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José Ortega y Gasset (Madrid, 1883 - 1955) Filósofo y ensayista español. Su pensamiento, plasmado en numerosos ensayos, ejerció una gran influencia en varias generaciones de intelectuales.

José Ortega y Gasset (óleo de Zuloaga)

Hijo del periodista José Ortega Munilla, hizo sus estudios secundarios en el colegio de Miraflores del Palo (Málaga) y los universitarios en Deusto y Madrid, en cuya universidad se doctoró en Filosofía y Letras con una tesis sobre Los terrores del año mil (1904), subtitulada Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1908 completó sus estudios en Leipzig, Berlín y Marburgo, donde asistió a los cursos del neokantiano Hermann Cohen. Fue catedrático de Metafísica (su titular anterior había sido Nicolás Salmerón) de la Universidad de Madrid entre 1910 y 1936. En 1916 fue designado académico de la de Ciencias Morales y Políticas. Fundó la Revista de Occidente (1923-1936), la publicación intelectual más abierta al pensamiento europeo de nuestro siglo. Aneja a ella ha funcionado una editorial que, así como su salón de tertulias, ha representado la más selecta modernidad intelectual de su época. Elegido diputado al proclamarse la república, fundó con Marañón y Pérez de Ayala la Agrupación al Servicio de la República. A partir de 1936 vivió en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regresó a España en 1945 y residió (salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En 1948 fundó con su discípulo, el prestigioso Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Ortega ocupó un lugar de privilegio en la historia del pensamiento español de las décadas centrales del siglo XX. Maestro de varias promociones de jóvenes intelectuales, no sólo fue un brillante divulgador de ideas sino que elaboró un discurso filosófico de notable originalidad. Gran parte de su actividad se canalizó a través del periodismo, un mundo que conocía por motivos familiares y se adecuaba perfectamente a la esencia de sus tesis y a sus propósitos de animar la vida cultural del país.

Además de colaborar en una extensa nómina de publicaciones, fundó el diario El Sol (1917), la revista España (1915) y la Revista de Occidente (1923).

En sus artículos y ensayos trató temas muy variados y siempre incardinados en la actualidad de su época, tanto de filosofía y política como de arte y literatura. Su obra no constituye una doctrina sistematizada sino un programa abierto del que son buena muestra los ocho volúmenes de El espectador (1916-1935), donde vertió agudos comentarios sobre los asuntos más heterogéneos. No obstante, como denominador común de su pensamiento puede señalarse el perspectivismo, según el cual las distintas concepciones del mundo dependen del punto de vista y las circunstancias de los individuos, y la razón vital, intento de superación de la razón pura y la razón práctica de idealistas y racionalistas. Para Ortega, la verdad surge de la yuxtaposición de visiones parciales, en la que es fundamental el constante diálogo entre el hombre y la vida que se manifiesta a su alrededor, especialmente en el universo de las artes. El núcleo del ideario orteguiano se encuentra en obras como España invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de las masas (1930), Ideas y creencias (1940), Historia como sistema (1940) y ¿Qué es filosofía? (1958). Las cuestiones de estética y crítica literaria fueron objeto de sus reflexiones en Meditaciones del Quijote (1914), Ideas sobre la novela (1925), La deshumanización del arte (1925), Goethe desde dentro (1932), Papeles sobre Velázquez y Goya (1950) e Idea del teatro (1958). Permanentemente cercano a la realidad inmediata, abordó los asuntos políticos en Vieja y nueva política (1914), La decadencia nacional (1930), Misión de la universidad (1930) o Rectificación de la República (1931). Su estilo, más cerca de la prosa literaria que del discurso filosófico, posee una brillantez expositiva en la que reside una de las claves del éxito y difusión de sus libros.

FRASES

El enamoramiento es un estado de miseria mental en que la vida de nuestra conciencia se estrecha, empobrece y paraliza. Hay quien ha venido al mundo para enamorarse de una sola mujer y, consecuentemente, no es probable que tropiece con ella. La vida es una serie de colisiones con el futuro; no es una suma de lo que hemos sido, sino de lo que anhelamos ser. La belleza que atrae rara vez coincide con la belleza que enamora. Con la moral corregimos los errores de nuestros instintos, y con el amor los errores de nuestra moral. Enamorarse es sentirse encantado por algo, y algo sólo puede encantar si es o parece ser perfección. El amor, a quien pintan ciego, es vidente y perspicaz porque el amante ve cosas que el indiferente no ve y por eso ama. Sorprenderse, extrañarse, es comenzar a entender. No somos disparados a la existencia como una bala de fusil cuya trayectoria está absolutamente determinada. Es falso decir que lo que nos determina son las circunstancias. Al contrario, las circunstancias son el dilema ante el cual tenemos que decidirnos. Pero el que decide es nuestro carácter. Nuestras convicciones más arraigadas, más indubitables, son las más sospechosas. Ellas constituyen nuestro límite, nuestros confines, nuestra prisión.

. La primera filosofía. El Objetivismo La formación filosófica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea continental iniciada con Descartes, con mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Marburgo. La filosofía medieval y la anglosajona, por el contrario, son prácticamente ignoradas por Ortega, así como las corrientes analíticas y neopositivistas alemanas de la época.

De todos modos, a la influencia de los neokantianos Cohen y Natorp, ya conocida en su época, hay que sumar la que recibe de autores como Nietzsche, Husserl, Dilthey y Scheler, fundamentalmente. Estudios recientes sobre las fuentes del pensamiento orteguiano, como los de N.R. Orringer, han permitido precisar con detalle las influencias de otros autores alemanes menos conocidos, algunos de los cuales ni siquiera son citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a acentuar la importancia de la filosofía alemana en la configuración de su pensamiento. También se ha señalado habitualmente la influencia del krausismo español (corriente de pensamiento que propugna la regeneración de España según las ideas del filósofo alemán K. F. Krause, y de la que fue miembro destacado Giner de los ríos) a través, por ejemplo, de la formación filosófica recibida en la Universidad de Madrid, impregnada de krausismo en la época. Pero, aunque coincidiendo en la idea de regeneracionismo, se diferencia Ortega de los krausistas en la actitud "aristocrática" con la que plantea el tema de la regeneración intelectual de España, lo que no impidió la colaboración con ellos en proyectos comunes. Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad.

Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo, oposición que se continuará en su fase raciovitalista. El significado del objetivismo en Ortega supone, pues, la valoración extrema de la ciencia, que es lo que diferencia a los europeos de los españoles (incluso de los habitantes del resto del mundo). La consecuencia es el enfrentamiento de Ortega a cualquier forma de subjetivismo, sea cual sea el ámbito de la actividad humana en la que se manifiesta. La crítica del subjetivismo personalista de los españoles, que les llevó a perderse en disputas intelectualmente baldías, llegará a adquirir tintes de antihumanismo, que le llevará a afirmar que tiene más valor un teorema matemático que "todos los empleados de un Ministerio". No son, pues, las cuestiones individuales las que pueden interesar al intelectual, sino su contraste con las cosas; pero para poder aquilatar el significado de "las cosas" es necesario adoptar una cierta distancia, no limitarse a ser arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa distancia es la que da el pensamiento abstracto, la teoría. Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.

2. El perspectivismo

El objetivismo de la primera fase filosófica de Ortega será pronto modificado, especialmente en la consideración de que "lo subjetivo es el error" y en las implicaciones antihumanistas que conllevaba su crítica de la subjetividad. Este giro se producirá en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. A la vez hostil al cosismo y al subjetivismo, Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus est, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, ésta: "salvar las apariencias", los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea. ¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia". La misma cita de la Biblia y la referencia a la escuela platónica han sido tomadas como las dos circunstancias históricas y culturales en las que se halla inmerso el hombre occidental: la tradición judeo-cristiana y la filosofía griega. Pero el circunstancialismo de Ortega no se limita a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas históricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que incluye también en nuestra "circunstancia" cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular y propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho como los anteriores, le constituye en su individualidad radical y originaria. La consecuencia será que no hay ningún dato de la realidad, por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la reflexión filosófica. En clara oposición, pues, a su objetivismo inicial, Ortega coincidirá con otras corrientes filosóficas del siglo XX, como el

vitalismo, el existencialismo o la fenomenología, en la consideración de la vida cotidiana como material esencialmente filosófico, hasta el punto de intentar convertir dicha reflexión en su método filosófico. Habrá que partir de las cosas que nos son próximas, de las cosas que nos rodean, para poder retomar en su plena significación las reflexiones filosóficas "tradicionales". El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva", "...donde está mi pupila no hay ninguna otra." "...somos insustituibles. El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias. Esa búsqueda del sentido de lo que nos rodea le lleva a señalar la tradición o judeo-cristiana y la filosofía griega como los dos elementos o circunstancias modeladoras del hombre occidental, a las que deben añadirse las circunstancias particulares del yo, aparentemente de menor entidad, o casi sin entidad, pero cercanas al yo, que confieren sentido a la realidad que le rodea con tanto rigor como las anteriormente señaladas. Ello llevará a Ortega a reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la filosofía, como la esencia de la caza, la meditación sobre un marco, o el Guadarrama, es decir, sobre "un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor" (Obras completas, I, pág. 311). De hecho, ese va a ser el método filosófico de Ortega: partir de las cosas más próximas, que nos rodean, para alcanzar las más lejanas, que encontramos tratadas bajo la forma de los problemas filosóficos tradicionales. Eso supondrá el reconocimiento de una jerarquización de las circunstancias (de por sí cambiantes e innumerables) en función de

su "cercanía": la reflexión filosófica ha de empezar por lo más próximo, lo más cercano al yo. ¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo. El racionalismo pretendía obtener el conocimiento de una verdad atemporal, al margen de toda consideración concreta, (histórica, social o personal), una verdad eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de la realidad, proponiendo un claro alejamiento de lo concreto, de lo personal, de lo vital. El escepticismo, por su parte, según lo caracteriza Ortega, se instala en la fugacidad de lo concreto, de lo inmediato y, apoyándose en esa fugacidad, niega la posibilidad de conocer la verdad, dado que la experiencia humana sobre el tema pone de manifiesto la aparición de posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa entre las distintas explicaciones de lo real, lo que se toma por una prueba de

que la verdad es inalcanzable. El racionalismo conduce, pues, a la elaboración de una teoría abstracta, despojada de toda referencia a lo concreto, a la vida del hombre. El escepticismo, por el contrario, renuncia simplemente a la posibilidad de elaborar una teoría. El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carácter múltiple y cambiante de la realidad de la que es posible tener, pues, múltiples perspectivas, pero considerando también que esa multiplicidad puede ser "unificada" mediante algún principio rector, al que se refiere Ortega al hablar de la complementariedad de las perspectivas. La verdad será, pues, el resultado progresivo de la unificación de las perspectivas. Por lo demás, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales, eso nos lleva a reconocer el papel de otros seres humanos en la construcción de la verdad, dado que su perspectiva, aunque aparentemente opuesta a la mía, es necesaria para alcanzar el conocimiento de esa verdad "objetiva". A diferencia de lo que ocurría en la primera fase de su pensamiento, el individualismo no es ya un obstáculo para la consecución de la objetividad, sino un elemento necesario para ello. Si aplicamos el perspectivismo al campo de lo moral y lo social, se pone de manifiesto la necesaria tolerancia como valor fundamental para el ser humano, en la medida en que cada cual ha de ser capaz de reconocer el carácter "complementario" de las perspectivas ajenas, de la diferencia y la individualidad de los demás, como factor esencial de convivencia social, subrayando así el carácter parcial y complementario de toda perspectiva.

3. El raciovitalismo

La propuesta racio-vitalista La posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abandonada por éste en su período de madurez filosófica, conocido con el nombre de raciovitalismo, sino que se puede considerar más bien como el desarrollo consecuente de aquél. El raciovitalismo consiste básicamente en el intento de conjugar la vida con la razón, superando críticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se puede deducir de los excesos "irracionalistas" del vitalismo y de los excesos "antivitales" del racionalismo. Así pues, la crítica de ambas perspectivas filosóficas será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa complementariedad que las supere en el raciovitalismo.

El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en el artículo "Ni vitalismo ni racionalismo", publicado en 1924 en la Revista de Occidente. Distingue allí Ortega varias acepciones del término vitalismo, unas pertenecientes al ámbito de lo biológico, otras al filosófico. En este último distingue aún 3 posiciones distintas; en primer lugar, la de quienes consideran que los procesos de conocimiento se pueden reducir a procesos biológicos explicables, por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que sea necesario recurrir a principios filosóficos especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que sitúa en un segundo plano el papel de la razón en el conocimiento, privilegiando la intuición que se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de conocimiento. En tercer lugar, expone su propia posición: la razón se da "en" la vida, por así decirlo. El conocimiento será obra de la razón, pero ésta se da en la vida y está rodeada, por tanto, de elementos no racionales, "limitada" por ellos. Pero tales límites, lejos de poner en la razón en segundo plano, manifiestan su carácter imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la razón misma. Ese reconocimiento del papel de la razón no le convierte, sin embargo, en un racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artículo, considerándolo como el resultado de la absurda beatería de algunos filósofos con respecto a la razón, que acaban por concebir que ésta no tiene límites, terminando por pretender ir más allá de lo que la razón permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario, la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real, sus causas, se va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta, que son

"irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios límites. La consecuencia no es el rechazo de la razón como instrumento del conocimiento, sino el rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de conocerlo todo, de la pretensión de que la realidad se mueva de acuerdo con los dictados de la razón, pretensión que los racionalistas han convertido en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razón quedará a salvo de los excesos de los racionalistas. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida. El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamiento, articulado en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los siguientes aspectos:  1) En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto al conocimiento, lo que viene a significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto más significativo de la realidad. El pensamiento se da "después", siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razón, de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto más significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión filosófica de la razón, en el punto de despegue de toda teoría.  2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biológica" sino que, en cuanto realidad radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideración puramente biológica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar

cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.  3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya con la "naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse cuenta de lo vivido como tal; supone también un quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige también la libertad de elección entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad en las posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias. Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensión histórica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia, plasmada en el concepto de razón histórica en el que se concretiza la noción orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es igual, lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res gestae- al hombre. (Obras completas, 6, pág. 41)

Tres fragmentos significativos de obras de Ortega 1. El concepto de filosofía en Ortega La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alquímicamente el mundo en `sujeto', en contenido de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y luego no había manera de explicar claramente cómo si este teatro es sólo una imagen y trozo de mí, parece tan completamente distinto de mí. Pero ahora hemos conquistado una situación completamente diferente: hemos caído en la cuenta de que lo indubitable es una relación con dos términos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La coincidencia no es reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, del mundo. Esta es la soberana peculariedad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo. Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su buen sentido. Pero también salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofía antigua, LO ESENCIAL DE ELLA: que el mundo exterior no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posición insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir que sólo existe indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, las verdades noveles, llevan en el vientre a sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas? Repitamos: toda superación es conservación. No es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él, transformarlo y sufrirlo.

Nada de esto podría serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor, apretándome, manifestándose, entusiasmándome, acongojándome. Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza -es lo que desde siempre se llama en el más humilde y universal vocabulario "mi vida". ¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... "mi vida" -no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo vital -estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofía, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien, no una teoría filosófica, sino al filósofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo filósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo un cólico. 0 amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa. Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofa, el

Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es "vivir". Los biólogos usan la palabra "vida" para designar los fenómenos de los seres orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas que se encuentran en la vida junto a otra clase de cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el filósofo nos diga sobre los organismos, pero es también evidente que al decir nosotros que vivimos y hablar de "nuestra vida", de la cada cual, damos a esta palabra un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo. El salvaje y el ignorante no conocen la biología, y, sin embargo, tienen derecho a hablar de "su vida" y a que bajo ese término entendamos un hecho enorme, previo a toda biología, a toda ciencia, a toda cultura -el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los demás hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la "vida orgánica" dentro de su vida propia, como un detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada más. La biología, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo. La filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir. Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos "nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por mí -la vida es intransferible-, no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción. (Obras completas, ¿Qué es filosofía?, Lección IX, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)

2. La concepción de la vida Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de "nuestra vida". Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para

algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y como tal su análisis sería inagotable. Resulta según ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa. No nos es dada hecha -como la trayectoria de la bala a que aludí el día anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían posibilidades concretas, sino la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría "circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposición en torno -circum- de las cosas y demás personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente entre varias posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino.

Vida es destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea necesario advertirme que el determinismo niega la libertad. Si, lo que no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo siento por el determinismo y por él. El determinismo, en el mejor caso es, más exactamente, era una teoría sobre la realidad del Universo. Aunque fuese cierta no era más que una teoría, una interpretación, una tesis conscientemente problemática que era preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría dejar que esa teoría ejerciese efectos retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy determinista que sea el determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y él se decidió en un cierto momento entre el determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestión equivaldría a no saber bien lo que es el determinismo ni lo que es el análisis de la realidad primordial, antes de toda teoría. Ni se eche de menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir, probarlo, sino que no tengo que razonarlo -más aún, tengo que huir concienzudamente de todo razonar y limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a describir la realidad originaria que ante mí tengo y que es supuesto de toda teoría, de todo razonar y de todo probar. (Descripción de este teatro.) A prevenir tristes observaciones, como esta que no quiero suponer en ustedes, venía la advertencia demasiado elemental que al principio hice. Y ahora -entre paréntesis- me permito hacer notar que la teoría determinista, así, sin más -hoy no existe ni en filosofía ni en física. Para apoyarme al paso en algo, a la vez, sólido y breve, óigase lo que dice uno de los mayores físicos actuales -el sucesor y ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- en un libro sobre lógica de la física publicado hace dos años y medio: "De todo lo dicho se desprende cuán lejos está hoy la física -con su contenido por mitad de leyes y de estadísticas - en posición para aventurarse a hacer la defensa del determinismo." Una de las mecánicas del hermetismo mental a las cuales aludía consiste en que al oír algo y ocurrírsenos una objeción muy

elemental no pensamos que también se le habrá ocurrido al que habla o escribe y que verosímilmente somos nosotros quienes no hemos entendido lo que él dice. Si no pensamos esto quedaremos indefectiblemente por debajo de la persona que oímos o del libro que leemos. Es, pues, vida esa paradójica realidad que consiste en decidir lo que vamos a ser -por tanto, en ser lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que el ser cósmico, el viviente comienza por lo de luego, por después. Esto sería imposible si el tiempo fuese originariamente el tiempo cósmico. [El tiempo cósmico solamente es el presente, porque el futuro todavía no es y el pasado ya no es. ¿Cómo, entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del tiempo? Por esto es tan difícil el concepto del tiempo, que ha puesto en aprieto a los filósofos. "Nuestra vida" está alojada, anclada en el instante presente. Pero ¿qué es mi vida en este instante? No es decir lo que estoy diciendo; lo que vivo en este instante no es mover los labios; eso es mecánico, está fuera de mi vida, pertenece al ser cósmico. Es, por el contra-rio, estar yo pensando lo que voy a decir; en este instante me estoy anticipando, me proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear ciertos medios -palabras- y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace descubrir mi pasado para realizarse. El pasado es ahora real porque lo revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es, cuando descubro mi presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior. El futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja al pasado, y este a otro presente, en un eterno girar. Estamos anclados en el presente cósmico, que es como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el cuerpo y la cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía razón el cardenal Cusano cuando allá, en la madrugada del Renacimiento, decía: Ita nunc sive praesens complicat tempus. El ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el antes y el después.]

Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no existe primariamente para nosotros, sino que desde él, como desde un suelo, vivimos así el inmediato futuro. Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el único que no podemos percibir directamente es aquel que en cada caso tenemos bajo nuestros pies. Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes y de ilusiones, Venimos al mundo, desde luego, dotados de un sistema de preferencias y desdenes, más o menos coincidentes con el prójimo, que cada cual lleva dentro de sí armado y pronto a disparar en pro o en contra de cada cosa como una batería de simpatías y repulsiones. El corazón, máquina incansable de preferir y desdeñar, es el soporte de nuestra personalidad. No se diga, pues, que es lo primero la impresión. Nada importa más para renovar la idea de lo que es el hombre como rectificar la perspectiva tradicional según la cual, si deseamos una cosa, es porque antes la hemos visto. Esto parece evidente y, sin embargo, es en gran parte un error. El que desea la riqueza material no ha esperado para desearla ver el oro, sino que, desde luego, la buscará dondequiera que sea halle, atendiendo al lado de negocio que cada situación lleva en sí. En cambio, el temperamento artista, el hombre de preferencias estéticas atravesará esas mismas situaciones ciego para su lado económico y prestará atención, o mejor dicho, buscará por anticipado lo que en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, pues, que invertir la creencia tradicional. No deseamos una cosa porque la hayamos visto antes, sino al revés: porque ya en nuestro fondo preferíamos aquel género de cosas, las vamos buscando con nuestros sentidos por el mundo. De los ruidos que en cada instante llegan a nosotros y materialmente podríamos oír, solo oímos, en efecto, aquellos a que atendemos; es decir, aquellos que favorecemos con el subrayado de nuestra atención, y como no se puede atender una cosa sin desatender otras, al escuchar un son que nos interesa desoímos enérgicamente todos los demás. Todo ver es un mirar, todo oír es a la

postre un escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdeñar. (...) (Obras completas, ¿Qué es filosofía?, Lección XI, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)

3. La razón vital El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón. Ahora bien: esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la espontaneidad no puede ser anulada: sólo cabe detenerla conforme va produciéndose, frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Copérnico, seguimos viendo al sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia espontánea de nuestra visión queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre ella tendemos la convicción reflexiva que nos proporciona la razón pura astronómica. El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontáneamente -la razón pura- viene a sustituir a lo que verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es el sentido de la ironía socrática. Porque irónico es todo acto en que suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos. El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de vista de la razón pura. ¿Hasta qué extremo es esto posible? ¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede desalojar todo el resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se podía responder desde luego; era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razón, pero aún no se conocía su extensión ni su continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática exploración racionalista. Cada nuevo descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel mundo emergente. Las últimas centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasión germánica,

prende la chispa racionalista de Sócrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemania, España. Pocas centurias después, entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas racionalistas. En ellos la razón pura abarca vastísimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusión de que la esperanza de Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por someterse a principios de puro intelecto. Mas, conforme se iba tomando posesión del universo de lo racional y, sobre todo, al día siguiente de aquellas triunfales sistematizaciones -Descartes, Spinoza, Leibniz-, se advertía, con nueva sorpresa, que el territorio era limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los límites de la razón, sus confines con el ámbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofía crítica, que va a salpicar con su magnífico oleaje la centuria última, para lograr en nuestros días una definitiva demarcación de fronteras. Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero. Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura more geométrico, es una

adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático, racionalista, culturalista, que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida, representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida. Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través de las normas racionales, el hombre del presente desconfía de la razón y la juzga al través de la espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía. A los hombres del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos cultura, educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dionysos" -decía proféticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas. Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura equívoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo, hasta dotarla de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se había antes sublevado contra la vida. Sólo cuando exista una ética que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podrá Don Juan someterse. Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital. (Obras completas, El tema de nuestro tiempo, VI, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)