra el LIBRE ALBEDRIO. Como lo vemos allí es clara y manifiesta la preocupación de Plotino en cuanto al origen de Mal, y ello queda evidenciado en la pregunta que formula casi de carácter metafísico, en la que utilizara el concepto platónico de la semejanza: “Pero como el conocimiento de cada cosa se realiza por semejanza, surgiría un problema: ¿con cuál de las facultades que hay en nosotros podemos conocer la naturaleza del mal?”178 Y enseguida anota algo que es similar a lo que Agustín plantea frente al concepto del mal: La privación del bien .Dice el texto de Plotino: “Porque, como la inteligencia y el alma son formas, las formas constituirán también el objeto de su conocimiento y las forma serán el objeto de su deseo. Ahora bien, ¿cómo puede uno imaginarse el mal como forma, si es por ausencia de todo bien por lo que se vislumbra el mal?”. En Agustín en la Obra ENQUIRIDIÒN define el mal como privación del bien. Es importante recordar la posición platónica, y el concepto de alma e inteligencia contenido en la manera en que Platón la desarrolla, recordemos que para Platón el ente es un compuesto de cuerpo (Soma) y alma(Psiche) y que es el alma lo que 177

Plotino, ENEADA I, traducción Jesús Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1996.pàg 103.

178

Ibídem, Pág. 103.

118

constituye lo

importante, y

que ello procede de una inteligencia Suprema y

buena, equiparable este sumo Bien o suma inteligencia a Dios, a la que el alma debe retornar en cierta manera , pero que mientras esta unido al cuerpo se deja arrastrar por las pasiones, entre otros males. Ello se traduce en la búsqueda de la verdad, y esa verdad obviamente en el mundo Cristiano es Dios. De allí que lo planteado por los Neoplatónicos es un retomar los argumentos que Platón plantea frente a la necesidad de un intelectualismo moral, la búsqueda de un bien absoluto, en el cual por supuesto es imposible el mal. Miremos un poco como Plotino planteará cual es el sentido del Bien en su obra. (. “De momento, expliquemos cuál sea la naturaleza del Bien en la medida en que convenga a la presente discusión. El bien es aquello de que están suspendidas todas las cosas y aquello que desean todos los seres teniéndolo por principio y estando necesitados de aquel. Él, en cambio, no está falto de nada, se basta a sí mismo, no necesita nada, es medida y limite de todas las cosas, dando de si inteligencia, esencia, alma vida y actividad centrada en la inteligencia”.

179

Este

bien que podemos denominar como sumo Bien es en san Agustín Dios. En el Neoplatonismo su connotación se acercaría mucho al Dios cristiano, de el proceden las cosas y hacia el retornan. La búsqueda del Bien en sí, no permite el mal en ese estado. El mal se da en la relación cuerpo – alma Ese sentido se da también a este supremo Bien el nombre de Inteligencia, en concordancia con la teoría de las ideas platónicas, y Plotino las diferencia de las inteligencias que tienen que ver con la razón, y explica muy bien la característica de esta suprema inteligencia.” Pese a que la inteligencia de allá no es como la que 179

Ibídem, Pág. 103.

119

uno podría colegir juzgando por las que se dice que en nosotros son inteligencias, o sea, las que se llenan de contenido a partir de unas premisas, las que son capaces de comprender los enunciados, las que raciocinan y consideran las consecuencias (…) Aquella Inteligencia no es, pues, como estás, sino que contiene todas las cosas y está con ellas porque las contiene todas sin contenerlas”180 La posición del alma está definida también a partir de la necesidad de encontrarse con esta especie de bien supremo , ella desde esta concepción necesita librarse del cuerpo , pues este es el origen del mal y el de no acercar el alma al sumo bien , quizás esto se explica en lo que Plotino plantea y relaciona este sentido con lo que aquí hemos planteado acerca d la inteligencia ”El alma , en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, mirando a ésta y escrutando el interior de ésta, mira a Dios a través de la inteligencia” 181. Recordemos la posición platónica del demiurgo entendido este como ese ser divino que produce las cosas, y lo llevo a colación por el apartado que a continuación Plotino plantea y que me parece fundamental para el argumento del sumo bien “Y “esta es la vida de los dioses “indemne y bienaventurada .Aquí no existe el mal en absoluto; y si este fuera el final, no existiría mal alguno, sino sólo el Bien primario y los bienes de segundo y tercer orden”.182 Lo que a continuación Plotino, hace es mostrar como esa relación frente al Bien supremo da por resultad o el ser, y como el mal entonces sería el no-ser. (18) :” 180

Plotino, ENEADA I, traducción Jesús Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1996.Pàg 104.

181

Ibídem, Pág. 104.

182

Ibídem, Pág. 104.

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Sí , pues todos éstos son los Seres y lo que está más allá de los Seres , no puede encontrarse entre los seres ni en lo que está más allá de los Seres , porque éstos son buenos. Queda por tanto que, que, si el mal existe, exista entre los no-seres, siendo como una especie del no-ser “.183 Miremos esto que es muy interesante , por la definición que da el posteriormente , inicialmente plantea que este no ser no es un no ser-absoluto, es decir un ser distinto, este hace parte de lo sensible , de lo material , quizás podríamos interpretarlo a partir del alma y su lucha con separarse del cuerpo donde se aloja el alma concupiscible recordando con ello lo que Platón plantea respecto a esta alma , y es que en ella se aloja la ira , las pasiones , los deseos. Lo que Plotino dice del no ser es lo siguiente: “Pero un no-ser que no es el no-ser absoluto, sino solamente distinto del ser; pero nos ser en este sentido no como el Movimiento y el reposo que hay en el Ser, sino como imagen del Ser o más no-ser todavía. Este no- ser es todo lo sensible y cuantas afecciones se dan en lo sensible, o algo posterior a éstas y como accesorio a éstas, o principio de éstas o alguno de los elementos integrantes de este no- ser de este tipo”.184 Plotino definirá este no ser de una manera muy interesante, como si este fuese la pérdida de la medida, es decir un quebrantamiento del orden, por supuesto contrario a algo que no es el sumo bien. “Ya con ello puede uno formarse una idea de este no-ser como una especie de sin medida en comparación con la medida, ilimitado en comparación con el limite, informe en comparación con lo conformativo, siempre indigente en comparación con lo autosuficiente, siempre 183

Ibídem, pág. 105.

184

Ibídem, Pág. 105.

121

indeterminado,

absolutamente

inestable,

omnipasible,

insaciado,

penuria

absoluta”.185 Esto así planteado refleja lo que Plotino entiende como el mal respecto a ese no-ser. De otra parte existe en la obra de Plotino una clara referencia a dos clases de males, que Agustín también planteará en su obra veamos el pasaje. “Del mismo modo que hay dos clases de Bien, El Bien en sí y el sobrevenido, así también debe haber dos clases de mal: el Mal en sí y el sobrevenido ya a otro en virtud de él.”186 Es decir el mal que se sufre y el que se padece y el mal que hacemos por nuestra propia voluntad, que no son lo mismo Plotino, nos presenta posteriormente lo que caracteriza la naturaleza o su sustancia del mal y también allí hace la distinción en dos tipos de males , el que es producto de nuestra voluntad y el que se padece , recordemos que él da la connotación de la sinmedida tratando de dar con este concepto la ruptura del orden establecido.”También hay una sinmedida que no está en lo carente de medida. Porque si está en otra cosa , estará o en una cosas sin medida – pero ésta no necesita de sinmedida estando ella misma sin medida- o en una cosa medida; pero no es posible que lo medido , en cuanto medido , tenga sinmedida. Siguese, pues, que hay algo ilimitado por si mismo a la vez que es informe en sí mismo y es todas las demás características antedichas que caracterizaban la naturaleza del mal.”187

185

Plotino, ENEADA I, traducción Jesús Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1996.Pàg 106.

186

Ibídem, Pág. 106.

187

Ibídem, Pág. 106. El Termino sinmedida lo usamos tal lo plantean en esta traducción de la Eneada I de Plotino.

122

A partir de allí, expresa que hay tipos de mal uno primario y otro secundario y lo expresa de la siguiente forma.”Ahora bien esa sustancia que subyace a las figuras, formas, estructuras, medidas y limites y que está adornado con ornato ajeno porque de por sí no posee bien alguno, sino que comparada con los seres es un fantasma, esa es precisamente la sustancia del mal-si puede haber una sustancia del mal- que el razonamiento descubre que es el Mal primario y el Mal en sí”. 188 En esta relación se da una intención también definitoria, que a acompañado la postura de Plotino en el documento y es casi que el tratar de ubicar el origen de este mal, ¿de dónde surge? , pero esta relación que da en el apartado anterior parece que reafirmara la posición del No-ser y se articula con lo que planteará más adelante Agustín, como la carencia o privación del Bien. Luego de esto y donde nos ha planteado un mal primario, muestra la existencia de un mal que llama de segundo orden, que está relacionada con el cuerpo “ En cambio, la naturaleza de los cuerpos, por cuanto participa de materia, será un mal no primario. Porque, eso sí, los cuerpos poseen una forma inauténtica, están privados de vida, se destruyen unos a otros, es desordenado el movimiento que originan, son impedimentos para el alma-para la actividad propia del alma-y eluden la sustancia, fluyendo como están constantemente: Son un mal de segundo orden”189 Es, porqué como lo explicará no todo toda el alma es mala y en esto hace la relación con el cuerpo e insiste en que es allí donde se lleva a cabo el proceso del 188

Ibídem, Pág. 106.

189

Plotino, ENEADA I, traducción Jesús Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1996. Pág. 106.

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mal y específicamente en lo que él denomina alma irracional veamos el texto y como lo presenta. “Pero el alma no es mala por sí misma, y tampoco es mala toda ella.- ¿Pues cuál es la mala?- La que Platón caracteriza diciendo : “Una vez que hemos reducido a servidumbre aquella parte del alma en la que el vicio halla su sede natural” , dando a entender que la especie irracional del alma la que es receptora del mal , de sinmedida, de exceso y defecto , de los cuales provienen la intemperancia , la cobardía y los vicios restantes del alma , afecciones involuntarias implantadoras de opiniones falsas y de la creencia de que las cosas que rehúye son malas y las que persigue buenas”. 190 Vuelve aquí a hacer relación frente a lo que Platón aduce que es la relación con el alma irascible, que es carente de razón y se acerca más a lo apetitivo, a los deseos y la relaciona con el cuerpo que además es materia corruptible lo deja ver en el siguiente pasaje “Es que, en primer lugar, el alma de esa especie no está fuera de la materia ni existe por sí misma. Está, pues, mezcla de sinmedida y es impartìcipe de la forma que pone orden y reduce a medida, porque está entremezclada con un cuerpo dotado de materia”191. Agustín como lo veremos define esto como la libídine que es la causa del mal. En ese sentido se afirma que en esa relación cuerpo alma, se produce el mal, y se da como ya lo dijimos en esa parte del alma concupiscible. Pero este mal no se junta con la parte del alma trascendente, que es el bien, porque este hace parte del alma que alcanza la perfección y la inteligencia. Dice Plotino al respecto” Así, pues el alma que es perfecta y se inclina a la inteligencia, permanece siempre 190

Ibídem, Pág. 106.

191

Ibídem, Pág. 107.

124

pura y vuelta de espaldas a la materia, y ni mira ni se aproxima a todo aquello que es indeterminado, falto de medida y malo.”192 De otro lado sostiene que el mal es carencia o Privación del bien y ello no es parcial sino total, es evidente que esto es similar a lo que planteará San Agustín, lo que connota una apreciación de corte filosófico que es empleada en los argumentos que utiliza, en cuanto al concepto del mal. Miremos lo que Plotino plantea en su texto. “No, no está en cualquier clase de carencia, sino en la total. Es un hecho al menos que quien carece del bien en poco no es malo, pues puede inclusive ser perfecto al nivel de su propia naturaleza. Pero cuando se es carente del todo, como lo es la materia, eso es el mal absoluto sin parte alguna del bien”193 Encontramos un párrafo que a nuestro modo de ver explicita el sentido de privación, como la carencia absoluta, que es lo que aplica Agustín, ese sentido de privación Plotino lo expresa de la siguiente forma: “La carencia, pues lleva consigo el no ser bueno; pero la carencia total, el ser malo, mientras que una carencia considerable comporta la posibilidad de caer en el mal, y ya es un mal para alguien”.194 La privación del bien de la cual habla Agustín, como definición del mal; toma aquí un interesante significado en cuanto esa privación es una carencia totalizante, no parcial, no momentánea, puede llegar a ser definitiva cuando no se entrega ella a la razón por ello aparece entonces la nada, el sentido de un no-ser que no es 192

Ibídem, Pág. 107.

193

Plotino, ENEADA I , traducción Jesùs Iga, Editorial Planeta, Argentina, 1966.Pàg 107.

194

Ibídem, Pág. 107.

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más que una carencia total, la creatura que no reconoce la creación, aquello que no es más que la privación del sumo bien. En esta forma de entender el mal también se dan dos formas importantes de comprensión desde lo filosófico con respecto a la ética y la metafísica. Por el lado de lo ético connota una conducta indebida frente a lo que se debe y no se puede, pero en el plano metafísico esta la anulación del ser en sí mismo y por si mismo a partir de su propia voluntad. Ello es importante de comprender porque allí se da el sentido de libertad que Dios concede al Hombre, una voluntad que es razonada, no impuesta. Dios concede la libertad al hombre para que desde el discernimiento que le da la razón tenga la capacidad de congraciarse o no con su sentido de creatura es decir reconocerse como ser o por el contrario negarse al él mismo. Hasta aquí mostramos los elementos más relevantes que Plotino como uno de los exponentes principales del Neoplatonismo muestra respecto al problema del mal, y que como veremos son muy similares en los que Agustín plantea en su obra EL LIBRE ALBEDRIO. Miremos ahora los aspectos que Agustín presenta en esta obra en su dialogo con Evodio; para desde allí poder ver desde más cerca la relación obviamente neoplatónica de Agustín en lo que plantea respecto al problema del mal y que a partir de él,

es determinante en la construcción

particular de la ética cristiana en cuanto a la obligación del hombre en el cumplimiento de la norma y como se entrelazan los elementos teológicos con la posturas filosóficas, que hemos planteado en cuanto a los pactos entre Dios y los hombres . 3.1.2 El problema del mal desde el texto: EL LIBRE ALBEDRIO. 126

En la obra EL LIBRE ALBEDRIO , escrita en el año 388 - 395 y que hace parte de las obras escritas por Agustín , cuando decide con unos amigos refugiarse en la región de Casiciaco y en la cual se encuentra Evodio, formando una especie de “Grupo de estudio” . Allí se debaten interesantes temas. En su texto EL LIBRE ALBEDRIO, inicia con la pregunta que Evodio, hace a Agustín. “Evodio-Dime, te ruego. ¿Puede ser Dios el autor del mal?”.195 Con esa pregunta se da el dialogo que pretende dar respuesta a las complejas cuestiones que poco a poco se van presentando y específicamente en lo tocante en esta primera parte al mal, en cuanto su origen y su clasificación. Respecto a lo segundo es decir una especie de clasificación, Agustín al iniciar su respuesta, deja por sentado el hecho de la existencia o diferencia del mal en cuanto al actuar y el que se recibe. Por ello responde a Evodio:”Agustín - Te lo diré, si antes me dices tú a qué mal te refieres, porque dos son los significados que solemos dar a la palabra mal. Uno, cuando decimos que alguien a obrado mal; otro cuando afirmamos que alguien ha sufrido algún mal” 196. Evodio persiste en la pregunta y Agustín inmediatamente dará una respuesta de corte teológico, mostrando el sentido desde la benevolencia divina y dando por sentado el sentido de fe que en ello debemos tener:” Siendo Dios bueno, como tú sabes o crees- y ciertamente no es licito creer lo contrario-, es claro que no puede hacer el mal”. 197

195

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 200.

196

Ibídem, Pág. 200.

197

Ibídem, Pág. 200.

127

En ella también se nota el distanciamiento de Agustín de la religión Maniquea. Es obvio, él ya es un cristiano converso y las posiciones del dualismo Maniqueo le son ahora inconcebibles. En él está claro que este mal primero que es el que corresponden a las actuaciones del ser en sí mismo tiene una procedencia eminentemente ética, es decir se da por la violación de la norma impuesta por Dios, por eso ante la pregunta de Evodio. “Ev-¿Hay, pues, otro autor de aquel primer genero de mal, del cual acabamos de ver que no es Dios, el autor?”.198 Agustín es tajante en su respuesta y designa como único culpable al ser humano y su capacidad de trasgredir lo que pacta con Dios : ”Ag-Sí, ciertamente, ya que no puede ser hecho sino por alguien. Pero si me preguntas quien puede ser éste en concreto, no te lo puedo decir, por la sencilla razón de que no es uno determinado y único, sino que cada hombre que no obra rectamente es el verdadero y propio autor de sus malos actos”.199 Esta parte define claramente la concepción ética que Agustín plantea frente al asunto del mal, porque ello compete a una actuación incorrecta, que no es más que violentar la norma impuesta por Dios. La realidad del mal es para Agustín como él mismo lo afirma una cuestión que lo atormenta desde joven y quizás uno de sus temas recurrentes en la mayoría de sus obras. Descubre el maniqueísmo que da una explicación dualista y que simplificaría de manera sencilla el problema del mal. Empero para quien como èl a sido un buscador de la verdad y ha leído filosofía , ello no le es suficiente” Ev¿Cuál es el origen del mal? Ag.- ¡Ah¿ Suscitas precisamente aquella cuestión que 198

Ibídem, Pág. 200.

199

Ibídem, Pág. 200.

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tanto me atormentó a mi siendo aún muy joven, y que, después de haberme fatigado inútilmente en resolverla, me empujó e hizo caer en la herejía de los maniqueos”.200 Posteriormente en el mismo texto se confronta desde su nueva realidad de converso, explicita la posibilidad y el origen divino de todas las cosas, esa realidad de fe que da respuesta a lo cognoscente genera en él una pregunta respecto al origen primigenio del mal y la posibilidad de que sea Dios el causante de el pecado “Creemos que hay un solo y único Dios y que de Él procede todo cuanto existe, y que, no obstante, no es Dios el autor del pecado. Turba sin embargo, nuestro ánimo esta consideración: Si el pecado proviene de las almas que Dios creó, y las almas vienen de Dios, ¿Cómo no referir a Dios el pecado. Siendo tan estrecha la relación entre Dios y el alma pecadora?”201 Con respecto a esto establece una distinción ontológica, casi que una jerarquía en lo que procede de la nada y lo que realmente surge de sí mismo, quizás allí Agustín podría haber pensado en el término “Emanación”, término que Plotino utiliza para hacer referencia a lo que procede de sí mismo, Empero la realidad de lo que surge de la nada es distinta, veamos lo que Agustín plantea “Dios como la cosa más excelente que se puede decir ni pensar es el verdadero y solido Principio de la religión, pues no tiene esta idea optima de Dios quien no crea que es omnipotente y absolutamente inconmutable, creador de todos los bienes, a todos los cuales aventaja infinitamente y gobernador justísimo de todo cuanto creó que no necesitó de cosa alguna para crear como si a sí mismo no se bastara. De 200

Ibídem, Pág. 200

201

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALE, BAC, Madrid, 1996, pág. 202.

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donde se sigue que creó todas las cosas de la nada, más no de sí mismo, puesto que de sí mismo engendró sólo al que es igual a Él, y que nosotros decimos Hijo único de Dios”202 Habiendo hecho esta acotación es claro que existe una diferencia emanatista, frente a lo creado ex –nihilo , Jesucristo su hijo como figura de la trinidad perfecta surge de Dios mismo , la creación y el sentido de creatura es otro asunto , de allì que el hijo de Dios muera por el mal de la humanidad y redima con ellos a la humanidad pecadora , pero la condición del pecado no se halla en Cristo , esta diferencia es fundamental para entender que Jesús hecho hombre se diferencia en su relación con el mal , pues en

Jesucristo es imposible por su condición

ontológica, que el mal este presente. Por ello es significativo la concepción del no ser que se da en lo que el neoplatonismo planteará como un no reconocerse como creatura, a partir de la adopción del hombre por su voluntad del rompimiento de la relación con lo que Dios quiere. En el capítulo III del texto Agustín hace referencia, dejando por un momento el asunto de la procedencia del mal, para hacer una pregunta que es importante respecto de la ética y es el asunto concerniente al actuar moral y la violación de la ley. “Ag- Deseas saber, sin duda, cual es el origen del mal que hacemos. Pero antes es preciso saber qué se entiende por obrar mal. Dime pues. ¿Cuál es tu parecer sobre este particular? Y si no puedes resumir todo tu pensamiento en pocas palabras, dámelo a entender enumerando al menos particularmente algunas acciones malas”203 202

Ibídem pág. 202.

203

Ibídem pág. 203.

130

A la pregunta Evodio responde enumerando algunas acciones del obrar mal y hay en este dialogo una parte importante referente al actuar moral, que confronta Agustín en el sentido de por que se considera una acción incorrecta, por ley o por deber. La pregunta se hace en torno a una de las acciones que Evodio a expuesto específicamente el adulterio “Ag.-Dime, por tanto, y en primer lugar, ¿Por qué te parece a ti que el adulterio es una acción mala. ¿Acaso porque la ley lo prohíbe? Ev.-Es malo, no ciertamente porque la ley lo prohíba, sino que la ley lo prohíbe porque es malo.” 204 En este dialogo Agustín muestra con firmeza la posición del actuar moral por deber, y va a partir de la mayéutica , confrontando a su interlocutor Evodio para llevarlo a un punto bastante importante y es el origen en el hombre del pecado : La libídine. Tiene una entidad de maldad, por tanto el mal no es solamente ético, también es ontológico. Miremos algunos de los partes de este dialogo, y cómo confronta el argumento que Evodio plantea de no hacer a otro lo que no queremos que hagan con nosotros en una especie de apología al actuar moral positivo, con respecto al adulterio “Ev- Sé ciertamente que es un mal esto, que yo mismo no quisiera verme obligado a ver en mi mujer, porque el que hace a otro lo que no quiere que se haga con él, obra ciertamente mal. Ag- y ¿Qué dirías de cualquier hombre cuya lujuria llegara a tanto que de buen grado prestara a otro su mujer para que libremente abusara de ella, a condición de tener él a su vez la misma libertad respecto a la mujer de aquel? ¿Te parece que nada malo haría en eso?”. 205 204

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, BAC, Madrid, Pág.203.

205

Ibídem Pág. 203.

131

De esta forma conduce el dialogo Agustín para determinar el porqué el adulterio es un mal. Planteará entonces la posibilidad de la libídine como la causante de la mala acción, que no solo es el hecho de ejecutar la acción, si no es también el sentido de que se pueda llegar a pensar sobre la posibilidad de llevar a cabo tal acción. “Ag- Tal vez la malicia del adulterio proceda de la libídine , pues, como ves , te has encontrado con dificultades insuperables al querer dar una razón extrínseca de la malicia de este hecho, que por lo demás te parece evidentemente malo. Y para que entiendas mejor que la malicia del adulterio procede de la libídine, te diré que si alguien deseara eficazmente abusar de la mujer de su prójimo y de algún modo llegara a saberse de su intento, y que lo hubiera llevado a cabo de haber podido, éste no sería ciertamente menos culpable que si realmente hubiera sido sorprendido en flagrante delito, aunque de hecho no hubiera podido realizar sus deseos”.206 Por eso el mal está en la intención egoísta de la persona en buscarse a sí mismo. Hechas esas aclaraciones Evodio claudica y reconoce lo que Agustín está queriendo encontrar la causa del pecado. “Ev- nada más claro , y ya veo que no es necesario un largo discurso para convencerme de lo mismo respecto del homicidio y del sacrilegio , y así de todos los demás pecados , pues es evidente que la libídine es el origen único de toda suerte de pecados”. 207 Nos hemos detenido en esto, aquí porque lo aquí planteado es muy importante y lo que vemos en ello es la influencia Neoplatónica que connota los argumentos respecto al origen del mal. En este texto es evidente la posición de Plotino en 206

Ibídem Pág. 204.

207

Fernández clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 204-205.

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relación a lo que Platón plantea en el alma concupiscible que es el origen del no cumplimiento de la norma en esa realidad cuerpo- alma que se da y como en ella se da la tendencia al mal, porque allí como es bien sabido están los deseos que se dan por lo corpóreo, el deseo, el hedonismo, los apetitos y demás que dan origen al mal. En el neoplatonismo por otra parte esa mezcla entre cuerpo-alma es el fundamento del mal en tanto ese alma concupiscible actúa a través del cuerpo, por ello es importante resaltar estos elementos, en cierta medida porque

ellos

también están presentes en el Maniqueísmo, pero recordemos que la posición dualista no permite el sentido neoplatónico, en tanto el origen del mal se presenta en el maniqueísmo desde dos orillas diferentes. En el texto de san Agustín queda evidenciado, también el sentido que él da a la Ley eterna y la Ley temporal. De allí que en el capítulo VI , el en su titulo da el nombre al capítulo como .”La ley eterna moderadora de las leyes humanas. Noción de la ley eterna” Miremos las nociones de la ley porque en ellas se muestran la importancia del cumplimiento de la norma. Agustín da por hecho que existen dos tipos de leyes, una Ley temporal o humana y una ley eterna o Divina. Ambas coexisten, pero la fundamental y que prevalecerá es la eterna, la otra es transitoria y se puede modificar en tanto la ley Eterna es inmodificable. Sin embargo ambas se hacen necesarias como mecanismo de control social o mejor como mecanismo de obediencia en la vivencia y pervivencia humana.

133

Miremos sus definiciones a partir del texto (43).”Ag.- Llamemos si te parece, ley temporal a esta que aun siendo justa, puede, no obstante, modificarse justamente según lo exijan las circunstancias de los tiempos. Ev.- Llamémosla así.”208 Define la Ley eterna de la siguiente manera (44). “Ag .- Y aquella ley de la cual decimos que es la razón suprema de todo , a la cual se debe obedecer siempre , y que castiga a los malos con una vida infeliz y miserable y premia a los buenos con una vida bienaventurada , y en virtud de la cual justamente se da aquella que hemos llamado ley temporal (…) Ev.- Entiendo que esta ley es inconmutable y eterna.”209 Miremos entonces como Agustín da una relación entre una y otra ley, porque la ley temporal debe ser consecuente y coherente con la ley eterna. La ley humana está al servicio de la ley eterna y es la ley temporal la que debe aplicar para que se dé un buen resultado para el hombre. En parte el actuar moral se da en relación a una ley eterna porque ella es la definitiva por eso Agustín reafirmara el concepto, aduciendo que el sentido de la ley eterna no es más que un sentido de orden, y que al actuar ella por justicia divina, permite por una parte también dar sapiencia para la escogencia de los magistrados que legislan en la ley temporal para que en ella se den los elementos que la ley eterna quiere. Agustín respecto a lo anterior afirma que:”Ag.- Según esto, para dar verbalmente, y en cuanto me es posible, una noción breve de la ley eterna, que llevamos impresa en nuestra alma, diré que es aquella en virtud de la cual es justo que

208

Ibídem, Pág. 205.

209

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 211.

134

todas las cosas estén perfectamente ordenadas. Si tu opinión es distinta de ésta, exponla. Ev.- No tengo nada que oponerte; es verdad lo que dices”.210 Posteriormente y ya aclarado esto muestra la relación que se da entre el orden , la razón y la Voluntad , para el quebrantamiento de la ley y como ello afecta al hombre en el sentido de que es él mismo quien decide si acepta el premio que Dios otorga o el castigo que se da por el quebrantamiento de la norma. Empecemos detallando el sentido de la razón y la capacidad de allí de dar orden al hombre en sí mismo. Agustín inicia una disertación en el capítulo VIII, tratando de mostrar que es la razón humana, lo que le da el sentido de diferencia al hombre frente a los demás seres creados, plantas y animales y que pese a que existen algunos eventos que son comunes, hay acciones que nos diferencian de las plantas y otros seres no humanos. ” Es indudable, en efecto, que tenemos mucho de común, no sólo con los brutos, sino también con las plantas y semillas. Y así vemos que también las plantas, que se hallan en la escala ínfima de los vivientes, se alimentan, crecen, se robustecen, y que las bestias ven y oyen, y sienten la presencia de los objetos corporales por el olfato, por el gusto y por el tacto, y vemos y tenemos que confesar, que la mayor parte de ellas tienen los sentidos mucho más despiertos y agudos que nosotros”.211 Ello es necesario para “ordenar”. El orden es fundamentalmente cósmico por lo tanto ontico y consecuentemente ético. Es el sentido que Agustín plantea, la razón organiza todo. El hombre y su irracionalidad, no son más que la ruptura que el 210

Ibídem, Pág.211.

211

Ibídem, Pág.212.

135

hombre hace de el orden que la razón dicta es allí donde se es capaz de atemperar el alma concupiscible, que es la que precisamente llevará al hombre al pecado “Por consiguiente, cuando la razón domina todas estas concupiscencias del alma, entonces es cuando se dice que el hombre está perfectamente ordenado”212. Por tanto romper el orden ontológico, es dejar sin piso el orden ético. Esa racionalidad determina en el hombre la posibilidad de asumir la ley eterna, la cual es el premio que recibe cuando mantiene ese orden, que ha sido asumido por su capacidad de dilucidar lo que le conviene “ Ag- Pues cuando la razón, mente o espíritu gobierna los movimientos irracionales del alma, entonces, y sólo entonces, es cuando se puede decir que domina en el hombre lo que debe dominar, y domina en virtud de aquella ley que dijimos que era ley eterna”.213 Posteriormente en el capitulo XIII, Agustín hace una relación entre la voluntad y la prudencia como herramienta del discernimiento, expresando como el hombre prudente es aquel que entiende la buena voluntad como un bien superior y plantea 214

“Ag.-De cualquiera, pues , que teniendo buena voluntad –de cuya excelencia ya

hemos hablado largo y tendido -, la ame con verdadero amor y cariño sobre todas las cosas (…) ¿Podemos considerar falto de prudencia a este hombre , que ve que éste es el bien, que ha de ser preferido a todos y que ha de ser rechazado cuanto a él se oponga?. Ev- No creo en absoluto que pueda obrar así nadie que no sea prudente”215

212

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág. 213.

213

Ibídem, Pág. 213.

214

Ibídem, Pág. 213.

215

Ibídem, Pág. 216.

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El sentido de la razón es fundamental para que el hombre a partir de la acción de la prudencia ejerza la voluntad sobre si mismo para obtener el bien eterno y no su condenación La conclusión de todo ello en el actuar moral, la da Agustín en cuanto al sentido del mal, porque ello necesariamente conlleva la pérdida de un estado de gracia y salvación en contra de un estado de condenación a partir de la Ley eterna y también una pérdida de entidad. El sentido está en la voluntad humana que infiere todo lo que le pueda ocasionar violentar la ley eterna y que actúa de manera precisa en el hombre prudente, dominando el alma concupiscible donde aparece la libídine como origen del mal. Agustín lo expresara así (50):” Ag- Por lo cual conviene ahora advertir y considerar si el obrar el mal no consiste en otra cosa que en despreciar los bienes eternos, de los cuales goza la mente por si misma y por si misma percibe , y que no puede perder con tal de que los ame(…) Ev- Es como tú dices , y estoy conforme en que todos los pecados se reducen a esta categoría , porque, en efecto, el hombre se aparta de las cosas divinas y verdaderamente permanentes , para entregarse a las mudables e inciertas”216 En el capítulo I del Libro II, Agustín se va a referir a la libertad, y el titulo es bastante incitante:”por qué nos ha dado Dios la libertad, causa del pecado”(51) “Evodio.- Explícame ya , si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrio de la voluntad , puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar”.

217

El propósito de esta disertación mayéutica es casi que un

216

Fernández Clemente, LOS FILOSOFOS MEDIEVALES, Bac, Madrid, 1996, Pág.221.

217

Ibídem, Pág. 222.

137

circular, pues al afirmar que Dios nos da la libertad que en cierta forma nos lleva a poder optar entre lo bueno y lo malo, el actuar moral incorrecto procedería de la libertad que Dios da al hombre. El asunto es simple si Dios no da la libertad al hombre este no actúa mal. En cierta forma al darnos la libertad hace posible el origen del mal mismo. Por ello Agustín replica a la pregunta que Evodio hace de la siguiente manera” ¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debería haberle dado?”.218 Empero el asunto de la libertad humana presenta según Agustín un importante elemento y es la capacidad del hombre mismo a partir de sí de actuar moralmente; por lo que su deber actuar es frente a lo que Dios ha querido para él; sin embargo su actuar moral solo depende de la decisión que el tome desde lo que la razón le dicta a través de la voluntad. Es decir la libertad no es la causa del pecado, es la intención que en la decisión contamina de forma incorrecta esta y lo que se toma de forma incorrecta, la que permite el surgimiento del mal. Por tanto el mal en el hombre es un actuar según su criterio y en contra de la norma impuesta. La Norma o pacto que el hombre hace con Dios y que se llama mandamiento (mandato), no se cumple no porque Dios quiera, sino porque el hombre escoge libremente no cumplirla. Agustín expresa lo anterior de la siguiente forma: “Ag.- Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguele que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrio sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que 218

Ibídem, Pág. 222.

138

nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podía vivir el hombre rectamente”.

219

Vemos en esta

afirmación la posición agustiniana claramente expresada del porque de la libertad humana dada por Dios, tema que se conectará con el asunto de la voluntad que toca más adelante. Al finalizar el Libro II, hace Agustín un introito a dos temas importantes que va a tratar en su libro III, de la obra el LIBRE ALBEDRIO, la voluntad y la presciencia de Dios. En el Capitulo XIX afirma respecto a la voluntad y después de haber jerarquizado los tipos de bienes dirá lo siguiente ” Cuando la voluntad que es un bien de los intermedios , se une al bien inconmutable y común a todos , no propio de cada uno , como es aquella verdad de la que hemos hablado largamente , sin que hayamos dicho nada digno de ella, entonces posee el hombre la vida bienaventurada , y esta vida bienaventurada , es decir , los sentimientos afectuosos del alma, unida al bien inconmutable, es el bien propio y principal del hombre” .220 Obviamente en ello está hablando del bien supremo: Dios, cuando la voluntad se une a Dios, es el inicio de la vida bienaventurada para el hombre, porque además es el propósito de Dios., pero al apartarse de ella aparece el mal”La voluntad, pues, que se une al bien común e inconmutable, consigue los principales y más grandes bienes, siendo ella uno de los bienes intermedios. Pero la voluntad que se aparta del bien inconmutable y común y se convierte hacia sí propia, o aun bien exterior o inferior, peca”.221 219

Ibídem, Pág. 223.

220

Ibídem, Pág. 244.

221

Ibídem, Pág. 244.

139

Este sentido del mal que se da por oposición voluntaria a un bien inconmutable, no pueden atribuirse como mal, porque este se da en contraposición a la voluntad, que es un bien intermedio, es decir la voluntad es un bien en sí misma, el mal no es más que el no querer este bien, es la privación o ausencia del bien en sí.” Así resulta que ni aun aquellos bienes que anhelan los pecadores son en manera alguna males, ni lo es tampoco la voluntad libre del hombre , que hemos reconocido que debe clasificarse en la categoría de los bienes intermedios, sino que el mal consiste en su aversión del bien inconmutable”. 222 El asunto de que el Hombre se aparte de ese bien e inconmutable, lo va a atribuir Agustín al movimiento, pero ello se genera por sí mismo, no es generado a partir de Dios, si no que surge de la decisión que el hombre toma para sí, es decir de su libre albedrio. “ Ag.- Creo, pues , que te acordaras de que en la primera queda suficientemente evidenciado que ninguna cosa puede el alma hacer esclava de la pasión sino su propia voluntad , porque no puede ser obligada , decíamos ni por una voluntad superior , ni por igual a ella porque esto es injusto ; ni por una inferior , porque es impotente para ello . No resta por tanto, sino que sea propio de la voluntad aquel movimiento por el que ella aparta del creador su voluntad para entregarla a las criaturas”.223 Evodio en el capítulo II demarca otro asunto importante frente a la libertad y la voluntad y es el asunto de la presciencia de Dios, entendida está como la capacidad que tiene Dios de conocer y ordenar de cierta medida el futuro. La pregunta que se hace Evodio , complica un poco el asunto de la libertad humana , 222

Ibídem, Pág. 244.

223

Ibídem, Pág. 245.

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en el sentido de que si Dios es capaz de avizorar la capacidad del hombre pecador ,y es Dios el ordenador del destino humano , es claro que el hombre peca porque ya Dios lo tiene dispuesto es decir por necesidad y no por libertad .Miremos el planteamiento : “ Por lo cual, si Dios previó que el primer hombre había de pecar, lo que no puede menos de conceder cualquiera que Dios tiene presciencia de todos los futuros , si así es , como no cabe dudarlo, no digo por eso que Dios no debió haber creado al hombre (…) No digo, pues, que no debiera haber hecho al hombre , sino que, por lo mismo que Dios había previsto que había de pecar , era necesidad de que sucediera lo que dios había previsto que sucedería . ¿Cómo, pregunto yo ahora, puede darse la libertad de la voluntad donde tan evidente e inevitable es la necesidad?”224 Sin embargo Agustín a través de su mayéutica lleva la discusión a comprender que la voluntad es la que permite tomar la opción del pecar o no y ella se da a partir de la libertad que Dios concede al hombre. De allí que es interesante la forma como resuelve lo que Evodio plantea. Con un planteamiento que muestra que aunque Dios conoce el destino humano es el hombre por sì mismo quien se lo labra .Miremos el dialogo completo. “Ag.- ¿Por qué te parece a ti, que es incompatible nuestra libertad

con la

presciencia de Dios. Porque es presciencia o porque es presciencia de Dios? Ev.- Más bien porque es presciencia de Dios. Ag.- ¿Qué pasaría si tú previeras que alguien había de pecar: no sería necesario que pecara?

224

Ibídem, Pág. 247.

141

Ev.- Sí, sería necesario que pecara; de lo contrario no habría presciencia de parte mía, al no prever cosas indefectibles. Ag.- En ese caso, es necesario que suceda lo que Dios ha previsto que sucederá, no porque sea presciencia de Dios, sino únicamente por la razón de ser presciencia, ya que, de no ser las cosas ciertas, sería ciertamente nulas”.225 A lo que Agustín se refiere es que el sentido de voluntad no tendría sentido si no fuese el mismo hombre quien tome las determinaciones a partir de la libertad que Dios da, Dios puede ver el futuro, pero da la libertad al hombre para que actué acorde a lo que desde su voluntad determine para el mismo y ello se efectúa precisamente por la

libertad que Dios concede al hombre. Esto queda

evidenciado en la segunda parte del dialogo. “Ev.- De acuerdo, ¿pero a que viene eso? Ag.- Porque, si no me engaño, tú no obligarías a pecar a nadie por el simple hecho de que previeras que había de pecar , ni tu presciencia le obligaría a pecar , aunque , sin duda , habría de pecar , pues de lo contario no preverías que había de cometer tal pecado. Así, pues, como se oponen estas dos cosas, a saber, el que por tu presencia conozcas lo que otro ha de hacer por su propia voluntad y el hecho de obrar él libremente, así Dios, sin obligar a nadie a pecar, prevé, sin embargo, quiénes han de pecar por su propia voluntad”. 226 Agustín como lo hemos visto hasta aquí defiende el sentido de la libertad humana , concedida por Dios y excluye alguna posibilidad de que el mal sea originado por quien es el sumo bien . Sus argumentos mantienen un hilo conductor 225

Ibídem, Pág. 251.

226

Ibídem , Pág. 251-252

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que destrona cualquier posibilidad dualista. El único bien es Dios y el problema del mal es un problema netamente humano, es el ser humano quien se aparta por sí mismo de un Dios bueno y perfecto; por ello Dios ha dado la Libertad al hombre y la razón para que a partir de ella discierna lo que es afirmarse como ser o convertirse en un no ser. Por ello en el capítulo VII del libro tercero, de este su texto EL LIBRE ALBEDRIO, afirma el sentido del ser en su alcanzar el bien supremo. Agustín respecto a esto dirá”Considera, pues, en cuanto puedas la misma existencia, pues la prefieren no menos los miserables que los bienaventurados. Si consideras bien esto, verás que en tanto eres desgraciado en cuanto no te acercas al sumo ser, y que en tanto juzgas que es preferible que alguien no sea a que sea miserable, en cuanto no ves que es el ser por excelencia, y veras que no obstante, tú quieres ser, porque has recibido el ser de aquel que es el ser sumo”.227 Esa relación del ser con el ser supremo es clave para entender la ruptura que hace el hombre a través del mal y su condenación eterna , porque allí se da la no aceptación y desprecio del ser Supremo del cual procede este ser , lo que equivale a una negación de ese ser supremo y por ende una negación del ser en si mismo y por si mismo a través de la propia voluntad ; por ello Agustín lo deja claro en este párrafo ” Si quieres , pues , evitar la miseria , ama en ti esto mismo que es para ti la razón de querer ser , porque cuanto más y más quieras ser, tanto más te aproximarás al que es ser por excelencia , y dale gracias por ser lo que actualmente eres” 228 227

Ibídem, Pág. 257.

228

Ibídem, Pág. 257.

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Ahora bien en la relación cuerpo alma , sugiere Agustín que el alma que es la que trasciende , no desaparece por el pecado , sino que es ubicado de acuerdo a las acciones buenas o malas que el hombre a efectuado en lo terreno, en lo temporal , porque el pecado se percibe o realiza a través del cuerpo “ El alma, destinada a informar los cuerpos inferiores y condenados a la muerte después del pecado , gobierna a su cuerpo, mas no según su propia y omnímoda voluntad , sino de acuerdo con las leyes universales” 229 Estas leyes universales claramente surgen de Dios, quien es quien las ordena y acorde a ello, premia o castiga las almas de acuerdo a si optaron por el bien o el mal. Como lo claramente definido por Dios es el bien y es a ello lo que como criatura debo propender, la violación de la norma es castigada por Dios, no permitiendo acercarse al sumo bien” Como nadie es capaz de abolir las leyes del Creador todopoderoso, por eso el alma no puede menos de pagar lo que debe. O paga su deuda usando bien del don que recibió, o la paga con la privación del don que prefirió abusar, y, por tanto, si no la paga obrando la justicia, la paga sufriendo la desgracia, pues ambas palabras, justicia y desgracia encierran la misma idea la de deuda; lo que podría expresarse también diciendo: Si no paga haciendo bien lo que debe hacer, paga padeciendo lo que debe padecer”. 230 Claramente queda definido el premio o castigo Divino acorde con lo que se debe y no se lleva a cabo y lo que supone una ruptura con la ley Divina, las consecuencias o “Deudas” como Agustín las define son producto como lo hemos visto de la capacidad del hombre de elegir entre dos caminos, el primero el bien 229

Ibídem, Pág. 263.

230

Ibídem, Pág. 264.

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está delimitado por Dios, el otro la trasgresión o mejor el privarnos del bien es fruto del no reconocer lo que claramente quiere Dios para nosotros. De allí el sentido de pagar , como concepto o de recibir lo que merecemos por nuestras acciones , que son tomadas por el sentido de razón que Dios nos da para que por nuestra voluntad , optemos libremente. Es muy importante a manera de conclusión mirar como en el texto EL LIBRE ALBEDRIO, podemos constatar varios elementos fundamentales para afirmar la posición Agustinista con respecto a lo que queremos mostrar en este trabajo. Lo primero es la defensa que hace Agustín a que el origen del mal no puede proceder de Dios. Es imposible que un Dios infinitamente bueno origine el mal , lo que refuta las pretensiones dualistas presentes en el maniqueísmo. Segundo reafirmar el sentido de que el mal es Privación, corrupción, de-formación del bien y que ello se da porque el hombre lo escoge de manera libre a través de su voluntad, en una negación del Bien supremo por tanto de Dios. Tercero que Dios concede la libertad al hombre para que logre por sí mismo, la omnicomprensiòn del sumo bien y como parte fundamental por el cual pude llegar por su propia determinación a ese sumo bien. Agustín deja claro cuál es la función del hombre respecto a la norma divina, es no apartarse del sumo bien. El hombre como ya lo hemos visto es quien toma la determinación por sí mismo de dejarse llevar por el sumo bien o privarse de el, es en este espacio temporal y terreno, donde se define la vida eterna, porque es fundamental que su sentido de razón le permita a través de la libertad concedida por Dios escoger el camino que pretende para sí mismo.

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Hemos mostrado en este tercer capítulo, los elementos teológicos, filosóficos y la percepción que tiene Agustín en su obra EL LIBRE ALBEDRIO, sobre el problema del mal. Tratamos de vislumbrar un poco con ello la construcción de una moral cristiana que evidentemente ayudara a formar una nueva visión ética en occidente.

CAPITULO IV. 1. EL DEBER POR DEBER O UNA ETICA DE LA CULPA. En el presente trabajo hemos mostrado de manera reiterativa lo que es el problema del mal desde la Visión de Agustín y la defensa que hace frente al dualismo maniqueo. Ello es fundamental, porque como lo hemos visto representa dos importantes cuestiones para la cristiandad el origen del mal por una parte y el actuar moral desde la voluntad humana .Aún hoy es pertinente la pregunta de un actuar moral incorrecto (mal) frente a lo que es el deber ser, es decir la violación de la norma impuesta que en el cristianismo conoceremos como pecado. Ahora bien en la moral cristiana, ¿Se cumple el mandato por evitar la condenación eterna? O ¿se debe cumplir porque es deber cumplirla? En el primer caso estaríamos cumpliendo la norma no por un deber que nos obliga, sino por miedo a ser castigados por un Dios Bueno que castiga el actuar incorrecto frente a lo que se puede y no se debe. El Hombre Dirá Agustín tiene la posibilidad de escoger la bienaventuranza eterna o su condenación ad infinitum. Dios considera culpable a quien violenta la norma más sencilla: acercarnos al sumo bien. La culpa es del hombre frente a la capacidad desde su voluntad de afirmarse como creatura en la relación creador –creatura y responder a ese 146

sentido con el cumplimiento que obliga la relación o desconocer de plano ese sentido y romper de manera unilateral desde su condición humana lo que Dios a propuesto a él y con ello convertirse inmediatamente en un ser culpable del no cumplimiento de la norma, lo que nos remite un poco a un actuar frente a la posibilidad de ser culpables en no cumplir con lo que Dios quiere. A ello lo definimos como una ética de la culpa En la segunda pregunta que planteamos, que es desde

todo punto de vista

Kantiana; el hombre debe obedecer a sus principios de razón y actuar por deber. En este segundo punto de vista nos apoyaremos en el texto de Inmanuel Kant, LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA MERA RAZÒN. En esta obra en su prologo plantea Kant lo siguiente” la moral en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el mismo hecho de ser libre se liga él mismo por su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio ni de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo”.231 Es decir para Kant el deber se cumple porque el hombre por si mismo y por la libertad que tiene debe cumplir la norma porque debe hacerlo, no porque Dios lo obligue, la obligación de la ley se da por la ley misma, por ello esta ley es INCONDICIONADA, no se condiciona, condicionarla es ponerla en tela de juicio y hacerlo es infringirla. Para Kant no es necesaria una justificación o un telos (fin) se cumple porque la norma es la norma y basta. El sentido de la culpa como parte de la obligación moral, desarrolla una exigencia ya que crea en cierta manera un condicionamiento aparente de Dios al hombre, y 231

Kant Inmanuel, LA RELIGIÒN DENTRO DE LOS LIMITES DE LA MERA RAZÒN, Alianza editorial, Madrid, 2001, Pág. 21.

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digo aparente porque existe aquí un elemento de parte de Agustín que, no impondría una obligación en el actuar desde el punto de vista cristiano y ese es precisamente el libre albedrio, es decir la capacidad a través de la voluntad de el hombre de escoger. Dios no ha creado el mal, porque para Agustín el camino del hombre es la felicidad y ella se da en el sumo bien, y el mal es privarse de ese sumo bien. La voluntad no es libre para el bien, sino antes los bienes, porque es allí donde tiene que elegir, Ante el bien ya está determinada, porque ese el objeto de la voluntad. La obligación del hombre frente al querer la felicidad o privarse de ella es por vía de lo que el hombre quiere para sí, no de lo que Dios pretende para el hombre. Por ello Dios premia o castiga a quien cumple la norma o la rompe. Es un Dios Justo y debe reconocer a cada uno lo que bien se merece, por justicia no se puede premiar a quien infringe la norma. De otro lado como lo plantea Kant esto del cumplir no está supeditado a fines , es decir , en el actuar moral se actúa meramente por deber , no porque con ello obtenga provecho o no , sino por lo que la razón dicta “ Así pues, la moral por causas de ella misma (tanto objetivamente , por lo que toca al querer, como subjetivamente por lo que toca al poder) no necesita en modo alguno de la religión , sino que se basta a sí misma en virtud de la razón pura práctica”.232 Es interesante la concepción Kantiana confrontada en torno a lo que Agustín plantea , porque en el caso del cristianismo en cierta manera pareciese que el hombre actuase de acuerdo a una obligación meramente religiosa , es decir a los mandatos impuestos por Dios. Cuando en realidad este planteamiento contradice 232

Kant Inmanuel, LA RELIGIÒN DENTRO DE LOS LIMITES DE LA MERA RAZÒN, Alianza editorial, Madrid, 2001, Pág. 65.

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la realidad de libertad que Dios da al hombre. En ello yo me pliego más a la concepción que da Kant frente a la obligación moral y si reconstruimos un poco lo que hasta aquí hemos planteado encontraremos un poco de razón en lo que Kant plantea.

Es decir está claro desde el punto de vista Agustiniano, que el mal no procede de Dios .es también contundente Agustín en afirmar que el mal es la privación del bien y el desconocimiento que hace la creatura de su creador arrogándose la posibilidad de hacer lo que se le venga en gana, en cuanto no tiene obligación frente a un actuar moral predispuesto por el creador. De otra parte es usar una libertad concedida por Dios en detrimento de la norma. Pero en Kant frente a todo esto la ley misma es razón suficiente para que se actuara de acuerdo a lo que la ley impone. Hemos entonces de ahondar un poco en las dos posiciones, una es como por el deber estamos obligados a cumplir la norma y la otra es la culpa entendida esta, como la trasgresión de la norma a partir de la voluntad. En

esta especie de conclusión que es una recapitulación además de lo que

hemos tratado en esta tesis se dan elementos importantes frente a otros como son los siguientes: Primero la capacidad de Agustín para definir y justificar el sentido privativo del bien o la carencia del bien y a partir de allí determinar lo que es el mal. Mucho más sencillo resulta la tesis maniquea dualista que contrapone el bien al mal. Pero que sin embargo busca a través de su religiosidad el bien final para el hombre en su trascendencia. Empero ello constituye un contrasentido para Agustín porqué en 149

ese fin último que es el bien se d también una lucha entre dos fuerzas contrarias pero iguales en sí mismas , lo que conlleva que la obligación moral al bien no está determinada anticipadamente, se puede optar por uno u otro camino acorde a quien salga ganador de esa confrontación.

Por el contario en los argumentos agustinistas no existe una relación de luchas antagónicas, el principio bien es uno solo y procede de Dios se da por voluntad el aceptar

el principio en sí mismo. Es decir se actúa por deber precisamente

porque se debe, no por premio o castigo divino y además la elección se hace por propia voluntad. En este sentido Kant es muy explicito ” Aquello que el hombre en sentido moral es o debe llegar a ser, bueno o malo, ha de hacerlo o haberlo hecho él mismo. Lo uno o lo otro ha de ser un efecto de su libre albedrío”.233 Pero Kant comprende que el hombre parte de un principio bueno y que por ello debe actuar en consonancia con este principio “Cuando se dice que el hombre ha sido creado bueno, ello no puede significar nada más que: ha sido creado para él bien, y la disposición original del hombre es buena”.234 De otra parte en Kant el deber va acorde a las máximas trazadas, que son las que originan una especie de apego a lo que la norma dicta y bajo esa máxima moral se actúa por deber porque no es posible actuar en contra de una máxima, de allí que plantea lo siguiente:”El bien original es la santidad de las máximas, en seguimiento del deber propio”235 233

Ibídem, Pág. 66.

234

Ibídem, Pág. 68.

235

Ibídem, Pág. 69.

150

Un Segundo elemento en Agustín en la obligación del ser creado por Dios es el de comprometerse con un bien supremo y aceptar su sentido de creatura. Ello es posible en parte a partir de la razón y por medio de la voluntad hace buen uso de la libertad que Dios le concede para que pueda comprender el verdadero sentido del bien que es producto único de Dios. Por ello el imperativo de acercarnos al sumo bien. Ahora bien para llevar a cabo estos propósitos éticos, Kant plantea que estos se efectúan a través de la virtud, y que en la medida en que el hombre es más virtuoso, la norma moral se cumple de manera más radical y solamente porque se debe cumplir y no porque sea un propósito distinto a ello “ El propósito firme en seguimiento del deber, en cuanto ha llegado a ser prontitud , se llama virtud (…) El hombre se

encuentra virtuoso cuando se siente afianzado en máximas de

observancia de su deber”.236 Este propósito de cumplimiento por ejemplo en el cristianismo se realiza a partir de la observancia de los mandatos que Dios da al hombre, en el nuevo testamento el mandamiento o máxima es simple y reduce la obligación humana a amar a Dios y al prójimo como se ama a él mismo. La obligación se da por la máxima y la virtud se lleva a cabo por la perfecta observancia de la norma. En kant esto se da simplemente por deber no se necesita motivo alguno” Pero que alguien llegue a ser no sólo un hombre legalmente bueno, sino un hombre moralmente bueno (grato a Dios) , esto es ; Virtuoso según el carácter inteligible( Virtus noumenon), un hombre que , cuando conoce algo como deber , no necesita de otro motivo impulsor que esta representación del deber “237 236

Ibídem, Pág. 69.

237

Ibídem, Pág. 69.

151

Lo contario a esto es el mal, la carencia de la bondad que se da a partir de una máxima. Kant al respecto nos lo aclara de la siguiente forma “Pero si el hombre está corrompido en cuanto al fundamento de su máxima, ¿cómo es posible que lleve a cabo por sus propias fuerzas esta revolución y se haga por sí mismo un hombre bueno?”238 De otra parte concibe Kant en su texto plantea que no solo es obligación humana cumplir el deber y obedecer la ley , sino que ha de exigirse a sí mismo una clara disposición a ser mejor y que es la religión cristiana precisamente la que obliga a esta propensión del hombre frente a su obligación moral y de hecho define esta como la única religión moral, lo que claramente se da por la máxima que utiliza en un mandamiento del amor ”En cambio, según la Religión moral (tal es entre todas las religiones publicas que ha habido sólo la cristiana) es principio lo que sigue: que cada uno ha de hacer tanto como esté en sus fuerzas para hacerse un hombre mejor”.239 Kant esgrime posteriormente un argumento que justifica el actuar moral por la obligación. Como cumplimiento por deber, pero que se podría interpretar un poco acerca del el papel de Dios frente al actuar humano, acorde con los fines” Lo único que puede hacer de un mundo el objeto del decreto divino y el fin de la creación es la humanidad (el ser racional del mundo, en general) en su perfección total moral, de la cual, como de condición suprema, es la felicidad la consecuencia inmediata en la voluntad del ser supremo”.240 Hay aquí un Telos (fin) de Dios al

238

Ibídem, Pág.69

239

Ibídem, Pág. 75 Ibídem, Pág. 81.

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hombre la felicidad, pero la perfección total moral es el cumplimiento estricto de la norma o el acercarnos al sumo bien. Obviamente Kant plantea que es Jesucristo él único que ha podido alcanzar esta condición de perfección , por ello queda claro que para el resto de la humanidad solo queda la obligación moral por sí misma , pero este modelo que plantea en el párrafo anterior , es posible tomarlo para que nos dé “Fuerzas”. “Pues bien elevarnos a este ideal de la perfección moral, esto es : al arquetipo de la intención moral en su total pureza , es deber humano universal, en orden al cual esta misma idea que nos es propuesta por la razón para que la tomemos por modelo puede darnos fuerza”.241 Pero en el texto LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES inclusive respecto al Bien, Kant aclara lo que plantea el evangelio.” El mismo Santo del Evangelio tiene que ser comparado ante todo con nuestra ideal de la perfección moral, antes de que le reconozcamos como lo que es. Y él dice de si mismo:”¿Por que me llamáis a mi-a quien estáis viendo- bueno? Nadie es bueno- prototipo del bien – sino sólo el único Dios – a quien vosotros no veis-. Mas ¿de dónde tomamos el concepto de Dios como bien supremo? Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la perfección moral y enlaza inseparablemente con el concepto de una voluntad libre”. 242 En el hombre es necesario además tener la capacidad de actuar porque la norma obliga, sin ningún otro aliciente, el deber se cumple simplemente porque se debe cumplir, recordemos que Kant plantea tres tipos de acciones: Acciones contrarias Ibidem , Pág. 82. Kant Immanuel, FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES, Editorial Porrúa, Argentina, 2000., Pág. 31. 241

242

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al deber. Acciones conforme al deber y acciones por deber. Para el Sólo estas últimas poseen valor moral. De igual manera estas acciones se dan a partir de los imperativos categóricos y hemos de recordar la más famosa de estas formulaciones es la siguiente: “obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”. 243 La relación que queremos mostrar parte de la voluntad,

como elemento que

trazaría Agustín en su obra el libre albedrio. Kant respecto a la voluntad plantea que esta es la que permite la libre decisión del hombre en su actuar moral “La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno así mismo conforme a la representación de ciertas leyes. Semejante facultad solo en los seres racionales puede hallarse”.244 En Kant todo esto está supeditado a los fines , que debe valer para todos los seres racionales, de allí que en la concepción del evangelio del amor el planteamiento es circular porque al amar al prójimo como a mí mismo estoy generando un fin en si mismo que me concierne no solo a mí si no al otro y es válido para las dos partes .Por ello el cumplimiento del deber por deber se hace necesario porque el fin no me es particular si no que afecta al otro y soy yo quien sopesa este hecho a partir de la voluntad y de la libertad que tengo para hacer lo que me toca hacer o desobedecer lo que aplica para todos (mal) Miremos un tercer elemento que es aquello que concebimos como una ética de la culpa, a partir de la definición misma de la palabra culpa. El diccionario católico la define como una falta cometida a sabiendas y voluntariamente. 243

Ibídem, Pág.39.

244

Ibídem, Pág. 43.

154

El sentido de lo que aquí expuesto parte del concepto que Agustín ha planteado frente a la realidad del mal que como lo hemos venido afirmando él define como la privación del bien. Privación que no es otra cosa que un acto, fruto de la voluntad humana que a través de la razón toma la determinación de no aceptar lo que Dios quiere o establece para el orden. En la ética Cristiana, estos argumentos son fundamentales. Porque, primero no se acepta un dualismo, no son fuerzas que devienen de un mismo ser o antagónicas en si mismas y con un nivel primigenio igual. Segundo la violación del hombre de lo que ha pactado Dios con él, la no aceptación de la alianza con Dios, romper el pacto de creación , que es lo que constituye el pecado y de allí es de donde surge el mal, en ese caso se da por sustracción de lo que es. Dios crea al hombre como un bien; porque lo que emana del sumo bien debe ser bueno, pero es el hombre quien por libre albedrio pierde su condición buena. Ahora la presciencia de Dios o la capacidad de avizorar a futuro no impide que el hombre pierda por sí mismo su condición buena y se prive del bien. Dios no actúa frente a lo que es el origen mismo de su sumo bien .Dios lo da todo, el hombre escoge por sí mismo el tomarlo o no. El concepto de voluntad tiene una importancia trascendente en esta ética de la culpa, porque ella es concedida por Dios y se manifiesta a través de la razón, Agustín frente al mal Actuar expresa” Ponía pues todo mi empeño en comprender lo que oía decir a algunos, que en el libre albedrio de la voluntad humana está la causa de que hagamos el mal; y que cuando lo padecemos es por la rectitud de tus juicios”245.

245

San Agustín, LAS CONFESIONES, Editorial esquilo, Santafé de Bogotá, 2000, Pág. 74.

155

La voluntad es entonces un elemento fundamental para poder llegar a entender que desde ella es de donde parte básicamente el problema en cuanto al actuar moral , es casi que un Voluntarismo como lo planteará Duns Scoto posteriormente y que en la modernidad se muestra con mayor claridad en Schopenhauer. Pero en Duns Scoto se hace manifiesto como un elemento que está por encima del entendimiento y cuya esencia es la libertad. Es decir en Agustín la voluntad es la facultad que permite o encierra la libertad humana, frente a la posición que asume en su actuar moral , que obviamente es teleológico , es decir acorde a un fin último cual es la felicidad y esa felicidad es Dios como sumo bien. De allí que nosotros planteemos una ética de la culpa. Empero esta tiene un sentido positivo no el sentido que más adelante muestra Nietzsche, en lo cual no nos vamos a detener. Esa ética de la culpa se da precisamente de manera voluntaria por el actuar moral que no corresponde; es decir “a sabiendas”, por ello la voluntad toma la determinación por encima del entendimiento, por eso comparamos esto con el voluntarismo de Duns Scoto. En la ética que Agustín propone, y como lo hemos mostrado confluyen diversos elementos, el platonismo y el neoplatonismo como influencia de la filosofía, en la discusión sobre el problema del mal. De otra parte están también los elementos de la revelación que hemos señalado anteriormente, a partir de los diversos pactos que Dios plantea al hombre. De igual manera cabe establecer aquí, la propensión eudomonica (tendencia a la felicidad) de la ética Agustiniana. Porque el fin último del hombre es la felicidad y ella se da en el acercarse al sumo bien, lo que significa que hay allí un proceso 156

teleológico, es decir una ética de los fines y específicamente de los fines últimos por lo que debemos actuar de acuerdo a ello. Conclusión podríamos decir que los elementos de la disertación que Agustín plantea son validos en cuanto que con ello coincidimos y de allí la cercanía que proponemos con la ética Kantiana. El actuar moral es un actuar por deber. Dios nos da la libertad en ese actuar, pero somos nosotros quienes optamos por una u otra cosa, acorde a lo que la voluntad determine. Si esta es verdaderamente consensuada con lo que se debe, se actúa simplemente acorde por lo que se debe. Si se procura por otro lado actuar de acuerdo a lo que no favorece lo que es bueno para mí, estaría actuando contrarío al principio que mi actuar me obliga es decir trasgrediendo lo que realmente debo y por tanto rompiendo con

un

imperativo. Puedo hacerlo por lo que Agustín nos muestra con tanta claridad somos seres humanos libres y con capacidad por nosotros mismos de aceptar o no nuestro sentido de creaturas en la relación Creador- Creatura, Más sin embargo estamos obligados si lo hemos decantado por la razón a actuar por nuestra voluntad en consonancia con lo que es y representa el sumo bien para nosotros. Por ello nos hemos apoyado en un autor que 1300 años más delante de Agustín , habla del cumplimiento del deber por deber, como es Kant, de cómo debemos aplicar a través de un imperativo universal nuestra posición ètica “Obra como si la máxima de tu acción, debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”.246 Ello es lo que determina el cumplimiento del actuar moral, porque

246

Inmmanuel Kant, FUNDAMENTACIÒN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES, Editorial Porrúa, México, 2000, Pág. 40.

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como lo plantea Kant, se debe someter cualquier actuar moral a este imperativo universal. En la religión cristiana haciendo un poco de interpolación, el Mandamiento (mandato) del amor se pre- configura como un imperativo universal, que redunda en lo que debe ser nuestro actuar moral y lo encontramos en los evangelios y específicamente en Mateo: ” Maestro, ¿cuál es el precepto más importante en la ley? Le respondió: -Amarás al señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, y con toda tu mente. Éste es el precepto más importante; pero el segundo es equivalente: Amaras al prójimo como a ti mismo. De estos mandamientos depende la ley entera y los profetas” (Mt 22,36-40)247 Este que se constituye en un mandamiento del amor, es el imperativo universal que soporta toda la estructura de la ética Cristiana, dos simples reglas que permiten a través de un imperativo universal la actuación por deber , si este imperativo es puesto en tela de juicio , el actuar moral es contrario a lo que el imperativo plantea. De allí que Agustín no pueda concebir el mal como una creación de Dios, por ello no es

fruto de lo que Dios quiere para el hombre, por eso el mal es la no

aceptación de lo que se debe, la privación del sumo bien o la negación del creador y por tanto la negación por nosotros mismos de la condición de creaturas. Ese actuar moral como lo vimos anteriormente tiene un propósito claro y fundamental, este propósito es por supuesto la Felicidad. Ella se logra aplicando 247

Schôkel Luis, LA BIBLIA DE NUESTRO PUEBLO, Ediciones Mensajero, Bilbao,2006,Pág. 1882.

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el imperativo universal a la toma de decisión del actuar, se dilucida entonces a través de la razón al tamizar el actuar por el imperativo universal. En su obra las confesiones, Agustín reconoce que este propósito es lo que el hombre pretende: “¿Cómo pues, señor te he de buscar? Porque cuando te busco como a mi Dios, lo que busco es la vida feliz”248. Posteriormente y en el mismo libro X, Agustín plantea el sentido de que al romper con lo que Dios quiere para nosotros , estamos también condenados a la desdicha “Pero lo cierto es que no todos quieren en realidad ser felices . No todos quieren gozar de ti, que eres la fuente de la felicidad. Los que no quieren gozar de ti en realidad no quieren ser dichosos”249. Este planteamiento también es determinante en cuanto al fin que busca el hombre para si y este no es más que la felicidad. Obviamente al apartarse de Dios el hombre se aparta de lo que él quiere para nosotros. Todos los elementos aquí planteados, tales como libertad, razón, voluntad, son algunos de los elementos que configuran la visión ética Agustinista, pero creo que es importante el problema del mal para el constructo de lo que será una de las éticas fundamentales en la construcción del pensamiento occidental. Hoy en un mundo eminentemente materialista, perdido en el mundo del consumo, mediático, destructor , asesino de la esperanza humana ; lo aquí planteado podría parecer hasta ridículo; empero creo hemos mostrado como este gran pensador Agustín, que fue fundamental en la Iglesia cristiana , fundamentó de manera acertada una ética que no se puede revaluar. Quizás el papel de la Iglesia haya sido en gran medida tratar de mostrar al hombre lo que se le avizora, su propia 248

San Agustín , LAS CONFESIONES, Editorial Esquilo , Santa fe de Bogotá, 2000, Pág. 126 Ibídem, Pág. 128

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destrucción fruto de la soberbia que la razón dicta, por ello el apoyarnos en uno de los grandes pensadores que tiene la enorme capacidad de hacer una crítica a la razón y que construye unos argumentos éticos que a mi modo de ver tienen mucho de lo que la ética cristiana plantea ¿Coincidencia? Solo queda plantear que este documento puede tener una simple conclusión y es como lo seres humanos nos hemos apartado de normas tan sencillas como lo planteado en el mandamiento del amor. Podemos ser creyentes o no en la verdad revelada por Jesús., si no los somos bastaría con aplicar lo

que plantea

la

segunda parte del mandamiento del amor: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, usándolo como un imperativo universal. Esto sería suficiente, para acabar con la ignominia que hemos sembrado los humanos en este espacio tiempo que nos corresponde vivir, Agustín tiene razón en esto, el mal no es producto de una fuerza sobrenatural, es simplemente una privación del bien. El fin último es un fin que conduce al hombre a la felicidad, pero el contrasentido es que teniéndolo todo parta ser felices, no correspondemos a lo que Dios quiere para nosotros. Que los seres humanos no lo entendamos es evidente en un mundo que por desgracia parece condenado a su propia destrucción y que su respuesta a la capacidad de ser felices muchas veces es el más grande mal del mundo mismo: El egoísmo. Agustín intento y lo hizo de manera magistral encontrar el sentido a su vida, a partir del conocimiento de la filosofía y de una religión Maniquea en la cual no encontró respuestas a su búsqueda. Su calidad de converso lo hizo encontrar en los evangelios lo que su madre Mónica le quiso hacer ver desde niño , la evidente 160

benevolencia de un Dios bueno , pero a veces lo evidente es invisible a los sentidos. Quiero cerrar este trabajo con lo que a mi manera de ver resume la búsqueda de un Hombre como Agustín que comprendió el sentido de lo que Dios significa en la vida de un hombre y es lo que él mismo plantea en su texto las confesiones y que a mi modo de ver resume el sentir de su búsqueda, la relación entre el Creador y la creatura que enriqueció el sentido de la ética cristiana. “¡Oh verdad , luz de mi corazón¡ Que no me hablen ya más esas tinieblas mías a las cuales resbale y en las cuales me oscurecí, pero amándote aun entonces desde la oscuridad . Anduve errado, pero conservé tu recuerdo. Oí tu voz que a mi espalda me llamaba para que regresara a ti, mas apenas me dejó oírla el tumulto de mis pecados. Y mira cómo ahora vuelvo a ti enardecido y anheloso de beber en tu fuente. Porque mi vida no soy yo mismo. Si viví mal y fui mi propia muerte, ahora revivo en ti. Háblame tú, amonéstame tú. En tus sagrados libros con sus arcanos profundos deposito mi fe”.250

250

San Agustín , LAS CONFESIONES , Editorial Esquilo, santa fe de Bogotá , 2000, Pàg162

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