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Vladirair Yankélévitch

HENRI BERGSON Traducción del francés de Francisco González Arámburu

Biblioteca U n iv e r s id a d V e r a c r u z a n a X alapa, Ver., México

2006

Clasificación LC: Clasif. Dewey: Autor personal: Título:

B2430.B43 J36 2006 194 Yankélévitch, Vladimir. Henri Bergson /Vladimir Yankélévitch ; tr. del francés de Francisco González Arámburu. Edición: 2a. ed. Pie de imprenta: Xalapa, Ver., México : Universidad Veracruzana. 2006. Descripción física: 428 p. ; 21 cm. Serie: (Biblioteca) Nota de bibliografia:Bibliografía: p. 425-428. ISBN: 968834740X Materias: Bergson, Henri, 1859-1941-Crítica e interpretación. Filosofía francesa-Siglo XX. Autor corporativo: Universidad Veracruzana. DGBUV 2006/15

Primera edición, octubre de 1962 Segunda edición, agosto de 2006 © Universidad Veracruzana Dirección Editorial Apartado postal 97 Xalapa, Ver. 91000, México ISBN: 968-834-740-X Impreso en México Printed in México

ÍNDICE

P ró lo g o ............................................................................................ 9 I. T o ta lid a d e s O rg á n ic a s ..........................................................15 El todo y los elementos............................................................. 17 La óptica retrospectiva y el espejismo del futuro an terio r.......................................................................................28 n . L ib e r ta d ...................................................................................49 Actor y espectador.....................................................................50 Devenir........................................................................................61 El acto libre................................................................................ 92 III. El A lm a y el C u e r p o .........................................................121 Pensamiento y cerebro........................................................... 121 Recuerdo y percepción.............................................................144 Intelección.................................................................................161 Memoria y m ateria..................................................................172 IV. L a V id a.................................................................................. 195 Finalidad...................................................................................196 Instinto e inteligencia............................................................ 212 La materia y la vida................................................................ 243 V. El H eroísm o y la S a n tid a d .............................................. 265 La repentinidad.......................................................................267 Lo cerrado y lo abierto........................................................... 273 El maximalismo bergsoniano.................................................279 VI. L a N ad a de los C onceptos y el P len o del E s p íritu ...................................................................... 291

Fabricación y organización................................................... 292 De lo posible............................................................................. 313 VII. De la Sim plicidad y de la A leg ría ..............................333 De la simplicidad.....................................................................333 El optimismo bergsoniano.....................................................354 APÉNDICE.................................................................................365 Bergson y el Judaismo............................................................ 367 Con Toda el A lm a................................................................... 409 Bibliografía .............................................................................. 425

PRÓLOGO La presente obra es la refundición integral de un Bergson apa­ recido en 1931 con una carta de Henri Bergson, en la colección “Les grands philosophes” dirigida por el abate F. Palhoriés. A este texto he añadido varios ensayos y opúsculos publicados después de la fecha, y que casi no se pueden encontrar, o son, sobre poco más o menos, desconocidos por el público: un capí­ tulo sobre Les deux sources de la morale et de la religión publi­ cado por la Revue de métaphysique et de morale, en 1933, un ensayo sobre la Simplicité, parcialmente editado en la compila­ ción que A. Beguin y P. Thevenaz dedicaron en 1941 a la memoria de Henri Bergson (este ensayo, parcialmente inédito, está publicado íntegram ente en la presente obra); artículos sobre La joie y el Optimisme bergsonien aparecidos en 1951 en Évidences y en la Revue de métaphysique et de morale; por último, en apéndice, un estudio sobre Bergson et le judaism e, publicado en 1957 en las Mélanges de philosophie et de littérature juives. A los señores directores de la Revue de métaphysi­ que et de morale y de Évidences, al señor director de las edicio­ nes de La Baconniére, al señor presidente del In stitu to de estudios hebraicos, que han autorizado amablemente la utili­ zación de estos textos, les doy las más cumplidas gracias. El Bergson de 1931 exigirá algún día que se le redacte de nuevo desde la primera hasta la última línea, y espero poder consagrar más tarde a este vasto trabajo todo el tiempo nece­ sario. Me ha parecido que la reedición del libro, rehecho de pies a cabeza y aumentado con tres nuevos capítulos, será, en

1959, una m anera de conmemorar el prim er centenario del nacimiento de Bergson.1 No hay más que una manera de leer a un filósofo que evolu­ ciona y cambia en el tiempo: es seguir el orden cronológico de sus obras, y comenzar por el comienzo: este orden, sin duda, no corresponde siempre al orden de la creciente dificultad: y, por ejemplo, Matiére et mémoire, que data de 1896, es de una lectura mucho más ardua que Le rire, de 1900. Pero el bergso­ nismo no es una fabricación mecánica, ni una arquitectura que se haya edificado piedra a piedra y completado poco a poco, a la manera de algunos grandes “sistemas”: es el bergsonismo por entero el que figura, y en cada ocasión bajo una ilumina-

1 Henri Bergson nació en París en 1859. Alumno de la Normal en 1881, enseñó en Clermont-Ferrand de 1883 a 1888. Presentó sus tesis en 1889 con el Essai sur les données immédiates de la conscience y una pequeña tesis sobre Aristóteles. Matiére et mémoire es de 1896, Le rire (que apareció primero en la Revue de París) es de 1900. Fue nombrado miembro del Colegio de Francia en 1900, y elegido al Instituto en 1901. La fecha de la Évolution créatrice es la de 1907. En 1911 pronunció en Oxford dos conferencias sobre la Perception du changement, en el Congreso de Bolonia una conferencia sobre la Intuition Philosophique; estas tres conferencias, así como el artículo de 1903 fRevue de Métaphysique et de morale), “Introduction a la Métaphysique", se reproduje­ ron en 1934 en La pensée et le mouvant. Dictó un curso en Nueva York en 1913; después de este visye, en 1917 y 1918, fue a los Estados Unidos en otras dos misiones durante la Guerra Mundial. Bergson fue elegido a la Academia Francesa en 1914. Tomó partido ardientemente, durante la Prim era Guerra Mundial contra la ciencia alemana, la barbarie alemana, la impostura ale­ mana. En 1919 publicó la compilación intitulada L'Énergie spirituelle, y se retiró de la cátedra en 1921. Se consagró entonces a la Comisión de coopera­ ción intelectual y a las elevadísimas funciones que el Estado le confió, parti­ cipó en una controversia con Einstein (Durée et simultanéité, 1922), recibió el Premio Nobel en 1928, y publicó por último (1932) Les deux sources de la morale et de la religión cuyo último capitulo resume una obra que no tuvo tiempo de escribir. Minada su salud por el reumatismo deformador del que padecía desde hacía más de treinta años, murió en 1941, en el París ocupado.

ción nueva, en los libros sucesivos del filósofo, tal como son todas las hipóstasis, en el em anantism o de Plotino, las que figuran en cada hipóstasis; de igual forma, Leibniz exponía su filosofía total en cada una de sus obras; ¿acaso no expresan, cada una de las mónadas, desde su punto de vista individual, al universo por entero? ¿Acaso el universo entero no se refleja en la gota de agua de la Monadología? Pues el microcosmo es la m iniatura del Cosmo. “Lo que considero”, escribió Schelling, ese otro filósofo en devenir, “es siempre la totalidad” (Filosofía de la revelación, 2- lección) y a esa totalidad es a la que llama Potenz. Bergson escribió cada uno de sus libros en olvido de todos los demás, y sin cuidarse, inclusive, de las incoherencias que pueden ser resultado, a veces, de su sucesión. Bergson ahondó en cada problema como si ese problema fuese el único del mundo, y siguió hasta el final a cada “línea de hecho”, independientem ente de las otras líneas, tal como el ímpetu vital sigue líneas de evolución divergentes y les queda a los comentadores la tarea de resolver las contradicciones eventua­ les y de armonizar el haz de estas divergencias; la conciliación se operará, sin duda, en el infinito, y no en la coherencia lógica, sino en la afinidad musical de los temas y en la conti­ nuidad de un ímpetu: pues el orden hergsoniano se parece más al orden de la disgregación obsesiva2 que a la paciente marque­ tería de los fabricantes de sistemas: la intuición bergsoniana, total e indivisa siempre, simple y entera, crece continuamente con un solo ímpetu orgánico: y, en este sentido, el bergsonismo es tan completo, en las 18 páginas del ensayo sobre Le possible et le réel, como en las 400 páginas de la Évolution créatrice. E ste gran genio en perpetuo devenir era muy influible. El ensayo sobre Le possible et le réel, de importancia capital para

2 Pascal, Pensées. Ed. Brunschvicg. IV. fr. 283.

la com prensión del bergsonism o, apareció (en sueco) en noviembre de 1930, después de la lectura de mi Bergson, del que Bergson se había enterado a comienzos de 19303 y en el que m ostré la im p o rtan cia de la ilusión de retrospectividad, hablé de lo posible en el futuro anterior y señalé el carácter central de la crítica de la Nada, presentido ya por Bergson en el discurso, pronunciado en 1920, de la reunión de Oxford. Por tanto, Bergson tomó conciencia poco a poco de la originalidad genial, de la fecundidad creadora, de sus propias intuiciones. Es en 1906, en un artículo de la Revue philosophique, acerca de la Idea de la Nada, y luego en 1907, en las páginas de la Évolution créatrice, consagradas a la N ada y al Desorden, donde nació la intuición; en 1920, llegó a la primera conciencia de sí misma; a fines de 1930 y en 1934, en La pensée et le mouvant, Bergson reconstituye, por último, por influencia de los intérpretes, el movimiento que lo llevó de la entrevisión origi­ naria a la metafísica del cambio y de la plenitud creadora. En la evolución de Bergson, como en toda volición o causación, hay retroacción del presente sobre el pasado y, después de cumplida la acción, reconstrucción ideal del devenir: pues el fin, como dice Schelling, da testimonio del comienzo. U na melodía tocada al revés, comenzando por la últim a nota y terminando por la primera, no sería sino una inaudita cacofonía. Esto es lo que nos hace comprender el Essai sur les données im m édiates. ¿Cómo podríam os llegar a en ten d er

3 Carta del 6 de agosto de 1930. Desarrollábamos en este Bergson, acabado en enero de 1930, un estudio sobre lo posible, la nada y la ilusión de retrospec­ tividad que apareció en 1928 en la Revue de métaphysique et de inórale bajo el título “Prolegómenos al bergsonismo”. Bergson insertó el artículo sueco de noviembre de 1930 en La pensée et le mouvant en 1934: es en este Libro donde por primera vez toma conciencia sistemáticamente de una lógica de la retros­ pección (Introduction. Primera Parte).

jam ás una filosofía viviente, y que se desarrolla irreversible­ mente en la dimensión del devenir, si se comienza por el final o por la mitad? El orden temporal no es un accidente de la sonata, sino su esencia misma. El orden temporal y la sucesión de los momentos no son detalles protocolarios en el bergso­ nismo: son el bergsonismo mismo, y la ipseidad bergsoniana de una filosofía que no es como las otras. La primera condición exigida para comprender el bergsonismo de Henri Bergson es la de no pensarlo a contrapelo del tiempo. El bergsonismo quiere que se le piense en el sentido mismo de la futurición, es decir, al derecho. N.B. A partir de 1941, las obras de Bergson han sido reimpre­ sas en una imprenta diferente, sin reproducir la paginación de las ediciones anteriores. Como estas ediciones, en algunos casos, se habían venido sucediendo desde casi medio siglo, y como su paginación se había vuelto casi clásica, las citas se han revuelto un tanto. La única solución será, en lo futuro, rectificar una a una todas las referencias, en función de las ediciones nuevas. En la espera de poder realizar este largo y fastidioso trabajo, hemos hecho lo mejor que hemos podido: el Essai sur les données immédiates de la conscience, Matiére et mémoire y L ’Éuolution créatrice se citan conforme a las ediciones originales (impresas en vida de Bergson, y cuidadas por él); Le rire, L ’énergie spirituelle, Les deux sources de la morale et de la religión, La pensée et le mouuant, conforme a las nuevas ediciones. Una edición de la Oeuvres de Bergson, en un solo volumen, apareció en 1959, con un prólogo de Henri Gouhier, y al cui­ dado de André Robinet.

I. TOTALIDADES ORGÁNICAS “Consuélate, no me buscarías si no me hubie­ ses encontrado." Pascal

Mystére de Jesús

El bergsonismo es una de esas raras filosofías en las que la teoría de la investigación se confunde con la investigación m ism a, con lo cual excluye aq u ella su e rte de d esd o b la­ miento reflexivo que da origen a las gnoseologías, las prope­ déuticas y los métodos. Del pensam iento de Bergson puede decirse, en un sentido, lo que ya se ha dicho del spinozismo:1 que no hay en él un método sustancial y consciente­ m en te d istin to de la m editación sobre las cosas, que el m étodo es m ás bien in m an en te a esta m editación, de la cual, en cierta manera, dibuja su aspecto general. No hace mucho que Bergson insistía con gran cuidado en la vanidad de los fantasm as ideológicos que perpetuam ente se insinúan entre el pensam iento y los hechos y m ediatizan el conoci­ m iento.2 La filosofía de la vida abrazará la curva sinuosa de lo real sin que ningún método trascendente venga a aflojar e sta ap retad a adherencia; m ás aún, su “m étodo” será la línea del m ovim iento que conduce al p en sam ien to en el espesor de las cosas. El pensam iento de la vida, dijo profun­

1 León Brunschvicg, Spinoza, pp. 34-37 (Ia. ed.), y todo el cap. n . 2 Énergie spirituelle, p. 2; cf. Évolutiun créatrice, p. 213.

dam ente Frederic Schlegel,3 prescinde de toda propedéutica, pues la vida no su p o n e sino la vida, y el p en sam ien to viviente que adopta su ritm o se va derecho a lo real, sin em barazarse con escrúpulos metodológicos. La diferencia entre las tím idas abstracciones de los colegios y la generosi­ dad de la filosofía concreta consiste en que las prim eras son eternamente preliminares, o, lo que es lo mismo, relativas a algo absolutamente ulterior, que será su aplicación, o que se deducirá; m ientras que la últim a es, a cada momento, pre­ sente a sí misma. Las prim eras nos rem iten a un futuro cualquiera en las que perm anecen separadas por un vacío boqueante; la últim a se envuelve, por lo contrario, con evi­ dencias actuales y certidum bres visibles; no acepta ninguna jurisdicción trascendente, porque lleva en sí misma su ley y su sanción. Por tanto, el método es ya el verdadero saber; y, lejos de preparar una deducción doctrinal de conceptos, se engendra gradualm ente a medida que se desenvuelve el pro­ greso espiritual, del cual no es, en resum idas cuentas, sino la fisonomía y el ritm o interior. Así pues, no busquemos el punto de partida del bergsonismo (como parece hacerlo Hóffding) en u n a crítica del conoci­ miento o en una gnoseología y cuyo centro sería la idea de intuición, tal forma de exposición, que no conserva del pensa­ miento bergsoniano más que un determinado sistema de for­ mas, un determinado ismo (en este caso, el “intuicionismo”), condena al intérprete a situarse ante el bergsonismo cumplido, en vez de asistir a su revelación y de penetrar su sentido. En la respuesta que envió a Hóffding, Bergson protestó con gran cla­ ridad, y sin exponer quizá todas sus razones, contra una expo-

3 Fr. Schlegel, Philosophie des Lebens, Ia lección (Viena, 1846).

sición tan retrospectiva; y alegó que el centro vivo de su doc­ trina no era tanto la Intuición como la Duración.4 En cuanto metafísica de la intuición, el bergsonismo no es sino un sis­ tema entre otros. Pero la experiencia de la duración determina su estilo verdadero e interior; es en ella donde volveremos a encontrar la imagen “infinitamente simple” de que se habla en la Intuition philosophique y que es verdaderamente la fuente viva de la m editación bergsoniana. Antes de que pasemos revista a las encarnaciones sucesivas a través de cuatro proble­ mas-tipo: el esfuerzo de intelección, la libertad, la finalidad, el heroísmo, debemos encontrar de nuevo el “hecho primitivo” que, en las cosas del alma, rige toda la ascética bergsoniana. El todo y los elem en tos Hace necesaria esta ascética la extensión abusiva a las realida­ des espirituales -m en tales y vitales (las llam arem os, para abreviar, los organismos)- de un método eficaz solamente en el plano de las realidades materiales (las llamaremos, los meca­ nismos). El verdadero hecho fundamental, así en el orden del espíritu como en el orden de la vida, es el hecho de “d u rar”, o, lo que viene a ser lo mismo, la propiedad mnémica que, consi­ derada en toda su amplitud vital, como lo hace Richard Semon, es la única que asegura la perpetuidad de nuestx-as experien­ cias a cada instante de la vida; la memoria no es, como se ha

'l Hóffding, La philosophie de Bergson, apéndice, p. 171. Richard Kroner, en un estudio aparecido en el tomo 1 de Lugos iLogos ruso, 1910, pp. 86-117), distingue con razón, en el bergsonismo, el punto de vista de la metafísica intuicionista y la perspectiva espiritual de la duración. Pero, como Hóffding, purte, equivocadamente, de la arm adura metafísica. Cf. L. Brunschvicg, Le progrés de la conscience dans la philosophie accidentóle (1927), p. 659 (t. II).

dicho,5 una función derivada y tardía; antes de convertirse en órgano independiente, en facultad metódica de clasificación y de distribución, no es sino el rostro espiritual de una duración interior a sí misma; se insiste en tratarla como una agenda o calendario del alma, siendo que expresa simplemente esto: nuestra persona es un mundo en el que nada se pierde, un medio infinitamente susceptible en el cual la menor vibración despierta sonoridades penetrantes y prolongadas. La memoria no es sino aquella obstinación primitivísima de mis experien­ cias en sobrevivirse a sí mismas; es aquello que continua, los unos a través de los otros, a los innumerables contenidos cuyo conjunto forma, en todo momento, el estado actual de nuestra persona interior. Pero quien dice continuidad dice infinitud, y, de tal manera, la inmanencia de todo en todo se convierte en la ley del espíritu. Y no es que la memoria sea literalmente ateso­ ramiento o capitalización de recuerdos; como ha mostrado lúci­ damente Philippe Faure-Fremiet,6 la memoria es más el ejerci­ cio de un poder que el acrecentamiento de un haber, y más la “recreación” o realización activa del pasado que el registro de ese pasado. El propio Bergson, tan hostil a las metáforas espa­ ciales, se niega a considerar el cerebro como un receptáculo de imágenes, y a las imágenes como contenidos que se hallen en un continente: y eso no es para hacer del tiempo un recipiente de recuerdos. Ahora bien “conservación”, al igual que depósito, es una imagen espacial... no es menos cierto también que el pasado califica impalpablemente nuestro ser actual y que, en todo momento, es evocable, inclusive cuando la conservación

s Pierre Janet, L'évolutinn de la mémoire et de la notion, du temps (1928), pp. 1-6. b En particular: Pensée et recréation, La recréation du réel el l'equivoque. Esquisse d'une philosophie concréte.

se infiere simplemente del dato inmediato del recuerdo, inclu­ sive cuando el pasado no sobrevive literalmente en nosotros, ni dormita en el inconsciente del devenir. ¿No es el tiempo bergsoniano esa latencia paradójica sin inesse, ni estar en, sin con­ servación ni depositación virtuales? ¿El tiempo bergsoniano no es acaso aquella supervivencia irrepresentable, sin nada que sobrevive ni nada en lo que el pasado sobreviviente pueda sobrevivir? ¿No es conservación creadora, conservación sin conservatorio? Habiendo hecho esta reserva, nos queda el derecho, que nos da el Essai, de comparar a la duración con la bola de nieve que va engrosando en la avalancha. ¡Que la dis­ continuidad del recuerdo no nos impida ponerle por debajo la continuidad del devenir! He aquí, pues, una primera oposición entre la vida de los organismos y la existencia de los mecanis­ mos. Un sistema material es por completo lo que es, en cual­ quier momento que se le contemple, y no es sino eso; como no dura, es en cierta manera eternamente puro, puesto que no posee ningún pasado que dé color o fije el clima de su presente; por eso Bergson recuerda, a su respecto, la expresión leibniziana: mens momentánea. ¿No es esto la conciencia instantánea que el Filebo atribuye a las ostras y a las medusas? Un guijarro puede modificarse y, aparentemente, “envejecer”. Pero en este caso sus estados sucesivos serán exteriores entre sí, sin que ninguna transición, por insensible que sea, logre solicitar a lo viejo en lo nuevo. Puesto que podemos decir, parafraseando dos versos célebres que, sin la duración, las cosas no serían lo que son. Y éste es el caso de las cosas materiales que siempre y totalm ente son ellas mismas. Por el contrario, una realidad espiritual, que sirve de vehículo a impalpables y sutiles tradi­ ciones, se carga perpetuam ente de sobrentendidos; por así decirlo, cada uno de sus contenidos es venerable y profundo por todo lo que supone de alusiones im plícitas y de expe­

riencias acumuladas; la emoción hum ana más mediocre es un tesoro cuyas riquezas no podremos enum erar nunca puesto que da testimonio de un pasado continuo, en el que se han depositado silenciosamente, a m anera de aluviones, las innu­ merables experiencias de las personas. Cierto es que, literal­ mente, no hay sedimentación: pues toda localización es una añagaza; y las experiencias no se acumulan como se amonto­ nan las provisiones en una alacena; no obstante lo cual, hay enriquecim iento y modificación continua de la iluminación mental. Esta prim era oposición da origen a otra, que la completa. En efecto, la memoria conservadora requiere un auxiliar para componer la duración del espíritu. La “inmanencia” temporal no bastaría, por sí sola, para diferenciar irreductiblemente los organismos y los mecanismos. Para que se pueda hablar, si no de una verdadera implicación del pasado en el presente, sí por lo menos de una determinada presencia del pasado, es preciso que a la inmanencia de sucesión se sume inmediatamente una determ inada inmanencia de coexistencia. Pues lo espiritual, por muchos conceptos, es más “elástico” que maleable; es decir, que si registra y perpetúa todas las modificaciones cuyo teatro es, también propende a reconstituir en cada instante su propia totalidad: valga la expresión, en todo momento es orgá­ nicamente integrado. Pero como ha conservado las experien­ cias “adventicias”, y como no guarda ningún rastro de rompi­ miento o de pluralidad profundos, es preciso admitir que los ha asimilado, digerido, totalizado y que lo han modificado justo como él los modificó. De tal manera, toda realidad espiritual, por su propia naturaleza, posee una virtud totalizadora que le hace tragar todas las modificaciones importadas y reconstituir, paso a paso, su organismo total, que es, empero, un organismo continuam ente transform ado. Y como esta totalización, en

todo momento, alcanza a todos los elementos del organismo espiritual, deberemos decir que no solamente los contenidos de la vida se sobreviven a sí mismos en el tiempo, sino que, valga la expresión, se reviven a sí mismos; parcialmente, en cada uno de los contenidos contemporáneos y, totalmente, en la persona espiritual que expresan. Esta inmanencia recíproca, por la que siente horror nuestro entendimiento, es la que tratan de imi­ ta r, por el contrario, nuestras artes; pero ninguna lo hace mejor que la música, sin duda gracias a que la música, en vir­ tud de la polifonía posee más medios, que ningún otro arte, de expresar esta compenetración íntim a de los estados de alma. ¿Acaso no permite la polifonía conducir paralelamente varias voces superpuestas, que se expresan sim ultáneam ente y se armonizan entre sí permaneciendo, a la par, distintas y aun opuestas? Recuerda uno el misterioso preludio de Pelleas en el que desde el dieciochoavo compás Debussy enfrenta al tema de Golaud y al tema de Melisande, con lo que expresa la unión trágica que se anudará entre estos dos destinos. ¿Y cómo no adm irar también la maravillosa sutileza con que Liszt, en la Sinfonía de Fausto funde unas en otras las emociones más opuestas: el amor de Fausto y la inquietud reflexiva de Fausto en el prim er movimiento, el am or de F austo y el am or de Margarita en el segundo? Los temas se enfrentan, se mezclan, se contam inan recíprocamente, y cada uno de ellos lleva el sello de todos los demás. Así obra la vida in terio r en todo momento; asocia en contrapuntos paradójicas experiencias que parecen carecer de vínculos, de manera que cada una de ellas da testimonio de la persona por entero. ¿La “mezcla total” que los estoicos proponían como una paradoja, no será una reali­ dad vivida continuamente? Por tanto, el rasgo distintivo y verdaderamente inimitable de las cosas espirituales -organismo, obra de arte o estado de

alm a- es el de ser siempre completas, el de bastarse siempre, perfectamente, a sí mismas... La distinción de lo parcial y de lo total no tiene sentido más que en el mundo de los cuerpos inertes que, subsistiendo como lo hacen fuera los unos de los otros, pueden considerarse siempre como las partes de un con­ junto más vasto, y guardan con este conjunto una relación por completo exterior, una relación topográfica. Por el contrario, el universo de vida, es un universo de individuos,7 de totalidades “insulares” y, en la acepción propia del térm ino, de obras maestras que, como los inteligibles de Plotino8 son partes tota­ les, esto es, cada una de ellas expresa el conjunto completo del mundo del que parecen ser las partes. De tal manera, todo no es sino Dionisos, dice Schelling.9 Y Plotino navra naaa ¡todas las almas son todas las cosas! Esto es que nos demostrará, en primer lugar, el estudio del instinto.10 Tal como no podemos concebir una mitad de sentimiento o un trozo de sensación, no podríamos imaginarnos al instinto mutilado o fraccionario; de una especie a otra, sim plem ente varía de cualidad; pero el tema se halla por entero presente en cada una de las variacio­ nes que viste; en cada una, el tema original propende a redon­ dearse, a instalarse en el centro de un dominio privado. Sólo los cuerpos brutos admiten entre el todo y la parte transicio­ nes graduales; y uno de los papeles de la ciencia consiste en proveerse diestram ente de insensibles transiciones y forjar

7 Évolution créatrice, p. 13. Cf. Georg Simmel, Lebensanschauung, pp. 99, 114, 189; Zur Philosophie der Kunst, pp. 46-50. 8 E n n ea d a s, V, 5. Cf. IV, 2, I: oáov ... év éi]áarm Elvai rtuv licpiafíi vTO>v..."...V, 3, 8, Cf. 1, 8, 2: “Partes totales”: LeibnizDe rerum originatione radicali (Gerhardy, Vil, p. 307). Évolution créatrice, p. 129. 9 Philosophie de la révélation, 21a. lección (XIII, p. 463). Cf. Deux sources de la morale el de la religión, p. 229. 10 Évolution créatrice, pp. 104,186, 205.

hermosas genealogías en las que se borra la originalidad de los individuos. El biólogo Vialleton, al que su agudo sentido de las discontinuidades lo lleva a negar inclusive el transformismo, confirm aría, a este respecto, las intuiciones bergsonianas. Toda especie ha tenido que nacer viable desde el principio; de golpe y porrazo las correlaciones han tenido que ser suficientes para permitir vivir al organismo. No hay esbozos de órganos, rudimentos de funciones:11 éstos son intermediarios ficticios destinados a completar nuestras genealogías; en realidad, toda forma es necesariamente determinada, puesto que subsiste, y la función hace al órgano de una sola vez. Además12 Vialleton nos m uestra que el menor organismo monocelular es ya un ser completo y que, en rigor, no hay individuo “elem ental”: el organismo, o es por entero o no es. Esto es lo que nos mostrará más claramente todavía la distinción de recuerdo puro o espiri­ tual y de recuerdo motor.13 El recuerdo puro es de inmediato concepto. En tanto que el hábito se constituye poco a poco por causa de la repetición, el recuerdo verdadero, como Minerva, nace adulto: sobre él no hace mella la repetición, pues en todo momento es determinado y autónomo. Su esencia consiste en ser experimentado y vivido actualm ente por una conciencia: por tanto, es necesario que llene mom entáneamente todo el espíritu, que aparezca de golpe organizado e independiente.

11 L'origine des étres vivants (París, 1929), p. 315. 12 “Morphologie et transformisme", en Le transformismo (París, 1927), p. 68; L ’o rig in e des étres v iv a n ts , pp. 328-329. H an s T riesc h m u e stra IPhilosophie des Organischen) que la regeneración interviene desde el estado de blástula para restituir al individuo completo: el huevo de erizo de mar, mutilado de varios de sus blastómeros, dará un individuo reducido, pero com­ pleto. 13 Matiére et mémoire, pp. 76, 80; cf. p. 88.

Por eso el pasado puede a veces surgir en nosotros tan brusca­ mente como las especies biológicas en la teoría de Vialieton, por bocanadas repentinas y rupturas de la experiencia; como en Proust, es una invasión y un surgimiento, una irrupción repentina, una brusca metábola. Por tanto, las cosas espiritua­ les son siempre enteras; he ahí por qué, sin duda, a los frag­ mentos de m ateria no les corresponden de ninguna m anera fragmentos de la vida, justo como a los fragmentos de frases no corresponden de ninguna m anera fragm entos de ideas.14 Y podemos prever ya que entre estos dos textos tan desemejan­ tes: el texto espiritual, en el que todo fragmento es total, y el texto material, en el que todo fragmento es fragmentario, no se puede concebir ningún paralelo literal, ninguna transposi­ ción yuxtalineal. El poema se halla siempre más allá de su pro­ pio texto. Esta particularidad de las cosas del alma nos exigirá un método por demás paradójico. No se puede decir, exactamente, que el bergsonismo, filosofía de la plenitud, admita la ley abso­ lutista y totalitaria del todo-o-nada, ley válida, según el estoi­ cismo, para la disyuntiva de virtud y de vicio, de sabiduría y de locura... Bergson no hizo suyo aquel ultimátum abrupto de Hamlet: ser o no ser. La verdad es que la mutación repentina culmina solamente en la novedad cualitativa que jamás logra­ rán obtener las gradaciones o degradaciones “escaladas” del genetismo. El amor, dice La Bruyére, comienza por el amor.15 De igual modo, podemos decir que el espíritu comienza por el

14 Matiére et ntémoire, p. 210; Évolution créatrice, pp. 101, 102, 103, 336, 383; Énergie spirituelle, p. 209. Cf. Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, t. II, pp. 117 y sig. “Introduction a la métaphysique”, Revue de métaphysique et de morale, enero de 1903 íLa pensée et le mouvant, p. 192). 15 Cf. Fr. Schlegel, Lettre sur la philosophie, Minor, II, 331.

espíritu. No hay ninguna posibilidad de encontrar un senti­ miento en el camino de nuestra deducción, sino comenzamos por dárnoslo por entero al principio, en su especificidad y en su originalidad irreductible. En oposición al “reduccionismo”, a la m anía de reducir... o de deducir, Bergson quiere que cada experiencia, que cada problema sean pensados aparte y por sí mismos, como si estuviesen solos. Por tanto, no se gana nada con engendrar a las realidades vivientes a partir de otras reali­ dades vivientes: el in stin to a p a rtir de la inteligencia, el recuerdo a partir del hábito, el hombre a partir del animal, la emoción completa a partir de la emoción embrionaria. Por eso, como veremos, el acto de comprender no va de las palabras 3al sentido, sino del sentido al sentido; ni tampoco de la parte al todo, sino del todo al todo. El espíritu no supone sino al espí­ ritu, puesto que el espíritu es todo; y, de igual manera, no hay nada antes del sentido, sino el sentido mismo, puesto que el s e n tid o es todo. L eib n iz, cuya d o c trin a a n a lític a de la Expresión quizá no sea, a este respecto, tan diferente, como podríamos creer, del inmanentismo bergsoniano, ha expresado con profundidad esta particularidad de lo espiritual: lo que dis­ tingue, dice en resumidas cuentas, aunque en otro lenguaje,16a una máquina de un viviente es que una parte de la máquina es verdadera y puramente una parte, en tanto que una parte del organismo es todavía un organismo y lo mismo puede decirse de una parte de esta parte y así hasta el infinito. Lo infinita­ mente grande así como lo infinitesimal denuncian como falsos, a este respecto, a los principios de identidad y de conservación: puesto que así como la mónada es la expresión microcósmica del macrocosmos, así el organismo, hasta en sus menores ele­ mentos microscópicos, es todavía orgánica. Es verdad que el

16 Monadología, 64 (cf. Carta a Arnauld, 9 de octubre de 1867).

imán siendo magnético hasta el infinito, parece hallarse en este caso..., ¡pero el organismo tiene una vida particularmente dura! Un organism o sigue siendo to tal en sus p artes más pequeñas, m ientras que u n a m áquina no es total más que como resultante de sus propios elementos. Y lo mismo puede decirse del espíritu. Una pieza aislada, en los sistemas m ate­ riales, está privada en sí de toda significación interna y autó­ noma; es simple y verdaderamente parcial, puesto que es, por entero, relativa a otras piezas complementarias y porque esta relación, precisamente, agota su razón de ser. Pero una emo­ ción, un recuerdo, una volición recortados sobre la tela de la vida, tienden instantáneam ente a regenerar un medio espiri­ tual, a ordenarse en universos completos; ninguna ficción, nin­ gún análisis pueden hacerles perder su plenitud significativa y esa suerte de pesantez espiritual que presentimos, instintiva­ mente, en todas las obras de la vida; pues la totalidad de un mundo interior está aquí presente y operante, envolviendo, por así decirlo, con un halo de espiritualidad, a nuestros más humildes gestos.17 La inmanencia de las cosas espirituales nos muestra, pues, un doble rostro, pero nos percatam os de que su fuente es única. Si todas nuestras experiencias actuales tienen un aire de familia, si cada una es capaz de expresar o rep resen tar nuestro yo integral, es porque, mediante la memoria, se ligan a un germen común cuyas energías y cuyas tendencias han libe­ rado. N uestra duración, que se abre en multiplicidad, se tom a espesa y, por así decirlo, polifónica; un parentesco profundo

17 Cf. Ravaisson, “De l’habitude”, en Revue de métaphysique et de morale, 1895. Pp. 3-5. Pero las intuiciones de Ravaisson están plagadas de fórmulas abstractas y aristotélicas. Emile Boutroux, De la contingence des lois de la iiature, pp. 78-81.

vincula a las experiencias separadas. Las realidades espiritua­ les son doblemente interiores a sí mismas, puesto que se per­ petúan, y puesto que se totalizan; son los mecanismos los que se quedan fuera de sí mismos. Un mecanismo no lleva consigo ningún más allá, y la enumeración de sus partes agota literal­ m ente toda su realidad. U na m áquina perfecta, en rigor, nunca nos produce decepción, ni tampoco nunca sorpresa. No m uestra ninguno de esos desfallecimientos, pero tampoco nin­ guno de esos milagros que, de cierta manera, son la firma de la vida. Una máquina perfecta, como un instinto sin inteligencia, da todo lo que promete, pero no da más, que lo que promete; su realidad óptica es capaz de ofrecernos todo lo que nuestra inteligencia tiene derecho a esperar; pero sabemos que en vano le pediríamos algo más. Un mecanismo no nos deja nada por adivinar, por presentir; nada por buscar. No crea soluciones nuevas. No va delante de los problemas. No es inventivo. Hay situaciones para las que está hecho; otras para las que no lo está: y eso es todo. Por el contrario, la elocuencia de la vida está hecha sobre todo de reticencias. Cuando la vida está en algún sitio, sentimos confusamente que todo se torna posible. Los organismos son profundos; por así decirlo, están más allá de sí mismos; o, mejor aún, no son lo que son, y son lo que no son, son algo más que ellos mismos, otra cosa que ellos mismos: el devenir, que es no-ser en trance continuo de dárselas de ser, el devenir que es la alteración, es decir, lo mismo que se torna otro, el devenir será, pues, la dimensión natural de esta pro­ fundidad. Por ejemplo, ¿el misterio de las almas grandes acaso no está hecho de todo lo que nos ocultan, y que nos dirían, sin embargo, qué duda cabe, si supiésemos interrogarlas atenta y seriamente? Esta organización en profundidad, esta infinitud inm anente que caracterizan la duración continua de la vida escapan, pues, a toda lógica, porque la no-contradicción repre­

senta por sí misma una exigencia de pureza intelectual y de simplicidad, y porque esta exigencia incita naturalm ente al espíritu a la eliminación del tiempo, a la separación de los seres confundidos y a la destilación de las existencias. Y entre­ vemos ya que el método que hace necesario esta densidad propia de las cosas del alm a no puede ser sino totalm ente “irracional”. Por tanto, la filosofía ya no es, como en Platón, un panoram a sinóptico del macrocosmos, sino que es, más bien, una excavación subterránea y un ahondamiento intenso de las realidades particulares. La óptica retrospectiva y el espejism o del futuro anterior Debemos ahora definir la ilusión constitucional de la óptica intelectualista, es decir, de aquel modo de obrar que aplica a la interioridad métodos ideados para las existencias mecánicas. La reacción natural de la inteligencia en presencia de los pro­ blemas consiste en desmembrar a sus objetos para compren­ derlos, o, como dice Descartes, en dividir las cuestiones. Pero esta actitud corresponde al momento primitivo del descubri­ m iento y el pensam iento heurístico tiende, dondequiera es posible, a trocarse en pensam iento didáctico; por doquier, valga la expresión, el pensamiento propende a doctrinalizarse. Y como el análisis de las dificultades es relativo al saber que se busca, así lo es la recomposición de los seres a la ciencia que se ha encontrado. El espíritu que se halla en posesión de la ciencia constituida no adopta instintivamente sino las actitu­ des más reposadas, y se afloja hasta el agotamiento del movi­ miento adquirido, según un orden de exposición que va del más al menos. Ahora bien, llega a ocurrir que la preocupación de explicar lleva al pensamiento didáctico a avanzar, aparente­ mente, del menos al más, o de la parte al todo; pero esta sínte-

sis doctrinal no es sino un mentís ilusorio a la ley de los meca­ nismos económicos que gobierna a la ciencia acabada; pues los elementos de que parte y que recompone no representan, psi­ cológicamente, un verdadero m inus por relación al todo que finge restaurar. Para que las partes de un todo sean realmente partes, es decir, para que sean pensadas como parciales, y, en consecuencia, para que su totalización pueda representar un verdadero agrandamiento psicológico, una dilatación del pen­ samiento, su anterioridad en el movimiento de síntesis debería ser no sólo ideal, sino cronológica, y proceder absolutamente al compuesto. Ahora bien, las partes desmembradas son, precisa­ mente, más abstractas que el todo y provienen en el interior de la ciencia acabada, de un análisis previo; o mejor dicho, son menos “partes” concretas que elementos elaborados, derivados, extraídos reflexivam ente de u n a totalidad prim itiva en el transcurso del avance problemático.18 Se obtienen las partes por una división espacial de las totalidades y estas partes reproducen la complicación del total. Pero los elementos son el término de un análisis intelectual y purificador que se ajusta a las articulaciones lógicas de las cosas. “El que quiere conocer y d escrib ir alg u n a cosa viva, dice M efistófeles al Escolar, comienza por expulsarla del espíritu; entonces le quedan frag­ mentos en el cuenco de la mano: por desgracia, no falta más que el lazo espiritual.” De esta m anera nuestro pensamiento propende a darse, lo más posible, estos elementos simples, puros y homogéneos, para trabajar sobre ellos con toda tran ­ quilidad: puesto que, a pesar de su pureza formal, representan un dilatado esfuerzo anterior, y esto explica el carácter exten­ sivo e inerte de la técnica combinatoria por medio de la cual el

18 Note sur les origines psychologiques de notre croyance á la loi de causalité (Bibliothéque du Congrés International de Philosophie, I, p. 15).

pensamiento los reúne; el movimiento de síntesis que rige su agrupamiento completa un análisis reductor y, por tanto, res­ taura una totalidad ya conocida. Podemos decir, entonces, que la inteligencia es el pensamiento de los elementos por cuanto parte de los elementos, ano o t o i x e k o v y no se encuentra a sus anchas más que allí donde habiendo logrado fragm entar las cosas en partes elementales, en conceptos o en átomos indivisi­ bles, ya no tiene que m anipular más que elementos. De tal m anera proceden el evolucionismo de Spencer o el asociacionismo19 que recomponen el todo con elementos tardíos y artifi­ ciales y ponen en lu g ar de las cosas co n cretas lo que la Introduction a la métaphysique llama el “equivalente intelec­ tual” de la realidad. Es esta preocupación la que manifiestan también las psicologías “atomísticas”, la de Condillac o la de T aine20 y en general todos los sistem as cuyo propósito es recomponer las totalidades con elementos simples, sensaciones transform adas o choques nerviosos; ese es (en un campo en que el pensamiento de los elementos tiene ganada la partida) el ideal que opone a una física completa, respetuosa todavía de las cualidades y de los individuos, una física según la cual las sílabas de las cosas se reducen a o t o i x e i o i homogéneos; la naturaleza, por entero, no sería sino una vasta “panespermia”, es decir, un almacén de semillas iguales al que bastaría con

19 Matiére et mémoire, pp. 144-145, 180; Évolution créatrice, pp. 31 (nota I), 32, 396-397. Cf. La perception tlu changement (Oxford, 1911): La pensée et le mouvant, p. 151. zü Cf., sobre todo De l'intelligence, t. 1, pp. 166-188; se trata en este capí­ tulo de “reducir” las sensaciones auditivas, y la idea del análisis químico persi­ gue, en cierta manera, continuamente al psicólogo. Acerca de la palabra “ele­ mento”, cf. Évolution créatrice, p. 99, e Introduction a la métaphysique (La pensée el le mouvant, pp. 181-182, 190, 191-192,196-200).

echar mano para reconstituir los cuerpos; y la ciencia se con­ vertiría en un juego reposado para el espíritu; en cuanto a la filosofía, no sería, a su vez, sino una Ars combinatoria, un divertido reordenamiento de elementos ya conocidos. Se responderá que el elemento es más simple que el todo y que lo simple de hecho y de derecho, preexiste respecto de lo complejo. A este prejuicio Bergson opone, al tra ta r otro pro­ blema21 la distinción entre dos especies de simplicidad a las que, para abreviar, llamaremos simplicidad lógica y simplici­ dad cronológica. En el primer sentido, la condición es evidente­ mente más simple que lo condicionado, el principio más que la consecuencia, la razón más que los efectos y, añadiría yo, el elemento más que el todo; por tanto, la relación de lo simple con lo complejo es originariamente una i'elación ideal. Pero, en el segundo sentido, el único criterio de la simplicidad es el de la prioridad, en el orden histórico, de las experiencias vividas; es, por así decirlo, la autarquía interiormente experimentada y no la autarquía lógica o trascendente. Así diremos, en el pri­ mer sentido, que la idea de inercia es más “simple” que la de espontaneidad, justo como el homogéneo es, para el meca­ nismo spenceriano, más “antiguo” que lo heterogéneo, y lo abstracto, más “antiguo” que lo concreto. Pero, con el dina­ mismo, diremos, en el segundo sentido, que la espontaneidad es m ás sim ple, porque desde den tro (y en Bergson no se encuentra una instancia superior a ésta) nos conocemos inme­ diatamente como libres. Por lo tanto, diremos, tenemos la sim­

21 Essai sur les dnnnées immédiates de la conscience, p. 108 (comienzo del cap. III). Cf. “L’intuition philosophique”, en La péense et le mouvant y Encrgie spirituelle, p. 186. Aquí, Bergson opone unidad y simplicidad, y la unidad representa a la “simplicidad” vital y concreta del Essai. Compárese el articulo de Bergson sobre la "Intuition philosophique” con el sorprendente prólogo que Guyau escnbió desde 1876 para su Morale d ’Épieure, pp. 1-8.

plicidad ingenua y la simplicidad sapiente, la simplicidad con­ creta y, por así decirlo, genealógica, que es la vida experimen­ tada, y la simplicidad abstracta, aquella que nos damos al ale­ jamos de los hechos positivos. La simplicidad abstracta no es sino lo real empobrecido, denudado, reducido a la uniformidad. Pero la vida,22 bajo la unidad de un movimiento por completo n atural y casi insignificante, guarda prom esas infinitas de complicación y de multiplicidad; no es insípida, incolora e ino­ dora como la simplicidad abstracta. Esta última no es primera sino en cuanto npbg 7ft¿ág, en apariencia y para el ojo, o dicho de otra manera, para aquella parte óptica de la inteligencia que no hace presa más que en las superficies; para el ojo son las letras anteriores a las palabras, puesto que, en verdad, nadie ha comenzado nunca a hablar con letras para aglomerar­ las luego en palabras; y, de manera semejante, para el ojo las palabras preceden a las frases, puesto que, ¿hay acaso quien haya visto emplear palabras antes de organizarías en frases, por incorrectas y cojas que éstas puedan ser? Las gramáticas, que nos exponen doctrinalmente la ciencia realizada, enseñan primero el alfabeto, luego la morfología y después la sintaxis; pero este orden didáctico es un orden de fabricación que presu­ pone un dilatado trabajo anterior, y lo que en este trabajo de elaboración inventiva aparecía como “elem ental” no era el átomo alfabético, fruto secundario de una abstracción, sino que eran totalidades habladas; p rueba de esto es que los “métodos directos”, cuyo fin es acelerar el aprendizaje de las lenguas vivas, se esfuerzan en im itar el orden viviente y en crear lo más rápidam ente posible esas totalidades habladas gracias al manejo simultáneo de todos los seres gramaticales: sustantivos, verbos, conjunciones... en vez de insistir en que es

22 Évolution créatrice, pp. 96, 98.

preciso term inar de leer una gramática antes de comenzar a hablar, pues no hablamos solam ente con adjetivos, ni sola­ mente con preposiciones, ni solamente con pronombres, estos métodos quieren darnos desde un principio la totalidad de la frase, y la despliegan luego con una precisión creciente.23 Por lo demás, obsérvese que las letras y las sílabas tienen sola­ mente una realidad gráfica-, oralmente, es decir, en la vida del lenguaje, no hay letras, ni sílabas, sino relaciones, movimien­ tos intelectuales que se esfuerzan para expresarse; inclusive las palabras mismas no tienen m ucha más realidad que la escrita o visual; puesto que, en la lengua hablada, las palabras empleadas aisladamente son casi siempre proposiciones impli­ cadas o “gestos” verbales, esto es, totalidades aun, pero totali­ dades en las que la distinción mental de sujeto, cópula y predi­ cado, no se ha articulado en discurso: ¿acaso el propio Bergson no señala en las palabras una “tendencia n atural a anostomarse en frases”?24 Las palabras, extractos de la proposición que, como observa Delacroix 25 es la unidad verdadera del len­ guaje, se tornan átomos indiferentes e indeterminados; pero todas estas generalidades, que se entrecruzan en virtud del juego de las relaciones gramaticales, adquieren un sentido pre­ ciso y particular. Por eso el esfuerzo intelectual va del sentido a los signos, y no del signo al sentido: nuestras ideas no son pensables sino en el interior de un contexto espiritual que las orienta. Cuando se trata de comprender una palabra extran­ jera (y aquí extranjero quiere decir sobre todo aislado), forja­

23 Cf. La pensée el le mouvant, p. 291 (noticia sobre Ravaisson, subfinem). 24 Matiére et mémoire, p. 124. Dos líneas del Essai (p. 124; cf. p. 182) pare­ cen justificar el ejemplo que hemos elegido para ilustrar la teoría de las dos simplicidades. Cf. “L'intuition philosophique", en La pensée et le mouvant, pp. 133-134. 25Le langage et la pensée (París, 1924), p. 492.

mos para ella, de cierta manera, un contexto posible, un medio en que podría tornarse intencional y significativa. Es esta tota­ lización infinita la que, en la música, reconstituye la melo­ día entera alrededor de cada nota. De igual m anera que la curva entera dormita en cada uno de sus segmentos,26 tal como un fragmento infinitesimal de hipérbole es ya hiperbólico, tal como cada palabra implica el sentido total y restituirá, si la ahondamos, la frase que expresa este sentido. De esta manera se explica la im portancia de la cópula. La cópula es frase naciente. No es ella la que se añade al sujeto y al predicado: son estos últimos los que descontamos de ella; tenemos allí un fenómeno de polarización interior que Le Roy compara a la división celular. El prólogo, dice Unamuno,27 ¿no es posterior al relato? Por tanto, tenemos razón en decir, a pesar de todo lo que el orden gramatical de composición tiene de satisfactorio para nuestra óptica intelectual, que el organismo es realmente más antiguo que sus elementos: npeofivrepov en la acepción propia del término, es decir, a la vez más primitivo y más venerable. Los pseudo-elementos del mecanismo, nos dice el Essai28 pro­ ceden en general de “la fusión de varias nociones ricas que parecen derivarse, y que se neutralizan la una a la otra en esta fusión, tal como una oscuridad nace de la interferencia de dos luces”; Goblot no decía otra cosa cuando exponía, hace poco, las razones por las cuales el estudio del concepto -juicio “vir­ tu a l”- debía seguir y no preceder, como quiere la tradición lógica, al estudio del juicio. En efecto, las más de las veces, los

26 Ewald Hering, Uber das Qed.achtn.is ais eine allgemeine Funktion der organisierten Materie, 3ra. ed., p. 15. 27 Miguel de Unamuno, Tres novelas ejemplares y un prólogo, p.22. 28 Essai, loe. cit. Cf. Ribot, La logique des sentiments, p. 31.

elementos idealmente puros sobre los que opera la inteligencia son los “depósitos” de un movimiento que preexiste respecto de ellos; y, al denunciar su origen tardío, lógicos y psicólogos no han hecho sino desplazar el centro de gravedad del resul­ tado purificado hacia el esfuerzo purificador, del producto sim­ plificado hacia la dinámica simplificadora que en él se acaba y muere. No hay, dice Brunschvicg, términos simples anteriores al juicio, puesto que el término es relación. Los conceptos, esas monedas de los cambios intelectuales, no preexisten respecto de las relaciones mentales sino por licencia de la ficción y para quienes, apartándose de su historia, los m anipulan en una suerte de pasividad intemporal. Por tanto, la atribución es más antigua que los atributos, y la simplicidad lógica es siempre un terminus. La confusión de lo primitivo y de lo elemental se nos ofrece bajo un doble asp ecto : p rim e ro la c o n stru c c ió n “ano atoi, los hom bres lib res por excelencia. De esta m anera, los soñadores son arrojados en tre nosotros como grandes distraídos, como sonámbulos de la vida, mensajeros de un mundo glorioso cuyo esplendor presentimos, y que será puro e inmaculado como el fuego del espíritu. Allí, están a sus anchas; entre los hombres, ponen de manifiesto la torpeza de un genio inadaptado a un mundo demasiado estrecho y de conciencias serviles (a/uiK póg icai Spi/uvq SiKaviKóg...): y esto es lo que nos parece chusco. El propio Bergson ¿acaso no vincula lo cómico a la idea de distracción? La comedia tiene como m ateria esta confusión de los niveles, que engendra en la vida toda suerte de fracasos divertidos e hilarantes; pero es tam bién un arte, puesto que proviene de una nostalgia de la pureza y puesto que todo arte tra ta de disociar lo inme­ diato de las banalidades que lo aprisionan. Don Quijote es heroico y absurdo; pero bien sabemos que de don Quijote y los q ue se r íe n , so n los q u e se r íe n los q u e e s tá n equivocados. Pero ¿cómo es posible que se haga responsable, ahora, de estas confusiones, a la memoria? Es que la memoria tiene un

doble aspecto y se desmiente a sí misma, por así decirlo. Bergson rara vez96 toma conciencia de esta duplicidad, que sin embargo es esencial en su filosofía. Hay aquí una especie de ironía dolorosa a la cual, comúnmente, no se le presta suficiente atención: y es que los simbolismos variados a los cuales el Essai atribuye tan elocuentemente el endurecimiento senil de nuestra vida, son resultados de esa propiedad que tiene toda conciencia viviente de durar y de perpetuar su pasado a través de su presente; los formularios y los esquematismos del intelecto proceden también de esta duración, a la que dan m uerte. Ese es el verdadero “malestar de la conciencia” de que nos habla, a propósito de Hegel, el hermoso libro de Jean Walil. El malestar de la concien­ cia no es el desdoblamiento. Consiste, más bien, en esa maldi­ ción tan real y tan trágica que quiere que la vida lleve en sí un germen de muerte y perezca, justamente, por aquello por lo que afirma su vitalidad. Digamos, por nuestra parte, que la memoria puede ser considerada, ya sea en participio de presente, ya sea en participio de pasado: ya sea como “donante”, ya sea como “donada”. La memoria donante hace de nuestra vida una suerte de tejido de impalpables tradiciones, que cada momento de la duración delega en el momento siguiente, de m anera que mi presente nunca tiene necesidad de ser explicado -como diría Leibniz- con ayuda de denominaciones extrínsecas. Pero la memoria no es solamente la continuación del presente; es tam­ bién, y por eso mismo, la supervivencia del pasado; de un pasado que, depósito y producto del devenir, se tom a capaz de escapar al devenir. Pues es una ley de toda vida que las progenituras del

96 Los textos más daros a este respecto son: Matiére el mémoire, pp. 235 y 254; Georg Simmel da una gran importancia a esta contradicción trágica de la vida espiritual. Pero se entiende que el hábito motriz no es la verdadera memoria bergsoniana; de tal modo, no prueba nada.

espíritu se revuelvan contra el espíritu que les da origen,97 que la obra engañe al genio. Esta ingratitud y este renegar, al reno­ var la desgracia del aprendiz de brujo ¿no favorecen acaso la ilusión de retroactividad? La memoria “constituida”98 es un principio de “prevención”: los grandes racionalistas del siglo XVII lo han negado con terquedad. La misma función que tota­ liza a pasado y presente en una experiencia individual constan­ tem ente renovada, perm ite al pretérito, cuando va hasta el extremo de sí mismo, separarse del devenir como un fruto maduro y escapar a la sucesión devoradora de las percepciones. La preterición, madre del recuerdo puro, es entrampada desde dentro. Cuando el recuerdo desciende de nuevo a la duración, nos dejará la impresión de un fantasm a que vuelve, como lo muestran esos fenómenos de reconocimiento que Bergson ha estudiado tan profundamente y en los que un pasado muy anti­ guo invade de pronto el presente. Pero, en general, esta memo­ ria se coagula definitivamente en signos y símbolos económicos que ponen entre el yo y el su una pantalla impenetrable.99 Tal es el papel del pensamiento que Leibniz llama “supositivo”. La memoria se convierte, entonces, en la función “histórica”, en el

97 La Évolution créatrice, nos ofrecerá numerosos ejemplos de este parrici­ dio espiritual (en particular pp. 113 y 138-139, 259, 293). De la memoria “dada” es de lo que se trata en la Évolution créatrice, p. 369. Véase Proust, A l ’ombre des jeunes filies en fleurs, I, p.185. 98 Las dos memorias borgsonianas (hábito motriz y memoria pura) no tie­ nen, por lo dem ás, por origen com ún u n a m ism a propiedad de la vida ( Hóffding la llama ley de ejercicio, y Semon mnémé) ¿que el monismo final de Matiére et mémoire explicará retroactivamente mediante la idea de un relaja­ miento progresivo de la tensión espiritual? ¡La memoria constituida está toda­ vía mucho más cerca de la memoria constituyente que el hábito! 99 Véase Ribot, L ’évolution des idées génerales. La duplicidad de la memo­ ria se puede reconocer muy bien, por ejemplo en el fenómeno do la lectura. Un epistem ólogo como Mach fDie okonom ische N a tu r der p h ysika lisch en

órgano de la evolución y de la compilación que hace del espíritu, corno dice Malebranche, un guardamuebles, o, como dice La Bruyére10" “la colección, registro o almacén de todas las produc­ ciones de los demás genios”: es, en una palabra, el desquite de los que aprenden respecto de los que comprenden. El desquite del pedante, del técnico y de todos aquellos que M oliére, Hoileau, Descartes y Montaigne han escarnecido, el desquite que toman respecto del hombre de bien que piensa personalmente. He ahí lo que el Essai no nos decía y lo que la teoría del Hueño en Matiére et mémoire nos ayuda ahora a comprender: ¡los signos y los conceptos genéricos cuyos efectos asesinos, tan legítimamente denunciados, tienen el mismo origen espiritual que nuestro yo! Ironía amarguísima y contradicción risible, la vida fragua su propia perdición en el acto mismo por el cual se ufirma: pero, ¿no sabemos, acaso, que tiene la costumbre de estas paradojas? La memoria, hija de la duración, se revuelve contra la duración. Jan et señala, con mucha razón, que sirve para neutralizar las ausencias, como el movimiento sirve para n eu tra liz ar la d ista n cia.101 Es principio de ocio y por eso

Farschum, p. 2141, considera a la lectura sobre todo en el participio pasado, en los símbolos esqueléticos sobre los cuales se posa el trabajo de interpretación. Uergson, por el contrario M atiére et mémoire, p. 106; Energie spirituelle, pp. 97-98, 170-171), la considera sobre todo en el “participio presente", acerca de i'Ste problema, consúltese: Delacroix, Le langage et la pensée, pp. 330-337. Y Nietzsche, Más allá del bien y del mal, aforismo 172. 100 Les caracteres, ou les moeurs de ce siécle, I: Des ouurages de l ’esprit, véase Descartes, Epitre a Voet. 101 L ’évolution de la mémoire et de la notion du temps. P. Janet muestra cómo la m em oria sale poco a poco de la “acción diferid a” o, como dice Sherrington, de los reflejos lejanos: la fase de “erección" y la fase de “consu­ mación” se alejan cada vez más, separadas por una continuación de esfuerzo que nos permite, poco a poco, prever y esperar. Véase Evolution créatrice, pp. 120, 136-137, 194, 198.

mismo mortifica nuestro dominio sobre las cosas. Separando a nuestros conceptos del devenir que nos arrastra, transpone el mundo en abstracciones intemporales sobre las cuales pueden hacer presa nuestras predicciones y nuestras empresas. Pero esta “previsión”, que no es más que una prevención prudente, ¿no insulta acaso a la frescura de la intuición verdadera? La libertad del Essai era la manera de ser de una persona capaz de ahondar en sí misma suficientemente para recuperar todo su pasado en uno de sus momentos. Y he ahí que, a partir de M atiére et mém oire aparece o tra libertad, cuyo órgano es el cerebro y que es menos pureza en el interior que dominio en el exterior. Esa libertad, lejos de buscar la inmanencia en el tra ­ bajo de un espíritu constantemente presente a sí mismo, fija brutalm ente el porvenir de las cosas en conceptos detenidos: tiene demasiado miedo, al entregarse a la sucesión pura, de ser sorprendida por las novedades, ¡como si, por una ironía cruel del destino, la potencia de la acción no fuese acompañada de la debilidad de la visión! Contra esta memoria parásita, el único antídoto, al parecer, sería el olvido, un olvido razonable y casi concertado: ¿acaso el olvido no rejuvenece momentáneamente a nuestro espíritu, al restituim os la virginidad de las percep­ ciones? Eso es, justam ente, lo que Bergson llama el buen sen­ tido.102 El “buen sentido” no sería sino un olvido reglamentado y duradero. El buen sentido, añadiremos nosotros, es sobre todo el arte de liquidar su propio pasado. Para gozar de un pre­ sente dichoso es preciso superar el pasado, circunscribir bien las cosas pasadas, para que la vida no se vea embarazada. La muerte no está adelante; más bien, está hacia atrás, en todas

102 Matiére el mémoire, p. 167; Énergie spiriluelle p. 103, Le tire, pp. 14141. 149; Évolution créatrice, pp. 175, 232. Deux sources de la morale et de la religión, pp. 109, 241, 259.

las supersticiones intelectuales que nos impiden ver y oír. Quien haya rechazado bien su pasado, dice Schelling, tendrá delante de sí un futuro claro y ligero. Pues el futuro, de tal manera puesto al abrigo de los envejecimientos se abre espon­ táneamente y florece en acciones gozosas. El olvido rejuvenece no sólo a la acción, sino tam bién a la sensibilidad. Los que saben olvidar vuelven a encontrar esa visión artística e inge­ nua de las cosas que la copia de prejuicios utilitarios les ha hecho perder. Ven el mundo como si lo viesen por primera vez. Descubren tesoros de gracia y emoción insospechados por nosotros porque vivimos de recuerdos y de pesadas convencio­ nes que anestesian, en cierta m anera, n uestra sensibilidad. Por eso una gran capacidad de admiración y de sorpresa carac­ teriza al artista, tal como el poder de indignarse demuestra el sentido moral. La ciencia nace de la sorpresa, porque su tarea consiste en suprimirla. Pero el arte no nace de la sorpresa. Es la sorpresa misma, implícita y perpetua. El poder de admirar mucho es un don precioso y raro entre todos; conforme a su espontaneidad, a su frescura, medimos la sinceridad de la emo­ ción y los recursos del espíritu. Esto es quizá lo que quieren decir los místicos cuando predican la docta ignorancia. La docta ignorancia no sería sino una ingenuidad profunda del espíritu, un trato íntimo con lo inmediato. He ahí lo que nos pide el bergsonismo. N inguna doctrina ha mostrado nunca, más vigorosa y lum inosamente, hasta qué punto esta sabia simplicidad, que nos separa de nuestras caras y envejecidas supersticiones, nos acerca en realidad al centro del espíritu. Los que recuerdan demasiado ignorarán siempre la inocencia de la vida; pero los que saben renunciar a su memoria se volve­ rán a encontrar a sí mismos, y, en sí mismos, a la realidad. He aquí la últim a cuestión que plantea la teoría del alma y del cuerpo en Bergson. ¿Esta ru p tu ra cruel con la memoria,

este sacrificio desgarrador son, en todos los casos, indispen­ sables? Sin embargo, el Essai nos enseña que la conciencia más rica es aquella que, grávida de todo su pasado, se llena en cierta m anera de sí misma, lejos de renunciar a la menor parte de su capital espiritual. La dificultad se desvanecerá si nos ponemos a pensar en aquella confusión de los niveles en la cual descubrimos la causa única de las oscuridades y de las m entiras de la experiencia. La memoria no es una im portuna y una intrusa más que cuando desciende sobre otro plano de conciencia, cuando se pone, por ejemplo, dictarle la ley a la sensibilidad plástica. De esta indiscreción nace el prejuicio fundamental del sentido común, al que Bergson llama la ilu­ sión del fraccionam iento.103 El fraccionam iento es posible porque hay memorias interesadas y parciales que aglutinan a las intuiciones en esquemas estacionarios. Pero la memoria, aquí, no nos extravía más que cortando al universo conforme a un plano antropomórfico cuya regla le es proporcionada por nuestras necesidades subjetivas y no por la naturaleza obje­ tiva de las cosas. Da forma al universo m aterial aplicando a la continuidad indivisa de la extensión símbolos abreviativos nacidos de la utilidad hum ana y de la práctica humana. En otras palabras, la memoria, se vuelve opaca y engañadora en cuanto confunde los planos, en cuanto pretende sustituir a la intuición desinteresada de la m ateria. Los signos degenera­ dos del pensamiento supositivo nacen de esta usurpación: son concepto ambiguos, como son ambiguos, a la inversa, los con-

103 Sobre este fraccionamiento, véanse los artículos de Ed. Le Roy, en la Revue de métaphysique et de morale, 1899. Del mismo autor, “Le probleme du morcelqje”, en la compilación Continu et Discontinu (Cahiers de la Nouvelle Journée, París, 19291. Mepi^opeBa itepl w ov, dice Damacio (Ed. Ruelle, 1, pp. 4, 18).

cepto nacidos de una contaminación del espíritu por el espa­ cio: rapidez, simultaneidad; los primeros tienen como origen las exigencias de la acción, de la libertad “banavsika” y de la industria; los otros provienen de los esquemas visuales inmó­ viles que influyen en nuestra inteligencia. La memoria sería siempre espiritual si no saliese del sueño puro que expresa lo pintoresco. ¿E stará, por tan to , condenada a g irar e te rn a ­ mente en redondo entre las sombras del recuerdo? Bergson es demasiado poco dogmático como para atreverse a preten­ derlo. En un m undo de esp íritu s gloriosos y angélicos, el sueño se convertirá en la realidad misma. Ese no es el mundo de Matiére et mémoire y de Le rire. Y no es que una intuición escatológica, por así decirlo, no nos perm ita entrever, relampagueantem ente, el esplendor de los puros espíritus: ¡el arte, por su parte, tiene como misión eternizar para nuestros ojos el espectáculo de las formas puras! Pero ésas son, para nues­ tro espíritu anfibio, evasiones excepcionales. Según Le rire, la belleza y la elegancia de la vida se expresan por entero en el movimiento atento por el cual la memoria abraza todas las sinuosidades de la experiencia; he ahí, para el recuerdo, una m anera de salir de sí y reunirse en el exterior, a la m ateriali­ dad de las percepciones, y no se nos dice que esta incursión empobrezca y devaste al mundo de las formas extensas. Pues para nuestra memoria hay una m anera de evadirse del sueño y de adaptarse a la realidad sin hacerle violencia: y es, com­ prenderla. El movimiento intelectivo es el único movimiento que perm ite al recuerdo descender de un plano al otro sin confundir los ritmos. Por lo tanto, la intelección no es sola­ m ente el movimiento que nos tran sp o rta del recuerdo a lo percibido; no tendría necesidad, para obtener un resultado tan pobre, de exigir un esfuerzo tan intenso: todo el mundo es capaz de esas totalizaciones mediocres que aniquilan a la

variedad gozosa de la naturaleza y agrupan al universo en el marco de conceptos tristes; no hace falta más que abando­ narse a la pendiente de la memoria naturalm ente ávida de materia, naturalm ente orientada hacia las confusiones pere­ zosas y las analogías fáciles: es el principio de economía el que rige estas aplicaciones mecánicas... La intelección es la potencia de descender de un plano al otro permaneciendo, en cada instante, acordado al tono del plano en el que uno se encuentra. La intelección está, por lo tanto, perpetuamente a la altura de las cosas, sea cual fuere el nivel al que pertene­ cen. La memoria prevenida está siempre adelantada o reza­ gada, y ésta es la razón por la que enreda los planos de con­ ciencia: o bien está adelantada, y entonces, obedeciendo a su inclinación natural, impone a la naturaleza el uniforme sór­ dido de sus prejuicios, sin tom arse tiem po de observar la diversidad caprichosa de las cosas; o bien está rezagada por­ que, desalentada ante el espectáculo de todas estas originali­ dades que surgen, p referirá perm anecer prisio n era de su sueño. Por impotencia o por impaciencia, jam ás late al mismo ritmo que las cosas reales. El esfuerzo intelectual, por el con­ trario, pondría en relación sin confundir. Los hombres “inte­ ligentes” son precisam ente aquellos que, con sangre fría e inalterable, se “acom odan” especialm ente a cada situación nueva y reglan su perspectiva sobre las cosas, lejos de plegar las cosas a su perspectiva; están siem pre a la altu ra de lo real; saben hacer, en cada caso distinto, un esfuerzo distinto de readaptación; “h ab larán de lo que se hablaba cuando entraron”;104 carecen de rigidez y de fanatismo pues la intole­ rancia no es, las más de las veces, sino el atractivo de las generalizaciones parsimoniosas; se colocan de buen grado en 104 Pascal. Pensées, fr. 34.

ni punto de vista del otro, pues poseen por naturaleza el don de pensar aparte106 las cosas que existen realm ente aparte y los otros hombres les están agradecidos de que comprendan, de tal modo, tantas cosas. Tienen un talento para la abstrac­ ción, para la abstracción abstrayente y ya no abstracta;106 por eso se está de acuerdo el elogiar su “im p arcialid ad ” . La imparcialidad no es sino la forma sentim ental y vivida de la abstracción; es, si se quiere, la abstracción integral, la abs­ tracción perm anente, convertida en hábito y en estilo de vida. La imparcialidad es, literalm ente, la cualidad de aquel que no participa, que no tiene parte en alguna cosa; implica, respecto de las asociaciones superficiales, un cierto despego, por relación a las “participaciones” apasionadas, una deter­ m inada contención que son, ju stam en te, lo que llamam os espíritu crítico, el espíritu de discernimiento y de intelección. Por tanto, la intelección será perpetuam ente contemporá­ nea de sus objetos: perceptora con lo percibido, soñadora con los fantasm as del sueño, siem pre igualm ente lúcida, igual­ mente atenta a lo dado; lo bastante respetuosa de las noveda­ des como para resistir a los llamados de una memoria parcial, lo bastante espiritual, sin embargo, como para escuchar a las invitaciones de una memoria verdaderamente simpática para con lo real. Tal será el camino que la memoria debe recorrer si quiere reunirse con lo dado sin expulsar, mediante sus símbo­ los a la fantasía y a lo imprevisto. El bergsonismo nos enseña,

105 Lucien Levy-Bruhl ha mostrado definitivamente (Les fonctions menta­ les dans les sociétés inferieures, pp. 446-447) que el progreso de la reflexión hum ana consiste en una aptitud creciente para m antener separadas series separables, para disolver esas “simbiosis místicas” que caracterizan la m enta­ lidad del primitivo. 1(){’ De la abstracción “abstrayente” se hará cuestión en el Essai, pp. 69 y 93; de la abstracción “abstracta”, p. 74.

en primer lugar, que el espíritu va espontáneamente adelante de las cosas, porque toda luz proviene del espíritu. Pero el espíritu generoso no permanece confinado en una memoria embotada; no impone a la admirable variedad de la naturaleza un solfeo sum ario que ella rechaza. Q uerría, al salir de sí mismo, ir al encuentro de una cosa que no fuese su propia ima­ gen, pues tiene necesidad de realidades nutritivas y verdadera­ mente positivas. El esfuerzo intelectual significa que hemos conservado un medio de conquistar lo dado experimentando la originalidad de las cosas y la resistencia de los problemas, con­ servando intacta esa sensibilidad a lo imprevisto que consti­ tuye todo el valor del saber. Pues una ciencia profunda va acompañada siempre de una gran inocencia.

IV. LA VIDA Por encima de Matiére et mémoire, la Évolution créatrice parece elegir, como punto de partida, las conclusiones del Essai. La con­ ciencia, al descubrir fuera de sí la unidad de la vida, no llega ya a superar totalmente el dualismo, cuyos efectos había eludido casi la experiencia de la tensión y del movimiento. Además, el espíritu, tal como se nos ofrece ahora en espectáculo, es el espíritu conquis­ tador, la evolución tendida hacia el porvenir; el pasado y el pre­ sente-futuro, separados por el análisis polarizador de Matiére et mémoire se vuelven a encontrar, pues, en su inmanencia original, pero agrandados a la escala de la vida cósmica. Ya no se trata de descubrir en la ociosidad del sueño la excelencia misma del espí­ ritu; ¡el sueño manifiesta, por el contrario, nuestra caída en el espacio!1 Por lo tanto ¿dónde encontraría esa vida la oportunidad de esparcirse en recuerdos ociosos, ella, que se absorbe por entero en las creaciones imperiosas de su genio? La exigencia de creación pondrá a la vida en presencia de una materia que, ahora, le es imposible eludir. Antes de estudiar las relaciones de la materia y de la vida debemos mostrar: I o Que la finalidad biológica renueva en los organismos vivos todas las paradojas de la duración, como nos lo ha puesto de manifiesto el análisis de la libertad o del esfuerzo intelectual; 2o De qué manera la antítesis del instinto y de la inteligencia prolonga, aclarándola, la antítesis de la memoria y de la percepción, de la duración y del espado.

Finalidad La legalización de los actos parece sustraer a nuestra voluntad al determinismo, haciéndole apuntar a un fin que, como hemos visto, está en realidad preformado en la acción libre misma. Las teorías relativas a la vida llevan la marca de esta ilusión. La vida biológica, la vida de los seres organizados, eleva, en efecto las mismas pretensiones y las mismas exigencias que la vida de los actos o de las intuiciones penetrantes. Antes de que la dialéctica bergsoniana nos entregue, por último, su secreto, nos queda por demostrar que lo que es válido para la duración interiormente vivida vale igualmente para la duración desple­ gada en tejidos y en órganos. Como la crítica del Essai anulaba a las dos unilateralidades adversas del determ inism o y del indeterminismo, así la Evolution créatrice se eleva por encima del conflicto tradicional del mecanismo y del finalismo. El bergsonismo, como la libertad misma, recusa las bifurcaciones maniqueas y las opciones tajantes, y se sustrae a los ultimá­ tums que lo obligarían a elegir entre dogmatismos extremos. Pero es aquí, en la renuncia del finalismo, ese defensor insin­ cero de la vida, como en la refutación del indiferentismo, ese campeón comprometedor de la libertad, donde se concentra toda la originalidad de Bergson. El vicio común al finalismo radical y al mecanismo consiste en contemplar únicam ente lo que llamamos los “participios pasados” de la vida y nunca su “participio presente”. La ilu­ sión del acto cumplido tiene aquí como pareja la ilusión de lo evolucionado.2 El finalismo, en particular, sujetando la vida a la ejecución de un program a trascen d en te (bajo cualquier forma, por lo demás, en que conciba este programa), es al igual

2 Évolution créatrice, p. IV, 40, 42, 49, 50, 57.

que el indeterm inism o victim a del mito de la “causalidadatracción”;3 agota, de antemano, el imprevisible movimiento de la vida en un futuro ficticio que no está “por venir” más que nominalmente, y que, mentalmente, es ya pasado. Si la vida realizara verdaderamente un plan preestablecido, su originali­ dad creadora no sería más que un fantasma: con respecto al destino de las cosas espirituales, atracción e impulso, mecáni­ cam ente inversos, son de hecho equivalentes. Pero precisa­ mente la finalidad así comprendida -como la lógica de nuestras acciones- no es verdadera más que “en el futuro anterior”, es decir, después del hecho.* La evolución vital es de tal natura­ leza que a cada instante dibuja una curva armoniosa y orien­ tada, y que, en el momento en que la está dibujando, no se puede prejuzgar nada. De tal modo, la finalidad se nos aparece como un perpetuo efecto de retroacción5 en virtud del cual la imaginación, instalándose en el ante-ser se vuelve hacia el haciendo-se, que se convierte de esta manera en el ya-hecho, y formula la naturaleza teleológica. La evolución ficticia de los finalistas, como la volición ficticia de los indeterm inistas, corresponde pues a la falsa perspectiva del hecho cumplido. Parece indicar una dirección y en el fondo no hace sino señalar un trayecto, es por entero posterior al hecho. Spinoza había denunciado ya la inversión cronológica efectuada por los fina­ listas; en el famoso apéndice a la primera parte de la Etica nos muestra a los hombres buscando la finalidad de las cosas cum­

3 Compárese Essai, p. 121, y Évolution créatrice, p. 43. 4 Véase Essai, pp. 140-151. Acerca de la expresión “después del hecho”; ibid., pp. 10, 56, 112, 113, 137, 157, 270, 368, 382. Véase Matiére et mémoire, p. 164; Essai, p. 152; Energie spirituelle, p. 145. 5 “Le possible et le réel", en La pensée et le mouvant, p. 110. Véase Évolution créatrice, pp. 56, 57, 258.

plidas, rerum peractarum\ y añade: Na ni id quod revera causa est, ut effectum considerat, et contra. Deinde id quod natura prius est facit posterius. El finalismo -ese figmentum humano por excelencia- devalúa las causas hasta el punto de convertir­ las en medios. Pero al poner los “medios”, ha puesto furtiva­ mente el fin, al igual que el abogado, al clasificar los argumen­ tos, ha prejuzgado furtivam ente de su propia conclusión. O bien hay que extraer de la nada la finalidad de la vida, e invo­ car un milagro perm anente; los medios, en efecto, como los motivos de la decisión justificada y los signos de los que parte la intelección reconstituida, son encrucijadas lógicas, totalida­ des, intenciones en las que se discierne ya la meta. Esta inten­ cionalidad es su razón de ser. A la finalidad biológica se aplica, pues, lo que habíamos dicho del pensamiento penetrante: que es mediana entre el pasado del im pulso y el fu tu ro de la atra cció n .6 P or eso Bergson parece expresarse, sucesivam ente, en térm inos de causalidad y de finalidad; unas veces habla el lenguaje deter­ minista de Eimer;7 otras veces formula la hipótesis teleológica de que el sistema nervioso es el fin de la organización.8 De esta m anera se explican algunas expresiones equívocas de la Évolu­ tion créatrice:a “ ...La armonía se encontrará más bien hacia a trá s que hacia a d elan te . D epende de u n a id e n tid ad de impulso y no de una aspiración común”; “la unidad proviene de un vis a tergo: es dada al principio como un impulso, no está puesta al final como una atracción”. Concesión evidente al punto de vista de la causalidad-impulso. La causalidad furtiva

6 Véase Énergie spirituelle, p. 190. 7 Évolution créatrice, p. 94. 6 Ibid., p. 135. 9 Ibid., pp. 55 y 113. Véase p. 59.

de los finalistas, o la causalidad declarada de los mecanicistas, desprecia de antemano la significación del desarrollo. Lo que diferencia al impulso de la causa y al impulso del “ím petu” es que, en el primer caso, el principio motor es distinto del movi­ miento que imprime, m ientras que, en el segundo, la fuerza productiva coincide con el acto mismo de la producción. Las causas mecánicas, aunque sean trascendentes a sus efectos, implican virtualm ente estos efectos: de esta manera, el choque envuelve de antemano, en rapidez y dirección, todos los carac­ teres del movimiento que provoca; de esta manera, en la tesis del abogado defensor, preexiste de derecho y analíticamente la acción por completo ficticia que la justificará. Pero entre una causa orgánica y el crecimiento cuya fuente o cuyo germen es ya no hay más separación local que en tre la intención de actuar y la voluntad actuante; la voluntad misma, a condición de ser seria, sincera y apasionada es ya acción naciente y mili­ tante. ¿Acaso esta inmediatez no define al valor? Ninguna dis­ tancia se intercala tampoco entre la inspiración del genio y el trabajo creador: la encarnación inicial del esquem a en la improvisación, excluye todo término medio. Sólo la imagen de la explosión10 expresa medianam ente esta producción inm a­ nente de lo vital, pues aquí la exterioridad del choque, por relación a la cosa chocada, ya no es perceptible: la fuerza cen­ tral parece ser el haz surgente, proyectado en miles de estalli­ dos divergentes. El “ímpetu vital” así concebido ya no es, al igual que el “esquema dinámico” un personaje metafísico. El ím p etu v ita l no es n ad a: m ie n tr a s que el W ille de Schopenhauer es un verdadero principio de explicación univer­ sal, el ímpetu -como lo indica la palabra- designa solamente un

determinado aire de la evolución, siempre armoniosa, nunca predestinada. El ímpetu vital es, pues, lo bastante determ i­ nado como para no avanzar al azar, sin causa y sin dirección; no obstante, su futuro innova a cada paso respecto de su pre­ sente, lejos de ser su resultado mecánico. Por una paradoja singular a la que la meditación de la duración nos ha habi­ tuado ya, la finalidad de la vida une en sí dos propiedades con­ tradictorias: después del hecho la evolución se nos manifiesta, a cada instante, como si estuviese orientada hacia un fin; antes del hecho, nuestra inteligencia nunca es capaz de anticiparse al acontecimiento por venir. Esto es lo que expresa Bergson cuando habla de una finalidad retrospectiva. Se podría decir, en este sentido, que el acto Ubre, como la evolución creadora, no admite el determinismo más que retroactivamente. ¿Qué es, por lo demás, esta “unidad” original que parece dictar su programa a la evolución? Un “impulso” un “vis a tergo”, una “armonía”, un esquema, es decir, algo dinámico y motor que deja el campo libre a todos los caprichos de la invención, en vez de imponerle el desarrollo de un formulario analítico. No es, pues, una armonía preestablecida, y la inmanencia sintética de Bergson deja aquí de parecerse a la implicación de los predica­ dos en un sujeto. Le Roy aclara el dinamismo del pensamiento mediante la noción de “límite” tal como los matemáticos la uti­ lizan a propósito de los números irracionales; la “m eta” de la evolución sería un límite en este sentido. Define simplemente su aire general de encaminamiento, la convergencia interna de sus aproximaciones vacilantes. La continuación de la vida es, pues, mediana siempre entre Unde y Quo, o para decirlo como Schopenhauer, está siempre en el camino que va del Warum al Wozu. Si empleamos aquí las fórmulas de Schopenhauer no es porque Bergson le deba históricamente algo. Es porque un mismo tema organicista y

v ita lis ta e s tá p re se n te así en el uno como en el o tro .11 Schopenhauer emplea para criticar el argumento físico-teoló­ gico casi el mismo lenguaje que Bergson en su refutación de la vieja teleología antropocentrista. La finalidad no es, como diría Leibniz, una acción transitiva, la acción de una inteligencia trascendente sobre los seres: la inteligencia no es antes de la vida, sino después; ningún arte discursivo preexiste extrínse­ camente a la colmena, a las term itas o a las sociedades de cas­ tores; Bergson hubiese dicho, por su parte, que la deliberación es una construcción ideológica realizada después del hecho: la finalidad verdadera es inmanente y tiene como fuente el “que­ rer”. El querer solamente es primero. Antes del querer, hay todavía el querer y siempre el querer. El querer irradia en teji­ dos, en cerebro y en intelecto, en vez de nacer de golpe para ejecutar los planos del intelecto y para satisfacer las necesida­ des de los tejidos. El q u erer es com parable a la lin te rn a mágica, en la cual una llama simple hace visibles las imágenes más variadas. ¿No nos recuerda esta imagen al emanantismo neoplatónico? El comportamiento, los órganos -toda la etiolo­ gía y toda la morfología- no son, de tal manera, más que una irradiación del querer, que es el único primario y el único pro­ ductivo. Pero el sentido común no lo entiende así y, cuando abandona el mito de una sabiduría providencial, quiere, a toda costa, vincular las acciones vitales a sus causas próximas: el pájaro volará porque tiene alas, el toro corneará porque tiene cuernos. Pero realmente, es todo lo contrario: porque quiere topar, el toro tiene cuernos; el pájaro ha debido primero querer volar, y luego ha tenido alas, ha volado. El querer vital engen­

11 Ober den V/illen in der N a tu r: “V ergleichen d e A n ato m ie”, ed. Frauenstaedt, t. IV, pp. 53-58.

dra, con las estructuras, las funciones adaptadas a las estruc­ turas, tal como, en el alma humana, la voluntad inspira las acciones al mismo tiempo que la justificación ideológica de las acciones; Schopenhauer nos hace asistir de nuevo, pues, a esa inversión del "por qué”, a esa inversión de la etiología que Pascal, teórico del “corazón”, había notado. El sentido común se resigna difícilmente, pues el sentido común no concibe más que un tipo de causalidad virtual; el sentido común no com­ prende nada de una causalidad orgánica que se parecería a las inspiraciones del genio, y cuyo principio sería, como el del genio, invisible y profundo. Bombex m ata a Parnope con su aguijón, aunque no lo coma y aunque no sea atacado por ella; pero Parnope pone sus huevos en el nido de Bombex y amena­ zará a Bombex en su posteridad.12 Bombex no sabe nada, o, mejor dicho, lo sabe con un saber íntimo y central que le ins­ pira su tendencia misma a vivir y a perpetuarse. Esta tenden­ cia está más allá de todo fin, como está más allá de toda causa. Es el único verdadero prius de la vida creadora. ¿No es esa “finalidad sin fin” cuya intuición Schopenhauer pudo encon­ tr a r en la C rítica del ju ic io de K an t y que, según León Brunschvicg13 el lema del voluntarismo romántico? Es verdad, después de la evolución evolucionada, que la vida parecía cumplir un programa; por tanto, el juicio de finali­ dad es un juicio a posteriori. Y veremos que, en la biología como en la psicología, la óptica retrospectiva sustituye el orden histórico de la organización por un orden mecánico de fabrica­ ción. E s ta in v e rsió n p reo cu p a, a la vez, a B ergson y a Schopenhauer; en ninguna parte es más demostrativa la seme-

12 Über den Willen in der Natur, p. 55. Acerca do la imagen de la linlerna mágica: Welt ais Wille und Vorsletlung, 28. 13 Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale, p. 409.

jnnza que entre estas últimas páginas tan brillantes y profun­ das del primer capítulo de la Évolution créatrice y las sorpren­ d en tes in tu icio n es de S ch o p en h au er; al p arecer, A lb ert Thibaudet es el único autor que haya señalado esta coinciden­ cia, pero sin captar, quizás, su verdadero alcance.14 El vocabu­ lario de Schopenhauer, aunque esté dominado por el punto de vista de la crítica kantiana no debe ocultarnos la significación profunda de esta coincidencia. Se trata de explicar el asombro teleológico, esa admiración que excita en nosotros la perfección de las obras de la vida y que nos invita a asignarles u n a finalidad trascendente. Si la complicación de los organismos nos parece maravillosa, y si la simplicidad naturalísim a de su funcionamiento nos descon­ cierta hasta este punto, es porque, sin que nos percatemos de ello, imaginamos que han sido fabricados pieza por pieza tai como fabricamos n u estras m áquinas (M ach-werke). Ahora bien, a este respecto, es claro que la habilidad del artesano divino tiene con qué confundir. Recordemos15 ese artículo de la Monadología en que Lcibniz compara a los mecanismos que son simplemente máquinas y los organismos que son máqui­ nas al infinito. Si la naturaleza procede como los artesanos, su arte será infinitam ente más complicado, tal como sus obras son infinitamente más complicadas. Pero, al reducir, de esta manera, la operación de la naturaleza a un procedimiento de tipo mecánico, nuestro intelecto se admira en cierta manera a sí mismo. En efecto, una de las manías más absurdas de la

14 Le bergsonisme, t. II, p. 33. Los textos que relacionamos son: Évolution créatrice, pp. 96-106, y Schopenhauer, op. cit., p. 57. 10 Monadología, párrafo 64. Véase Évolution créatrice, p. 96; “esa máquina que es el ojo está formada por una infinitud de máquinas, todas las cuales poseen una complejidad extrema”.

inteligencia16 es la de crear en las cosas un determinado orden complicado para ofrecérselo a sí misma como espectáculo. Es una perpetua alucinada y se pierde en la contemplación ridi­ cula de su propia imagen. Nuestro intelecto ha comenzado por mecanizar la vida y se sorprende, después, de que esta mecá­ nica se subdivida indefinidamente sin que lo simple se le mani­ fieste jam ás; ¡se asom bra de un m ilagro cuyo au to r es él mismo! El infinito no nos produce vértigo17 más que cuando se le conceptualiza. E ntonces es “indefinido”; sustraído a la acción disolvente y reductora de los conceptos es, por lo con­ trario, simple, actual y globalmente infinito. Pero la ilusión vulgar descansa en el prejuicio de que las cosas se fabrican dis­ cursivamente y a trozos tal como se dejan analizar actualmente bajo nuestros ojos, pero en el orden inverso; la síntesis por la cual son construidas reproduciría, invirtiendo el orden, los gra­ dos sucesivos que atraviesa el análisis para descomponer su forma en elementos. Pero el análisis al cual se ofrecen los vivos es un análisis sinfín, y lo que nos sorprende es la habilidad inconcebible del artesano que ha combinado esas mismas par­ tes a las que buscamos vanamente el término. Y no queremos ver que esta cosa admirable la hemos creado nosotros mismos. S chopenhau er com enta la ilusión que describim os aquí, mediante una comparación perturbadora, tomada de la Crítica del juicio: el asombro teleológico se parece al asombro de ese salvaje delante del cual se destapó una botella de cerveza y que, viendo desbordarse la espuma, confesó que lo que admi­ rab a m ás no era ta n to que la cerveza se escapara de esa manera de la botella como que hayan sabido cómo encerrarla. 16 Matiére et mémoire denuncia ya esta manía (p. 275). Véase Évolution créatrice, pp. 236-237, 271-272. 17 Vértigo: Deux sources de la morale et de la religión, p. 276.

Esta confesión trasluce luminosamente el prejuicio de reversi­ bilidad que falsea a toda la óptica retrospectiva: el orden de fabricación sería literalmente coextenso al análisis que practi­ camos sobre los seres acabados y se plegaría sobre él punto por punto, trozo a trozo; allí donde el análisis es inexhaustivo, la fabricación debe ser cosa de milagro. Es como si, comenta en otra parte Schopenhauer, admiráramos que todos los múltiplos de 9 den 9 cuando se suman entre sí las dos cifras que los for­ man: coincidencia maravillosa, cuando se quiere que haya sido expresamente combinada por el espíritu; propiedad por com­ pleto simple y natural cuando se piensa en que está, en cierta manei'a, preparada ya en el interior del sistema decimal, del cual expresa inmediatamente una singularidad.18 Los efectos desastrosos de esta ilusión se extienden, a mi juicio, mucho más allá del dominio de la organicidad, y el propio Schopenhauer nos p erm ite en trev er, m ediante un ejemplo, su in tru sió n p erm an en te en todos los actos del espíritu. El asombro teleológico (teleologisches Erstaunen) es comparable al asombro que pudo haberse apoderado de los contem poráneos de G uttenberg, cuando vieron los p ri­ meros libros impresos, pensando que estos caracteres adm i­ rab le m en te re g u la re s podían d eb erse a la p lu m a de un copista. Y en efecto, un exam en de conciencia serio nos revela en el asombro que inspira toda invención muy nueva la presencia de esta ficción intelectual. Cuando, por ejem­ plo, adm iramos la telegrafía sin hilos, el teléfono, la televi­ sión o la conducción por radar nos sorprendemos, en cierta manera, a nosotros mismos imaginándolos en las categorías egocéntricas del arte vulgar o de la técnica m anual, que no

18 Welt ais Wille und Vorstellung, t. II, cap. XXTV; “Zur Teleologie” y líber den Willen in der Natur, loe. cit.

conocen más que las acciones por contacto. En general, si los m ilagros de la electricid ad , del m agnetism o o de la desintegración nuclear deslum bran a este punto a la imagi­ nación, es porque n u e stra s laboriosas ru tin a s, ávidas de c o n tin u id a d y de h o m o g en eid ad , in v ita n al e s p íritu a reco n stru ir pacientem ente esos fenómenos a p a rtir de los artificios mediatos de la fabricación: la velocidad de la luz, la pequenez de los electrones, la lejanía de Sirio serían otras tan tas obras maestras (en el sentido m anual del término), prodigiosos records m ensurables conforme a nuestras esca­ las empíricas, realizaciones comparables a nuestras opera­ ciones discursivas. El espíritu deslum brado gusta de titu ­ bear imaginándose los años-luz y las galaxias, como gusta de ensombrecerse pensando en la nada y en la m uerte... Y, sin embargo, la enormidad de estos datos astrológicos y físi­ cos debería rep resen tar p ara el espíritu una exigencia de abstracción, y h ab itu arn o s a considerar lo infinito de la n atu raleza como algo por completo simple, instan tán eo e inmediato. Se diría que la m ateria, al ofrecernos a veces el espectáculo de una “cuarta dim ensión” exige finalm ente, al igual que la vida, u n a ru p tu ra con la in ercia del p en sa­ m iento ano otoixsiíüv. No hay nada irracional para un pen­ sam iento que, en vez de com parar tontam ente, en su admi­ ración egoísta, los impresos con los m anuscritos, los seres vivientes con las “obras m a e stra s ” y la profundidad del cielo con la pequeñez laboriosa de n u estra industria, com­ prendiera, como dice Pascal, el infinito con el “corazón”, y se in s ta la ra d ire c ta m e n te en el cen tro de las cosas. En quien adopta de golpe u n a escala por completo distinta, con­ cibe de golpe un orden metempírico y sobrenatural por com­ pleto distinto, el pasmo estúpido cederá su lugar, sin duda, al asombro y a la veneración ante la cosa sublime.

Si un m undo debe existir es preciso, a fartiori, que ese m undo sea v ia b le :19 pues el que p u ed e lo m ás puede lo menos... Y, de igual manera, la vida no oculta ningún misterio, aunque sea ella misma y en su efectividad radical un misterio para la inteligencia: lo que ha sido posible debe ser, ¡con mayor razón natural! Por ejemplo, en virtud de una anfibología por completo conceptual, el desperdicio insensato de las especies nos escandaliza y a veces nos asombra tan profundamente. La despreocupada prodigalidad con que la naturaleza entrega a los animales a las destrucciones nos resulta impenetrable, por­ que, sin advertirlo, nos hem os hab itu ad o a considerar lo viviente como una valiosísima obra maestra, y porque la desa­ parición de semejante tesoro sería cruel para nosotros si fuera la obra de nuestras manos. Habiendo condenado, en la imagi­ nación, a la naturaleza y a la vida a trabajos forzados, por así decirlo, espesamos a nuestro antojo las tinieblas del mal físico; el exceso del finalismo y del antropocentrismo ha vuelto más desesperados todavía a nuestra abdicación final ante el azar y a nuestro horror por la indiferencia muda de la naturaleza. Pero inclusive estas quejas son, en el fondo, teleologías toda­ vía. El universo no es “hostil” y los vivientes no son “precio­ sos”. La naturaleza no ha fabricado laboriosamente, trozo a trozo, a los organismos, y le cuesta tan poco a su generosidad destruirlos como construirlos.20 El exterminio de las especies biológicas, como su producción, pertenece a un orden distinto del orden de las obras maestras y de los valores; escapa, como

19 Welt ais Wille und Vorstellung, supl. cap. 46. 20 Évolution créatrice, p. 100: “A la naturaleza le cuesta tan poco trabajo hacer un ojo como a mí levantar la mano”. Welt ais Wille und Vorstellung, apéndice 26: “... Der Natur hingegen kosten ihre Werke, so künstlich sie auch sind, gar keine M ühe”.

dice Schopenhauer, ai bisturí de la inteligencia, pertenece al reino de lo infinito y de lo inmediato. De tal modo, está en la naturaleza de lo vital recusar la jurisdicción de los esquemas retrospectivos; debemos dejar de creer que, invirtiendo el aná­ lisis, por lo demás totalm ente aproximativo, al cual se ofrecen los cuerpos, obtendremos la historia de la vitalidad; para esto, sería necesario que renunciáramos a permanecer siendo perpe­ tu am en te contem poráneos. Pero, precisam ente, esto es lo penoso y doloroso. El conocimiento no es posible más que por­ que puedo ser posterior al hecho. La tragedia del espíritu con­ siste en que nuestro conocimiento de los objetos nos impide, por así decirlo, la comprensión íntima y central.21 La anatomía nos ha enseñado dem asiadas cosas acerca del ojo para que nuestra idea de la visión no esté obsesionada por esquemas fabricadores. Por todas partes las cosas plenamente realizadas y las cosas “prejuzgadas” envuelven al espíritu. Pero, ¿cómo expulsar a estos fantasm as a menos de renunciar a la virtud misma de la explicación? La finalidad de la vida se explica, pues, como el movimiento, como la libertad, por un acto centrífugo, que es el acto mismo de organización. Sólo este acto es decisivo, pues revela de un solo golpe lo simple en lo infinito. “Para crear la vida”, dice Guyau en algunas páginas proféticas de su Morale d ’Epicure,22 “la naturaleza no procede artificialmente al reunir todas las partes de un cuerpo y soldándolas”. Así se aclara esa paradoja desconcertante de la organicidad, que Bergson caracteriza con fórmulas tan elocuentes: a saber, ese contraste entre la compli­ cación de la forma y la simplicidad del funcionamiento, cuyo

21 Véase Évolution créatrice, p. 140. 22 Im morale d ’Epicure, prólogo, p. 5.

sentido profundo no ha escapado a las grandes filosofías organicistas, a Leibniz, a Bergson,23 a Schopenhauer. La estructura del ojo es infinitamente complicada, y lo verdaderamente inau­ dito es que basta con que el ojo se abra para que la visión se realice, como basta con que Aquiles se lance para que se des­ haga el enjambre de las argucias de Zenón. No hay en ello nin­ gún milagro de ingenio: la solución de la vida es la más inge­ nua, la más simple de todas; simple, no con esa simplicidad abstracta que denuncia la crítica del Essai, sino con esa simpli­ cidad densa y concreta que es un privilegio de la vitalidad. La inteligencia ve la visión, pero sólo los ojos ven, intransitiva­ mente; es decir, que entre la inteligencia, por una parte, y la anatomía y la fisiología del ojo, por otra parte, hay esa distan­ cia natural que mediatiza nuestro conocimiento de los objetos; mientras que entre el ojo y el acto de ver no hay nada; pues la visión no es sino la prolongación y el florecimiento, valga la expresión, del aparato visual. Oswald Spengler, en una página feliz de su Decadencia de Occidente, compara al busto griego con sus ojos sin pupilas y el retrato moderno iluminado por la vida de la mirada; yo diría de buen grado que la ciencia conoce al ojo solitario, al ojo sin mirada y sin medio espiritual, pero que sólo la vida da un sentido y una perspectiva espiritual a la profundidad de la mirada; pues la vida es simpática para con la vida, y la acción para con la acción. La naturaleza realiza a los organismos sin saber anatomía, como el impresor ejecuta de golpe obras maestras tipográficas sin ser calígrafo, o, si se prefiere, como el cristal de nieve adquiere de un solo golpe la simetría perfecta de su figura sin utilizar laboriosamente escuadra y compás. Y, de tal modo, es

23 Deiix sources de la morale et de la religión, pp. 52, 275.

la simplicidad la que, en las cosas vitales, es verdaderamente esencial y primitiva. Haciendo mía, ahora, una de las más her­ mosas fórmulas de Henri Bergson diré que la simplicidad está en la cosa y la complicación, más bien, en las vistas vacilantes que tomamos sobre ella, tal como el esfuerzo intelectivo es simple en su movimiento e infinitamente completo en las imá­ genes que este movimiento solicita.24 Esto es también lo que expresa Schopenhauer cuando habla el lenguaje vigoroso y conmovedor de Giordano Bruno: Ars tractac materiam alienam , natura m ateriam propiam . A rs circa m ateriam est, natura vero interior materiae. El sereno atrevimiento de esta fórmula mal se oculta tras la terminología peripatética. El arte está alrededor de la materia. La inteligencia, dirá elocuente­ mente Bergson, volviendo a tom ar las fórmulas de Plotino,25 gira alrededor de la vida; pues la inteligencia es virtuosa en circonluciones y perífrasis; sólo el ímpetu vital penetra y se instala en la ipseidad del cuerpo. Esto quiere decir que nuestra miserable industria, para realizar sus “obras m aestras”, debe imponerse a una m ateria que protesta interiorm ente contra esta violencia. En el trabajo de organización, por el contrario, ningún medio opaco se interpone ya entre la obra y el obrero; o, más bien, la operación de la vida es una con la obra misma.26 La distinción de la materia y de la forma ya no tiene aquí nin­ gún sentido, porque la materia está ya por completo saturada de forma, como, por su parte, la forma es, por así decirlo, por

24 Évolution créatrice, p. 97; y véase p. 245. Relacionado con: Énergie spiritudle, p. 166. 25 Eim., VI, 9, 3, sub fincm: f gaOñ' mpiOtovmC... III, 8, 6:... £$ evQeiaG ó ni) >iSo\’rfOr¡oav Aafriv, t o v t o mpuiAavtipevoi eAefv ^ijroüai. 26 Schellinp habla casi en los mismos términos de la finalidad de la natura­ leza: Philosophie der Mythologie, 13Blección.

completo carnal todavía. La m ateria de un organismo, dice Schopenhauer, no es, en cierta manera más que la simple visi­ bilidad de su forma: die blosse Sichtbarkeit seiner Form, su forma encarnada y tornada visible; y recíprocamente, la forma de un organismo no es sino el sueño de su materia, un sueño em anado del centro de la vida. Es lo que vio claram ente Bergson cuando nos hacía contem plar, a través de toda la jerarquía de los seres, desde el vegetal hasta los animales supe­ riores, una compenetración cada vez más íntima de la “forma” y de la función.27 En una máquina, función y materia cohabi­ tan, por así decirlo, sin simpatizar; en los organismos la fun­ ción es una consecuencia íntima y necesaria de la estructura. Por eso hay que decir que un mecanismo funciona y que un organismo opera. De ahí esa ligereza espiritual, esa belleza ini­ m itab le de la vida y de las o b ras que im ita n a la vida. Conforme a las palabras de Goethe, sólo los organismos nos parecen verdaderamente “necesarios” y “naturales”, porque sólo ellos representan el éxito perfecto de ese pacto o transac­ ción entre la simplicidad inexpresable de la función y la infi­ nita complicación de la materia. La pesantez caricaturesca de los autóm atas proviene, justam ente, de la sensación de un desacuerdo implícito entre la materia y la función, del senti­ miento de que su encuentro es un “hecho expreso”; el adorno se aísla aquí de la cosa adornada y subraya cruelmente, u ltra­ jantemente, la rigidez mecánica de las obras artificiales. Por el contrario, no hay nada de “expreso” en las obras de la vida; ni ornamento, ni cosa adornada; las combinaciones paradójicas que realiza son siempre las únicas posibles, porque su materia expresa directamente la esencia misma del individuo vivo. 27 Évolution créatrice, pp. 73-74, 85, 93; y cap. II, passim. Sobre la “gra­ cia”: Le rire, pp. 21-22.

El estudio de la finalidad nos pone de manifiesto, por ter­ cera vez, la necesidad de un método verdaderamente orgánico, verdaderamente contemporáneo de la vida de un método que explique los elementos por el todo y no el todo por los elemen­ tos. Hay infinitamente más en la tensión inicial de la vida que en la reunión de los tejidos que le dan cuerpo, como hay más en la “intención” espiritual de la libertad que en los actos en los que esta intención expira, más en el movimiento que en las etapas sucesivas de que parece estar compuesto28 y más en el “sentido” que en los “signos” interpretados en los que se des­ parram a el sentido. Y sin embargo, en el momento en que la vida se despliega en especie, en el momento en que el genio de mi lib ertad me in sp ira tal acto, en el m om ento en que el esfuerzo intelectivo penetra entre los enigmas mudos, nadie puede prejuzgar cuál será su destino interior; y por eso las reconstituciones sólo tienen valor retrospectivo. Nada es más simple y natural que este movimiento vital del centro a la peri­ feria; y, sin embargo, nada es más impenetrable para la lógica fabricadora. La naturaleza, dice Schopenhauer, es ingenua como el genio. Pero hemos desprendido la lengua de la natura­ leza, porque nos hemos vuelto demasiado sabios para com­ prenderla. Instinto e in teligen cia La filosofía que hace de la evolución una fabricación implica, en general, la idea de un perfeccionamiento gradual y de un progreso indefinidamente rectilíneo hacia el porvenir; mecani­ cismo y finalismo aceptan de buen grado una evolución lineal;

28 Évolution créatrice, pp. 228, 339, 341-342.

se ofrecen el espectáculo complaciente de una restauración segura que, claro es, alcanza regularmente su meta por cuanto recorre los pasos de un análisis inverso del que no se quiere hablar. De igual manera que el asociacionista deduce, en línea recta,29 de la sacudida sensorial la idea y los racimos de ideas, así el pseudo-evolucionismo se complace en colocar, uno junto a otro, a todos los seres vivos, a lo largo de una gran serie unilineal, tal como se en sartan las cuentas de un collar. E sta representación, en su forma esquemática, es clara y descan­ sada para el espíritu, puesto que pone a todos los seres bajo el imperio de una misma ley de generación que los dispone hori­ zontalmente en la duración; las especies y los individuos pro­ penden a no conservar en el interior de la inmensa filiación, más que un determ inado valor ordinal; serían otros tantos números dispuestos en progresión creciente a lo largo de una serie homogénea. Por el contrario, Bergson procura precisar escrupulosamente30 que la evolución creadora es pluridimencional; diciéndolo a la m anera de los contrapuntistas, tiene muchas “voces”; como toda polifonía verdadera, ofrece un espesor que el evolucionismo quisiera pasar por alto. Es un devenir rico, variado e imprevisto, aquel en el que reconoce­ mos los mismos planos interpuestos, la misma organización en profundidad que hay en el esfuerzo intelectual. La vida, en general, va de lo estrecho a lo amplio, de lo envuelto a lo abierto, de lo posible a lo real; el movimiento que realiza es centrífugo e irradiante; esto es, que la relación de las especies entre sí no se define como una morosa filiación longitudinal, sino más bien como un primazgo. El proceso de despliegue o de “d e sa rro llo ” que ca ra c te riz a , en sen tid o propio, a la

29 Matiére et mémoire, p. 107. 30 Por ejemplo, Évolution créatrice, p. 58.

evolución31 del organismo individual sirve pues, también, para definir la germinación y la maduración del organismo macrocósmico. Esta visión del devenir envuelve dos ventajas distintas: en primer lugar, sólo ella da cuenta y razón de la esencial diversi­ dad de las especies. Bergson, como todos los filósofos atentos a lo puro dado, no pierde nunca ocasión de subrayar la plurali­ dad de lo real. Hemos visto la im portancia que atribuye el Essai a la heterogeneidad de los estados de conciencia, y como, en suma, la continuidad del devenir no estaba hecha sino de originalidades reabsorbidas. ¿Acaso la idea de cualidad hace otra cosa que responder a esta preocupación por la diversidad? Porque si hay una cualidad, hay varias cualidades, hay una infinitud de cualidades, y cada cualidad se define por relación a las otras. Lo dado es verdaderam ente plural y se defiende, mediante su irreductible variedad, contra las empresas de un intelecto que se complace solamente en la monotonía de las magnitudes mensurables. La vida nos ofrece el espectáculo de iguales resistencias, y el lenguaje de los sabios32 nos muestra que la humildad pluralista es, en ciertos respectos, una actitud eminentemente científica. Ahora bien, la intuición centralista e irradiante del devenir explica mucho mejor que un progreso insípido las discontinuidades flagrantes y los hiatos de la evo-

31 En ruso: razvilié. 32 Véase Monakow y Mourgue, op. cit., pp. 24, 29. Véase también Louis Vialieton, L ’origíne des étres vivants (París, 1929), que aporta a la hipótesis discontinuista el apoyo de una argumentación ejemplar: especialmente las pp. 343-344. Pero Vialieton, que es hostil al transformismo, considera la plurali­ dad como original. Véase el artículo “Morphologie et transformisme”, en la compilación Le transformisme (París, 1927). Acerca de Vialieton, véase Gastón Grúa, “Un critique du transformisme”, Reuue de métaphysique et de morale, 1930, pp. 383-421 (especialmente p. 388).

lución o, como dice tan felizmente Louis Vialleton, esas “boca­ nadas” de mutaciones que, una tras otra, renuevan el mundo viviente. Puesto que el espectáculo de las especie nos ofrece más caracteres aberrantes que transiciones. Todas las genealo­ gías darwinianas no le impedirán a la naturaleza humana y a la naturaleza animal el divergir irrem ediablem ente. Y hay divergencia también entre la animalidad y el mundo de las plantas. En la serie animal misma, el divorcio se reproduce, irreconciliable, entre los vertebrados y los artrópodos, y espe­ cialmente entre el Hombre y algunos Insectos (Himenópteros). El evolucionismo, en vez de mostrarnos a las generaciones for­ mando una cadena para trasm itirse, unas a otras, una igual tradición biológica, un solo patrim onio hereditario, debería explicarnos más bien cómo es que las especies, una tras otra, se han dado la espalda para correr cada una, aparte de las otras, su propia suerte en el mundo; la evolución casi no es más que la historia de estas divergencias repetidas. ¿Nos atre­ veremos a decir que Bergson quizá ha sido, a este respecto, un tanto severo con Aristóteles33 que tenía un sentim iento tan vivo de las discontinuidades de la naturaleza, porque también él partía de la experiencia de la vida, y no de las matemáticas? Las m atem áticas se complacen en im poner silencio a estas molestas originalidades que perturban nuestros caros hábitos de uniformidad. Pero la diversidad admirable de los vivos no se deja callar. El mismo capricho de la naturaleza que sustraía a la nivelación sensualista o idealista la antítesis del recuerdo y de la percepción, o su straía, tam bién, a los logaritm os de Fechner, la heterogeneidad fantástica de los sentim ientos, pone aquí, al abrigo de toda empresa uniñcadora, a las duplici­

dades biológicas. La Évolution créatrice ha refutado algunas de estas empresas. Tal sería por ejemplo, en la hipótesis de la selección darwiniana, aquella idea de que variaciones insensi­ bles pueden, sumando las pequeñas diferencias accidentales, componer poco a poco las estructuras;34 para precisar, el ins­ tin to 35 se fabricaría progresivam ente m ediante la sum a de diferencias afo rtu n ad as a las que se podría ver, en cierta manera, depositarse poco a poco en torno de un hábito primi­ tivo o de un reflejo simple para agrandarlos y obtener un ins­ tinto completo. En estas tentativas, descubrimos al mismo ídolo que está en el fondo de todo genetismo asociacionista: se busca la m ateria prim a de lo vital, el elemento simple que, multiplicado indefinidamente por sí mismo, producirá a volun­ tad todas las estru ctu ras vivientes; ¿no es la esencia de la medida cuantificar la cualidad, que representa en todas las cosas el principio protestante e indócil, para no conservar de los individuos más que lo que tienen en común, a saber, la uni­ dad homogénea de magnitud que no los torna mensurables? El “atomismo” está seguro de que las antítesis de la vida no resis­ tirán a su panacea milagrosa; los antagonismos se funden y, a la cabeza de ellos, el más grave de todos, el que engloba a todos los demás, el antagonismo de lo vital y de lo geométrico. El mono y el hombre, el instinto y la inteligencia, la memoria y la materia visten el mismo uniforme en este feliz sistema del que los conceptos han expulsado toda fantasía. Al criticismo bergsoniano le repugnan estas confusiones vergonzosas. Se abre un abismo entre las especies divergentes, puesto que ya no hay entre ellas consanguinidad inm ediata, filiación tran sitiv a,

34 Évolution créatrice, pp. 69-70. 35 Ibid., pp. 183-184 (y 189). Véase Max Scheler, Über Scham und Schamgefühl, Nachlass, pp. 124-125.

“descendencia real”, sino más bien, valga la expresión, una desarmonía preestablecida que, sin cesar, se va acusando; para volver a encontrar su parentesco hay que remontarse hasta el punto de la rama, antaño común, en que se produjo la bifurca­ ción. La organización es inseparable de estos desdoblamientos multiplicados. Bergson vuelve a tomar aquí, por su cuenta, la idea plotiniana del árbol cósmico; pero emplea sobre todo una artillería de metáforas deflagrantes que nos sugieren la idea de un ímpetu centrífugo (explosión, granada, haz, fuego artificial, ramo...).36 Se puede decir, en efecto, que el “haz”, o, como dice Vialleton37 el “zarzal” es el símbolo característico del movi­ miento vital. Esta divergencia obedece, como lo dirá más tarde Bergson, “a u na ley de frenesí”. En Matiére et mémoire se hablaba de un despliegue en abanico o, también, de un cono cuya base formarían los recursos soñados; cierto es que, enton­ ces, esta imagen no tenía ninguna significación temporal; y, sin embargo, expresaba ya una tendencia distintiva de la vida y del espíritu: el espíritu, abandonado a sí mismo, se abre espontáneamente en recuerdos caprichosos y pintorescos, tal como la vida explota, por así decirlo, en individualidades cada vez más originales. Las especies disociadas y los individuos representan ahora, en cierta forma, el sueño del ímpetu vital. Sólo que lo que era efecto de una distracción es aquí, por el contrario, resultado de un impulso irresistible. De este impulso los individuos son, por lo demás, no tanto la fuente como el juguete; no tienen necesidad de estar particularmente “atentos a la vida” para dejarse llevar por el ímpetu imperioso que ori­

36 Ed. Le Roy describe este “cuadro de la revolución” en L'exigenee idéalisle el le fait de (‘évolution, pp. 140 as. Véase Deux sources de la morale et de la religión, p. 313. 3' Vialleton, op. cit., pp. 345, 373.

gina en ellos una sola tendencia y les cierra los demás caminos; más bien, para combatir esta dispersión, tienen los individuos necesidad de una tensión especial: en efecto, el esfuerzo de atención espiritual que es el pensamiento intuitivo neutraliza las consecuencias de la “distracción” biológica al contraer las te n d e n c ia s diso ciad as. P o r ta n to , b ien podem os seg u ir hablando de distracción, a condición de entender con ello una dispersión violenta (distrahere) de las virtualidades de la vida, un verdadero desgarramiento de lo posible. Representémonos al cono de Matiére et mémoire con la base vuelta hacia el futuro, es decir, en el sentido de la mayor expansión, sustitu­ yendo a la percepción estática que formaba la punta por algo explosivo e impaciente, el germen comprimido del que habrán de surgir las especies. Pues es necesario el advenimiento de todos los posibles. P or o tra p arte, la idea de u n a evolución arb o rescen te explica también el profundo parentesco de las especies. Como sabemos, es una paradoja muy instructiva la de la necesidad de exaltar la heterogeneidad cualitativa de los estados de concien­ cia para descubrirnos, finalmente, ante su indesgarrable conti­ nuidad. Por una ironía singular el atomismo, que comenzó por fabricar todos los seres con la uniformidad, no encuentra ya la razón de sus afinidades interiores. Y es que la vida ignora el dilema de lo Mismo y de lo Otro.38 La alteridad aguda de los sentimientos y de los individuos hace posibles las simpatías verdaderas; mientras que, el monismo, por haber ignorado las originalidades naturales del devenir, se condena a un corte arbitrario, que será tanto más irremediable cuanto más arbi­ trario sea. Las cosas separadas ya no se reunirán, porque se

38 Évolution créatrice, pp. 279-280. Véase “Introduction a la métaphysi­ que” l i e pensée et le mouvant).

han vuelto indiferentes y cualquieras.39 Y he ahí cómo nace la superstición del fraccionamiento, que no es sino la preferencia otorgada a las discontinuidades artificiales, y por consiguiente desesperadas, sobre las discontinuidades orgánicas de una naturaleza articulada y armoniosa toda ella. Las tendencias separadas, en efecto, se complacen en divergir cada vez más, se han quedado en calidad de co m p lem en tarias, como dice Schopenhauer40 han conservado un aire de familia que tra i­ ciona su origen común. Aquí, complementario quiere decir, a la vez, distinto y armónico: las tendencias divergentes son complementarias, al igual que los órganos de un mismo cuerpo o como los diferentes individuos de mía colonia animal.41 Por tanto, la unidad no es aquí una promesa, sino más bien una reminiscencia. Lo que el espectáculo de la vida nos indica es su supervivencia, y no su advenimiento. Las especies, abandona­ das a sí mismas, no propenden a reunirse, sino, por el contra­ rio, a separarse más. No obstante, en cada una de ellas sub­ siste la totalidad primitiva como un vivo reproche, como una invitación perpetua a rebasar el exilio de la dispersión. Es una suerte de paraíso perdido. Pero el bergsonismo, siendo como es filosofía futurista, no atiza en nosotros la nostalgia del pasado: la evolución creadora, espontáneamente, no restaurará la uni­ dad perdida; la diáspora es lo contrario de una maldición: la evolución es progresiva, como lo reclam a la ciencia, y no cíclica; la unidad se restablece por fulguraciones, como resul­

3fl La “continuidad” de los matemáticos no es sino una posibilidad cual­ quiera de discontinuidad: Evolution créatrice, p. 167. 40 Well ais Wille und Vorstellung, libro II, 28. 41 Évolution créatrice, p. 282. Se puede, en un sentido, hablar de “división del trabajo” a pesar de lo que dice el propio Bergson (p. 128;. ¿Las tendencias separadas, no son complementarias? Véase p. 276.

tado de un esfuerzo personal y doloroso del pensamiento intui­ tivo; no hay nada menos semejante a la graciosa transfigura­ ción de los místicos. De esta manera se explica la inmanencia recíproca de las tendencias separadas. Las diferentes especies, dice Schopenhauer, son como otras tantas variaciones del tema de la cosa en sí,42 pero en cada valuación el tema está presente por entero: como diría Leibniz, sólo la perspectiva es la que cambia. En la planta, por ejemplo, dormita algo como la espe­ ranza de la motilidad animal, pero el acento se carga sobre la vida vegetativa; en el animal subsiste como un recuerdo de la vida vegetativa, pero el acento se carga en la sensibilidad y en la conciencia. La tendencia victoriosa reprime las fuerzas enemi­ gas que se hallan en estado latente y sobreviven a la manera de un remordimiento silencioso en la espera de su eventual liberación. La inteligencia envuelve una suerte de nostalgia del instinto; en el meollo del instinto habitan promesas de inteli­ gencia que no piden más que realizarse. Lo vital aparece com­ pleto siempre en cada especie, en cada especie envuelve a una zona de conciencia clara y una franja variable de sub-entendidos que rep resen ta al principio rechazado; pero así como la elección no anula la posibilidad de la opción excluida, así la especie que se ha decidido por la separación no escapa al ape­ tito de las potencias reprimidas. “De tal modo, todo no es sino Dionisos”, como decía Schelling.43 La diferencia principal entre la evolución en haz y la evolu­ ción rectilínea, es que en la primera hay con qué explicar, a la vez, la novedad y la inmanencia, mientras que la otra se ins-

42 Welt ais Wille und Vorstellung, ibid., véase Évolution créatrice, pp. 185186, acerca de la imagen del círculo. La evolución, repito, no es cíclica. Es sola la materia, como veremos, la que la “circulariza" (pp. 139, 192). 43 Philosophie de la révélalion, 21s lección.

cribe en los esquemas de un dogmatismo finalista o mecanicista, y no rescata siquiera la imprevisibilidad perdida por la compenetración m utua de sus momentos: la innovación se ha vuelto por completo ficticia sin que se pueda hablar de una implicación recíproca de las tendencias. La filosofía del devenir es, verdaderamente, el lugar de encuentro de las contradiccio­ nes reconciliadas. Tal como la alteridad se reconcilia con lo continuo, así la novedad se reconcilia con la inmanencia. Ante todo, inmanencia -puesto que la unidad está al principio, a la m anera de una edad de oro de la que no subsisten más que rui­ nas entre las especies desparram adas. Después, innovación -puesto que hay entre el germen de la vida y la adolescencia de la vida tanta distancia como la que media entre lo posible y lo real. La germinación es el surgimiento de un ser que no existía en absoluto, aunque, en rigor, el organism o m aduro esté envuelto en el organismo virtual y no nazca, por generación espontánea, de una nada radical. Pero la existencia declarada tiene, respecto de lo simple posible, una superioridad incompa­ rable, y la discusión de las teorías solipsistas, que reducen la percepción al recuerdo, nos ha mostrado ya el precio que fija el bergsonismo a la realidad actual. En cuanto al devenir rectilí­ neo, deberá por lo menos hacernos sensible la conservación de los “temas” vitales, puesto que, decididamente, su progreso es un simulacro de progreso, puesto que la fabricación rehace, sim plem ente, lo que ha deshecho el desarm e anterior. ¡Ni mucho menos! Las palabras preform ación, supervivencia, inmanencia no tienen sentido más que allí donde hay, por una parte, una duración, y, por otra parte, una pluralidad real de las fuerzas vivas que, cada una a su vez, salen a la luz, recha­ zando a las otras a un inconsciente provisional en el que con­ servan su autonomía y su vitalidad. Pero ya no se trata, en este progresismo lineal, más que de un tipo único gradual­

mente complicado mediante una yuxtaposición de caracteres exteriores; ya no hay ni principio vencedor (“dominante”) ni principio vencido, ni jerarq u ía, ni degradados. Quien dice inmanencia, dice planos superpuestos. Pero todo está aquí en el mismo plano; de m anera que se puede decir, a placer, tanto que el tema no varía de ninguna manera, como que desaparece completamente en cada uno de los adornos sucesivos, en cada una de las fiorituras con que se le disfraza. Cada especie se parece, en esta teoría, a un sonido superficial y completamente puro en el que no vibra ninguno de esos armónicos que son los que dan todo el sabor. ¡Pero a qué viene decir que cada cosa se conserva, si la dominante cohabita indiferentemente con sus variantes, si sustituimos las vicisitudes de un devenir rico en conflictos por u n a gradación inerte! La continuidad de un desarrollo musical no está hecha con la conservación pura y simple de algún tema fundamental, sino con las resistencias que este tema encuentra en su camino, con los bordados que lo ahogarían si el músico no supiese hacerlos transparentes, con ideas hostiles de las que tiene que defenderse y que lo tuercen en su propia dirección. Este discurso sutil, hecho de concesio­ nes mutuas, de derrotas y de desquites es la imagen misma de la vida. Pero, ¿qué es lo que queda en una dialéctica insípida que reduce el devenir a una colección de huellas inertes impre­ sas alrededor del tipo de la especie? Por tanto, la expansión es la ley de la vida.44 Pero en este movimiento hay dos avenidas particularm ente im portantes: las que desembocan en el Instinto y en la Inteligencia. De la inteligencia y el instinto, es el instinto el que está más cerca de la vida; o mejor dicho todavía, el instinto es precisamente el

44 Véase Le rire, p. 49.

ímpetu vital, captado en las breves iluminaciones de la mate­ ria; he ahí por qué se dice que la actividad instintiva prolonga el trabajo de organización. Por ejemplo, el instinto maternal, que es el más esencial de todos, es por así decirlo el lugar de paso de un impulso único que lleva hacia el porvenir a las generaciones presentes,45 tal como el in stin to sexual, p ara Schopenhauer, expresa la predicción del Querer-vivir, orien­ tado siempre hacia el interés metafísico de la especie.46 Por lo dem ás, ¿no es muy notable que S chopenhauer y Bergson hayan entrevisto ambos al amor en la dimensión del tiempo, como el vehículo de un esfuerzo tendido hacia la conquista del porvenir, mientras que un sociólogo como Guyau47 considera al am or m ás bien en la actualidad de la especie, como el acuerdo perfecto de las individualidades consintientes? Es en este sentido como el instinto puede pasar por ser simpatía. La “sim patía” bergsoniana, no es, como la de Guyau, comunión afectuosa, unísono de conciencias. Es más p en etran te que amante, y no en vano parte Bergson del ímpetu, y Guyau de la expansión vital-, si supiéram os leer en el in stin to anim al, encontraríamos de nuevo, sin duda, la profundidad y las estra­ tificaciones del esfuerzo intelectual, porque el esfuerzo intelec­ tual no es sino una forma intuitiva e intensa del instinto y, como el instinto, va en el sentido mismo de la vida. La simpa­ tía de Guyau se instala en la colectividad de las conciencias, en capas concéntricas de devoción y de generosidad. La simpatía bergsoniana será, entre otras, la del Sphex ammofilo por el gri-

45 Évolulion créatrice, p. 139; Dcux sources de la morale et de la religión, pp. 41-42 (nota). Énergie spirituelle, p. 23. 46 Welt ais Wille und Vorstellung, suplementos al libro IV, apéndice 44. 47 A decir verdad, Guyau es, más bien, un moralista, y trae a estos proble­ mas preocupaciones prácticas y pedagógicas.

lio que va a matar: ¡esta “simpatía” puede ser agresiva y ase­ sina! Al igual que la in telecció n , es m ás c o n q u ista que altruism o, se instala en el objeto, tom a posesión, en vez de dejarse invadir por el amor del prójimo. P ara decirlo con el vocabulario de Max Scheler,48 hay tan ta distancia entre la sim­ patía devoradora de Bergson y la abnegación de Guyau como la que medie entre el “Einsfühlung” y el “Mitgefuhl” o entre la coincidencia y la coexistencia. Y es que para Guyau la vida más intensiva es también la más extensiva: de ahí el optimismo cálido, pero un tanto blando, de esta doctrina. En Bergson, por lo contrario, hay una antinomia entre la duración individual y el espacio social: una vida que se extiende es una vida que pierde densidad y que desperdicia su dinamismo. La evolución, decíamos, es irradiación; pero no se dilata en todos los senti­ dos: el ímpetu vital la empuja, sobre todo, en la dimensión del tiempo, al asalto del porvenir. El yo, en vez de sacrificar sus ambiciones a la armonía de las consonancias sociales, se exalta a sí mismo al asimilarse al objeto. ¿Qué es comprender sino hacer pie en las cosas? Esta intuición celosa exige que el espí­ ritu se recobre violentamente y se tuerza sobre sí mismo; y en Guyau, por el contrario, la expansión vital es resultado de un florecimiento espontáneo de nuestras tendencias más natu ra­ les. Lo que le falta a Guyau es ese sentimiento, tan agudo en Bergson, de las resistencias y de las antítesis que hace ineluc­ table la crisis de la intuición. Al igual que la intelección, como la percepción pura, que es, como sabemos, también intuitiva, porque es visión inmediata de una presencia, el instinto es, en el sentido plotiniano, un éxtasis. En el conocimiento instintivo,

48 En Naturaleza y formas de la simpatía, Scheler compara también la con­ cepción bergsoniana con la teoría de la piedad en Schopenhauer y al monismo biológico de un Driesch y de un Becher.

el espíritu se sustrae enteramente a sí, extroversus, y por eso Bergson pudo hablar de su inconsciencia; la inconsciencia es el estado de un pensamiento extático. Pero, ¿no indica el éxtasis (ÉW ramg)49 que el individuo sale de sí, en vez de alcanzar pasivamente la gracia del amor compasivo? De esta m anera se explica la infalibilidad del instinto. El instinto es la vida misma; es pues, en su propia esfera, un conocimiento absoluto y una m anera de gnosis. Los biologista s,60 cierto es, m uestran tendencia a reaccionar contra la m ís tic a del in s tin to im p líc ita en la m e ta fís ic a de u n Schopenhauer o de un Driesch; no han puesto en peligro a esa idea, que es la única esencial al bergsonismo, de que el conocimiento instintivo es un conocimiento específico, abso­ lu tam en te original, m etafísicam ente d istin to del conoci­ miento intelectual. Cierto es que el instinto no goza de una inmunidad sobrenatural; está a merced de un accidente que lo hará descarrilar51 tal como la percepción pura está a m er­ ced de una memoria indiscreta que quiere colocar prejuicios; y no obstante el instinto, por derecho propio, será infalible, tal como la percepción desnuda será espontáneam ente verí­ dica. ¿De que la intervención de la conciencia sea capaz de

49 En ruso: izstouplénié. 50 Marchal, Rabaud, Lécaillon, en particular, han criticado el ejemplo del Sphex ammofilo que Bergson toma de Fabre y que diversos autores volvieron a tom ar (Scheler, Driesch, James). Véase Russell, Analyse de l ’sprit (trad. francesa de 1926), pp. 55-66; Drever, Instinct o f man, p. 92; R. Ruyer, Revue de métaphysique et de morale, 1959, II. 51 Véase Ribot, Psychologie des sentiments, p. 193. No sería exagerado decir que el instinto evoluciona y que está expuesto a aberraciones singulares. H. Piéron cita algunos casos en su artículo “Les problemes actuéis de l’instinct” (Revuephilosophique, 1908).

perturbar los mecanismos reflejos de la respiración52 se saca la conclusión de que estos mecanismos no están perfecta­ m ente adaptados? La finalidad del instinto ofrece el mismo carácter de simplicidad vital que el acto libre; por tanto, hay que adm itirla por completo, a la vez, instantáneam ente; por haber querido engendrarla con elementos intelectuales, los discípulos de Lamarck se condenan a invocar un milagro per­ petuam ente renovado,53 pues lo propio de las explicaciones periféricas es agotarse en reconstruir un infinito que es dado globalmente, ingenuamente, en la vida. Los “prodigios” del instinto se explican, pues, tan naturalm ente como la compli­ cación de las estructuras orgánicas, como la continuidad del movimiento. Se ha mostrado abundantem ente que los prodi­ gios existen sobre todo para una inteligencia ávida de plegar todo a sus normas, y que se sorprende inm ediatamente de las resistencias que la vida le ofrece; pero como no dispone más que de un solo tipo de explicación, como se ha negado a darse de golpe y globalmente -ádpo'íog, hubiese dicho Plotino- la simplicidad soberana de la intención vital, debe complicar indefinidam ente sus esquemas para dar cabida a esa vitali­ dad que le trastorna y que le da miedo. Muchos misterios, sin duda, y en particular los que rodean a la escatología, desapa­ recen para un espíritu capaz de adm itir varios tipos de opera­ ciones sin relación con los bien conocidos procedimientos de nuestra inteligencia. El acto de comprender, que readapta sin cesar al espíritu a los niveles sucesivos de lo real, no es otra cosa, en el fondo, que el sentido de esta diversidad metafísica.

52 Véase Samuel Butler, La vie el l ’habilude (trad. francesa de Valery Larbaud), pp. 19-27. °3. Piéron, art. cit., p. 358. Véase Larquier des Bancels, Introduction a la psychalogie, L'inslinct et l ’emolion, p. 183.

Pero, precisamente, la inteligencia no quiere “com prender” al instinto, porque para eso tendría que renunciar a nivelar lo real y a instalar en el mundo la tranquilizadora mediocri­ dad de los conceptos. El instinto, dice con razón Bergson,54 es una verdadera visión a distancia, es decir, que no tiene nece­ sidad, como la inteligencia, de aproximaciones vacilantes y discursivas para conocer. N uestra inteligencia mecánica no comprende bien más que lo que toca, y allí donde las cosas están demasiado lejos para ser tocadas, lanza sobre el vacío el puente de los términos medios: tal sería, por ejemplo, en la física cartesiana, la función mediatriz de la “m ateria sutil”. Contra la distancia lógica, la distancia que separa a los con­ ceptos, el espíritu dispone del silogismo. Pero el in stin to escapa a la maldición del discurso. El estudio de la percepción nos ha revelado ya, en lo que llamábamos aquí la “teoría de la m iniatura”, un esfuerzo para explicar cómo es que el para­ digma proyecta en el cerebro un duplicado subjetivo. No se deshace uno fácilmente de la idea de que la percepción es el “tran sp o rte” -m ás o menos disfrazado- de algo al espíritu, porque la idea del transporte, que es la de un discurso conti­ nuo del que captamos todos los intermediarios, pasa por ser una idea clara y tranquilizadora. Pero hemos visto que la percepción es el objeto mismo en el esp íritu , que no hay mediación, sino más bien “m agia”, si llamamos mágica, en el sentido propio del término, a la influencia que un ser ejerce sobre otro por el solo hecho de su presencia, sin ningún con­ tacto, sin ninguna operación tran sitiv a. El in stin to sería harto mágico en este sentido, y por eso, en rigor, no puede equivocarse. E sta infalibilidad teórica no escandaliza a los

sabios55 más que porque se obstinan en hacer del instinto una inteligencia barata, tal como el idealismo hace de la per­ cepción una sucursal de la memoria y porque la ley de la inte­ ligencia es el discurso, como la del recuerdo es la relatividad. Sin em bargo, si el pájaro hubiese elegido m ediatam ente los materiales con los que nidifica, su industria multiplicaría los milagros. En realidad logra su obra porque era él, porque era ella. Resulta que aquí la única explicación que no hace más denso el misterio es la explicación mística, puesto que admite la relación del animal con su obra como un hecho primario, original e irreductible en vez de reducirla a alguna clase de causalidad mecánica. Esta concepción tan simple y tan n atu ­ ral no había escapado a los románticos de la Filosofía de la N aturaleza, que poseían un sentido en cierta m anera pambiótico de la realidad viviente. El propio Schopenhauer56 cita textos de la Fisiología de Burdach, en los que el instinto está vinculado a la simpatía. La simpatía, o el fenómeno “simpá­ tico”, como lo llaman, ocupa un lugar inmenso en los siste­ mas dinamistas de un Frederic Hufeland, de un Kieser, de un Passavant.57 Es verdad que, en Bergson, esta simpatía mani­ fiesta, sobre todo, la presencia de un ímpetu vital orientado hacia la duración, hacia el porvenir de las especies, m ientras que en los rom ánticos se expresaba solam ente la unidad actual del organism o macrocósmico y la tendencia de toda

55 Véanse las excelentes criticas de Armand Sabatier (Philosophie de l'efforl, pp. 250-332), contra el monismo intelectualista de Romanes y de Edmond Perrier. 56 Op. cit., apéndices 26 y 27. Para Schopenhauer, la simpatía, el instinto sexual vencen sobre el tiempo, que no es sino una forma de la representación. 57 Véase en particular: Unlersuchungen über den Lebensmagnetismus und das Hellsehen, 1821.

actividad viviente a franquear las fronteras visibles que el cuerpo le impone. Es pues aquello cuyos síntomas se buscan no solamente en el instinto, sino en el “magnetismo anim al”, en la generación sexual, en los fenómenos de contagio infec­ cioso, y hasta en la gravitación o en la afinidad magnética. Pei'o se encuentra también en Kieser, Hufeland o Schubert una teoría totalm ente realista de la “clarividencia” in stin ­ tiva, la cual, a pesar de algunas fórmulas místicas, se parece mucho a la de Bergson. Todos están de acuerdo en pensar que el instinto no necesita tocar para saber que prescinde de los esquemas racionales del mecanicismo. Es verdaderamente una telepatía, un delirio profético. De ahí las anticipaciones tan notables del instinto animal: el pájaro nidifica para polluelos que todavía no tiene, la a ra ñ a tiende su red p ara una presa futura. El animal obra por inspiración, sin delibe­ rar. El profetismo instintivo no es, pues, como la previsión de los astrólogos, la eliminación p u ra y simple del tiempo; es más bien la adivinación de un futuro que conserva su valor de futuro, su absoluta posterioridad. La previsión, por ser in te le c tu a l, toca v e rd a d e ra m e n te el p o rv e n ir; n ieg a el m añana como m añana real y anula pura y simplemente la duración creadora. Pero el profetismo, lejos de negar la dura­ ción, abraza el movimiento, y por eso opera a distancia, sin contacto y atraviesa volando todo el espesor del devenir. De tal modo, la esencia de la inspiración artística es prever el esquema, nunca la existencia; es un presentim iento que no excluye los azares de la creación, que debe tom ar en cuenta la realidad del tiempo. He ahí por qué Bergson tiene razón58 en decir que la duración es esencial a la invención, como es

esencial a la intelección y al instinto. Ésa es, precisamente, la función del esquema dinámico. El músico sabe siem pre en qué dirección encontrará el poema que medita y cuyos temas flotan ya en su imaginación, pero no se sospecha todos los encuentros que hallará en el camino, las aventuras maravi­ llosas y encantadoras que su propio genio le prepara. La esencia de la improvisación consiste precisamente en entre­ garse sin reservas a estas aventuras de la creación musical; el improvisado va a la vanguardia de sí mismo y por eso da cré­ dito a esos recursos imprevistos, a esas sorpresas milagrosas que nuestro espíritu nos reserva inagotablem ente. ¿De sí mismo, qué es lo que no se puede esperar? Pero, entonces, se dirá, ¿en qué difiere el instinto de la intuición filosófica? ¿Y qué le falta para ser la contemplación de lo absoluto? Es, precisamente, que del instinto no podíamos esperarlo todo. Con él no hay oportunidad de correr. Porque el instinto no improvisa. No se prodiga a sí mismo. El instinto no comete nunca la imprudencia generosa de olvidar el tema que lo inspira; no solamente es profecía, sino reminiscencia; ten­ dido hacia el porvenir, está clavado al pasado: en él volvemos a encontrar, lado a lado, como diría C. G. Carus, el principio epimeteico y el principio prometeico. Esta inferioridad guarda relación con una fatalidad singular de la evolución. La evolu­ ción, como hemos visto, es divergencia creciente; por tanto, un ser no puede reunir en sí mismo todas las excelencias; las per­ fecciones son incompatibles59 y deben separarse. Hay que ele­ gir entre la infalibilidad y la capacidad de renovación, y sólo la primera pertenece al instinto. La oposición del instinto y de la inteligencia no pasó inadvertida a los románticos: la curiosa

59 Incompatible: Évolution créatrice, pp. 109, 182. Hay que "elegir”.

teoría del telurismo de Kieser nos perm ite preverla ya.60 El pensamiento “telúrico”, por oposición al pensamiento “solar”, diurno o vigilante, se caracteriza por el predominio de las fuer­ zas nocturnas y demoníacas del alma; su sede es el sistema ganglionar, mientras que la sede de la sensibilidad es el cere­ bro. Más claramente todavía, el biologista Treviranus opone el pensamiento mediato, abstracto y reflexivo, al pensamiento inmediato; el primero, operando con símbolos, es falible, pero infinito y por doquier competente; el segundo, inconsciente como un sueño, se aplica siempre a casos particulares; es limi­ tado, pero infalible, no depende ni de los sentidos ni del ejerci­ cio.61 ¡Que se juzgue si el bergsonismo de Treviranus puede ir lejos!62 La separación de los sistemas ganglionar y cerebral era para Schubert una consecuencia de la Caída; la dualidad de la inteligencia y del instinto es para Bergson el resultado natural de una disociación de las tendencias. A todos los seres ha pro­ puesto la evolución un dilema análogo. No se puede tener todo a la vez y es una soberana ley de la vida que toda superioridad pueda comprarse al precio de algún sacrificio. El progreso de la memoria hum ana, como hemos visto, arra stra tras de sí su propio castigo. La conquista de la inteligencia se paga renun­ ciando a la clarividencia instintiva. Y el rescate del instinto es el sacrificio de la vigilancia intelectual.

6,1 Véanse los textos Romantische Naturphilosophie (Iéna, 1926), pp. 99 ss. 61 Romantische Naturphilosaphie, p. 288. 62 Los románticos, como Bergson han insistido en la identidad del instinto y del trabajo de organización. Bergson: “¿Dónde comienza la actividad del ins­ tinto? O ¿dónde term ina la de la naturaleza? No sabría decirlo” (Evolution créatrice, pp. 151-152); Carus: "Es ist oft schwer die Grenze zu ziehen wo hier das Wachsen. das rein organische Bilden, aufhort, und wo das Künstliche Bilden, der Kunsttriebm anfangt” (Psyche, Ed. Klages, Iéna, 1926, p. 82). [guales observaciones en Burdach y Treviranus.

El instinto, abandonado a sí mismo, es ciego. A p artir de Burdach, se ha discutido mucho acerca de la unilateralidad del instinto, y los zoólogos nos ofrecen hoy en día una multitud de ejemplos curiosísimos.63 Estos ejemplos no invalidan de nin­ guna manera la infalibilidad teórica del instinto. Por el contra­ rio. El instinto, valga la expresión, no se equivoca a veces más que porque tiene sobrada razón, tal como muchos dementes no pecan, de ninguna manera, por falta de lógica, sino al contra­ rio, porque su lógica es ridiculamente lógica, porque sus razo­ namientos son demasiado obstinados: se equivocan a fuerza de te n e r inexorablem ente razón. La verdadera lógica ¿no es acaso, según Russell,64 el arte de no deducir? No es destreza lo que les falta a los instintos: son precisos y seguros como las acrobacias peligrosas de un sonámbulo. Pero en cuanto apa­ rezca el menor obstáculo se quedarán mudos, porque no están hechos más que para resolver una sola clase de problemas. El instinto es profético, pero no previsor. La inteligencia es previ­ sora; es decir, que disponiendo de una penetración limitada, está, en cambio, armada del razonamiento y del cálculo, que son los medios de hacer frente a una infinitud de circunstan­ cias posibles; compensa la miopía de la mirada con la extensión circular de su visión; ve sólo a corta distancia, pero ve al mismo tiempo hacia atrás, con la memoria, y hacia adelante, con la inferencia. Recíprocamente, el instinto tiene una visión penetrante, pero estrecha; es, valga la expresión, ciegamente

63 El mayor R. W. G. Hingston, que visitó el Himalaya, cita unos muy divertidos en su libro Problems of instinct and intelligence (Londres, 1928). Tengamos presente, sobre todo, por su valor demostrativo, la experiencia ele­ gantísima de que nos informa H. Piéron, art. cit. Revue Philosophique, 1908, n, p. 363. 64 Essais scepliques, p. 134.

lúcido, esto es lo que Bergson expresa en una fórmula sobrecogedora y que merecería ser célebre: “hay cosas que sólo la inte­ ligencia es capaz de buscar, pero que, por sí sola, no encon­ trará nunca. Sólo el instinto encontraría estas cosas; pero no las buscará nunca.”65 Por tanto, no se adquiere la previsión intelectual más que perdiendo la agudeza y la certidumbre de la visión instintiva. El instinto, saber absoluto y finito a la vez, sabe imperturbablemente lo que sabe; pero no sabe ninguna otra cosa; si todas las situaciones fuesen simples e inmutables como él, sería verdaderam ente gnóstico y com parable a la docta ignorancia de los místicos. El instinto es infinitamente docto en las cosas para las que está hecho, y maravillosamente ignorante porque no mira ni a derecha ni a izquierda, porque es prisionero de su excelencia rígida, porque ignora todas las cosas salvo una sola que conoce con la seguridad de la incons­ ciencia. Las colmenas de las abejas, dice Pascal,66 formaban hace miles de años hexágonos tan perfectos como hoy en día. Siempre igual a sí misma, en su roma perfección, es la técnica del instinto. El instinto es a la inteligencia un poco como el reflejo es a la volición, o como la m em oria-hábito, es a la memoria pura.67 El acto voluntario no nos da la libertad y la infinitud de la elección más que renunciando a la certidumbre ciega del reflejo. Elección quiere decir vacilación, y no hay vacilación sin posibilidad de error. Y, de igual manera, el res­ cate de la memoria consciente es la desaparición de esos meca­ nismos bienaventurados que Samuel Butler vincula al reino de la “gracia” o de la “beatitud” inconsciente. La memoria pura

65 Évolution créatrice, p. 164. Véase Caíais, op. cit., p. 95. 66 Fragment d ’un traité du vide. 67 Matiére et mémoire, los dos primeros capítulos, y sobre todo p. 87. Éuulution créatrice, pp. 120, 136-137, 194, 198.

es tan caprichosa como fiel es el hábito; los hombres saben que no pueden contar, absolutamente, más que con los automatis­ mos, y tratan, mediante la gimnasia del aprendizaje, de auto­ m atizar la mayor parte posible de su actividad motriz. Quizá por eso el fardo de la libertad es tan pesado en sus hombros. En la espontaneidad, sobre todo cuando aparece en su forma moral y pone en juicio nuestra responsabilidad, hay un miste­ rio, que nos perturba profundamente; pues adoramos a nues­ tras cadenas. Nadie quiere ser liberado, dice el músico Paul Dukas, pensando en su dram a lírico Ariadna y Barba-azul. Pues las mujeres no quieren seguir a la bondadosa Ariadna hacia la luz, tal como, en Platón,68 los prisioneros de la caverna no querían seguir al filósofo hacía el sol de la verdad. Sólo aquellos que se sustraen al riesgo de las iniciativas libres no se equivocan nunca. No tienen la vocación de los errores glorio­ sos. Se atienen a la certidumbre prudente de un automatismo sin elemento alguno aleatorio. Esta alternativa nos hace sentir la oposición fundamental del instinto y de la inteligencia. El instinto es irremediable­ m ente lim itado porque no se sabe conociendo. Yo diría de buen grado que es en sí, pero no todavía para sí. La inteligen­ cia, por lo contrario, capaz de fabricar “herram ientas para hacer herram ientas”, posee por naturaleza una capacidad de desdoblamiento infinito, que le permite reflexionar sobre sí, y encuentra en el lenguaje un medio de separar definitivamente a la inteligencia de sus objetos.69 El instinto es extático, es decir, inconsciente, porque todavía no ha proyectado fuera de

68 República, VII, 517, a. 69 Évolution créatrice, pp. 151, 153, 172-174. En el cap. II Bergson enu­ mera los caracteres de la inteligencia: ñus sirve para pensar lo discontinuo, lo

inmóvil, lo sólido inorganizado, el cualquiera, las relaciones.

sí, en el universo de las abstracciones, un objeto problemático y distinto de sí mismo.70 En cambio, prolongando inm ediata­ mente la organización, como lo vieron Burdach y Treviranus, el instinto versa siem pre sobre realidades particulares; es “categórico”, m ientras que la inteligencia es “hipotética”. La am argura de la liberación consiste en que para dominar las cosas y para obrar sobre ellas es preciso renunciar a conocer­ las singularmente. Trabajando con la memoria (a la que lla­ mamos la “memoria constituida”), la inteligencia intercala entre el pensamiento y las cosas esa distancia sin la cual no hay ocio, y por tanto, tampoco previsión posible. Por ejemplo, en un paisaje dado, el geógrafo nos m ostrará una determinada configuración física, el m ilitar un “campo” más o menos fácil de defender, el agrónomo un “suelo” dado con sus cultivos propios: sólo el a rtis ta se esfuerza en apegarse al paisaje mismo y en recuperar, valga la expresión, la haeccidad, la fiso­ nomía original y verdaderamente única; pues más allá de los croquis abstractos que le superponen, desde sus puntos de vista respectivos, el ingeniero, el estratega o el geógrafo, hay todavía algo inimitable que hace que un paisaje no se parezca nunca a otro, y se halle absolutamente definido cuando se ha expresado su individualidad. En el fondo, la inteligencia es sobre todo el órgano del cualquiera y se comprende que un nominalista como Bergson se incline a subrayar su impoten­ cia. Los dos últimos capítulos de la Évolution créatrice71 esta­

70 Cuvier y Schopenhauer (op. cit., apéndice 27 al segundo libro) comparan el instinlo a un sonambulismo natural; Carus (op. cit., p. 87) a un sueño bioló­ gico. Es la idea de von Kieser. 71 E ntre otras: pp. 250 ss., acerca de la oposición de los géneros y de las leyes, pp. 357 ss., acerca del “mecanismo cinematográfico" en la ciencia moderna.

blecen con m aravillosa lucidez que el triunfo de la ciencia moderna ha estribado en el advenimiento de las relaciones, es decir, de las leyes, y más especialmente en la aptitud para considerar no importa cuál momento del tiempo. En efecto, se puede decir (y Bergson hubiese podido invocar, respecto de esto, el ejemplo de la logística) que el pensamiento tiende a hacerse, lo más posible, indiferente a su m ateria.72Preocupado sobre todo por la previsión y por la economía, quisiera extraer el máximo del mínimo y se esfuerza en m eter en razón a los datos recalcitrantes que se niegan todavía a dejarse absorber por nuestras leyes; en efecto, nada desazona tanto al sabio como la necesidad de adm itir un dato cualitativo que es nece­ sario pensar aparte. De tal modo, pues, parece que la cualidad es “irracional”. Pero con igual tranquilidad podríamos decre­ ta r que toda existencia es irracional: ¿no es nuestra más cara ambición obrar como si nada existiese? Pues estamos sobrada­ m ente resueltos a no dejarnos estorbar por singularidades demasiado originales. Quizá el hecho sólo de existir es ya, por sí mismo, una originalidad primordial, una suerte de contin­ gencia radical en cuyo misterio preferimos no ahondar: pues el entendimiento formal e hipotético no posee los medios de dar razón de la quodidad o efectividad del ser. En todo caso, entendamos que nada viene a trastornar ese universo maravi­ lloso en el que sabríamos aun antes de saber, en el que todo estaría previsto en algunas relaciones dispuestas a recibir

72 Acerca del cualquiera: pp. 144 (mano humana), 153 (el útil), 167, 170 (la continuidad matemática como discontinuidad cualquiera), 172 (el lenguaje). (El Essai, decía ya del número que es “descomponible conforme a una ley cual­ quiera” pp. 63-64). La objetividad no es sino una apercepción de las subdivisio­ nes posibles en el seno de lo indiviso. Acerca del espacio, Essai, pp. 86, 158. Véase Durée el simultanéité, pp. 220-221; Essai, p. 139.

cualquier contenido, en que la verdad sería realmente, literal­ mente, indiferente a su realización efectiva; no habría más que sustituir por las letras sus valores variables y que “efec­ tu ar”; limitando el espíritu todo su gasto a algunas definicio­ nes convencionales. Ese es un ahorro que el lenguaje favorece mucho: las palabras nos dispensan de reposar sobre las cosas efectivas, como el dinero nos dispensa de apoyarnos en los bie­ nes naturales, y como los cheques, a su vez, nos dispensan de re a liz a r dem asiado a m enudo el dinero que se considera demasiado concreto todavía. Se cree hacer retroceder hasta el infinito al momento -sin embargo, ineluctable- en que la exis­ tencia efectiva recuperará sus derechos y dará su sanción al álgebra abstracta que creía tornarla inútil. Los especuladores desdichados saben sobradamente que la ruina es el desquite que se cobra el hecho sobre el juego de las relaciones cuantita­ tivas. Es la cosa más real del mundo. Pero ¿cuál será el medio de convencer a la inteligencia de que su empresa se parece a una desafortunada especulación? Sin duda, tal es la razón por la cual las matem áticas susti­ tuyen el orden irreversible de la vida por sus series reversi­ bles y sus relaciones recíprocas. U na serie reversible es una serie que podemos to m ar por cualquier extrem o, porque todos los té rm in o s son in tercam b iab le s, eq u iv alen tes y homogéneos. Por el contrario, el orden irreversible de la vida nos opone de golpe un cierto absoluto y una suerte de constante elem ental, a saber, su orientación: pues la vida tiene un sentido, un sentido único y obligatorio. Hay una m anera de tom arla al derecho, y una m anera de tom arla al revés; no estamos en libertad de comenzar por donde quera­ mos. La vida comprende, en efecto, acontecimientos que son absolutam ente anteriores, y otros que son absolutam ente posteriores, tal como el universo de Aristóteles comprende

un alto y un bajo: esta jerarq u ía es un dato arbitrario del que es preciso resignarse a hacer el gasto. El biógrafo, el novelista, el músico, poseyendo como poseen la experiencia de la narración, saben que la sucesión vital es un hecho cuyo vencimiento es imposible postergar. El artista paga al con­ tado, y por eso sólo tiene que ver con realidades efectivas. Así pues, por h ab er querido conocer todo la inteligencia, nunca conocerá nada; juega con promesas de existencia que no puede cumplir, sin perder algo de su universalidad; pero su universalidad no es sino una neutralidad inhum ana, un negarse a tom ar partido y el espíritu ham briento debe vol­ verse hacia otra parte para encontrar una realidad nutritiva. Por ejemplo, se dirigirá al arte. Allí donde ia inteligencia no nos ofrece más que símbolos, es decir, señales que no tienen su fin en sí mismas, el artista descubre seres que tienen su valor propio, su autonom ía y su dignidad; no hay detrás de las cosas visibles una esencia que estas cosas alegorizan y cuya realización se difiere indefinidamente: no hay más que existencias que se tom an en su sentido propio y que no con­ ducen más que a sí mismas; para decirlo con las palabras de Schelling, afirm aría yo de buen grado que la belleza es “tautegórica”. El arte es desinteresado, y esto quiere decir, en prim er lugar: el a rte no reduce el universo a esa función miserable e instru m en tal que le impone la segunda in ten ­ ción de una inteligencia u tilitaria absorbida siempre en su preocupación de ahorro. El artista no cicatea lo real, y por eso los teóricos del juego han hecho del ocio una condición de la actividad estética. El universo se enriquece con todas las cosas que no sirven para nada, y cuyas potencias n atu ra­ les descubrimos entonces. La lista de las antítesis bergsonianas se prolonga, de tal modo, con una nueva dualidad. El bergsonismo refuta, a la

vez, una zoología antropomórfica que proyecta en los instintos de industria los procedimientos de nuestra inteligencia73 y un natu ralism o que, explicando las su p e re stru c tu ra s “desde abajo”, hace de la inteligencia una complicación de las conduc­ tas animales. Al igual que la antítesis de la percepción y del recuerdo, la antítesis de la inteligencia y del instinto no se deja reducir a la diferencia del más y del menos. El monismo, señala profundamente Vialleton, se absorbe en la búsqueda de las transiciones y de los interm ediarios. Por ejemplo, es la manía de los mecanicistas el “rellenar”, el colmar las lagunas de lo dado. Nada nos perturba: allá donde lo vacío persiste, inventaremos alguna ficción transicional destinada a comple­ ta r la mediación. Sin embargo, la naturaleza dista mucho de proporcionarnos todos los términos medios de que tendríamos necesidad para imponer silencio a la novedad. El filósofo está rodeado por diversidades de las que no se libra fácilmente. No obstante, no nos atreveríamos a afirm ar sin reservas el para­ lelismo de las antítesis de Matiére et mémoire y de la Évolu­ tion créatrice. En verdad, hay un sentido en el que se puede decir que el instinto ocupa el lugar del Espíritu, puesto que avanza en la misma dirección que la vitalidad: la inteligencia representaría entonces al polo de la materia, pues es hacia la materia hacia lo que naturalm ente cae. Es lo que expresamos en el lenguaje de la Naturphilosophie, comparando el instinto a un sueño ¿no es el sueño el límite hacia el que tiende espon­ táneam ente una memoria cada vez más desinteresada? Pero, por otra parte, el instinto manifiesta una falta de curiosidad tan notable, que el “desinterés” es más bien, en ciertos res­

73 Carus, op. cil., pp. 88-89. Véase una penetrante crítica de las “transicio­ nes” apud Vialleton. “Morphoiogie et transformismo” (Le transformismo, pp. 76-80).

pectos,74 el patrimonio de la inteligencia. Le es más fácil a la luna levantarse al poniente, dice Carus,75 que a la abeja fabri­ car celdas redondas en vez de hexagonales, o que a la araña tejer una tela cuadriculada. Mientras que el instinto parece ser incorregible en su ciega virtuosidad, la inteligencia toma de nuestra voluntad ese don de la investigación y de la adaptación que es un privilegio de la libertad. La inteligencia, que des­ ciende hacia la materia, ha sido hecha sin embargo para cono­ cer la forma. En realidad, la inteligencia no es anti-vital más que en la medida en que enreda los planos. En una filosofía tan escrupulosamente nominalista como el bergsonismo, todo error proviene de la confusión de los niveles. La antítesis, en Matiére et mémoire, no se establece, según yo, entre recuerdo puro y percepción p ura, sino m ás bien en tre dos saberes “p uros” y u n conocimiento “im puro”: este últim o es unas veces la percepción mixta a la que se ha añadido la memoria, y otras veces el recuerdo viciado por la percepción. Hay una intuición de la materia que es tan inmediata y absoluta como la intuición espiritual; y el instinto puede, entonces, parecerse a la percepción pura sin correr el riesgo de ser confundido con los fantasmas del espacio. Bergson no se cansa de repetir7®que la inteligencia se halla a sus anchas en el mundo de los sólidos geométricos, y que si limitase a ese mundo su ambición, avan­ zaría de éxito en éxito. Una inteligencia crítica, es decir, atenta al “nivel” al que está acordada, tendría siempre razón. Pero la inteligencia enredadora es perseguida por el demonio del error. Tentada por el don de reflexión y de desdoblamiento

74 Évolution créatrice, p. 173. 75 Psyché, p. 93. ' 6 Por ejemplo: Évolution créatrice, p. 217. También la introducción, p. IV.

infinito que la singulariza, comienza por invadir al espíritu, para conocer al cual no está hecha de ninguna manera; recurre al lenguaje, instrum ento y resumen de todas las impurezas, de todas las usurpaciones, de las aproximaciones más burdas. ¿No se forma el equívoco en la paronimia? El lenguaje está acor­ dado al mismo tono que los conceptos. Pero no tiene con qué expresar los estados de conciencia. Se halla en otro plano. Un conocimiento intelectual desinteresado77 es perfectam ente posible, por lo tanto; basta con que la inteligencia renuncie de una buena vez a la ambigüedad de su acción natural, que deje de pensar a lo moviente con lo inmóvil, a lo vital con lo mecá­ nico, que deje, por último, de percibir para obrar. Pero la inte­ ligencia no se cansa nunca de “im itar”. Hay en Bergson toda una teoría de la im itación78 una suerte de mimética que no opone, como en Platón, un arquetipo a su imagen, sino dos realidades distintas, una de las cuales usurpa el rostro de la otra. Esta impostura, y sólo ella, es causa de toda la ilegitimi­ dad de las falsificaciones intelectualistas. Por lo demás, está en la naturaleza de la inteligencia el procurar anexarse esa tierra extranjera que es el espíritu. Imita la duración, el movimiento, el instinto; es mediatamente, y por artificio, lo que la intuición es inm ediatamente; este virtuoso de la combinatoria fabrica máquinas y autómatas que no tienen de la espontaneidad más que la apariencia equívoca; arm ada con sus símbolos, fortale­ cida por el fraccionamiento que practica sobre el universo, con­ fecciona laboriosamente sucedáneos en los que ya no se reco­ noce la frescura de lo vital.

77 Évolution créatrice, pp. 296, 389. 78 Ibid., pp. 4, 35-36, 38, 98, 177, 183, 251, 290, 293, 331, 333, 338, 393, 395; Énergie spiriluelle, p. 44; Deux sources de la morale et de la religión, pp. 7, 20, 59,113, 257, 289, 295, 331.

De esta frescura nativa sólo la intuición ha conservado el secreto. La intuición es el antídoto de la impostura. Es siem­ pre sin mezcla y de buena ley, pues no ha tenido que atrave­ sar, como la inteligencia simbólica, el espesor de las conven­ ciones para encontrar la vida. No sustituirá nunca las proge­ nituras graciosas e ingenuas de la vitalidad por los artiñcios desabridos de la química. El ruiseñor artificial del emperador del Japón, en la ópera de Stravinski, no podría rivalizar con el ruiseñor vivo. ¿Por qué habría de im itar la vida siendo que puede encontrarse el original? La intuición nos conduce a ese paraíso perdido del espíritu en el que las superioridades com­ plem entarias no se excluían. Ya no hay perfecciones incom­ patibles: la virtuosidad del instinto se alia a la curiosidad sin lím ites de la inteligencia. Por un instante, escapamos a la fatalidad de la alternativa que nos proponía la evolución. Si el instinto encuentra, sin poder buscar otra cosa, y si la inte­ ligencia puede buscar lo que sea, sin tener nunca la seguri­ dad de encontrar, sólo la intuición podría, a la vez, encontrar y buscar y, muy a menudo, no busca más que porque ya ha encontrado ... La in tu ició n no tien e necesidad de elegir: supera espontáneamente la miseria de la vida, trasciende esa ley del peor es nada de que habla Leibniz y que en el uni­ verso instala a lo Mejor allí donde se esperaba la excelencia absoluta. Pero, también, a la intuición le repugna anexarse violentamente lo real; y por eso es por lo que merece, como el instinto, que la llamemos con el nombre de éxtasis. La inteli­ gencia abrum ada de prejuicios, a rra s tra m elancólicam ente entre las cosas su coraza de conceptos y de esquemas. No condesciende a lo dado y permanece sorda a lo imprevisto y a lo inesperado. Que las cosas se ordenen como puedan a fin de alojarse en un com partim iento de nuestro sistem a que no pide, cuando mucho, más que alojarlas: porque todo ha sido

previsto. La intuición renuncia a estas satisfacciones pueri­ les, no es solamente asimilación de lo dado, sino también, y sobre todo, asimilación a lo dado. Rechaza el colchón de los prejuicios. En vez de atraer hacia sí a la realidad, va a bus­ carla a su casa, en el plano que le es propio. Pero el éxtasis nos reserva una sorpresa: en la objetividad más aguda el yo experimenta la intensificación ferviente y apasionada de sus propias potencias. La intuición, que es tan rígida como el ins­ tinto, es tan inconsciente como la inteligencia; le debemos la conciencia aguda de nosotros mismos y no, como han escrito espíritus frívolos, el torpor de los sentidos. Los místicos expe­ rim entan en el asombro la exaltación paradójica de su yo, en la extroversión unitiva la elevada tem p eratu ra del recogi­ miento. Por una ironía singular, la inteligencia, que devora­ ría a todo el universo si pudiese, no logra más que extenuar poco a poco a nuestra persona; pero el espíritu que condes­ cienda a lo dado, y lo profundice olvidándose de su yo, se recuperará a sí mismo: se hallará, a la vez, frente a frente consigo mismo y cara a cara con el objeto, a la vez solo y, como dice Plotino, solo a solas: ¡udvog npóg povov. La m ateria y la vida E sta vida y este instinto no están solos en el mundo. E stán en presencia de u na m ateria de la que no hacen lo que quie­ ren, y Bergson es demasiado realista como para no tom arlo en cuenta. Es el reverso de la medalla. Los organismos rea­ les son resultado, así, de un “compromiso” que la vida ha tenido que aceptar, quiera que no. En Matiére et mémoire describió un aspecto psicológico de tal compromiso: la rela­ ción del cerebro con el pensamiento. Nos enteram os enton­ ces de que no existe entre el cuerpo y el alm a ninguna rela­

ción inteligible de causación, ninguna comunicación tran si­ tiva o, como d iría Leibniz, n inguna “influencia re a l”. El cerebro es, en sentido propio, el órgano o el instrum ento de los recuerdos; es decir, que está a su servicio y no los con­ tiene: el cerebro sirve para activar la memoria, le perm ite convertirse en movimientos, en percepciones y en acción; y eso es todo. El análisis de la finalidad biológica nos autorizará a ser más categóricos todavía. La vida es infinitam ente rica y pro­ funda; no saldría ganando nada con vincular su suerte a una m ateria que es incapaz de expresar todos los matices. El ím petu organizador explica, con mayor razón, los “milagros del organismo”. No hay que adm irar las estructuras prodi­ giosamente complicadas de los seres vivos; pues quien puede lo más, a fortiori, puede lo menos. D etrás de estas formas sorprendentes está el ímpetu vital que podría todavía mucho más, y que no agota en sus obras los recursos inagotable­ m ente variados de su genio. En el fondo, el asombro teleológico proviene de u n a suerte de m aterialism o inconsciente que se explica por la m archa habitual de n uestra inteligen­ cia, ávida siempre de reu n ir elementos para form ar las to ta­ lidades. Los menores detalles de un organismo representa­ rían otras tan tas conquistas positivas, como si tuviesen por sí mismos un valor y un sentido; no nos interesamos, pues, más que por la realidad “óptica” o morfológica de las cosas, que es la única que ocupa un lugar en el espacio, la única que existe para el ojo, la única que parece haber sido conquistada a la nada. P ero la idea de que esta com plicación v irtu al podría explicarse por un principio del todo diferente dismi­ nuye n o ta b le m e n te la ad m iració n que se n tim o s p o r la máquina. De hecho, el cuerpo representa menos un conjunto de medios empleados que un conjunto de obstáculos eludi-

dos;79 y el lenguaje, de igual modo, es menos un instrum ento que un impedimento. El lenguaje disimula y deforma tanto como expresa; el lenguaje traiciona, en las dos acepciones del verbo “traicio n ar”: revela y reniega... Burla suprem a: ¡no revela más que renegando! Tal es la contradicción irónica del órgano-obstáculo: es el quanvis el que es el quia...\ así pues, el cuerpo en general es tanto impedimento como instrumento; el cuerpo hace pantalla a la percepción ¡y, por eso mismo la tom a posible! Su resistencia y su inercia son, paradójicamente, un estimulante de la vitalidad... el cuerpo expresa lo que la vida ha tenido que superar, lo que ella ha tenido también que aban­ donar con objeto de hacerse visible. Se podría decir en este sentido, y sin vana paradoja, que el animal ve a pesar de sus ojos y no tanto por medio de ellos.80 Casi no hay en el bergsonismo una idea más profunda y fecunda. El cuerpo, podemos añadir, lejos de ser la causa o aun la simple traducción de lo espiritual, representa, por lo contrario, todo lo que el alma ha tenido que vencer para cohabitar con una materia que parecía hacerle violencia, Y en la que cree hallarse estrecha. El alma no puede ser sin cuerpo, y sin embargo tampoco está hecha para el cuerpo: todo nos lo dice; ella protesta, con o sin razón, que tiene una dignidad incomparable y una vocación sublime. El valor y la belleza del cuerpo no estriban tanto en las cosas que el cuerpo logra expresar sino, por lo contrario, en las que adivinamos, y que no expresará nunca, en la muda protesta de los subentendidos. Las perfecciones del cuerpo no son sino una burlona alusión a ese más allá inexpresado; el espíritu se debate contra la pesantez de la carne que lo aísla y lo divide 79 Évolution créatrice, p. 102; Deux sources de la morale et de la religión, pp. 52, 118, 335. 80 Ibid., pp. 97, ss. Véase Énergie spirituelle, p. 22.

contra él mismo y de ahí nacen todos los malos entendimientos del conocimiento. No obstante al a ú p a of)na pitagórico le fal­ taba la complicación dialéctica y la paradoja del órgano-obstá­ culo: pues el prisionero tiene necesidad de su prisión, ¡y no es, lo poco que es, más que en esta prisión y gracias a ella! La pesantez de la carne es la condición misma de su existencia personal. No obstante, el vinculum no deja de ser algo gratuito y contingente: hablando de la pluralidad de los mundos habita­ dos, ¿no dice Bergson que la vida puede revestir, en las gala­ xias desconocidas, las formas más insospechadas? De esta manera vemos qué es lo que hay que pensar de la rela­ ción entre la materia y la vida.81 La materia no favorece a la vida como la montaña no causa el túnel. Evidentemente, si no hubiese m ontaña no habría túnel. Pero si los túneles fuesen inútiles, ¿quién habría de quejarse? El túnel representa simplemente lo que mejor se puede hacer en un planeta en el que hay montañas y miles dificultades más que impiden pasar a los caminos. Pero el túnel mismo no es nada: representa solamente a la montaña ven­ cida, tal como nuestros órganos representan una derrota de la materia. Por tanto, el cuerpo no está más que para ser vencido. La vida no tiene necesidad del cuerpo; por el contrario, bien qui­ siera estar sola e ir derecho a su meta sin tener que traspasar montañas. Pero el cuerpo está allí. Ha sido necesario rodearlo, eludirlo, sublimarlo mediante toda suerte de mañas sagaces. Para comprender bien esta operación habría que invertir, de pies a cabeza, el orden favorecido por nuestra inteligencia mecánica. Se vería entonces que la única realidad positiva, y verdaderamente primera, es el esfuerzo de la vida para ennoblecer y espiritualizar

81 Évolution créatrice, pp. 102-103 y 111-112 (acerca de la negatividad de las circunstancias de adaptación). Bergson emplea la imagen del canal y del camino: la imagen del túnel parece más clara todavía.

a esa materia que se le resiste. Tal es la inversión de las eviden­ cias que nos sugiere el bergsonismo: el colmo de la positividad no es lo que es obvio y espacial, tangible y visible. El cuerpo repre­ senta una interrupción parcial de la vida, tal como la idea es una negación del pensamiento y el reposo una negación del movi­ miento. Nos duele tenemos que habituar a la idea de que los con­ ceptos, los instantes y los cuerpos expresan un abandono y no una ganancia. Sin embargo, el concepto es una fractura del pensa­ miento, un pensamiento suspendido. Se podría decir que el con­ cepto y la palabra, como la materia, son “obstáculos rodeados” y que sacan todo su valor de la energía espiritual que lucha contra ellos. Se ve fácilmente cómo, por encima de Matiére et mémoire, la Évolution créatrice parece coincidir con las conclusiones del Essai. La materia ya no aparece tan claramente en su función positiva, que es la activación del pasado: es, sobre todo, el mal necesario, o lo que es lo mismo, un peor es nada que la vida ha tenido que aceptar. La vida hace todo lo que puede, y se esfuerza en realizar obras maestras con estos miserables materiales: no sabría uno cómo adaptarse más ingeniosamente a la mala suerte, ni encon­ trar, para lo que Aristóteles hubiese llamado el menor mal, [itiov k í x k ó v , soluciones más elegantes. Si la vida no tuviese que contar con este fardo, ¡qué milagros no realizaría! Pero, a cada paso, corre peligros mortales. La materia hace pagar cruelmente a la vida sus empresas. Bergson llama a menudo fascinación82 a esta acción de regreso por la cual la m ateria destruye la obra del ímpetu vital. Ya en la época en que Bergson insistía, más bien, en la función positiv a de la cereb ració n , h ab lab a a

82 Évolution créatrice, pp. 111 (“ankylosis”), 113, 138, 172 176 (p. 108 se trata, al contrario, de una acción magnética de la vida sobre la materia). Le rire, pp. 20, 142. Ya en el Essai (pp. 75, 77, 102, 173), se trata de la “obsesión” del espacio.

menudo83 de la atracción que el presente ejerce sobre los recuer­ dos sin carne. Ahora, volviendo a hablar con el lenguaje intransi­ gente del Essai subraya sobre todo la perfidia de sus seducciones y lo hace en términos que nos recuerdan a algunas fórmulas de Plotino:84 en todo momento el cuerpo embruja al alma (yotj ri-úey) con sus prestigios de charlatán y la amenaza de anquilosis. En algunas especies animales (foraminíferos, Ungulas) o vegetales (hongos) la vida se ha dejado hipnotizar o pasmar por la materia: la evolución ha dado media vuelta, mientras que el ímpetu vital sucumbía al invasor torpor. Pero lo que importa comprender aquí es que, hasta en la adversidad, el espíritu es víctima de sí mismo: la vida cae en su propia trampa, y las formas que imprudente­ mente se empeñaba en dominar, se vuelven contra ella. La come­ dia tiene como función, en gran parte,85 hacemos sensibles a estos desquites ofensivos de la materia; claro es, no es necesario que el accidente afecte al centro o a la totalidad de nuestro destino, pues entonces lo cómico se volvería serio; si la voltereta nos cuesta la vida, entonces se vuelve trágica; pero si es un simple desquite pasajero, superficial y local de la gravitación sobre un ser cuya vocación es la levitación y la gracia, entonces nos dan ganas de reír; nos divertimos con los fracasos anodinos del “distraído”, en el que la caricatura exagera todavía a esa acción fascinadora del cuerpo; de tal manera, el lapsus hace reír porque es una victoria fortuita de la pesantez, una caída minúscula de la atención vital, porque es, como un bostezo intempestivo, la distracción-ilumina­ ción de nuestra vigilancia y nuestra libertad. Este relajamiento imperceptible como todo aturdimiento, tiene que ver con la iner­ cia corporal... la vida lucha con un principio bárbaro del que no 83 Maliére et mémoire, p. 79; Énergie spirHuelle, p. 97. 84 Por ejemplo: Enéadas, V, 1, 2. 85 Le rire, pp. 22, 38-40.

hace lo que quiere, y que se rebela de buen grado: la historia de las especies está llena de estas rebeliones y de estas derrotas. ¿Deberemos considerar, entonces, a la materia como una suerte de lujo deplorable, que la naturaleza se ha ofrecido por puro gusto, y que no tiene otro efecto que el de retard ar el advenimiento de la libertad? En este caso, el capítulo cuarto de Matiére et mémoire, en verdad, no habría servido para nada y el estudio de las condiciones de la vida restablecería el dua­ lismo que una meditación atenta de la percepción había supe­ rado. Sin embargo, ya lo que llamamos dialéctica del órganoobstáculo estableció la necesidad de la encarnación. No hay almas en pena. Se nos da a entender, en varias ocasiones, que la m ateria no es solamente una impedimentum: es también, por una parte, la colaboradora esencial de la vida. Y, desde luego, la materia no ha perdido, al volverse cósmica, el papel que desempeñaba en su oposición a la memoria individual; si pesa a menudo grandemente a la vida, hay que decir también que el punto de vista de la Évolution créatrice ya no es psicoló­ gico, y que el papel del cuerpo es desempeñado aquí por la materia; la materia no está, como el cuerpo, desflorada ya por el espíritu, sino que representa el límite absoluto de la percep­ ción pura, la té rra ignota del filósofo. Y, sin embargo, este afuera radical no es siquiera absolutam ente anti-espiritual. Ayuda al ímpetu vital a tom ar conciencia de sí mismo; hace que la vida sea “para sí”, y no solamente “en sí”. En una de las conferencias inglesas de 191186 Bergson atribuía a la materia

86 Recogido en Énergie spirituelle, p. 22. Véase Évolution créatrice, pp. 280 (la materia divide efectivamente lo que era virtualmente múltiple en la vida), 292 (la separación de los individuos estaba inscrita, por así decirlo, en filigrana en el ímpetu vital, pero es la materia la que la actualiza). Essai, p. 104 el espa­ cio obliga a nuestros estados de conciencia a expresarse y a distinguirse entre sí; Deux sources de la morale et de la religión, p. 118.

dos funciones principales: en prim er lugar, divide y precisa, luego, provoca el esfuerzo. Y no es que la materia posea nada que se parezca a un poder de individuación: puesto que toda “haecceidad” viene del espíritu; pero sólo ella es capaz, enco­ giendo la vida de hacerla presente a sí. ¡Después de todo, el organismo es (bpiG¡.ievov Kal TCÁeiovl El organismo es, como el Absoluto, una obra m aestra cerrada, una totalidad monádica y un microcosmo. La utilidad fundamental de la percepción con­ siste, como hemos visto, en el encogimiento de la conciencia. Nuestra memoria es infinitamente vasta; pero, ¿quién sabe si infinitud no quiere decir a veces impotencia? Una memoria desmesurada, comúnmente, no nos ayuda en nada para hacer frente a los problemas urgentes de la existencia; y no hay esfuerzo creador sin un encogimiento sistemático del saber. Sapientia rerum termino novit dice Séneca. Por una inversión curiosa87 Bergson llega inclusive a tr a ta r al sueño, con su fárrago de inútiles recuerdos, como la irrupción de la materia­ lidad verdadera en el espíritu. La vida tiende, por sí misma, a ocupar el mayor lugar posible: pero ¿de qué puede servimos esto, si pierde toda eficacia, toda influencia seria en los desti­ nos del universo? Afortunadamente, la m ateria es la que filtra la corriente vital a través de las individualidades divergentes, tal como el discurso filtra al pensamiento en conceptos discre­ tos. El sistema nervioso, como hemos visto, tiene como objeto precisar y canalizar una energía difusa:88 de esta m anera, intensifica a nuestra acción sobre las cosas. Y, más general­ mente, la función de la materia, en todos los seres vivientes, vegetales y animales, es la de acumular una energía potencial

87 Estos textos paradójicos se encuentran en Évolution créatrice, pp. 220, 226, 228. 86 Évoluliun créatrice, pp. 102, 120.

que la vida gasta luego libremente. Por tanto, la materia sirve para concentrar la vida, p ara hacerla aten ta y vigilante, al mismo tiempo que para separar las conciencias. De esta estre­ chez el instinto, que es la vida misma, soporta como la percep­ ción la beneficíente constricción: y no es que dependa, como la percepción, de la policía del cerebro; su limitación, requerida por la materia en general, no es tan deformadora como la de la percepción utilitaria, es solamente restrictiva: apretada sobre sí misma, adquiere lucidez y precisión; se recoge y nos hace visible la operación de la vida. La estrechez, condición de toda revelación ¿no era acaso ya la idea central de la filosofía de Boehme?89 Por otra parte, la m ateria “provoca el esfuerzo”. No sola­ mente representa, en todo momento, la resistencia contra la cual la vida debe afirm arse, sino que es originariam ente el trampolín desde el cual la tregua ha proyectado al ímpetu vital sobre las avenidas cada vez más ramificadas de la evolución.90 Esto es lo que expresa la idea misma del ímpetu o del vuelo: el ímpetu supone un punto de apoyo sólido, un tram polín que proporciona a la vida el impulso inicial, tal como la explosión supone un obstáculo contra el cual se revelan las fuerzas expansivas. Es sobre un tram polín como la dialéctica de la República, y la erótica del Banquete toman su impulso para s a lta r u n a h acia el Bien y la o tra hacia la B elleza: los em(itío£ig,91 en Platón dan su tregua a los óp¡.iaí. ¿La Hormé de Mourgue no tiene algo de platónico? Es probable que, si no hubiese materia, habría todavía vida, pero no ímpetu vital: la

89 De triplici vita, I, 35-36; II, 12. 90 P. 107. 91 Rep., VI, 511 b (véase Plotino, Enéadas, VI, 7, 36). Banquete, 211 c; “EmfiaOpm": Plotino, Enéadas, I, 6 , 1.

evolución propiamente dicha perdería su razón de ser, que es el predominio creciente de la libertad; el espíritu, desesperada­ mente solitario en un mundo desértico, habría olvidado la ale­ gría, al mismo tiempo que la angustia del peligro. Pues la ale­ gría está en la victoria. “Toda gran alegría tiene un acento triunfal... por doquiera que hay alegría, hay creación.”92 Esa es nuestra verdadera grandeza, y aun nuestras derrotas son gloriosas, pues manifiestan la dignidad del espíritu. Por tanto, la vida exige una alteridad que le es relativa porque le debe su energía, su convergencia interior y, para decirlo de una vez, su finalidad; a menudo, inclusive93 Bergson se atreve a tra ta r a las dos fuerzas como necesariamente complementarias. Porque la m ateria hace resistencia a nuestra libertad, el espíritu tiene en lo sucesivo una vocación en este mundo: prepara, a través de las especies sucesivas, la apoteosis de la libertad. Pero, después de todo, quizá eso no sea sólo una manera de hablar. ¿Qué nos importa que la materia colabore, con su hosti­ lidad, a la edificación de la libertad, si en sí es un dato autónomo e indócil? Reduzcámosla, en el pensamiento, a casi nada: de todos modos, es necesario que esté allí para que la evolución comience. La organización, que oponemos a la fabricación,94 parte de un punto casi matemático, de un mínimo de materia. Pero un mínimo no es nada: la materia ya estaba allí, y este segundo principio parece independiente del primero. La vida, añadimos, no entra en el espacio más que a desgana: pero, de buen o de mal grado, entra y el espacio parece esperarla para proporcionarle el alimento de las negaciones excitantes. Es ver-

92 Énergie spirituelle, p. 23. 93 Évolution créatrice, p. 279. Véase p. 12. 94 P. 100.

dad que, en otras paites95 (pues la cuestión es una de las más complejas del bergsonismo), la afirmación monista prevalece: las cosas duran y la materia es todavía relativamente espiritual, pues no difiere del espíritu más que por su mayor complacencia con la inercia del espacio. No importa: el problema que plan­ teaba la materia se propondrá, en lo sucesivo, a propósito del espa­ cio. Basta con que haya dos límites, dos absolutos teóricamente concebibles, tanto más allá de la materia como más allá de la conciencia. Sin duda se nos promete, en dos ocasiones96 demos­ trar su origen común. Pero lo que sigue prueba97 que la materia dura únicamente en virtud de su solidaridad con la vida, que todo lo positivo de la materia pertenece a la vida de la que parti­ cipa, todavía, en un grado muy escaso. Ciertamente, la vida se parece a lo que es vital en la materia: pero esta vitalidad no es sino el accidente de un principio dominado por fuerzas materia­ lizantes. La verdad es que hay en el bergsonismo, no tanto dos “principios” opuestos, como dos movimientos inversos: uno ascendiente, otro descendiente. Esto es lo que nos perm itirá comprender mejor, ahora, nuestras observaciones acerca de la “confusión de los niveles”. De la conciencia a la materia, en el fondo, no hay más que una sola escala de realidades cada vez menos densas; pero a esta escala se le puede entender en un sentido o en el otro; al derecho o al revés. La materia, en suma, no es nada, y la contrariedad existe más entre direcciones que entre cosas, una de las cuales sería absolutamente positiva y la otra absolutamente negativa. De igual manera la “nada-en-sí” que es, paradójicamente, en Plotino, el principio del mal, se encuentra siempre más allá, siempre más abajo de lo Bajo: ¿el

95 Pp. 10-12, 42, 226, 325 ttoda cualidad es cambio). Véase p. 219. 96 Pp. 194 y 201. Véase Énergie spirituelle, p. 18. 97 Pp. 371, 399.

no-ser no coincide, en suma, con la intención de descender lle­ vada a su límite? En el mismo sentido que la vida marchan el instinto, la intuición, la intelección: como el rtisus formativus, es decir, el trabajo de organización, son centrífugos, y aunque estén inspirados por una totalidad dinámica, o seminal, son real­ mente innovadores, pues van sin cesar de lo posible al acto. En sentido contrario, la inteligencia fabricadora, la percepción ambigua, la memoria constituida que, en vez de ser contemporá­ nea de la vida, retarda en su movimiento al transportar a otros niveles sus sím bolos acabados. Los coeficientes “m ás” y “menos” afectan, por tanto, a dos tendencias y no a dos sustan­ cias; y el bergsonismo se nos manifiesta como un monismo de la sustancia y un dualismo de la tendencia. No hay más realidad absoluta que la vida, y el espacio mismo no existe más que por la vitalidad de contrabando que ha logrado sustraer o falsificar, y gracias a la cual nos hace, sea como fuere, ilusión; sin este esca­ moteo, sin los pastiches del mecanismo, no sería nada. El espa­ cio no es nada, pero la tendencia anti-vital que culmina en esta nada es verdaderamente algo. En una doctrina dinamista que no admite más que tendencias orientadas, la “polaridad” de los principios tiene un sentido psicológico muy claro, y podríamos decir, experimental. La materia representa todo lo que va contra el curso de la vida, todo lo que invierte un orden naturalmente irreversible, todo lo que se resiste al esfuerzo de la conciencia. Y no es que la gravedad del conflicto se halle atenuada en algo. Ahora que la conciencia ha reconocido como obstáculo a su salida no una sustancia, sino una tendencia, su destino es todavía más crítico. De esta tendencia ella misma es el foco, pues las tendencias no existen más que por una voluntad que es su fuente. Nosotros casi desearíamos una entidad maligna que se llamase materia, espacio, o como sea: de una entidad puede uno apartarse, como Ulises lleva a su galera lejos de las

sirenas que la quieren hacer naufragar. También Plotino se esfuerza en demostrar que el mal no proviene, como lo presen­ tían los estoicos, de una malevolencia intencional, sino de una hipóstasis al revés. Nosotros quisiéramos circunscribir al mal fuera de nosotros, e inclusive haríamos lo imposible para evi­ ta r esta mala frecuentación. Pero el mal está en nosotros. Preferiríamos al demonio, con tal de que fuese localizable y situable. Pero, ¿cómo habríamos de exorcizarnos a nosotros mismos? El mal no es una entidad, sino una intención, una mala voluntad, y la conciencia no se purga fácilmente. La con­ ciencia aloja a su enemigo en sí misma. El gusano está en el fruto. ¿La filosofía de Le rire, no lleva consigo una dosis imper­ ceptible de amargura?98 En primer lugar, que se enfrentan el uno al otro, el uno en el otro dos movimientos inversos, es lo que nos dem ostrará la ciencia mecanicista que no aprehende de la vida más que el aspecto de destrucción o “catagénesis”.99 La mala tendencia sigue paso a paso a la tendencia positiva; es ella la que convierte, en todo momento, a la evolución en pro­ ceso circular:100 tal como la gravitación es resultado de dos fuerzas divergentes que se componen, así el movimiento sin avance de las especies estacionarias no es sino el “compro­ miso” concertado entre levitación y geotropismo, entre la vida que quisiera ascender y la inclinación anti-espiritual que qui­ siera descender, entre la inercia de la pesantez y la vocación del progreso o, como dirá más tarde Bergson, entre la presión y la aspiración. La conciencia, desgarrada contra sí misma, adopta una media y gira en torbellino sin avanzar. Esta solu­ ción de transacción que Bergson no hace más que indicarnos

98 Le rire, pp. 151-153. 99 Pp. 21, 37-39. 100 Pp. 139, 292.

nos revelará, si la analizamos, el antagonismo cruel de las ten­ dencias: lo vivo no avanza y su inmovilidad representa una vic­ toria de la fuerza regresiva. Pero esta inmovilidad no es un reposo puro y simple; porque no hay en el universo un reposo puro y simple, no hay sino tendencias que accidentalmente se inmovilizan cuando sus fuerzas son iguales e inversas. Si la m ateria prevaleciese absolutam ente, provocaría una disolu­ ción, es decir, todavía, un movimiento. O vyáp ¡ i ó v o v KivijaFajq e c t t i v Fvepyeta, d Á Á á kcci a K i v q a í a g decía ya Aristóteles; y más aún: oú n á v t ó ¿ k í v t j t o v rjpeyef.101 P o rq u e hay, según Kierkegaard, una inmovilidad activa en la que se disimula la energía intensa del reposo y la positividad de la negación; y Miguel Lermontov habla también de esa tranquilidad en las pasiones que es señal de fuerza secreta, de plenitud y de pro­ fundidad. Por tanto, es preciso que la inmovilidad de lo vivo oculte una efervescencia interior, y esto es lo que expresa la imagen de la rotación: las fuerzas positivas no han sucumbido enteram ente, puesto que lo vivo subsiste y defiende por lo menos el terreno ganado. De ahí esa impaciencia profunda del espíritu inmovilizado; la vida permanece activa en la inacción y se niega a desaparecer. Pero lo que es más trágico es que la tendencia mortal se aloje en el corazón de la vitalidad misma. Por una ironía singu­ lar, la vida tiene necesidad, para afirmarse, de esta materia que la mata: hay en ella un desgarramiento naciente que se resuelve en el m ovim iento continuado del devenir y que explica, a la vez, la utilidad y la malignidad del principio espa­ cial. La misma ironía que hace a la memoria contradictoria

101 Phynique, IV, 12, 221 6, 12; y Et. Nic., Vil, 1154 6, 26-27. Véase Kierkegaard, La pureté du coeur, trad. francesa, p. 235.

consigo misma102 condena a la vida a perecer por la vida. Éste es el rescate que paga en este mundo toda superioridad. La m em oria c o n s titu id a , decíam os, re n ie g a y d esm ien te a la memoria constituyente, de la que es, sin embargo, el floreci­ miento necesario. La inteligencia, según las Deux sources de la morale et de la religión, se vuelve contra la vida que estaba destinada a servir. La libertad expira en la elección que, sin embargo, la manifiesta. “La facultad que se tenía de elegir no se puede leer en la elección que se ha hecho en virtud de ella”, confesará Durée et simultanéité; y la Évolution créatrice dirá: “... el acto por el cual la vida se pone en camino de la creación de una forma nueva, y el acto por el cual esta forma se dibuja, son dos movimientos a menudo antagónicos”.103 Hay ahí una suerte de parricidio espiritual que es la ley misma de la vida. De esta manera, el individuo no se realiza completamente más que en su descendencia, y sin embargo, sabemos que la proge­ nie es naturalm ente ingrata y que olvida, de buen grado, el sacrificio maternal. El individuo no se realiza completamente más que en la sociedad, y la sociedad es, las más de las veces, mortal para las originalidades sometidas a su ley. Tal como el individuo perece por la especie y por el grupo que deberían exaltarlo, empero, aquélla en la duración, éste en el espacio, así la vida perece por el individuo, y más generalmente, por las formas orgánicas que, haciéndola visible, reniegan de ella. A cada instante, la improvisación creadora se halla, de tal modo,

102 Los textos que comentamos aquí son los siguientes: Évolution créatrice, pp. 14 (conflicto de la individuación y de la reproducción), 281-282 (conflicto de la individuación y de la asociación), 276 (egoísmo de la especie), 259 y 293 (conflicto de la inteligencia y de la vida) y, sobre todo, pp. 138-140. Véase (ieorg Simmel üer Konflikl der modernen Kullur. 103 Évolution créatrice, p. 140; Durée et simultanéité, p. 107.

en peligro de muerte; a cada paso, el genio de la innovación está amenazado de chochez, de desleimiento y de tartamudez. La creación musical es quizá a este respecto, la más decepcionadora de todas; el músico experimenta sin cesar el antago­ nismo de los dos movimientos inversos, uno de los cuales con­ traría y refrena al otro. Apenas ha cobrado carne la inspiración cuando sucumbe ya a los desarrollos convencionales que de todas partes salen a su encuentro; la m enor idea melódica atrae un enjambre de fórmulas preparadas hacia las cuales una sensibilidad un tanto complaciente se abandona de buen grado. En cuanto el comienzo no ha hecho más que comenzar, se pone ya a continuar, es decir a machacar; el apoltronamiento acecha al inventor como una maldición. El verdadero creador no se deja arrastrar por los clichés; es una lucha de todos los instantes; porque sentimos en nosotros mismos el declive fatal por el cual resbala ya el genio por el hecho mismo de que sale de su abstención. En cada punto del trabajo crea­ dor, por tanto, tenemos que prestar oídos sordos a los miles de buenas recetas que se nos ofrecen para sacarnos de apuros. Ahora se comprende mejor en qué sentido la materia es dis­ tinta del espíritu, y en qué sentido está emparentada con él. Cierto es que las invitaciones de la materia son funestas a la vida; pero lo que las hace particularm ente insidiosas, es que emanan de la vida misma: la misma exigencia que arrastra a la vida hacia una liberación integral la aprisionará, sino se ati­ ranta, contra sí misma, en formas sin alma. De todas las tenta­ ciones, la más sutil es la que viene del espíritu, habla en nom­ bre del espíritu, pretende inducirnos con espiritualidad. No disipamos, de buen grado, el equívoco. Persistimos en conside­ rar a las formas sin alma como una ganancia y un éxito de la vida, siendo que anuncian una decadencia. Pero lo paradójico es que no estamos totalmente equivocados, puesto que la vida

debe pasar por eso y puesto que aun su decadencia prepara su apoteosis. De esta m anera se encuentran de un solo golpe excusadas las equivocaciones burdas y las pillerías de la inteli­ gencia.104 y digo: excusadas, no justificadas. La inteligencia es el purgatorio de la intuición. Es un mal necesario. La vida no podía echar sobre sus hombros, gratuitam ente, el fardo de una materialidad que la aplastaría de un momento a otro. Todo lo que la vida roza debe tener una significación interna y orgá­ nica. El muerto, dice Bergson, conserva todavía durante algún tiempo los rasgos del vivo. ¿Se habría consagrado un libro entero a los mecanismos que sacan al espíritu de su sueño, si estos mecanismos no fuesen más que una vana y costosa fanta­ sía de la naturaleza, si no llevasen la firma del espíritu? A esta cruel realidad, la vida no se atreverá a desdeñarla. ¿Cómo volatilizaría a la materia, puesto que la materia es la culminación de una tendencia que lleva en sí? Por tanto, no puede ignorar a su enemigo. Por lo demás -y Bergson lo repite a menudo con gran claridad-108 la fuerza de la vida es una fuerza lim itada y no todopoderosa. M aniobrará, entonces, m ediante la astucia, prim ero pequeña y hum ildem ente. La hazaña de la vida fue hacer que la materia sirviera a sus pro­ pósitos,106 adoptar astutam ente la inclinación para luego cap­ tarla y vencer la necesidad. De este subterfugio resu lta el m odus vivendi que llamamos cerebro. La m etafísica de la materia arroja retrospectivamente una nueva luz sobre la fun­ ción del sistema nervioso. El cerebro, como sabemos, no es ni

104 Se pueden encontrar en la Évolution créatrice algunos textos que reha­ bilitan los actos de la inteligencia, por lo menos a título de propedéutica; pp. 175, 192, 198, 216, 259, 296. 106 Pp. 137, 154, 162,276. 106 Énergie spiriluelle, p. 14; Évolution créatrice, p. 77.

la causa ni la sede del pensamiento (pues estas palabras no tie­ nen sentido) y la corporeidad representa sim plem ente una interrupción del ímpetu vital. ¿Cómo debemos entenderlo? La vida acepta a la materia tal cual es, pero, como buena diplomá­ tica que es, divide para reinar: el cerebro le sirve, precisa­ m ente107 para “dividir al automatismo contra sí mismo”, para poner a la acción en lucha contra la acción. La función del cerebro es crear indefinidamente nuevos hábitos capaces de neutralizar a los antiguos. Directamente, el cerebro no puede crear más que mecanismos, es decir, algo espacial; pero los mecanismos se anulan recíprocamente, y la conciencia se apro­ vecha para evadirse de la materia. Lo peor, inclusive, se vuelve en favor nuestro; como hábiles ingenieros obligamos a las fuer­ zas hostiles a trabajar para nosotros, empleamos a la natura­ leza para vencer a la naturaleza. Por tanto, la vida dejará, tranquilam ente, devorarse en tre sí a los autom atism os, y, durante esta guerra civil de los hábitos motrices, instalará inconmoviblemente n u estra libertad. ¿Se puede soñar una solución más elegante, más económica? Los automatismos se encargan de su propia expulsión; la vida se toma solamente el trabajo de desencadenar108 n u estra liberación definitiva. A veces ocurre que se deja coger en su propia trampa. La vida ju eg a ah í un juego análogo al que S chelling atrib u y e al Creador109 y al cual llama universio: Dios hace como si admi­ tiera el universo, que es lo divino suspendido, y así el espíritu, para realizar mejor sus propósitos, tolera la materialidad que es el espíritu invertido. Eso no es más que una simulación y los

107 Évolution créatrice, pp. 195-196, 199, 286-287. Véase p. 271. 108 Acerca de la diferencia entre: “causar" y “desencadenar”, pp. 79-80, 125, 199. 109 En su Philosophie der Mythologie, 5- lección iWerke, t. XII).

materialistas se dejan engañar por ella, inocentemente, porque no entienden más que la letra de las cosas. Entienden literal­ mente los subterfugios del espíritu y la ironía del cuerpo les es tan impenetrable como la ironía del mundo. Por hábiles que sean, las astucias de la vida expresan tam ­ bién la miseria de una conciencia reducida a andar con rodeos con la adversidad. Sin duda, la m ateria no es más que una “inversión” y nada más; sin duda, no tiene realidad más que por la tendencia positiva cuya inversión es: puesto que, siendo dado cualquier movimiento, se puede conseguir siempre el movimiento inverso. Pero ¿por qué tenía que dorm itar esta tentación en el corazón mismo de la vida? H abría podido, habría debido no existir. La relación de la vida con la materia no carece de analogía con la actitud del Dios de Leibniz en pre­ sencia del mal. El mal encuentra en Dios, dice la Teodicea110su causa “deficiente” y no su causa “eficiente”. Dios no ha come­ tido el mal, sino que simplemente lo ha permitido, y ha adop­ tado la vía oblicua que era, relativamente, la más corta. Y no es que la línea recta no hubiese sido absolutamente preferible. Yo diría, traduciendo el bergsonismo al idioma leibniziano: el ímpetu vital quiere al espíritu y a la libertad con una voluntad antecedente; con una voluntad consecuente quiere cuerpos activos y móviles, con un cerebro capaz de acumular energía potencial. Este cuerpo, equipado con un sistema nervioso, no es sino la resultante de las fuerzas antagónicas con las que la vida ha tenido que contar, tal como lo Mejor es resultado del pacto que han tenido que concertar, entre sí, las perfecciones incompatibles. Los pecados son, de tal modo, para mayor gloria de Dios, y de igual modo la vida saca el bien del mal. Lo que

110 Teodicea, Ia parte, párrafo 20.

hay que deplorar no es la pesadez de la materia, sino la fatali­ dad humillante que nos obliga a transar con esta materia. He aquí, en efecto, la gran novedad de la Evolution créatrice: en Matiére et mémoire, el espíritu, sin el cuerpo, se disipa en recuerdos soñadores e impotentes; pero sabemos ahora que la vida sin la m ateria sería el absoluto, en su todo-poderío. Y no es que la m ateria sea radicalm ente inutilizable. Puesto que está allí, es preciso darse una razón. Pero, si no existiese, sabe­ mos que el instinto no hubiese estado obligado a separarse de la inteligencia, que la vida no habría repartido entre los dos reinos vegetal y animal funciones complementarias, que los seres orgánicos no habrían tenido que elegir perpetuam ente entre perfecciones incompatibles. Por tanto, Bergson no ha dejado de creer, cada vez más firmemente, en la independencia fundamental del principio fundamental, capaz de vencer todos los obstáculos, “aun, quizá, ¡la muerte!” En las conferencias de la Energie spirituelle111 insiste todavía más en esta idea. Y es que la maduración de su metafísica intuicionista le permitió, en lo sucesivo, entrever con confianza mañanas escatológicos, percibir “el gozoso canto del porvenir”,112 esperar, por último, la victoria definitiva de la libertad y la sublimación del princi­ pio espacial. La inserción de la lib ertad en la necesidad reclam a, adem ás, un esfuerzo violento que ruidosam ente manifiesta la resistencia de la materia. M ientras que perfec­ ción pura, recuerdo puro son “lím ites”, la intuición es, un hecho, un hecho raro, pero un hecho. No obstante si la vida es lo único absoluto, no hay más intuición verdadera que la de la vida pura. Como sabemos, la oposición se establece menos

111 En particular, Fantómes de vivants, en 1913. 112 "La vie et l'oeuvre de Ravaisson”, sub finem (La pensée et le mouuant, p. 290; véase p. 114).

entre dos cosas que entre dos movimientos. Uno de los cuales es positivo, mientras que el otro es negativo. Y, de tal modo, todo conocimiento que se despose con el movimiento positivo de la vida, el esfuerzo mismo por comprender la materia, serán intuitivos en algún grado. Hay una m anera de pensar a la m ateria m aterialm ente que nos conducirá al corazón de lo absoluto: así hace la vida cuando adopta el movimiento descen­ dente de los mecanismos; para esto basta con instalarse de golpe113 en el plano del objeto estudiado. Pero es esto aquello a lo que no se resignará nunca el conocimiento simbólico,114 al cual su aversión por la vida condena a enredar todos los planos y a dar la espalda al movimiento de la intuición. No hay más que una sola realidad desigualmente densa y que, en todas las etapas, puede constituir el objeto de una intuición verídica, con tal de que el ritmo del sujeto coincida entonces con el del objeto, con tal de que renunciemos a los símbolos que borran las naturales y necesarias distinciones. Sin embargo, sería un error creer que todas estas intuicio­ nes poseen una igual dignidad. La única que puede vencer a la muerte, la única que le permite florecer a la vida, es la intui­ ción del espíritu puro. Esta ya no será insinuante, sino triun­ fal. Desdeña el ingenio, digno de conmiseración, de una intui­ ción que emplea toda su destreza en lograr que la m ateria la acoja. Ya no tiene que dosificar laboriosamente su contenido propio para coincidir con realidades diversamente equívocas y desigualmente impuras. Nos deja cara a cara con la realidad integral. Esta realidad,115 la encontramos en nosotros, para

113 “De golpe": Évolution créatrice, p. 323. 114 Évolution créatrice, pp. 217 y 387-389 (a propósito de la critica de Kant). Véase p. 296 (confusión de la especulación y de la acción). 115 Pp. 217, 323.

nuestra sorpresa. Y admiramos cuán cerca está el absoluto de nosotros mismos, cuán semejante a nosotros es. Quizá es allí donde menos se nos ocurrió buscarlo. Pues el buen camino, y el más acogedor, es siempre el último que vemos. El absoluto es un misterio que se realiza, en todo momento, en cada uno de nosotros, en la vida y por la vida. Como lo dijo Goethe es necesario aprender a creer en la simplicidad; hay que renun­ ciar al ídolo de un absoluto lejano y no pedirle peras al olmo, cuando lo lejano está en nosotros.

V EL HEROÍSMO Y LA SANTIDAD Nos parece ahora que el bergsonismo no podía concluir más que como lo ha hecho. Y, sin embargo, nadie hubiera podido predecir lo que iba a pasar: no sé todavía, “pero preveo que voy a haber sabido”; de esta m anera se expresa el propio Bergson a propósito de los fenómenos de falso reconocimiento; en cuanto a mí, me propongo decir que el porvenir es previsible sola­ mente en el futuro anterior} “Si supiese lo que será la gran obra dramática de mañana, la haría”, escribió Bergson en Le possible et le réel.2 Y el Bergotte de Proust dice, por su parte:3 u n creador no hace n u n ca lo que sus im itadores hab rían escrito en su lugar. Pues el fin de Bergson no era de ninguna manera hacer bergsonismo, tal como el fin de Fauré no era de ninguna m anera hacer “faureísm o”. Ahora que esta moral bergsoniana está escrita, creemos reconocerla y nos parece haberla previsto siempre; tal es la finalidad de la vida, sorpren­ dente siempre, pero siempre razonable, tal es lo inesperado esperado de que habla Alain: en cada momento, podríamos decir algo del porvenir, aunque el porvenir sea siempre una novedad. La efectividad, ya sea el azul de Vermeer o la audi­ ción de la Balada en fa sostenido de Fauré ¿acaso no añade siem pre un algo nuevo e insospechado a la representación

1 “Había sido”; Essai, p. 139; La pensée et le mouuant, p. 110; Deux sources de la morale el de la religión, pp. 72, 313. 2 La pensée et le mouvant, pp. 110-111, 114. Véase pp. 13-16. 3 A l'ombre des jeunes filies en fleurs, 1, p. 171.

mejor prevista? Un genio en devenir no autoriza más que pro­ fecías y cuando, por desgracia, se interrum pe, nadie puede escribir en su lugar el final de la “sinfonía inconclusa”: cual­ quiera que sea el final imaginado, presentim os que habría escrito algo totalm ente diferente, algo de lo que tenemos la menor idea. Terminada la obra, este algo habría sido tan sim­ ple como coser y cantar... ¡Pero, había que pensarlo! ¡Irritante secreto de lo previsible casi previsible, que está siem pre a punto de ser adivinado y es siempre misterioso! La moral de las Deux sources no es, de ninguna m anera, la que hubiese podido prever un contemporáneo del Essai y de Matiére et méniorie que no hubiese sabido nada de la Évolution créatrice. Pero como nosotros, hoy en día, somos posteriores al bergsonismo pasado, la “finalidad” de la doctrina nos parece del todo natural y casi orgánica. Los espíritus fuertes desconfiaban de que el bergsonismo pudiese llegar jamás a una sabiduría:4 los espíritus fuertes tienen que darse una razón. Aquiles les jugó, en otro tiempo, la pasada de atrapar a la tortuga y de igual modo la moral bergsoniana, a la que condenaban ya a una suerte de dilentatismo sin alcance, se burla de todas sus pre­ dicciones y culm ina en un llamado al heroísmo sin dejarse estorbar por las aporías. Ahora, hay en el bergonismo una antítesis más, la de las dos morales y las dos religiones. Como muchas de las grandes filo­ sofías, como la de Descartes, como la de Kant, el desarrollo de la filosofía bergsoniana podría llamarse una crítica, es decir, una separación. Poseer espíritu “crítico” ¿no es acaso poseer un determinado don de discernimiento que nos permite discer­ nir precisamente allí donde el sentido común confunde? ¿No es

4 Gustave Rodrigues, Bergsonisme el moralité (1922).

acaso buscar seres que no sean más que ellos mismos, es decir, sin mezcla de algún otro? Así Descartes, con el método de las ideas claras y distintas, disocia las impuras y turbias aleacio­ nes de la física peripatética; se vuelve, como Pascal, contra aquellos que “hablan de las cosas corporales espiritualmente y de las esp iritu ales co rp o ralm en te”. Bergson busca, como Descartes, naturalezas simples, oponiendo espacio y duración en el Essai, percepción pura y recuerdo puro en Matiére et mémoire, inteligencia e instinto en la Évolution créatrice. Hay que pensar a la cantidad cuantitativam ente y a la cualidad cu alita tiv a m en te , si se q u iere elu d ir a los fan tasm as de Einstein, tanto como a las aporías de Zenón, a los logaritmos de Fechner y a los conceptos bastardos del asociacionismo. Sin embargo, la química se complace en enseñar y considerar al aire que respiro como una burda mezcla: yo no respiro por separado al oxígeno y al nitró g en o ; y, de igual modo, el recuerdo y los sentidos se asocian en la percepción indisoluble­ mente. Después de haber separado a las dos morales y a las dos religiones, Bergson tendrá que m ostrar cómo encarna el misticismo en un dogma confesional y cómo la obligación social se evapora en caridad y en amor. La repentinidad He aquí, pues, el tema central de la ética bergsoniana: entre la moral “estática”, que es la moral de la ciudad, y la moral “dinámica”, no hay ningún pacto posible, ninguna transacción. El sentido común, que gusta de las agradables gradaciones regulares, bien quisiera extraer del amor filial y del patrio­ tismo, progresivamente, el amor de la humanidad como qui­ siera, si es idealista, extraer la percepción del recuerdo y, si m aterialista, ver nacer al recuerdo de un agotam iento cre-

cíente de la percepción: nada vendría a interrum pir ese cres­ cendo ejemplar al cabo del cual volveríamos a encontrar a todas las más bellas virtudes de la conciencia humana, la devo­ ción, la caridad y el heroísmo. Tenemos ahí una ilusión gene­ tista, una ilusión de mecánico y de fabricante que se divierte en construir al universo, por entero, con un elemento simple más o menos multiplicado por sí mismo; sensación transfor­ mada, “choque nervioso” o egoísmo bien comprendido. No cos­ taría trabeyo descubrir en el evolucionismo unilineal y en todas las ideas de perfección rectilínea un prejuicio de esta natura­ leza. Semejante simetría sería, en materia de moral, no sólo económica, sino tranquilizadora; agrandar a dosis pequeñas la solidaridad dom éstica y corporativa y, al térm ino de este agrandam iento magnífico, obtener... la caridad: ¡qué ganga para el egoísmo! He ahí reconciliados, por fin, a la virtud y al interés del grupo. En cuanto al interés colectivo, los utilitarios, mediante toda suerte de hipótesis de sustitución y de transfe­ rencia, se ofrecen para demostrar que coincide con el interés personal. Añadamos, sin temor, este post-scriptum a la crítica bergsoniana: si, en la familia, el buen ciudadano aprende a am ar a la humanidad,5 o si pasa continuamente de la tribu a la patria ¿por qué, al amarse a sí mismo, no aprendería a amar a su familia? En el centro de todos estos círculos encajados existe evidentem ente el yo, que es un círculo infinitam ente pequeño, casi un punto; ¡de manera que la caridad se manifes­ tara como el superlativo del egoísmo! Hay en las diferencias de naturaleza8 algo fatigante e inquietante, que perturba a los

5 Hermann Cohén, Ethik dea reinen Willens, p. 557: el estado no es una extensión de la familia, sino una totalidad orgánica. 6 Évolution créatrice, p. 207. Véase Kierkegaard, Le concept d'angoisse, trad. francesa de Tisseau, pp. 69, 72 y 79.

queridos hábitos del intelectualismo, que impide al agrimensor medir las cosas con una escala común: y también, el agrimen­ sor le tiene fobia al “salto cualitativo” que interrum pe las her­ mosas ristras progresivas de contextos. El gusto de las gradua­ ciones simplistas es creado y mantenido por dos ilusiones a las que hemos llamado, respectivamente, Ilusión de retrospectividad y Confusión del estado de alma con su objeto. Insistimos en aquélla, en otra parte, y hay que señalar que, por primera vez,7 Bergson toma aquí conciencia del papel que desempeña en su propia doctrina: la raíz de esta ilusión es el poder retro­ activo del p resen te sobre el pasado; nos colocamos en el “futuro a n te rio r” p ara reco n stitu ir, reculando, lo posible, m ediante una suerte de previsión retrospectiva. El intelecto será, después de cumplida la acción, una imagen ejemplar del movimiento, de la justicia, de la volición, royendo lo real8 a lo ideal a pedacitos o, como dice tam bién Bergson, corriendo detrás de la Idea. A esta reconstrucción a partir de los elemen­ tos, volvemos a encontrarla en la manía atomista y puntillista de las gradaciones a escala: retro sp ectiv am en te, todo se explica, y el patriotismo debe encaminar al ego-altruista hacia la dedicación total como el bienestar los pone en el camino del lujo. La fílautía es, pues, un amor minúsculo y coincide uno sin esfuerzo con el sustancialismo aristotélico, que hace del amigo un otro yo. La lógica del Allos autos ha expulsado toda sobrenaturalidad.

7 Acerca del “futuro anterior"; Deux sources, pp. 72, 313. “Después del hecho”, “retroactivamente”: pp. 71-73, 78, 80, 189, 229, 231, 240, 313-314, 328. “Elementos” y “partes”: pp. 109, 313. Véase pp. 70-72. Véase La pensée et le mouvant, introducción (primera parte), acerca del movimiento "retroac­ tivo”, “retrospectivo” y “retrógrado” del presente. Este texto es de 1934, Le possible el le réel, de 1930. 8 Deux sources, p. 79.

Por otra parte, esta manía descansa en la confusión de un estado de alma con su soporte físico:9 de que la excitación aumenta cuantitativamente, Fechner sacó en conclusión que la sensación tenía que crecer también: porque la física vibratoria traza el cuadro de las longitudes de ondas, Taine y Spencer, pasan por alto, sin remordimiento, la discontinuidad, la hetero­ geneidad fundamental, la irreductibilidad de las cualidades sen­ sibles; porque la nación se parece a una gran familia se tratará a la humanidad como la más grande nación posible... Es, pues, el cosmopolita el que batirá todas las marcas de patriotismo. Sin embargo, ¿quién no ve que la sociedad humana no es una socie­ dad como las otras? Entre la humanidad y los diversos agolpa­ mientos nacionales y domésticos, existe la misma relación que entre el todo y la parte: una parte se compara a otra parte, pero no al todo; ahora bien, la humanidad, por definición, es un todo. Para amar a la humanidad, para pasar “al límite”, es necesaria una decisión repentina, una conversión, una “metábola”. Las familias y los estados se ponen oponiéndose, porque son socieda­ des finitas y que se rehúsan las unas a las otras; ¿pero, a qué se opondría la humanidad, puesto que es lo infinito? Cierto es, hay amor en las comunidades cerradas, en la nación o en la familia: sin embargo, amar contra alguien, amar excluyendo a los enemi­ gos no es amar con ese amor infinito que es la caridad. El corte verdadero no separa, pues, a la familia y a la ciudad que son, en suma, dos agrupamientos de la misma clase, sino a la ciudad y al género humano.10 Porque hay un corte. Más que nunca, el bergsonismo sigue siendo la filosofía del ímpetu, de las metamorfosis y de los gran-

9 Véase pp. 322-323. 10 De igual modo, en Matiére el mémoire, el corte no se hallu entre lo cere­ bral y lo espinal, sino entre lo cerebral y el recuerdo suprabiológico.

des entusiasmos. No es amándose intensam ente a sí mismo, ahondando el propio egoísmo como se encontrará esa pura cari­ dad que es del todo positiva, y que ama sin segundas intencio­ nes. De igual modo: sutilice su placer tanto como se quiera, escarbe y raspe, no obtendrá más que placer. Pasa con el amor lo que con el movimiento: para encontrarlo hay que dárselo pri­ mero, y de un golpe.11 El reposo no es un menor movimiento. El movimiento no es el colmo del reposo. Esto es verdad de todas las cosas y, por ejemplo, del amor de las mujeres: el amor no es una consecuencia de la estimación; el amor no comienza por la amistad, sino por él mismo: “¡de inmediato o nunca!” Amistad y amor corresponden a dos vocaciones del todo diferentes y que divergen cada vez más; pero el fabricante de complejos, en su necedad lógica, finge creer que el amor se edifica poco a poco con sentimientos amistosos y que a fuerza de ser amigo se llegará a ser amante; no quiere saber nada de las discontinuidades y de los saltos12 que hacen devenir al devenir y advenir al porvenir. Sin embargo, entre el lenguaje de la amistad y el lenguaje del amor hay una distancia infranqueable: tratam os de salvarla mediante transiciones análogas a las “pequeñas diferencias” del darwinismo; puesto que podemos ir del concepto al razona­ miento a través del juicio y de la sensación al recuerdo a través de la percepción ¿por qué no habría de existir tam bién una genealogía continua de los sentimientos? Por desgracia, el que se instala prim ero en la am istad no encontrará nunca más que la amistad... Para ir de la moral estática a la moral dinámica es preciso, igualmente, no una “multiplicación”, sino una conver­

11 I a í s deux sources de la morale et de la religión, pp. 44 (todo de una vez), 296 (.de una sola vez), 51 y 196 (en bloque), 120 y 196 (globalmente), 238 (súbi­ tamente), 240 (en el momento preciso). Véase p. 173. 12 Pp. 28, 73, 119, 120, 132, 146, 196, 208, 229, 291 (nota), 296.

sión; es preciso, como hem os dicho en o tra p a rte , saber modular. Más claramente, quizá, que en ninguno de sus libros anteriores, Bergson indica aquí cuál es la fuente de estas hetero­ geneidades:13 a cada momento del devenir no encontramos sino combinaciones perfectas, organismos completos o, mejor dicho, totalidades; por ejemplo, los sentimientos, como Minerva, nacen adultos. La relación de la moral estática con la moral dinámica es la misma que existe entre lo cerrado y lo abierto, entre la pre­ sión y la atracción o la aspiración; para convertirse a lo diná­ mico, es decir, al movimiento, hay que atravesar una azarosa mutación. Esta mutación, esta apertura y movilización del alma, según Bergson, se ha operado gracias a los Profetas, primero, y después gracias al cristianismo. Así pues, la ética abierta denuncia como falsa a la manía del común denominador que pone a todos los demás seres en el mismo uniforme, subsume a todos los individuos en el mismo género, hace de toda experiencia específica el caso particular de una sola ley, pretende seriar a los acontecimientos en cate­ gorías; allí donde el “continuism o” y el “continuacionismo” m ultiplican las gradaciones y las transiciones insensibles (entre la vida y la muerte, entre el hombre y Dios), la filosofía del ímpetu vital parece ligada a la idea del salto discontinuo y del bote peligroso. Nunca la continuidad bergsoniana pareció tan semejante a la discontinuidad kierkegaardiana; y ahora vemos mejor cómo es que Jam es podía conciliar el flujo y el fíat, lo transitivo y lo sustantivo, el apego a Bergson y la fideli­ dad a Renouvier: pues si el Essai y la Perception du changem entu reflexionan ante todo sobre el intervalo y sobre los blo-

13 P. 229; pp. 132 y 240: es necesario que laa transformaciones se efectúen más en un momento qiie en otro. Véase p. 301 (caleidoscopio). 14 Lapensée et le mouvant, p. 168; véase Énergie spirituelle, pp. 5-6, 30.

ques indivisibles de duración, sobre el pasado mnémico y el futuro anticipado que, según el Filebo, espesan el límite indivi­ sible del presente y se irradian alrededor del Nunc momentá­ neo, las Deux sources son, en primer lugar, una meditación del instante puntual y de esa aparición que es el principio de la novedad genial. Tal como Kierkegaard rechaza el inmanentismo lógico de Hegel, así Bergson nos proporciona un antídoto contra los sofismas megáricos y contra el sorites acumulativo que escamotea el misterio de la arrancada y de la primera vez. El surgimiento de la ocurrencia, la flagrancia del Kairos exigen que se les sorprenda con las manos en la masa. Lo cerrado y lo abierto Puesto que la intención dinámica surge de golpe, ¿cómo se cons­ tituyen la moral y la religión estáticas? Hay que observar que el análisis del filósofo es aquí, en gran p arte, introspectivo. Bergson se niega siempre a admitir la herencia de los caracteres adquiridos:15 evidentemente, le es penoso a nuestro orgullo de civilizados admitir nuestra identidad profunda con el primitivo. Sin embargo, es un hecho que encontramos en nosotros mismos, rechazada por toda una policía moral y social, esa conciencia ele­ mental cuya evolución queremos recorrer. La subordinación del individuo a la especie, en una colmena o en un hormiguero, está autom áticam ente asegurada por el instinto: para obedecer al “deber” no hay más que dejarse ir; dedicándose ciegamente al grupo, el individuo sigue, pues, la línea de menor resistencia. Es

15 Pp. 24, 83, 106-107, 117, 132-133, 167-168, 289-290, 291, 321. Véase Evolution créatrice, pp. 82-92. Sobre el rechazo de esta conciencia simplificada: pp. 293, 331. P. 168 “...lo natural reaparece como la estrella inmutable en la noche”.

desinteresado por pereza; y de igual modo, en las sociedades cerradas, lo fácil es cumplir con el deber; lo difícil y lo valeroso es sustraerse a él. Pero la inteligencia, a fuerza de curiosidad y de indiscreción, no tarda en obstaculizar la comodidad de la especie; al desarrollar en el civilizado el miedo a la muerte, al favorecer el egoísmo del individuo, al patrocinar las técnicas homicidas, por su falibilidad misma, y su aptitud infinita para plantear problemas, la vida se vuelve dialécticamente contra la vida a la que debería servir. Entonces, el individuo hará resis­ tencia a su deber. Para resistir a esta resistencia, los hombres han inventado la Obligación moral. La obligación -la obligación “cerrada”- suprime lo que suprimía; se le podría llamar, en len­ guaje hegeliano, la negación de una negación. Por tanto, la obli­ gación deshace lo que la inteligencia ha hecho, re sta u ra , mediante un rodeo, una cohesión que el instinto hubiera podido por sí solo asegurar: es una especie de “inversión del pro y el contra”. Por lo demás, en la obligación cerrada, por áspera que sea, hay un principio de puntualidad burguesa que es más bien tranquilizador; la negación no tiene nada de violento, ni de aza­ roso; hace prosperar entre nosotros a las tranquilas virtudes del funcionario y del buen ciudadano. ¿Debemos recordar aquí cómo es que la materia se reduce, según Bergson, a una conciencia anulada, en la que todos los antagonismos se neutralizan, tal como nuestro cerebro, al oponer los hábitos a los hábitos, sirve, en definitiva, para liberarlos?16 Así hace nuestra moral cerrada, instituyendo una suerte de guerra civil entre la inteligencia conspiradora y nuestro deber; tras la máscara del celo burgués, es propicia a nuestro reposo, a nuestra evasión, a nuestra como-

16 Véase pp. 52, 57 (acerca de la interferencia de las resistencias), 134 (la inteligencia opuesta a la inteligencia). Moliere et métnoire, pp. 245, 263, 278; Évolution créatrice, pp. 195, 199, 287.

didad, nos propone un ideal de justicia aritmética que está fun­ dada en la ley del “dando y dando”; por último, se rodea de un cortejo de perfecciones friolentas y provincianas, de virtudes medias que pone al alcance de todas las buenas voluntades. La religión cerrada nace de m anera muy semejante, como una reacción contra la curiosidad indiscreta de la inteligencia. No solamente compromete la inteligencia, a fuerza de reflexio­ nes egoístas, la cohesión del grupo, sino que también trastorna nuestra confianza en la vida, al representarnos la necesidad de la muerte, y nuestra fe en la acción, al alejar cada vez más la ini­ ciativa y el término de nuestras empresas. Contra este doble peligro, es preciso que la naturaleza se defienda: suscitará ritos y mitos que son, como la obligación moral, sucedáneos del ins­ tinto. El comienzo de la sabiduría es rebasar el instinto a fuerza de inteligencia; pero el fin de la sabiduría es retornar y negar lo que la negaba, ya sea, como la moral estática, creando un hábito del deber, que es, por así decirlo, la imitación del instinto por la inteligencia, ya sea, como la religión estática, suscitando una obra de fabulación. Pero lo más curioso es que el remedio pro­ viene precisamente de esa inteligencia cuyo espíritu revoltoso se trata de reprimir: es la inteligencia la que imita al instinto social y es también la inteligencia la que imita con sus supersticiones a la experiencia flanqueante. De ahí, todo un sistema de ficciones que falsifica a la percepción verdadera y que posee su lógica interna.17 La mitología, como el sueño, el instinto, la demencia, posee, por naturaleza, una determinada ferocidad lógica, una suerte de coherencia en lo absurdo que favorece la proliferación de los fantasmas. Esta absurda lógica (que no es, por lo demás, una “mentalidad primitiva”, pues es todavía la nuestra) susti­

17 Pp. 144,216.

tuye los hechos percibidos por hechos imaginarios, por represen­ taciones alucinantes. La idea de que es preciso partir es la de que nada prevalece contra un hecho: no existe más que lo perci­ bido o perceptible,18 lo que es dado en una experiencia real o posible. Bergson es el primero que pone en práctica este positi­ vismo superior cuando, para saber algo de Dios, consulta a los místicos que han experimentado su presencia. ¿No dice, muy a menudo, y casi con las mismas palabras que Tolstoi: hay que tener en cuenta lo que los hombres hacen y no lo que dicen?19 Sólo la experiencia es un testigo sincero, sólo la experiencia es efectiva. Allí donde se calla, nos las arreglaremos para disponer de una experiencia imaginaria que supla las lagunas de la per­ cepción; nos rodeamos así de un universo ilusorio y desmesura­ damente fecundo, gracias al cual la conciencia se evade de este m undo prosaico: por ejemplo, a la idea insoportable de la muerte20 se opone, como un antídoto, la imagen de la supervi­ vencia con su corolario, el Animismo; para neutralizar los aza­ res de una inteligencia demasiado inteligente, los hombres se ofrecen, a sí mismos, la magia que es una falsificación mística del mecanicismo. La inteligencia ama el peligro; monta máqui­ nas cada vez más complicadas, se lanza a empresas lejanas cuyo fin nunca se verá; se pone en campaña, pero no sabemos si lle­ gará. .. puesto que el que mucho abarca, poco aprieta, ve lejos y en grande, pero es falible lo mismo que infinita. ¡A medida que se alarga el itinerario del discurso y de la mediación aumentan

18 P. 255, y Durée et simultanéité, pp. VI, 66, 88, 97, 99, 104. Acerca de la expresión general: Leu deux sources, pp. 51, 247, 255-256, 263, 265-266, 280. 19 Pp. 26, 149, 172, 193. 20 Pp. 136-137. Georg Simmel muestra también, en su Métaphysique de la mort cómo estamos absolutamente seguros del fln y absolutamente inseguros del ótav.

las posibilidades de perderse en el camino! Recordemos que la intuición cartesiana está hecha, precisamente, para abreviar este itinerario intelectual, para escapar a los lazos de la memo­ ria y a los vacíos del discurso... La inteligencia primitiva, que se ha perdido a fuerza de clarividencia, llamará entonces en su auxilio a algunas potencias mágicas, gracias a las cuales salvará fácilmente la latitud, devorará el intervalo que la separa del fin. Así se van dibujando, poco a poco, en la imaginación de los hom­ bres, dioses personales de formas claramente trazadas; las pri­ meras potencias mágicas cuyo auxilio se invoca no son, ni cosa, ni persona: a estas representaciones equívocas, a estas “presen­ cias eficaces” la mitología sustituye en seguida por figuras móvi­ les que tienen un nombre, un cuerpo, atributos. Y así nace la religión estática. La moral abierta y la religión abierta tienen una vocación por completo diferente. H asta aquí, no hemos encontrado nada que se parezca a la caridad, al heroísmo o al amor, ni a todas esas virtudes absurdas e inútiles sin las cuales la vida perdería todo valor. La moral cerrada, fundada en una idea por completo m ercantil del equilibrio y de la reciprocidad, gira sobre sí misma sin avanzar para nada. En otra parte,21 Bergson ha mostrado cómo esta rotación vertiginosa es la resu ltan te de dos movimientos inversos que se componen en tre sí: cogida en tre el ím petu que la llevaría hacia ade­ lante y la m ateria que en todo mom ento la agobia con su peso, la especie adopta una media y gira en redondo. En la moral circular, por tanto, hay un principio de progreso, pero este principio está inmovilizado, bloqueado, y el ím petu de nuestro corazón a cada instante se para; a cada instante el

21 Évolution créatrice, pp. 139, 292. Deux sources pp. 34, 55, 74, 196, 210, 221, 243. 273.

círculo se cierra, círculo que acababan de en treab rir entu­ siasmos aislados. Este círculo de la moral cerrada es el que rompe el cristianismo, como la cerebración rompe el circuito del reflejo intercalando el infinito de n u estra libertad. La moral dinámica ya no nos prescribe la obediencia a un for­ m ulario determ inado, puesto que se rebasa a sí misma sin cesar, puesto que está más allá de todas las formas, puesto que su in quietud in fin ita la lleva más lejos que todas las leyes. No le preg u n téis, entonces, qué es lo que hay que hacer: sería tanto como p reguntar en qué punto del movi­ m iento se e n c u e n tra la m ovilidad. La v irtu d e stá en el “gesto”, como la movilidad o como la libertad. ¿No es la cari­ dad un “b u en m ovim iento” que a m enudo es u n p rim er movimiento, un ímpetu del corazón? Esto es lo que Bergson m uestra magníficamente en una página que es quizá la cum­ bre de su libro:22 las paradojas y contradicciones de la moral dinámica se desvanecen cuando se considera la intención de sus máximas, que es la de “inducir un estado de alm a”. “No es por los pobres, sino por sí mismo, por lo que el rico debe abandonar su riqueza: ¡bienaventurado el pobre de espíritu!” Así se resuelven las aporías eleáticas p ara todo aquel que no enrede el movimiento y las estaciones recorridas. El buen movimiento, al igual que el movimiento, no se reduce a una serie de estaciones; por completo sem ejante es la religión abierta; se reconoce al verdadero m ístico por la señal de que no otorga a sus propios éxtasis más que un valor provi­ sional, y en cierta forma simbólico. El arrobo no es para él, como para el griego, un térm ino, sino una transición, algo

22 Pp. 57-58. Acerca de la intención, p. 99. Acerca del cálculo diferencial, pp. 58, 188; La pensée el le mouvant, pp. 214-215; y la Evolution créatrice, cap. IV.

que hay que rebasar. Completemos aquí el bergsonismo pun­ tualizando que el dialéctico de la República y Diotima de M antinea y Plotino, lo mismo que San Ju an de la Cruz, tie­ nen siem pre ím petu suficiente para saltar más lejos, más alto, más allá. La moral y la religión dinámicas no nos darán el b ie n estar, sino la aleg ría; ni tam poco esa com odidad egoísta y dulzona que nos adormece en la seguridad de nues­ tras virtudes burguesas, sino el entusiasm o aventurado de los místicos. El m axim alism o bergsoniano Más allá de la Évolution créatrice parece ser que, en un sen­ tido, las Deux sources reanudan el discurso con el Essai. Y no es que la biología bergsoniana haya desmentido a la psicolo­ gía bergsoniana: sin embargo, nos ofrece, a escala cósmica, un devenir que el “d ilettan te” del Essai había descubierto dentro de sí mismo; es cierto que el ímpetu vital no es, como el Querer de Schopenhauer, el genio “de la especie”, es decir, un personaje metafísico; sin embargo, la evolución es una duración de gran formato: la duración metafísica de la espe­ cie, y el individuo se lim ita a tra n s m itir un im pulso que recibe desde los confínes del tiempo: a través de la serie de las generaciones el ímpetu vital medita en cada uno de noso­ tros sus designios seculares. Digámoslo claram ente (puesto que, por lo demás, no es una contradicción): hay algo de cam­ biado en las Deux sources. Pues si no, ¿cómo nos explicaría­ mos ese papel harto inesperado que Bergson atribuye a las grandes individualidades, a los “super-hombres”, a los héroes y a los santos en la tarea de rom per la moral circular? Tal como los recuerdos puros, en Matiére et mémoire son datados, pintorescos, individuales, así el misticismo de las Deux sour-

ces, incluye a la persona; y, a la inversa, la obligación estática es impersonal como la memoria-hábito. El Essai y Le rire no habían conocido a la sociedad más que para im putarle los ído­ los de la gramática y del espacio que nos sustraen nuestro yo vivo. El bergsonismo de las Deux sources, no ignora la socie­ dad, y ni siquiera la sociología:23 pero si les atrib u y e tal importancia en la génesis de la obligación moral es para sus­ tra e rle s el heroísm o y el am or, de la mism a m anera que Matiére et mémoire no sustituye el punto de vista intelectualista por el punto de vista ideológico más que para emancipar al pensamiento del cerebro. Nunca se había formado Bergson una idea tan alta de esos genios que, por sí solos, como dice Kierkegaard, en El concepto de la angustia, representan una especie nueva, que trastornan y m altratan las rutinas socia­ les. De ahí el carácter cada vez más dram ático, “persona­ lista ”, y v o lu n tariam en te antropom órfico de la evolución bergsoniana; cierto es que sospechábamos desde hace tiempo el papel que desempeñan las mutaciones discontinuas, pero no sabíamos hasta qué punto estas mutaciones dependen de las iniciativas individuales. Sin catástrofes, sin “m etábolas” y sin a v e n tu ra s no hay cam bio v erd ad ero : pues, ¿en qué m om ento se d e c la r a r á la no v edad ? ¿Y p o r q u é en ese m om ento y no en o tro ?24 Como el finalism o leibniziano, Bergson quiere explicar el Potius quam, del que los mecanicistas y los atomistas no proporcionan la razón suficiente a fuerza de coincidencias fortuitas. ¿En qué punto de nuestras “transiciones insensibles” situaréis el um bral del cambio? Pero no hay más cambios decisivos que aquellos cuya inicia-

23 Pp. 7, 108, 121. 24 P. 132.

tiva asume una voluntad, suponiendo resuelto lo imposible.25 El misticismo no carecerá del calor y la irradiación de un gran ejemplo individual: el heroísmo atrae al heroísmo; hay alrededor de los superhombres una suerte de magnetismo y de aura mística que solicitan imperiosamente la adoración; a partir de los superhombres se propaga, como una electricidad por completo moral, el contagio del amor. Y no sólo la per­ sona merece ser amada o limitada, sino que, aun, muchos de los sentimientos humanos tienen como fuente una invención individual: han nacido en tal o cual fecha, en tal o cual libro, en uno de esos creadores que renuevan una vez por siglo la sensibilidad de los hombres, al enriquecerla con emociones preciosas, al descubrir, como Debussy, armonías invisibles y acordes inesperados, captando, por último, todas esas ondas m isterio sas que reco rren el é te r del alm a. No hay n ad a grande, eficaz y exaltante que no sea el hallazgo de alguien: la gama por tonos enteros, las séptimas novenas paralelas de Debussy, la modulación de Fauré no son fenómenos colecti­ vos, sino invenciones que aparecieron un buen día26 ¡día feliz en que toda suerte de alegrías nuevas comenzaron a existir para el oído y para el espíritu! Bergson, sin duda, se hubiese negado a adm itir que una epopeya, un fabulario, tenga nece­ sariam ente orígenes colectivos y anónimos. Pues no hay por qué tener vergüenza de ser demasiado “hum anista”, cuando se trata de explicar el misterio de las voluntades individuales. Siendo hum anista, la teoría bergsoniana podría llamarse también “emocionalista” y quizá no es con objeto de desfigu­ rarla como se le compara al fideísmo de Newman. ¿Como pro­

25 P. 78, acerca de la libertad de los santos, p. 248. 26 Véase Proust, A l ’ombre des jeunes filies en fleurs, I, p. 115.

duciría una idea pura la acción? ¿Cómo sacar de un concepto otra cosa que no sea un concepto? Vuestras abstracciones, por sí solas, no brotarán en movimiento a menos de que el movi­ miento esté ya contenido; pero entonces hacéis trampa, y no es sorprendente que después de haber fertilizado a la inteli­ gencia con la emoción saquéis la emoción de la inteligencia; no encontraréis más que lo que habéis puesto. Al intelectua­ lismo, Bergson objetaría de buen grado lo que Schelling repro­ cha a Hegel: los que se instalan primero en lo “nocional” se esforzarán en distenderlo e inflarlo monstruosamente y nunca encontrarán otra cosa que lo nocional. Y, luego, recordemos la diferencia que establece la Évolution créatrice entre intelecto e instinto: el intelecto es “hipotético” y se especializa en el establecimiento de las relaciones-, lo que nunca explicará un intelecto de este mundo es lo que podemos llamar, con una sola palabra, la Preferencia, o dicho de otra manera, la elec­ ción efectiva de un posible, escogido y recogido entre otros posibles. ¿Por qué habría de existir esta posibilidad, como dice Leibniz, “con preferencia a las o tras”? Sin emoción, no hay finalidad, ni razón suficiente; sin emoción, todos los posibles son indiferentes. La emoción es lo que da a nuestras ideas las ganas de existir. Y he aquí, además, cómo la axiología bergsoniana se distin­ gue decididamente de la biología bergsoniana: entre las antíte­ sis de las Deux sources y las de la Évolution créatrice se observa un desnivel análogo a aquel que, en M atiére et mémoire, rechaza al pasado una espiritualidad que el Essai reservaba para el presente. El instinto, en la Évolution créa­ trice está mucho más cex-ca de la vida que la inteligencia. Ciertamente, el instinto no es la intuición; infalible, pero limi­ tado, no tiene la competencia infinita de nuestro órgano inte­ lectual, y, por otra parte, la inteligencia es el preludio obligado

de toda intuición. A pesar de todo, de los dos, el que se parece más a la intuición es el instinto extático, penetrante, inme­ d ia to ; el in s tin to co incide con el d in a m ism o de la Organización, o, mejor dicho, es el ímpetu vital mismo captado en vivo, a través de las iluminaciones de la materia. En las Deux sources, por el contrario, el instinto se ofrece a nosotros más bien en su aspecto conservador, cíclico y familiar: ¿la vida misma no se nos m anifiesta unas veces como nutriz, otras veces como conquistadora, según que seamos en biología más bien economistas o más bien nietzscheanos? El instinto de las Deux sources asegura automáticamente la cohesión de la col­ mena; se torna visible más bien en el remolino de la especie que en el ímpetu de la persona. La inteligencia, por el contra­ rio, es todo curiosidad, inventiva, afición al riesgo; la inteligen­ cia gusta de las aventuras. Y no es que el Bergson de las Deux sources sienta alguna te rn u ra im prevista por el “intelectualismo”,27 pero indica más claram ente que en otras partes la naturaleza intermediaria de la inteligencia, medianera siem­ pre entre la presión y la aspiración: hay en la inteligencia un principio de inquietud y una suerte de comezón infinita que anuncia la libertad y la impaciencia del Espíritu. Pero, por otra parte, esta inestabilidad, esta inquietud de nuestra alma, ¿acaso no nos hacen correr los más graves peligros? La inteli­ gencia es un aguafiestas; en su prurito de aventuras, termina por poner en peligro la comodidad y aun la seguridad de la sociedad cerrada. Esto merece explicación. La inteligencia no está hecha para obstaculizar los designios de la naturaleza, sino para secundarlos, para hacerlos más efi­ caces: y he ahí que se revuelve contra esta naturaleza; ella,

27 Pp. 27, 36.

que debía ponerse al servicio de la vida, ha querido saberlo todo, aun aquello que le hubiese interesado muchísimo igno­ rar; se ha puesto a resolver los problemas insolubles, el miste­ rio de la muerte y todas las cosas más secretas; ¡y he ahí que el ángel castiga su maldita curiosidad! Tenemos ahí una paradoja a la que comúnmente no se presta suficiente atención, y a la que yo llamo, como Simmel, la Tragedia de la conciencia: el ímpetu de la vida culmina en estructuras que engañan a la vida; la libertad tiene una elección definitiva en la que acaba por hacerse irreconocible; la especie, en la duración, y el grupo, en el espacio, asesinan al individuo que, en virtud de una triste contradicción, tiene necesidad del grupo y de la especie para afirmar todas sus potencias; la memoria “constituyente”, por último, expira en la memoria “constituida” que sin embargo la prolonga. Le pasa a la inteligencia lo que a la especie, lo que al acto cumplido; la vida le tenía confianza para realizarse plena­ mente, pero ha traicionado la esperanza de la vida.28 Henos ahora en situación de responder más claramente que nunca al tonto reproche de dualismo que se le hace a menudo a Bergson. Es la misma vida la que da la inteligencia y la intui­ ción mística,29 como es el mismo ímpetu el que, girando sobre sí, depone a las sociedades circulares y, rompiendo el círculo encantado de la especie, da origen al heroísmo. No hay dos sus­ tancias, sino una sola vida que, siendo movimiento y tendencia, puede tomarse al derecho o al revés: el “mal” no es, pues, más que una dirección inmanente de la vida, una tentación de recu­ lar. Se comprende entonces lo que Bergson entiende por “dico­ tom ía”; no hay dualidad, sino divergencia, la imagen de !n divergencia mide exactamente lo que queremos conservar del

28 Évolution créatrice, p. 140; Durée et simullancité, p. 107. 29 Pp. 48, 98, 119,169, 249, 273.

dualismo, puesto que implica, por una parte, comunidad de ori­ gen y, por otra parte, escisión progresiva o, como dice Bergson, “doble frenesí”. Instinto e intelecto son como dos primos que ya no se conocen: cuanto más avanzan, tanto más se separan; y sin embargo cada uno de ellos desarrolla, en su lenguaje, una m ism a herencia, un mismo tem a biológico. Este tem a del ímpetu, es todavía perceptible en la moral cerrada; todo lo posi­ tivo del instinto viene de la vida. De ahí que la mística toque ya en la magia, que en la obligación social se presienta la caridad: nadie creería en esta virtud burguesa si no se pareciese vaga­ mente al amor, como nadie creería en el tiempo de los matemá­ ticos si no llevase consigo una alusión a la duración pura. ¡Ironía profunda de la vida! La moral cerrada tiene necesidad de hacerse pasar por mística con objeto de inspirar confianza, y si la inclinación m aterializante sobrevive hasta en el m isti­ cismo, el misticismo o el dinamismo son, por su parte, para la moral remolinante, una de las últimas oportunidades de salva­ ción. Hasta aquí hemos indicado sobre todo el papel negativo y engañoso de la imitación en Bergson: la inteligencia falsifica al movimiento, a la duración y a la vida, y de igual m anera el egoísmo bien entendido arde en deseos de parecerse a la devoción. ¿Debemos recordar cómo edifica la inteligencia a la moral de la ciudad, imitando al instinto con hábitos, y la religión estática imitando a la percepción con fantasmas? Esta mimética no es una simple impostura como nos invitaba a creerlo la Évolution créatrice: ella testimonia más que la inteligencia, y los artificios mismos de la inteligencia no eluden su herencia espiritual: así esos relojes de la Hora española o esas muñecas vestidas de cri­ nolina de los Valses nobles y sentimentales en los que Maurice Ravel se forja un corazón tiernam ente humano. ¡Hechicerías de acero o de porcelana! Por doquier se despierta una suerte de hum anidad ilusoria que no es absolutam ente mecánica. La

moral filistea, que es una especie de sucedáneo intelectual, se parece en esto a los autómatas del músico: a su usurpación le debe el vivir y el ser creída. Lo poco que es, lo es únicamente por el amor; sin amor, no sería nada. He ahí el bien del mal, lo positivo de lo negativo. Dicho esto, el bergsonismo llegará a expresarse en térm i­ nos de filosofía dualista, como aún, después de Copérnico, solemos hablar de la puesta del sol, aunque sea la Tierra la que gira. Con una lucidez despiadada, Bergson descubre las aleaciones o, como él dice, los cambios que se efectúan entre realidades contrarias; pero lo propio del bergsonismo es no perder nunca de vista que la amalgama es amalgama, y que lo Concreto es tam bién lo Impuro. Nunca, un pensador ha sorprendido con una delicadeza tan maravillosa esos efectos imperceptibles de contaminación y de osmosis espiritual, esos “rebotes”,30 que perm iten a la obligación social usu rp ar el rostro del amor y al hábito im itar a la memoria. Mostramos, a propósito del “paralogismo psico-íisiológico”, la virtuosidad aguda que la dialéctica bergsoniana despliega en la dosifica­ ción de estos Mixtos; en Bergson, es ése un talento especial, que se ejerce en toda ocasión: descuella, por ejemplo, en la tarea de encontrar a esas divinidades bastardas, que no son ni personales, ni impersonales,31 a esos conceptos equívocos y siempre indecisos entre la obligación y la necesidad, entre la ley que manda y la ley que enuncia, entre lo social y lo indivi­ dual, entre el alma y el espíritu, entre la presión y la aspira­ ción;32 de esta manera, la religión de amor tiene necesidad de

30 P. 18; véase p. 182 (“mescolanza"). Véase Essai, pp. 75, 83, 85, 96, 165, 166, 172, 176; Durée et simultanéité, pp. 69, 199. 31 Pp. 130, 187. 32 Pp. 5, 34, 47, 48, 64, 141, 184, 213.

una osamenta eclesiástica para hacerse visible, y viceversa, el dogma carecería de penetración y de animación si el amor no lo habitara. Bergson nunca se pierde en estas mezclas, nunca confunde a lo complejo con lo simple, ni a lo original con lo derivado. Por ejemplo: la justicia se beneficia de una suerte de caridad a la cual debe su agilidad, su calor, su calidad espumosa; y la vanidad está lastrada de simpatía;33 y la socia­ bilidad “contagia” al egoísmo, a la envidia, lo que no quiere decir que la envidia sea generosa, ni que la igualdad sórdida sustituya al amor. Y aun nos parece que los “casos ex tre­ mos”, en la ética bergsoniana, ya no se m anifiestan en un aspecto tan teórico como, por ejemplo, en Matiére et mémoire; así, el m isticism o deja de ser, como el recuerdo puro, un límite; el misticismo se ha realizado en alguna parte en algu­ nas almas predestinadas, las cuales, depositarías de un men­ saje sobrenatural, habían vuelto a encontrar casi el centro del impulso creador; en ninguna parte mejor que en las Deux sources el Espíritu parece capaz de hacer a la carne hasta este punto transparente, gloriosa e inútil. A este cambio de óptica corresponde sin duda el principio de frenesí, principio desconocido antes de la escatología de las Deux sources, y que expresa que toda tendencia irá hasta el extremo de sus posi­ bilidades. Tal es quizá la razón de este acento tan nuevo, de este tono de predicación y aun de utopía que Bergson adopta valerosam ente en las Deux sources: pues si no, ¿cómo nos explicaríamos este llamado a la simplicidad que, en ciertos aspectos, nos recu erd a a M ichelet, a C harles F o u rier y a Jean-Jacques Rousseau? A las “dos simplicidades” del Essai se añade una tercera que es la de las costum bres: pues el

33 P. 287, véase p. 320.

ascetismo es a la vida exterior lo que la intuición es a las rea­ lidades orgánicas y espirituales; como esta última, disipa de un solo golpe las complicaciones indefinidas del mecanicismo, así ésta estrangula el lujo que nace de un mecanicismo dema­ siado civilizado: ¿acaso no son los pseudo-problemas intelec­ tuales el lujo del espíritu? Quizá, aún no hay más que una Simplicidad, o más bien un solo espíritu de simplicidad, a la vez desdeñoso de las riquezas m ateriales y atento a la verda­ dera riqueza del alma; no hay, pues, ninguna diferencia entre el movimiento puro que se traga de un solo golpe todas las aporías de Zenón y el asceta que de un solo zanco salva las multiplicidades exuberantes del bienestar. Pues la intui­ ción es el ascetismo del espíritu; y el ascetismo a su vez, no es sino la intuición tornada dieta, catástasis y ejercicio perm a­ nente de nuestra alma. La ética de Bergson no está hecha, pues, para los tibios. ¡Utinam frigidus esses, aut calidus! dice el Apocalipsis, sed quia tepidus es, et nec frigidus nec calidus, incipiam te evomere ex ore meo.34 El culto de la vida interior que llenaba el Essai cede su lugar al heroísmo. El progresismo activista y futurista de 1930 ha suplantado al solipsismo pasadista y a la introspección intim ista de 1890. En la Perception du changem ent Bergson nos invita todavía a dejarnos “arru llar” por la melodía de la vida interior. ISe tra ta de una nana, por des­ gracia, en la época de la gran industria, de la violencia y de las opciones urgentes! La intransigencia en las Deux sources de la morale et de la religión alcanza, pues, el límite agudo del extremismo, del radicalismo y del purismo; visiblemente,

,3fi

34 Apocalipsis, III, 15-16. Es el past\je que Esteban Trofimovitch se hace leer por Sofía Matveevna al final de los Poseídos (III, 7, 2). 35 1911 (La pcnsée et le mouvant, p. 164, véase p. 166).

B ergson revoca p a ra siem p re las co n cesion es que, p o r momentos, la Évolution créatrice parecía hacer. Todo o nada parece ser, decididamente, la divisa de u n a filosofía que no adm ite nunca los grados de la intensidad. De tal modo, el m atiz de finalismo parece mucho más acusado en las Deux sources que en la Évolution créatrice. Nunca había subrayado Bergson, en un lenguaje tan voluntariam ente antropom ór­ fico, las “intenciones de la n atu raleza”, la utilidad del ins­ tinto y de la inteligencia para la vida. Cierto es que Matiére et mémoire conocía algo semejante a una finalidad de la percep­ ción; pero Bergson no se atreve todavía a escribir lo que le hará decir más tarde el mesianismo de las Deux sources: el hombre es la verdadera “razón de ser” de la evolución crea­ dora.36 Y que no se pretenda que esto es, como la “puesta del sol”, una simple m anera de hablar; que las cosas ocurran “como si” el hombre fuese la meta de la evolución. En reali­ dad, esta teleología se explica, como el principio de frenesí o el llamado a la simplicidad, por el maximalismo bergsoniano; a medida que la evolución progresa, el fin de la evolución aparece cada vez más claramente. La intuición de la Évolu­ tion créatrice no es sino un relámpago instantáneo que des­ garra, al precio de grandes dolores, la noche de nuestra exis­ tencia convencional. En las Deux sources de la morale et de la religión, la vida de los santos ha fijado, encarnado y perpe­ tuado estas victorias del espíritu. Ya no son victorias interm i­ tentes: un héroe representa un salto hacia adelante de la evo­ lución creadora; es la m uerte en él la que está m uerta. No hay tanto intuición como revelación, aparición, o visitación;

38 Pp. 53, 196, 210, 218, 225, 271, 273, 275, 332. Véase p. 114. Y compá­ rese: Evolutiva créatrice, p. 288. Acerca de la pluralidad de los mundos: Évolu­ tion créatrice, p. 278 y Deux sources, p. 271.

tal como los prodigios precursores se multiplican al acercarse un gran acontecim iento, así los héroes nos anuncian, sin duda, la edad futura del Espíritu; helo aquí ya, tal como sería si el cuerpo no nos pesase; esto es lo que proclama, en Liszt, el coro de hombres al final de la Sinfonía Fausto: lo indes­ criptible ha sido realizado.

VI. LA NADA DE LOS CONCEPTOS Y EL PLENO DEL ESPÍRITU El extranjero de Elea a Teeteto: K a i yóp. íhyaOé , t o y f n á v a n d p a vró g ém xt'ip eiv arrax(üpt^tiv aXÁcog rf ouk eftfieXég Kai Sij K a i n a v T á n a a i v a ¿ io ú c w v n v ó g K ai atpiÁocjóipou. P latón

Sofista, 259 d-e La crítica de las ideas de desorden y de nada es la clave del bergsonismo. Bergson consagró a este problema algunas pági­ nas admirables1 que figuran quizá entre las más perturbado­ ras que un filósofo haya escrito. Hemos tenido que sobren­ tender perpetuam ente esta crítica, que toda la especulación bergsoniana perm ite prever y trasluce. La vida, decíamos, trasciende la finalidad, porque la atracción, que equivale m entalm ente al impulso, anula la imprevisibilidad del movi­ m iento evolutivo: y, sin embargo, la vida es em pujada por detrás, por una suerte de causa orgánica. El acto libre es todo creación y todo genialidad: y sin embargo tiene en su fuente un cierto estado intencional que lo orienta y que lo inspira. La intelección, por último, es búsqueda, tensión e inventivi-

1 Évolution créatrice, pp. 239-258. Véase La pensée et le mouvant, pp. 65­ 69, 105-109 (Le possible et le réel)\ Deux sources de la morale el de la religión, pp. 266-267.

dad, y sin embargo, supone un “esquema dinámico” que la precede. Y adivinamos ya que la ley de las cosas del alma es, para decirlo con una sola palabra, preexistencia, que el espí­ ritu es, por así decirlo, anterior siempre al espíritu. ¿Por qué, repugnándole la trascendencia de las causas que se anticipan a sus efectos, la prioridad sustancial de las tesis que prejuz­ gan sus conclusiones, la vida espiritual exige siem pre una preexistencia? ¿Y cómo, no obstante, sigue siendo innova­ dora, hostil, a pesar de todo, a los mecanismos económicos del pensamiento doctrinal? Fabricación y organización El prejuicio demiúrgico. El pensamiento fabricante que (en apariencia) va del menos al más y de la parte al todo, tiene necesidad del vacío para operar; el vacío es su medio natural y por eso presupone, tácitam ente, la imposible posibilidad de la nada. Allí donde no había nada, el pensamiento fabricante pone algo; con poco hace mucho, con elem entos compone totalidades. Y poco im porta que el principio de la conserva­ ción física le niegue teóricam ente toda virtud creadora: de hecho, y para el ojo, la fabricación es acrecentam iento de volumen, llena lugares vacíos; en la lista aristotélica de I o h movimientos, pertenecería al género del aumento y de la dis­ minución. Esto tiene que ver, sin duda, como lo entendió Bergson2 con preocupaciones prácticas y sobre todo con uno representación a escala del rendim iento y del trabajo: cuanto más trabajan los albañiles tanto más se eleva la casa; cuanto más escribe el copista, tanto más se alarga la copia; el trabajo

2 Évolution créatrice, pp. 320-321.

fabricador es el único en el que la amplificación del producto es cuantitativam ente, espacialm ente, proporcional al pro­ greso de la acción. U na gran parte de la filosofía griega ha vivido de esta idea de escultor y de arquitecto, de que hay una forma que poco a poco desbasta a la m ateria bruta, m ár­ mol, granito o madera, y le confiere una existencia cada vez más determ inada, “¿será Dios, mesa o cubeta?” Un pensa­ miento técnico y artista se concentra de buen grado sobre esta elaboración demiúrgica de lo indeterminado: se ofrece el espectáculo de una “obra m aestra” o, en sentido propio, de una obra progresivam ente sacada del caos por la industria hum ana. TÁi], o la m ateria, ¿no es acaso, en su origen, el tronco de árbol no desbastado? Lo que le interesa más que nada a un espíritu in stintivam ente artesano, artificioso y artista, es el paso del mínimo de ser al máximo de ser, del áneipov al Ttenepacrpévov o del caos al cosmos: allí donde casi no había nada, más que un soporte neutro y sin cualidades, asistim os al nacim iento de un orden completo, arm ado de pies a cabeza con todo los predicados de la existencia. Nix y Erebe, en Hesiodo, engendran a E ter y a Hémera, es decir, que de la noche indeterm inada sale el día de las determ ina­ ciones: Caos es más antiguo que la T ierra, la T ierra que Océano y Océano más que el Cielo; la genealogía de Hesiodo va, de esta manera, de la nebulosa informe a los seres más luminosos y más plásticos. Por tanto, nos representarem os la creación como una fabricación. Así también, esta fabricación supuestam ente creadora tiene mucha más claridad especiosa y más simplicidad que la idea de transformación-, la ley de la conservación física apareció primero, no como una comproba­ ción del pensamiento espontáneo, sino como una exigencia de la reflexión científica. El A zar es todavía más mitológico y teológico que la idea de C ausa, porque el principio de

causalidad es, como lo han visto Lachelier3 y Meyerson, un principio de preexistencia, y porque la preexistencia no se ve: se saca en conclusión; lo que se ve son apariciones y desapari­ ciones, novedades, catástrofes; la permanencia de la materia, la continuidad de las metamorfosis naturales desagradarán primero al espíritu habituado a considerar al espectáculo del mundo como un drama en el que se funden los accidentes, en el que voluntades caprichosas hacen y deshacen perpetua­ mente a las cosas. Pero la idea creacionista se ha refugiado en la metafísica y en la teología y, con esta forma, ha resistido mejor que la creencia en las generaciones espontáneas o en el movimiento perpetuo, porque, en efecto, plantea el verdadero problema metempírico. El hombre es el único ser que se sor­ prende de existir, dice Schopenhauer con palabras conmovedo­ ras.4 Tal es, en efecto, la necesidad metafísica fundamental: la contingencia radical recoge lo que han perdido las contingen­ cias segundas, acosadas por la ciencia; el primero de los azares es evidentem ente el de la existencia en general, y si no nos preguntamos en cuántos días y en qué orden Dios ha fabricado al mundo, sí esperamos por lo menos aclarar el misterio del Ser, practicando una suerte de vacío metafísico que nos hará asistir a su generación gradual. El espíritu propende, de tal manera, con todo lo que puede, a convertir a la “sustitución" ya sea en creación, ya sea en “anonadamiento”5 o, si se prefie­ ren, nuevamente, las fórmulas aristotélicas: la "alteración” eB más fatigante para el espíritu que el aumento y la disminu­ ción, y más matizada que la generación y la corrupción; sólo los movimientos que parten de la nada... o que llevan a ella

3 Du fondement de l'Induction, p. 46. 4 WWW, Complementos, cap. 17. 5 Véase para este lenguaje Évolution créatrice, pp. 258, 307.

son mensurables sobre una escala y transcribibles en concep­ tos. Mostremos que el genetismo fabricador, si parte verdade­ ramente de la Nada, nunca llegará a nada: puesto que no logra llegar a algo más que deslizando furtivamente algo en su nada; o mejor dicho, en el no-ser inicial está ya encerrado todo lo que se trata precisamente de engendrar. Este círculo vicioso, ¿no es acaso el gran juego de manos de la filosofía demiúrgica? Io La crítica de la noción de intensidad en el Essai sur les données immediates es ya, a este respecto, muy esclarecedora. El sentido común mecanicista pretende que un dolor que “se intensifica” va realmente del menos al más, y del poco al mucho; se inflaría, por así decirlo, o se contraería, en el espacio. El aná­ lisis psicológico demuestra, por el contrario, que nuestras sensa­ ciones no se transforman en cantidad, sino en cualidad: nues­ tras sensaciones modulan sin cambiar de magnitud; allí donde la ilusión fabricadora resuelve la “intensificación” en una multi­ tud -finita siempre- de impresiones fundamentalmente homo­ géneas (puesto que son solamente graduadas, es decir, no difie­ ren más que en grado), la filosofía de la plenitud cualitativa trata a la intensificación como un movimiento continuo en el curso del cual una misma sensación reencarna, sucesivamente, en una infinidad de formas diferentes.6 O dicho de otra manera, los movimientos cuantitativos, como el aumento o la disminu­ ción, son a la vez discontinuos y uniformes; los cambios cualita­ tivos, es decir, la mutación o alteración, imponen a contenidos heterogéneos una unidad ágil y dinámica. Los prejuicios, las teo­ rías nos han habituado a considerar al negro como una ausencia de color, o como un mínimo de luz.7 Los diversos colores del

6 Matiére et mémoire, p. 102. Relacionar con: Énergie spirituelle, p. 166. 7 Essai, p. 40, Évolution créatrice, p. 4: “... no percibimos más que lo colo­ rado, es decir, estados psicológicos.”

espectro nacerían de este mínimo, en virtud de un crecimiento regular. Pero, para una conciencia ingenua que se sitúa en pre­ sencia de los datos inmediatos, el negro es un color como los otros, y sus pretensiones a la existencia están tan fundadas, psi­ cológicamente, como la de los colores llamados positivos. Sin embargo, queremos a fuerza que los colores se escalonen a lo largo de una hermosa línea recta cuyas graduaciones sucesivas darían el ritmo, en cierta manera, del crecimiento de una sensa­ ción incolora única. Negro y blanco serían los dos extremos de este crescendo, los dos extremos de esta polaridad. Al maniqueísmo del negro y del blanco, Bergson opone los mil matices del impresionismo, la paleta multicolor de los tintes y de las cua­ lidades. Ni el negro es un menor blanco, como lo quiere la filoso­ fía cuantitativa de las gradaciones y de los degradados, ni es su antítesis nocturna, como lo quiere el sistema dualista y dramá­ tico de la polaridad: es una especificidad cualitativa tan original como las otras. El prejuicio demiúrgico constituye el fondo de las teorías8 que consideran al esfuerzo muscular como la emisión de una determ inada fuerza sustancial preexistente en la conciencia con menor volumen y, por así decirlo, en estado de compre­ sión. Pero, sobre todo, la crítica de la idea de nada anima, invi­ sible y tácita, a toda la argumentación dualista de Matiére et mémoire. ¿Por qué confunde el idealismo la percepción con el recuerdo;9 por qué desconoce la distinción radical de lo extenso y de lo inextenso, de la m em oria m otriz y de la memoria pura;10 por qué, sino porque obedece inconscientemente, como

8 Essai, p. 16. 9 Matiére et mémoire, pp. 60, 135, 147, 151, 264, 267. Véase Énergie spirituelle, pp. 130-135, 208. 10 Matiére et mémoire, pp. 77, 80.

todo pensamiento técnico, a la manía absurda de la fabrica­ ción? Es preciso que la percepción extensa se constituya, poco a poco, por el acrecentamiento de las sensaciones inextensas,11 al igual que la ausencia de color, por henchimiento progresivo y por inflación continua se tornará, poco a poco, impresión colorada o, si se prefiere, tal como el instinto se fabrica gra­ dualm ente con variaciones accidentales.12 Por ejemplo, se quiere que la lección aprendida sea una suerte de imagen com­ puesta engendrada por la superposición de las lecturas sucesi­ vas que, al repetirse, fabricarían poco a poco un determinado hábito motriz; de tal modo, entre el hábito completo y cada una de las lecturas que participan en su composición existiría la simple diferencia del todo a las partes, o del más al menos. Pero, ¿cómo no darse cuenta de que cada lectura representa ya, por sí sola, un recuerdo completo? El recuerdo, lejos de ser el resultado de un aprendizaje artificial, es dado de un golpe en la intuición. El recuerdo no se “aprende”; tal como el orga­ nismo nace pequeño, pero completo, a la manera de las móna­ das, así el recuerdo puro hace irrupción de un solo golpe y por entero. De igual manera, el sentido se regenera, completo, en cada palabra; igualmente, la ecuación de la curva figura, com­ pleta, en cada fragmento infinitesimal de esta curva. Pero la m anía fab ric ad o ra es te n az. Se p re te n d e que hay e n tre la representación y la sensación, entre la imagen y la idea toda una gama de transiciones insensibles. Tal como la atención, en estas teorías, es resultado de un simple acrecentamiento de la excitación,13 así la afección se tornaría extensa al disminuir la intensidad y la percepción se tornaría afectiva al reforzarse.

11 Ibicl., pp. 43, 45-46, 50. 12 Évolution créatrice, p. 183. 13 Matiére et mémoire, p. 102, véase p. 113, Le rire, cap. TO.

Sin embargo, una experiencia no prevenida nos revela, en el dolor, algo positivo, original y activo, y no una modalidad de la representación; y, de m anera semejante, la atención se nos manifiesta como una “actitud” tan original, tan “indeducible” en su género como la percepción de lo real por oposición al recuerdo; o la interpretación inteligente por oposición a la sen­ sación bruta. Con los prejuicios demiúrgicos podríamos, sin duda, relacionar, aunque Bergson no lo haga en estos térm i­ nos, lo que anteriormente llamamos “teoría de la m iniatura”: se traza una gran línea recta entre el objeto y el sujeto, y nos proporcionamos la satisfacción de recorrer el camino rectilíneo de la excitación hasta el momento en que se torna representa­ ción. Pero todo lo que puede decirse es que la serie comienza por una excitación, term ina por una representación y que hay un momento en que14 esta última sustituye a aquélla15 sin que se pueda decir, con precisión, cuándo ha ocurrido esto. Así, el sorites de los megáricos, digno apéndice de los sofismas eleáticos, es conjugado naturah'simamente, y la mutación movili­ zada, arreglada, exorcizada, suelta am arras y llega a su tér­ mino. Algunas líneas capitales de la Évolution créatrice16 prueban con evidencia la significación de esta crítica. La ilusión fabrica­ dora reposa esencialmente sobre el prejuicio de que una parte solamente de los cuerpos vivos, de las acciones libres, o de los estados de alma habría podido ser realizada, y que su realiza­ ción completa es “una suerte de gracia”. Esto significa, preci­ samente, que las cosas de la vida están más allá de la categoría de acrecentamiento y de la de disminución, que no son suscep-

14 Véase Deux sources de la inórale et de la religión, pp. 132-240. 15 Matiitre et mémoire, pp. 45-46, 60, 135. 10 P. 104.

tibies de más y de menos, sino únicamente de “modificacio­ nes”. Y por esto, las destrucciones naturales, según la observa­ ción de Schopenhauer, espantan al espíritu por su amplitud: los procedimientos discursivos de la fabricación nos han habi­ tuado a un acrecentamiento laborioso en el curso del cual las cosas pasan sucesivamente por todos los volúmenes posibles y detallamos mentalmente estas grandes catástrofes como deta­ llamos la aparición de los seres. Pero, en este sentido, la vida es incorruptible y no-engendrada, y en ninguna parte de la ple­ nitud del espíritu la inteligencia encuentra falla en la que pueda insinuarse, para poder describir la génesis; el mundo espiritual es espeso por todas partes, tal como en cada uno de los circuitos del recuerdo, la memoria está, según Bergson, presente siem pre por entero;17 las desigualdades son p u ra­ mente cualitativas y no interesan más que a la densidad del medio y nunca a su espesor visible. ¿Se dirá que, a veces, la enfermedad abre brechas en esta invulnerable plenitud? Ni siquiera eso. Su disminución, si hay disminución, afecta más al peso que al número de los estados de conciencia.18 El estudio de la afasia nos lo ha demostrado: es la conciencia, por entero, la que se ve afectada, en su “atención a la vida” o en la vitali­ dad de sus funciones sensorio-moti'ices: los recuerdos pierden su lastre, el “sentido de lo real” mengua, hay un debilita­ miento funcional de toda la memoria. El equilibrio dinámico, la justa inserción del espíritu en las cosas son, como sabemos, las señales más características de la salud mental; cuando esta salud mengua, todos nuestros estados se ven, pues, más o menos afectados. ¿Puede decirse, inclusive, que lo patológico

17 Matiére et mémoire. p. 108. Véase pp. 181, 187. 18 Ibid., pp. 125, 192-193; Énergie spirituelle, pp. 48, 125-126.

representa un “empequeñecimiento” cualquiera de lo normal? La originalidad del bergsonismo19 consiste en mostrar, por el contrario, que trastornos como la alucinación, el delirio, la idea fija son m ás “p re s e n c ia s ” que a u se n c ia s o n egaciones. Mourgue y Monakow20 señalan que la neuropatología clásica, la de los “localizadores”, tra ta los trastornos nerviosos como simples fenómenos de déficit, como “degeneraciones”; e inclu­ sive los nombres que les da, con sus prefijos privativos (afasia, alexia, agrafía...) expresan esta negatividad. Sin embargo, ¿cómo adm itir que una lesión puram ente destructiva pueda arrastrar consigo tal cortejo de síntomas positivos? Hay una lógica de la demencia,21 como hay una lógica del sueño, de la imaginación y de lo cómico22 y todas estas lógicas para-intelectuales difieren de la lógica normal no, de ninguna manera, por falta o rarefacción, sino por el contrario, por su triste exube­ rancia. De entre el sueño y la vigilia, es el sueño, ciertamente, el más difuso y, valga la expresión, el más fecundo. El sueño sería, en un sentido, más “natural”23 y la vigilia no es, por lo común, como atestiguan los fenómenos del falso reconoci­ miento, más que un encogimiento de esta vitalidad desastrosa, una represión de las fuerzas delirantes prestas siempre a enga­ ñar a la vigilancia del espíritu. Al afirmar, de tal manera, el carácter positivo de la enfermedad, Bergson coincide no sola­ mente con la biología moderna,21 sino tam bién con algunas

19 Énergie spirituelle, pp. 125-126, 128. 20 In tro d u c tio n b iologique a l'é tu d e de la neuro lo g ie el de la Psvchopathologie, pp. 113, 194, 283 ypassim . 21 Énergie spirituelle, pp. 48, 76. 100-101. 22 Lerire, pp. 32, 36-37, 138-139, 143-144, 149. 23 Énergie spirituelle, p. 128. 24 Sobre todo las concepciones de Hughlings Jackson. Para Schelling vénmi también el tomo VII de las Oeuvres completes, p. 366.

concepciones médicas de Schelling y de Baader. Las manifesta­ ciones patológicas o teratológicas de la vida representan un orden “atáxico”, una inflamación o perturbación del orden, y no un orden rarificado: es la Temperatur de la vida la que se exalta y se vuelve Distemperatur. La conciencia enferma no es una conciencia menor, sino más bien una conciencia desenfre­ nada o desencadenada; no está más cerca de la nada en la enferm edad que en la salud; su vitalidad está trastornada, pero no reducida. Esto es lo que expresaba yo, por mi parte, cuando hablé de la autarquía de los organismos: todo lo que es orgánico es per­ fecto y necesariamente completo;25 una máquina, dice Leibniz, nos ofrecerá, si sabemos desmontarla, verdaderas partes par­ ciales (aunque, aquí, un halo de intelectualidad rodee al ele­ mento simple y puro); pero de un organismo no encontraremos nunca ni la “m itad”, ni el “cuarto”, ni el “milésimo”; la organicidad está siempre, por entero, presente allí, y nos persigue en lo infinitamente pequeño de los tejidos y de las células; jamás ninguna disminución cuantitativa que nos permita deslizamos entre dos “fracciones” y captar el punto a p artir del cual la vida se ha fabricado. Y lo mismo puede decirse de los indivi­ duos y también del menor contenido mental: diría yo de buen grado (para utilizar de nuevo fórmulas leibnizianas) que el “punto de vista” de nuestros diversos estados interiores es siempre de igual extensión, que las variaciones están más en la manera más o menos profunda en que el conjunto de la per­ sona se encuentra en ellas expresada, en el peso espiritual de nuestras emociones y no en su volumen.

215 Évolution créatrice, p. 186.

La crítica bergsoniana de la intensidad nos prueba ya que el pensamiento de la nada es una simple nada del pensamiento. Allí donde hay el más y el menos, el cero es igualmente posible. Pero, en virtud de una ficción por completo abstracta, y gra­ cias a una absurda contradicción, consideramos al “cero” como un número,26 como el más pequeño de los números y también, un tanto, como la fuente de los números. Por eso los niños creen a menudo que como 4 x 1 da 4, 4 x 0 debe también dar algo, pero mucho menos. No se dan cuenta de que el cero es tan heterogéneo respecto del orden de las cantidades o magni­ tudes como la nada es heterogénea respecto del algo. Entre la nulidad y la más mediocre fracción de unidad hay un abismo metafísico que nos invitan a salvar la sucesión regular de las cifras y el instinto fabricador de nuestro espíritu. Todos nues­ tros eiTores descansan en la tentación de hipostasiar la Nada y presuponen la idea absurda de que la Nada es la más pequeña Existencia concebible, que la Nada es el límite de lo infinitesi­ mal, y que las presencias, a fuerza de rarificarse, acabarán por convertirse en ausencias. Pero tal como la percepción no se fabrica con recuerdos, ni el movimiento con Kivrjpara,27 ni la duración con instantes, ni la acción con reposo, el espíritu tam ­ poco se fabrica con átomos de espiritualidad, con ausencias de espíritus. Esto es lo que nos ha probado, en primer lugar, el estudio de la intelección. 2o La teoría bergsoniana del esfuerzo intelectivo significa que a partir de nada no se comprende nada y que el pensa­ miento, por así decirlo, es prisionero de su propia plenitud; el pensamiento no respira más que en un a priori, de positividad y de significación. No hay interpretación ni pensamiento en

26 Pascal, De l'esprit géométrique, edición citada, p. 263. 27 Esta expresión, citada ya, es de Aristóteles, Física, VI, 8 fin.

general, sin una preexistencia espiritual.28 Esto es, por ejem­ plo, lo que observaba ya Claude B ernard cuando ponía de relieve la idealidad de la inducción experimental. “Tal como, en la marcha natural del cuerpo, el hombre no puede avanzar más que poniendo un pie delante del otro, así también, en la marcha natural del espíritu, el hombre no puede avanzar más que poniendo una idea delante de la otra. Lo que quiere decir, en otras palabras, que al espíritu, lo mismo que al cuerpo, le hace falta siem pre u n p rim e r p u n to de apoyo. El p u n to de apoyo del cuerpo es el suelo cuya sensación tiene; el punto de apoyo del espíritu es lo conocido, es decir, una verdad o un principio del que el espíritu tiene conciencia. El hombre no puede aprender nada como no sea yendo de lo conocido a lo desconocido...”29 E ste prim er punto de apoyo - la “idea a priori” del fisiólogo- es ya, un tanto, el esquema dinámico que da un sentido a los signos mudos. Y, así, no sólo las sensacio­ nes y las emociones se resisten a toda síntesis fabricadora, sino que los productos mismos de la reflexión abstracta, como los conceptos, esos “indivisibles” de pensamiento, son totali­ dades ricas de sentido y de cualidad; y toda la gnoseología moderna nos convida a ver en el pensamiento, en general, una relación que no subsiste más que por esta plenitud misma. Un concepto no es “una entidad o un género”.30 Un concepto, dice Goblot,31 es virtualm ente atributo en una infinitud de juicios.

28 Véase Delacroix, Le langage el la pensée, p. 553. 29 Introduction á la médecine experimentóle, Ia Parte. 30 Matiére et mémoire, pp. 123-124, 129, 132-133. Cf. Énergie spirituelle, p. 172, Le Roy (La pensée intuitive, pp. 69-72) ve en el concepto una síntesis, un juicio, una “puesta en ecuación”. 31 Traité de logique, p. 87. Véase la cita de Hannequin. A propósito del método cartesiano, apud Brunschvicg, Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale, p. 682.

Ahora bien, no existe un “puro atributo”: todo atributo forma parte de un determ inado enunciado que es la atribución y cuyo papel consiste en atribuirlo a un sujeto. Los adjetivos parecen re p re se n ta r la clase del puro predicado; pero su pureza es estrictam ente gramatical y morfológica. Los adjeti­ vos existen para que los sustantivos participen de su esencia; los adjetivos existen p ara calificar seres, pero, en sentido absoluto no son seres; los adjetivos son generalidades abstrac­ tas, y el ser es siempre un sujeto particular. Todo atributo verdaderamente pensado, es decir, todo atributo que no sea un simple paradigma formal, un patrón sonoro, implica una relación determ inada. Es imposible pensar u n a existencia absoluta a la cual esta o aquella relación no sería, por eso mismo, inmanente. El concepto absoluto no es ni verdadero ni falso. Es aquello de lo que yo no afirmo nada, lo indiferente y sin relación con mi espíritu; es un pensamiento suspendido. Brochard ha puesto de manifiesto la solidaridad que une al error con el juicio, y Bergson insiste, por su paite, en la pleni­ tud espiritual de la negación.32 Sus análisis dem uestran que una suerte de idea melódica circula siempre en el interior dol pensam iento reflexivo, y más especialm ente todavía en el interior de esas relaciones deficientes en las que, primero, nos parecía ver rarificarse al ser: en el acto de negar y en la falsa creencia. Tal como el lenguaje, según Montaigne, está “total* m ente formado de proposiciones afirm ativas”, así el pensa­ miento no piensa, según Bergson, más que afirmando; ya sen

32 Évolution créatrice, pp, 310-312. Kant dice tKritik der reinen Vernunft, pp. 708-709 de la primera edición) que los juicios negativos tienen por misión, sobre todo prevenir el error. Forman, por oposición a la cultura, el contenido de la disciplina. Leibniz, Nuevos ensayos, III, I, párrafo 4. “...el actu de nuKiir es positivo". Véase Montaigne, Essai, n , 12. (Apología de Raymond Sebond).

que afirme, ya sea que niegue, el pensamiento está condenado a la afirmación. Nunca está el espíritu más totalm ente pre­ sente a sí mismo que cuando parece hacerse en él el vacío, cuando niega y cuando se equivoca. Por eso Sócrates dice a Teeteto:33 el que enuncia la nada no enuncia nada; ó a p a pfj o v So^á^ajv ovSév 8o£á£ei. Y el E xtranjero de Elea, en el Sofista:3* el que dice el no-ser no dice nada. En rigor la nada no es ni preferible, ni pensable: áSiavórjzóv t e Kai apprjrov K a i a0E yK T o v K a i a Á o y o v . No se la debe ni definir, ni nom­ brar. Y como Platón denunciaba las contradicciones a las que el no-ser a rrin c o n a a quien p re te n d a d isc u rrir, de igual m anera, Bergson no se cansa de repetir que la idea de una abolición de todo im plica contradicción y círculo vicioso, “puesto que esa operación consistiría en destruir la condición misma que le permite efectuarse”;35 “el observador debe, por la observación misma, introducir las condiciones cuya ausen­ cia intenta observar”.36 Encontraremos la misma idea expre­ sada, exactamente en los mismos términos, en el romántico C. G. C arus: la idea de u n a N ada p o sitiv a es u n a idea tan absurda (“U nding”) como la de un círculo cuadrado.37 Por

33 Teeteto, 189 a, Auguste Diés relaciona con este pasaje, en sus ediciones del Teeteto y del Sofista un gran numero de textos interesantes: por ejemplo, Malebranche, Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois (“...Pensar en nada y no pensar es la misma cosa”), Recherche de la verité, IV, 2, párrafos 4 y 5, Fénelon, Traite de l ’existence de Dieu, II, 12-13. 34 Sofista, 237 e: ...oüSi Á éytivipurfovócyavém xeipíj H’j óv(pOéy/saOai. 35 Sofista, 238 d\ Évolution créatrice, p. 307. 36 Ralph B. Perry, “Le réalisme philosophique en Amérique", Revue de métaphysique el de momle, 1922, p. 139. 37 Évolution créatrice, pp. 304, 307 y Cari Gustav Carus, “Das Organon der E rkenntnis” (1856J, en la compilación Romantische Naturphilosophie, pp. 307-308. He aquí este texto: “Indem namlich das Nichtsein oder das Nichts

tanto, se puede decir, para hablar el lenguaje del Sofista, que la negación expresa una alteridad, pero no una nada: onínav t ó n f) o v ÁéY(Of¿ev... o ú k e v a v T Í o v t i Xéyo¡.tev t o ó o v T o g , «AA’e * T e p o v /u d v o v .38 El Caos por el cual comienza, en Hesiodo, la teogonia, es más bien un Hueco que una Nada. Aun el abismo que precede, en el Génesis a los seis días de la creación cosmo­ gónica, aun este abismo no es nada puesto que el aliento de Dios flota sobre las aguas tenebrosas. Por tanto, la plenitud no puede ser nihilizada: debemos tom ar nuestro partido, a menos de desmentirnos a nosotros mismos perpetuamente. 3o La Lógica fabricadora, que quiere construir el pensa­ miento con conceptos idealmente neutros entre lo verdadero y lo falso, p reten d e co n stru ir la acción libre con estados indiferentes. Se opera aquí con un cero de decisión, como hace un momento se operaba con un cero de pensamiento. Los indeterm inistas se imaginan a la persona deliberadora en una suerte de vacío espiritual, muy análogo a aquel en que los teólogos colocan al Creador, cuando se esfuerzan en explicar la Contingencia radical. En el principio no había nada, como en la teogonia de Hesiodo. Luego llega el yo; algo se ha construido, motivos, móviles, que ha culm inado en la acción. La voluntad vacilante, al pronunciar la palabra de la decisión en una nada de vida in terio r y en u n a su erte de campana neumática, será verdadex-a y literalm ente creadora.

überhaupt nur ein GeistesbegrifT ¡st, insofem námlich, ais jedes Positive ju schon seine Negation -jede Existenz eines Besonderen das Nichtsein einea anderen an seiner Stelle- voraussetzt, so ist vonselbst klar, dass ein Nichts, selbst ais ein Positives und ais ein andere Positive Begrenzendes gedacht, notwendig ein Unding sein müsse und so wenig existieren kann ais ein viereckiger Kreis”. Carus defiende en este texto la infinitud del espacio. 38 Sofista, 257 b.

Por tanto, se la supondrá absolutam ente independiente de la persona, al igual que de toda influencia y de toda circunstan­ cia; ignorará todo lo que he experimentado, todo lo que me pertenece, que me es precioso o detestable, todo mi pasado, mi razón de ser: yo mismo, en resum idas cuentas. Será la indiferencia. Así pues, el indeterm inism o indiferentista ha hecho limpia: pues el desierto, el silencio y la soledad, y el presente totalm ente olvidado de toda preexistencia, y el negro totalm ente vacío de toda coexistencia y la adioforía abstracta y la pura inocencia ideal eran los únicos que verifi­ caban el ejercicio de una libertad absoluta. Pero, ¿quién no ve que tal ficción no solamente es absurda, sino contradicto­ ria en sí mism a? Si las dos ram as de u n a a lte rn a tiv a no están ya desigualadas por una cualificación diferencial y preferencial, la decisión será inconcebible como es inconcebible la intelección cuando nos negamos a presuponer la significa­ ción de los enigmas por interpretar; el fiat decisivo, la aven­ tu ra de la elección, en su activismo dinámico, no son posibles sino porque la vacilación indiferente que los prepara estaba ya en el fondo calificada y orientada; y, esta calificación, la voluntad vacilante la tom a del yo mismo, del yo que preexiste integralm ente y que está allí con todo su capital de experiencias acum uladas, de tendencias, de necesidades y de emociones. Pagándolo a este precio, la voluntad superará la abulia disolvente y paralizadora que es el rescate de una extrem a libertad. Pues, ¿qué es una extrem a libertad, sino una extrem a servidum bre? La hipótesis de la indiferencia descansa en la idea de que el yo puede, en cierta manera, preexistir respecto de sus propias acciones. Encerrado en una abstención inhum ana, el querer asistirá como especta­ dor al desdoblam iento de las altern ativ as que la su erte le propone; vivirá, por así decirlo, dos veces en el mism o

momento.39 Pero no se vive dos veces más que a condición de apartarse de toda experiencia particular y actual. Pasado y futuro son todavía (o ya) el presente calificado. Y de igual manera: soy el único que soy yo. Si consulto mi presente real, y no un fantasm a de posible, se ve que en el momento en que quiero, no quiero, en cada instante, más que una sola cosa; en cada instante, una preferencia, por sutil que sea, orien­ ta d a al a p a r e n te d e s o rd e n de n u e s tr a s v a c ila c io n e s. Queram os que no, es un debate en el que siem pre somos parte; en vano creemos alcanzar la imparcialidad ideal de un árbitro indiferente; cuando estamos a punto de lograrlo, nos sorprendem os a nosotros mismos en el acto de expresar, mediante nuestra indiferencia, una suerte de preferencia de segundo grado, u n a preferencia con exponente, tal como encontram os de nuevo a nuestro pensam iento, por entero, en el momento de aniquilarlo. Y es que siempre estoy allí, yo que elijo y que decreto, y precisamente sería necesario, para negar a esa impasibilidad quimérica, que me suprimiese a mí mism o, a mí y a mi pasado. El yo no ha aguardado a la coyuntura presente para existir, y gracias a él el acto volun­ tario no es solamente un trozo de elocuencia, sino una solu­ ción drástica. Somos nosotros mismos mucho más viejos y mucho más venerables que nuestros actos: ésa es toda nues­ tra dignidad y se nos priva de ella cuando se quiere que deci­ damos sin razón. No decidimos, como dice Leibniz40 sin ton ni son, y la falta de razones es ya una razón, pues el placer

39 Véase, Ju le s L equier, “R echerche d ’un e p rem iére v e rité ”, apud Renouvier, Traite de psychologie ralionnelle, t. II, loe. cit.; Évolution créatrice, p. 109, “Cada uno de nosotros sólo vive una vida...” 40 Vo. escrito a M. Clarke, párrafo 17. Véase G. Grúa, Textes inédits, II, p. 482.

de obrar sin razones es ya una razón de obrar; o, como dice Frederic Schlegel, el negarse a elegir es ya una elección... Es el momento de repetir, con Pascal: los que no están conmigo están contra mí. O dicho de otra manera: entre contra y con no hay zona neutra, como no hay entre el Bien y el Mal una zona medianera, un reino interm ediario, un Estado-neutral que sería el de ni-lo-uno-ni-lo-otro; todo el mundo está com­ prometido, todo el mundo apuesta, e inclusive aquellos que creen eludir el dilema han apostado ya implícitamente, y los que han elegido quedarse en la orilla se han embarcado, a su manera, y mucho más todavía que los otros, en la aventura. Como todos sabemos, los que se abstienen de votar también votan, ¡sin darse cuenta! Lamennais, al denunciar la imposi­ bilidad de la indiferencia, León Karsavine, al quejarse contra la imparcialidad han orientado, cada uno a su m anera, en el sentido de una filosofía patética, esta crítica de la táb u la rasa. Es Leibniz tam bién quien lo dice, en una carta publi­ cada por Gastón Grúa: querem os lo que nos parece bueno según nuestros gustos, ya sea por capricho o por espíritu de contradicción, o bien para probar n u estra libertad. Las fór­ mulas del Menon41 según las cuales PooeaOai rá ayccdá es, por así decirlo, el pleonasmo de fioutecrOai, sin más, expre­ san el lenguaje optim ista esta plenitud preferencial de toda decisión libre. Se “prefiere” más o menos clandestinamente, y es un sin sentido decir que se tran sa de una m anera abso­ lutam ente cualquiera. La aporía de Buridán, lo mismo que las aporías eleáticas, consiste en fabricar el acto libre ex nihilo y, claro es, nuestros sofistas condenan al libre arbitrio a m orirse de hambre, tal como Zenón condenaba al venablo

41 Ménon, 77 6, 78 b.

a la inm ovilidad. Y, sin em bargo, el venablo llega a su blanco, y Aquiles llega primero y los hombres comen hasta saciarse a pesar de la isostenia teórica de sus motivos. Estos éxitos no se explicarían si la deliberación, en vez de ser un puro debate dialéctico, no fuese una profecía: la deliberación profetiza y anticipa la elección y prejuzga esta elección, y por eso no hay nunca, en rigor, móviles imponderables ni alter­ nativas indiferentes. La inteligibilidad, en el moralismo leibniziano, justificaba la indulgencia universal de un prudente que “no desprecia casi n ad a”; en las Deux sources, por el contrario, la universal p lenitud cu alitativ a ju stificará un extremismo pasional que, a ejemplo del Apocalipsis, vomita a los tibios y a los neutros. Sólo el orden es real.42 Es decir, que encuentra siempre, en la plenitud infinita de mi pasado, con qué romper el equili­ brio de una deliberación neutra, con qué tom ar partido allí donde todo me da lo mismo. E n tre puntos en “desorden”, observa Leibniz,43 cualesquiera que sean la incoherencia y la fortuidad de su agrupamiento, se puede siempre trazar una curva, descubrir un orden, una ecuación más o menos com­ pleja y una suerte de ritmo o de fórmula cuya regularidad latente subrayará alguna figura. En la polvareda de las estre­ llas, los astrónomos han dibujado constelaciones; en el caos de los caprichos in d eterm in ad o s discernim os igualm ente constelaciones espirituales que nos revelan, bajo la anarquía de la indiferencia, u n a conciencia in teresad a y orientada. ¿Acaso la naturaleza salvaje, a quienes saben ver, no ofrece el espectáculo de un orden profundo y vital, de un “hermoso desorden” del que el jardín inglés, por ejemplo, es la primera

42 Évolution créatrice p. 297. 43 Discours de mélaphysique, párrafo 6, sobre la “geomancia”.

estilización, y en el que el parque “a la francesa” dibujará, con “constelaciones”, las sim etrías de la arquitectura clásica? Eugenio d’Ors ha mostrado brillantem ente cómo el barroco, a pesar de sus extravagancias, de sus carnavales y de su gusto por la paradoja, obedece a una ley; esta ley es excén­ trica, ¡pero es una ley! El barroco no es un fenómeno patoló­ gico o, m ás bien, el barroco es u n a enferm edad norm al. Nuestros actos de apariencia más arb itraria se parecen un poco a lo que los gramáticos llaman excepciones. La “excep­ ción” niega a la regla, por definición, pero indirectam ente también la sanciona, puesto que no tiene su valor “excepcio­ nal” más que por relación a un sistema necesario, al cual se vincula con un lazo de filiación inteligible. Con las excepcio­ nes rebeldes, los gram áticos trazan “constelaciones” que ponen de relieve, en el interior del sistem a primitivo un sis­ tem a de “segunda zona” relativam ente racional. De tal modo, la vida espiritual es una esclava de su propia coherencia y como nuestra razón, en el acto mismo por el cual tra ta de localizar lo fortuito, sobrentiende la inteligibidad virtual, así los indeterm inistas no pueden concebir la absoluta indiferen­ cia sin restituirle de inmediato una coherencia relativa, cuyo yugo trataban de atenuar vanamente. El hombre no es, decía S chopenhauer, criticando a los pedagogos optim istas, un “cero m oral”. El hombre tampoco es un cero psíquico. Su libertad no está hecha del vacío ilusorio que se crearía entre el presente y el porvenir. Por el contrario, está hecha de ple­ nitud y de continuidad. No es creación sustancial y arb itra­ ria. Y no obstante, es renovación. Pues, como las experiencias vividas, de que hace uso, son infinitas en número, las combi­ naciones que im agina, los arabescos que traza, se vuelven radicalmente imprevisibles. El músico más genial utiliza, en acordes, intervalos, agrupam ientos y figura, u n a m ateria

sonora que existía mucho antes de él; lo que será siempre nuevo es el orden que introduce entre estos elementos “pues en verdad, observa Descartes en la Prémiere meditation44 los pintores, inclusive cuando se ponen con el mayor artificio a representar sirenas y sátiros, con figuras insólitas y extraor­ dinarias, no pueden, de todos modos, darles formas y n atu ra­ lezas to talm en te nuevas, sino que hacen solam ente una determ inada mezcla y composición de los miembros de diver­ sos anim ales...”. De hecho, la creación bergsoniana no es ni una creación ex nihilo ni un reordenam iento mecánico de ele­ mentos antiguos45 sino, contradictoriam ente, una continua­ ción innovadora, o una evolución creadora, una inmanencia continuam ente inventiva, una improvisación que comienza siempre entre la plenitud innum erable de las preexistencias. No hay “gran año” de las combinaciones espirituales, como no lo hay de las combinaciones musicales. Y la posibilidad misma de reducirlas, inagotablemente, en constelaciones da testimonio de su incorruptible juventud. Más aún: el Azar en cuanto límite absoluto del desorden, más allá de todo orden concebible, es a su vez hum anizado,46 finalizado, tornado inteligible; y, correlativam ente, la Desesperación que es la imposibilidad radical de integrar el mal trágico se regenera, a su vez, en esperanza: como el absurdo es, al infinito, normali­ zando esta positividad del devenir, así la desgracia es, al infi­ nito, digerida, transfigurada por la potencia medicinal de la futurición. Por tan to , no hay que sorprenderse de que el héroe bergsoniano haya sido, no solamente optimista, como el sabio de Leibniz, sino primero y ante todo dichoso.

44 Véase Pascal, Pensées, 1. fr. 22. 40 Véase La pensée et le mauuant, p. 147. 46 Deux sources de la múrale el de la religión, pp. 154-155.

Sólo el orden es real. Y de esta m anera se desvanecen todos los problemas desesperados que había hecho surgir la ilusión de la nada; y a la cabeza de ellos ese problema de la contingencia radical que ocupa un lugar tan importante en la reflexión de un Schelling y que el moralismo de Leibniz había escamoteado tan ingeniosam ente. Bergson m uestra, en algunas páginas poco conocidas y maravillosamente lúcidas, la solidaridad que une a esta ilusión con el prejuicio de lo posible.47 Las cosas serían posibles antes de ser reales, y habría en su existencia actual más que en su existencia posible. Por eso se quiere, a fuerza, que no haya decisión voluntaria sin una deliberación previa en toda forma. Por eso los gramáticos van del alfabeto a la sintaxis; los lógicos, del concepto al juicio; y los manuales de psicología de la sensación al recuerdo. La experiencia se empeña en protestar que los conceptos son juicios virtuales, las palabras frases im plícitas y las sensaciones recuerdos nacientes: parece ser muy razonable que las cosas sigan esta progresión rectilínea y existan “un poco”, es decir, en potencia, antes de existir en acto, es decir “mucho”. Sin darse cuenta, nuestro espíritu está obsesionado por la idea de perfección -en el sentido metafísico, es decir, por la imagen de la cantidad de

47 La previsión et la nouveauté, discurso en la reunión de Oxford, desarro­ llado en “Le possible et le réel” (en La pensée et le mouvant). Véase: Leibniz, De origine radicalli rerurn. En cuanto a Schelling, habla de una Nada que sería, conforme a la expresión de Platón algo distinto del Ser y no del no-ser. Pero a esta Nada (/íi ) ov) opone la nada ( oi’/k ov) que excluye al Ser absoluta­ mente. (Darstellung des philosophischen Empirismus, X, pp. 235-236 y 282­ 285). Acerca de la positividad de lo negativo, véase un curioso escrito de juven­ tud de Kant: Versuch, den Begriff der negativen Cróssen in die Weltweisheit einzuführen (1763). Solger, Über sein, Nichtsein und Erkennen.

ser- como si esta cantidad pudiese variar, ¡como si el Ser, con­ siderado en su conjunto, cambiase como no fuese de cualidad! Poco importa, se querrá que en la voluntad deliberadora la dosis de ser sea m enor que en la voluntad decididora, y se representará al libre arbitrio en la encrucijada de los actos vir­ tuales como al Dios de Leibniz eligiendo entre los posibles... Con todo, ¿puede decirse que Bergson no admite lo Posible de ninguna manera? A este respecto, habría ocasión de distin­ guir entre posibilidad lógica y posibilidad orgánica. De la posi­ bilidad lógica se puede decir que no es nada, que no tiene nin­ gún sentido, pues no es, por definición, objeto de ninguna experiencia actual y particular. El libro de Durée et simultanéité, por ejemplo, opone continuamente lo posible a lo real, como lo ficticio a lo percibido: los tiempos más o menos dilata­ dos, las dislocaciones de simultaneidades, las contracciones de longitudes son virtualidades fantasmagóricas que el físico pre­ tende tomar al pie de la letra. De igual modo, el instante no es sino una detención virtual, es decir, que no es nada actual­ mente, pero que podrá realizarse si, en virtud de un artificio, inmoviliza al tiempo en alguna parte; la m atem ática se ha especializado en la determinación de estas posibilidades, las cuales puede elegir no im porta dónde, y no importa cuándo. Por último, de igual modo,48 el acto posible de los indetermi­ nistas no es algo que haya hecho, sino simplemente algo que habría podido hacer. Lo posible es un ser ambiguo que se halla, en cierta m anera, a caballo sobre el Nada’ y sobre el Algo. Pero en la posibilidad lógica es el Nada lo que prevalece. Lo posile es algo que no es nada. La idea de posibilidad expresa solamente que este nada podría existir, que ningún obstáculo

48 Essai, pp. 133-134. * Ríen, en el original francés [T.].

lógico o teórico se opone a su existencia; pero eso es un per­ miso, no una promesa. La posibilidad orgánica, por el contra­ rio, es una promesa49 positiva de realidad, una esperanza.511 y se parece no al Nada desértico de Hegel, sino a la Nada atra­ yente de Schelling y de Kierkegaard,51 esa nada que es unas veces ímpetu hacia lo concreto y Nisus formativus, y otras veces indeterm inación m ística, rica, profunda y sonora como el silencio de la noche. La posibilidad no es nada ahora, pero estamos seguros de que será y cada uno, en el umbral de lo real, experim enta la certidum bre de su lejano porvenir. Se expresa en futuro, y no en potencial. No es una declaración platónica, sino un compromiso verdadero que la vida tom a para consigo misma. No solamente el germen (pues tal es su verdadero nombre) promete allí donde la posibilidad lógica perm ite, sino que desde ahora cumple. En efecto, ¿puede decirse que sea un cero de existencia? Por el contrario, lo posi­ ble es ya aquí algo, pero representa en estado de compresión una existencia que en el adulto se desarrollará libremente. El esquema dinámico no es la obra acabada, pero no es nada tam ­ poco; la prueba de esto es que no profetiza cualquier cosa, sino solamente una obra determinada. Es una posibilidad particu­ lar, precisa y acerada. Así también, nada se parece menos a una abstracción o a un género, que el ímpetu vital, esa unidad primitiva en la que dormitan ya todas las esperanzas del por­ venir. Y se diría otro tanto de todos esos “estados nacientes” que el bergsonismo describe magistralmente: tal es, por ejem­ plo, nuestro carácter primitivo que es, en cierta manera, nues­ tro yo naciente, y en él Bergson sorprende, con una maravi­

49 Évolution créatrice, p. 109. 50 Essai, p. 7. 51 Véase Le concepl d'ironie, Le concept d'angoisse, La pureté du coeur, etc.

llosa delicadeza, “todo lo que comenzamos a ser, todo lo que habríamos podido devenir”. Una conciencia aguda nace de esta extrema densidad de los posibles sin realidad52 y casi se podría decir que la infancia de la acción es más rica todavía que la adolescencia de la acción, tal como la esperanza es más vasta que el porvenir mismo. Nos preguntábamos cómo es que el bergsonismo, filosofía nominalista y actualista, podía ceder un lugar tan grande a los esquemas, ímpetus, acciones virtuales y a todas esas formas de pensamiento larvado o naciente que parecen sustraerse a la per­ cepción inmediata. Vemos ahora que la posibilidad orgánica es algo que existe, y posee las potencias seminales del adulto com­ pleto. Por lo demás, la intuición, siendo como es la ciencia actual e inm ediata Kal é£,oxAv no es Por eso menos infinitam ente vasta. Diría yo de buen grado: el instinto es exclusivamente la ciencia de lo actual, la inteligencia capta lo posible únicamente, y sin preguntarse cuáles posibles existirán. Sólo la intuición sii-ve para conocer los posibles que serán actuales, sólo ella sor­ prende a lo virtual en el momento preciso de su pasaje al acto. Así pues, la intuición es la ciencia de las cosas inmediatas y par­ ticulares; pero no se limita a la zona estrecha y clara de lo dado cumplido; es competente por doquier que hay impulso, ímpetu, tendencia. La tendencia es apetito de realidad; se trata todavía de lo presente y de lo dado. Por tanto, si se quiere, la intuición versa sobre lo posible, pero este posible, como la juventud, con­ tiene a la impaciencia y al entusiasmo de la vida. Así pues, el bergsonismo es un nominalismo de lo virtual, un nom inalism o paradójico, según el cual la duración, del movimiento, la tendencia, pueden ser el objeto de un conoci-

52 Évolution créatrice, pp. 105, 157.

m iento p articu la r, aunque extralógico. Por o tra p arte, la riqueza y la vitalidad del genio no devalúan la razón de ser y el valor de la evolución. No olvidemos que la evolución es una evolución “creadora”, y si Bergson ai-ruina el prejuicio demiúrgico, que está fundado en la idolatría de la Nada, es para ren­ dir honor a la creación verdadera; de igual m anera en que, como hemos visto, no desacreditó al tiempo de Spencer y al libre arbitrio de los indeterministas más que para elevar más alto la duración pura y la libertad verdadera. El creacionismo se convierte en la verdad si dejamos de representarnos a la creación conforme a los artificios de la industria humana: en este sentido, la creación es más bien la ley misma de la duración, el surgim iento de una existencia por siempre completa y por siempre nueva. Fabricación no es creación, y hay en las inno­ vaciones continuas de la duración algo divino que buscaríamos vanamente en las serviles fabricaciones de un intelecto antro­ pomórfico. Seguramente, el germen contiene todo lo que es necesario para el adulto. Pero esto no basta. Estas cosas preformadas son expresadas por el germen en un lenguaje del todo diferente: en el lenguaje de la implicación recíproca y de la involución. Sin embargo, nadie se contentaría con una len­ gua tan elíptica, tan concisa. “Tener lugar”, he dicho repetidas veces, no es una vana formalidad, y lo real tiene sobre lo posi­ ble la superioridad incomparable de existir explícitamente, abiertamente. Lo que Bergson tratará instintivamente de jus­ tificar, son esas crisis, esas grandes aventuras que le permiten al devenir modular y progresar, que hacen que el acto innove siempre por relación a los antecedentes, “siendo progreso res­ pecto de ellos como el fruto lo es respecto de la flor”.63 A decir

53 Matiére et mémoire, p. 205. El Essai (p. 161) dice la acción futura que se concibe como “realizable”, no como “realizada”.

verdad, nuestra visión inm anentista de la continuidad no nos facilita la tarea ¡puesto que no hay nada menos imprevisible, después de todo, que la fructificación! Pero esto quizás no es más que una apariencia. Hay una doctrina según la cual el cambio, la creación, serán eternam ente impenetrables, y nos lo ha probado ya dando una explicación, pueril, del hecho volun­ tario: es la filosofía de los acrecentamientos y de las disminu­ ciones. Entre la idea y el acto, ¿dónde diríamos que term ina la idea, que comienza el acto?54 El sofisma del acervus ruens se ofrece por sí solo al espíritu.55 En la filosofía de la duración, por el contrario, el cambio deja de ser un milagro incomprensi­ ble. Ya no hay que preguntarse cuántas variaciones “insensi­ bles” deberán acum ularse para que podamos decir: he aquí una estructura nueva. El crecimiento es continuo, pero todo cambio es repentino. Así se explicaría, retrospectivamente, que Bergson, al final de Matiére et mémoire, haya podido descubrir el parentesco lejano de la memoria y de la percepción sin men­ tir al dualismo inicial. Cada uno de mis sentim ientos es un microcosmo, una suerte de imperio insular y autónomo; sin embargo, mi duración hace el milagro de continuar, al uno en el otro, a todos estos sentimientos. Lo que mi duración perso­ nal realiza, ¿cómo no lo realizaría la evolución creadora? Y, ¿por qué la diferencia cualitativa de los planos superpuestos nos impediría pasar del uno al otro, sin darnos cuenta, en vir­ tud de un desarrollo continuo? No vemos, además, que sea imposible desgarrar la envoltura de memoria y de inmanencia

54 Essai, p. 161. 55 Esta dificultad preocupa ya a Aristóteles. En el libro VIII de la Física (8,263 b, 9-26) dice que el cambio sólo es concebible a condición de relacionar al futuro (21: rióii to ucnepov), es decir, al comienzo de lo ulterior, el último momento de lo anterior.

que aprieta a nuestro pensamiento. De tarde en tarde, como lo atestigua la estética de Le rire, una intuición de la m ateria en sí, una percepción pura se instalan en la conciencia vacía de prejuicios y de recuerdos importunos; es una nueva juventud, un recom enzar de todas las cosas y de nosotros mismos; el espíritu se ahogaba, lleno de su propia memoria: en el silencio descansante de los recuerdos, en esa nada relativa de nuestro yo, las sensaciones su rg irán m ás vivas y más frescas. Por tanto, hay lugar para las novedades en el pleno del espíritu. Y así lo real vale más todavía que lo posible. La evolución no es inútil puesto que dice algo que el germen se callaba. La gran cuestión, dice Schelling, es abstenerse. Lo esencial, dice por lo contrario la filosofía de la evolución creadora, es ser todo lo que se puede ser. Este progreso creador tiene aquí abajo un destino, una misión. Bergson, que pone en descrédito a la teleología y al ídolo de la nada, no renuncia, sin embargo, a toda polaridad de valores. Habrá todavía un bien y un mal en el bergsonismo. Hay, opuesta y hostil a la ascensión de la vida, una determ inada tendencia negativa de la que Bergson no teme decir56 que es una “inversión de la positividad verda­ dera”, e inclusive una “supresión” o “disminución de realidad positiva”. La materia es interrupción, ausencia más que pre­ sencia. Es verdad que esta negación no es una nada pura y simple. Por tres veces en Matiére et mémoireS7 Bergson anun­ cia, en términos que podían entonces parecer un poco enigmá­ ticos, que la m ateria es una suerte de conciencia anulada, “una conciencia en la que todo se equilibra, se compensa y se neu­ tra liz a ”: en la n atu raleza m aterial, acciones y reacciones, siendo como son iguales entre sí siempre, se impiden las unas

66 Évolution créatrice, pp. 227, 229. 57 Matiére et mémoire, pp. 245, 263, 278.

a las otras “s u rtir”, se m antienen recíprocamente en jaque. Compararía yo de buen grado la nulidad de la materia con la pesantez del aire: fuerzas iguales, ejerciéndose en todas las direcciones a la vez, se anulan m utuam ente. Pero hay una gran diferencia entre esta gravedad latente y el imponderable absoluto; sabemos que el menor desequilibrio puede manifes­ ta r la pesantez y la posibilidad de la materia, como el vacío de la cám ara barom étrica revela la pesantez del aire. De igual manera la Évolution créatrice tendrá que decir más tarde58 que la conciencia surge del inconsciente por causa de un desequili­ brio, o de una desigualdad entre la representación y la acción; lo inconsciente, es más conciencia “anulada” que conciencia “n u la”: es un cero, si así se quiere, pero no es nada; se ve sobradamente cuándo una variación cualquiera trastorna este equilibrio y cuándo, dejando nuestro cerebro de oponer los hábitos a los hábitos y los mecanismos a los mecanismos,59 las tendencias propias de la materialidad se liberan y nos arras­ tran; pues el papel de la cerebración consistía precisamente en m antener a la m ateria en esta dichosa nulidad, tan favorable al florecimiento del espíritu. Pero los hombres se engañan y tom an a esta nulidad por un cero eterno, a esta ocKivriaíaq evépyeia por un Nada puro y simple; los desquites crueles de la m ateria hacen acto de presencia p ara recordarles su error. Pues “todo lo que esta inmóvil no está en reposo”. No se puede, pues, afirm ar sin reservas la negatividad absoluta del principio antivital. Sin embargo, Bergson dice en alguna parte que todo lo positivo de la materia viene de la inteligencia que se refleja como en su propia obra, y resulta a consecuencia de

58 Évolution créatrice, p. 156. Véase p. 162. 59 Évolution créatrice, pp. 195, 199, 287. Véase K ant, ensayo citado; Schelling, XI, p. 104 y XII, p. 185.

un efecto de espejismo; aquí, es la nada la que se torna verda­ dera. En realidad creo yo -y esto explicaría aquello- que la m ateria bergsoniana es negación, pero no nada. Nada = sin sentido, como sabemos. Pero la negación no es la nada. Es un movimiento que anula a otro movimiento, una tendencia que neutraliza a otra tendencia, una resistencia activa. La nega­ ción m ism a ya no es n eg ativ a: se to rn a rechazo, fu erza positiva, y así se explicaría, sin duda, el papel tan útil y tan afirmativo que esta resistencia desempeña en la diferenciación de las especies. No obstante, es la materia la que es una inver­ sión de la vida. Esta fórmula expresa, para decirlo con el len­ guaje de los físicos, que el bergsonismo ha adoptado un sis­ tema de referencia. El bergsonismo definitivo se coloca en el punto de vista de la vida: Y entonces es la materia la que será la vida vuelta de revés, es la m ateria la que deshará lo que hace la vida. En Matiére et mémoire, donde el absolutismo no estaba todavía tan declarado, se podía decir, a voluntad, que el sueño es la disminución de algo (cuando nos colocábamos en el punto de vista de la percepción), o bien que la materia es privación y degradación de una duración (cuando nos colocába­ mos en el punto de vista de la memoria). Ahora hemos tomado partido: estamos del lado del orden biológico, contra el orden mecánico. Hay de nuevo un orden y un desorden. La finalidad será todavía más apasionada en las Deux sources. Es la idolatría finalista, y sólo ella, la que hay que recha­ zar. La evolución vuelve a encontrar su verdadero destino, y sin embargo no hay que buscar lo que quiere el progreso. El vacío abierto no se halla más entre los medios y el fin que entre la causa y los efectos; como la voluntad, ¡la evolución creadora y la ética abierta operan con plena plenitud! Y aquí el bergsonismo se vincula con Spinoza. Albert Thibaudet no se equivoca, en uno de los capítulos más penetrantes de su

exposición60 y yo me atrevería a decir que, a este respecto, el propio Bergson quizá no ha hecho justicia siempre a las intui­ ciones de Spinoza.61 Todo lo que es, dice Spinoza, es en virtud de u n a necesidad e te rn a ; y es ta n ab su rd o p reg u n ta rse cuándo comenzó a existir la naturaleza como torpe sería bus­ car el origen y el fin de la igualdad de los lados en un trián ­ gulo equilátero. Es en relación con n u estras necesidades humanas (usus hom inum ) como las cosas son más o menos perfectas; hablando en sentido absoluto, la perfección de la naturaleza no puede desmentirse, pues se identifica con su potencia o virtud,62 la cual es necesaria e infinita. Cierto es, ni se tra ta en Spinoza de duración o de vida, sino de matemá­ tica; se tra ta de esa mathesis quae non circa fines, sed tantum circa figurarum essenties et proprietates versatus; ¿pero quién no se dará cuenta de que la mathesis de Spinoza está precisamente destinada a expulsar al enjambi'e de los proble­ mas dialécticos que una meditación sincera de las cosas del alm a basta, según Bergson, para disipar? Lo que los seres geom étricos nos p rep aran p a ra com prender es, según la expresión de León Brunschvicg,63 “el universo de una ciencia que se niega a dejarse arrastrar a las sombras de la virtuali­ dad, que pone a todo en luz y en acto...” Las ecuaciones y las figuras, podemos añadir, nos oponen, como la vida, una pleni­ tud infinita; en ninguna parte en la lógica descubre el menor vacío, la menor rarefacción de existencia, y esas graduaciones de “perfección” o de cantidad de ser que hacen posibles nues­ tras aporías disolventes. Ahora bien, los pseudo-filósofos tie-

60 Le bergsonisme, 1.1, p. 138. 61 Véase Ética, I a parte, apéndice (después de la proposición 36). 62 Véase Ética, Preámbulo a la 2® parte. 63 /^eprogrés de la conacience daña la philosophie accidéntale, p. 684 (t. II).

nen necesidad de un vacío de esta clase para acred itar la superstición de la finalidad. Lo mismo ocurre, de creer a Spinoza, con todos los prejuicios relativos al Bien y el Mal, a lo Bello y lo Feo, al Orden y el Desorden, a la Virtud y al Pecado, con todas nuestras quejas, nuestras recriminaciones, y nuestros elogios y nuestras inculpaciones. Por eso adm ira­ mos como tontos o detestam os extravagantem ente; por eso creemos locamente en el milagro e invocamos al Arte sobre­ n a tu ra l en cuanto ahondam os en la “fáb rica del cuerpo hum ano”. Este asombro beato (stupor) (la “admiración teleológica” de Schopenhauer) tiene su fuente en nuestra imagi­ nación, totalm ente tributaria de las afecciones del cerebro y esclavizada, por eso mismo, al punto de vista antropocéntrico de la discontinuidad y de las antinomias oratorias. Antes que el filósofo de la intuición, el filósofo del orden geométrico ha subrayado la relatividad de la oposición ordo-confusio; solida­ riam ente, los dos pensadores refieren la idea de orden a la porción periférica de n u estro esp íritu ; la im aginación en Spinoza, la inteligencia u tilitaria en Bergson. La im agina­ ción, fascinada por el esquem atism o del lenguaje, articula este fenómeno único que es la historia del mundo en aconte­ cimientos dram áticos y discontinuos. Teme la plenitud del espíritu y la ventila m ediante vacíos y ru p tu ras; asigna a todas las cosas un comienzo y un fin , es creacionista y es finalista. P or el contrario, no hay que hacer más que una transposición para pasar del universo impasible de Spinoza al universo calificado de Bergson. Así el uno como el otro se apartan de la nada de los conceptos y van hacia el pleno del espíritu. Así el uno como el otro los invitan a comprender, allí donde los fanáticos adm iran como tontos... Ut doctus intelliguere, non autem ut stultus admirari.

Sin embargo, la vida tiene una vocación en este mundo. Su misión es la de insertar la libertad en la materia,6'1preparar el advenimiento del espíritu. La idea de esta vocación opone al spinozismo la evolución orientada de Bergson. Es una historia fecunda en sorpresas, y no se le puede asignar ningún fin sin que de inmediato lo rebase. Apenas comenzamos a enmarcarla en los claros límites de un programa cuando ya está más allá. Como en Tieck y en Frederic Schlegel, fuerzas irracionales hacen reventar a las formas racionales que tratan de poner un dique al ímpetu dionisiaco de la vida.65 Pero, ¿no será esto un “program a”, esta voluntad de rechazar todos los programas, este esfuerzo por romper todos los marcos? Recordemos que no hay capricho puro y que en las disonancias más inauditas el oído sabe encontrar todavía un orden armonioso. La contin­ gencia de la evolución no escapa a esta ley inexorable de la inteligibilidad. Si la vida no se mantiene en las formas con una necesidad rigurosa, por lo menos su imprevisibilidad es previ­ sible. De tal m anera, sabemos que el ojo m archa hacia la visión, que el espíritu tiende a eludir, a disimular ese cuerpo demasiado pesado con el cual debe cohabitar. La existencia del cuerpo y el cerebro nos torna sensibles a los prodigios de la evolución y a los destinos del espíritu. Pero se ve que el espí­ ritu habría podido obtener su liberación por otros caminos.**'1

64 Évolution créatrice, pp. 105, 125,137, 148, 197, 267, 273, 286, 288; Énargie spirituelle, p. 13. Véase Guyau, Irreligión de l'avenir, p. 437: “Lo que pode­ mos afirmar con toda seguridad es que la vida, por su propia evolución, tiendo a engendrar la conciencia; el progreso de la vida se confunde con el progreso de la conciencia”. 65 Féodor Steppoune, “La tragédie de la création”, en Logos ruso, 1910. I, p. 171. 86 Acerca de esta contingencia radical de la evolución: Évolution créatrice, p. 111; en p. 113 se habla de “progreso".

Visiblemente, hay un fin superior que es el único que importa y al que hay que sacrificarlo todo. No era necesario que la vida tuviese que contar con una materia que no le sirve de nada y que la pone, a cada paso, en peligro de m uerte. La m ateria podría, debería inclusive no existir. ¿Qué pecado nos ha acarrea­ do este castigo metafísico? Hay ahí una contingencia radical que opone al spinozismo el sentimiento bergsoniano del miste­ rio. La evolución creadora es el rodeo que ha debido dar una vitalidad que carga con el peso de la m ateria. La evolución sirve para curarnos de nuestros cuerpos; restaura, entre las emboscadas, ese espíritu libre cuyo advenimiento retarda sin cesar la presencia absurda de la m ateria. La m ateria no se explica hum anam ente. A brum ada por esta carga, la vida emplea un genio increíble en aligerársela; nuestros actos, a fuerza de embellecerla, term inan por hacemos creer que es el órgano mismo del espíritu. Pero, ¿por qué era necesario que tanta habilidad tuviese que vencer tantos obstáculos? He ahí una pregunta a la cual la filosofía ya no puede responder: la escatología lo hará en su lugar y, con la escatología, la emoción y la plegaria que esta escatología exalta. He ahí por qué el bergsonismo no culmina, como el spinozismo, en un amor inte­ lectual de Dios, sino en una loca y ferviente esperanza. Cuando se penetra, como lo ha hecho Bergson, en la opera­ ción de la vida, he aquí lo que se encuentra: la vida se nos apa­ rece como la plenitud misma, como una totalidad continua en la que no logran instalarse, sin fundirse con el resto de nuestra experiencia espiritual, ni las novedades venidas de los senti­ dos, ni nuestros propios actos creadores. Es decir, que no sola­ mente lo dado adventicio nunca es por completo trascendente al espíritu, puesto que el desorden no existe para nosotros más que relativamente ordenado, puesto que las palabras nos fabri­ carán el pensamiento, si no son ya hipotéticamente significati­

vas: pero yo no soy, por así decirlo, del todo trascendente a mí mismo, puesto que mi querer no vive más que de la savia de mi pasado, y puesto que el acto libre es aquel que quiero “con toda mi alma”. La ficción mental que Bergson trata de realizar67 con objeto de probar la nada de la nada, es la inversión exacta de los mitos fabricadores acreditados en el siglo XVIII por la filosofía genetista; la filosofía de la tábula rasa, de la “e s ta tu a ” de Condillac, del salvaje inocente y de los ciegos de nacimiento. Bergson fru s tra el artificio visible de las robinsonadas, demuestra la impotencia del escamoteador para escribir real­ mente un primer signo sobre su página en blanco, para poblar realmente su isla desierta. La filosofía de lo Pleno denuncia como falso al nudismo moral. Necesidad quiere decir plenitud, así en Bergson como en Spinoza, y la libertad no es otra cosa más que el destino central del yo prisionero de sus propias riquezas. Cierto es, Bergson presupone, como todo filósofo nominalista, que cada pensamiento es presente y particular, Pero el pensamiento nos es dado precisamente como la aptitud de concebir lo que no se puede percibir, de concebir lo abso­ luto, el orden -totalm ente- distinto, los casos-límites al punto de tangencia de la experiencia y de la metempiria, la nada, por último. Pero, de hecho, ¿acaso el propio Bergson no admite, con la in tu ició n , la posibilidad de u n a g ran horadación mediante la cual el hombre rasga el cielo raso de su finitud? ¿Y acaso el sacrificio heroico no arranca al superhombre de I o h goznes de su ser? En el fondo Bergson no ha tenido en toda su vida más que un solo enemigo: se llama el Apriorismo kan* tiano. ¡No, el autor de la Introduction a la métaphysique. no hti quedado cautivo del “psicologismo”!

67 Évolution créatrice, pp. 301 y ss.

Con los pseudo-problemas erísticos se desvanece la posibili­ dad m ixta del escepticism o. La filosofía de la vida está envuelta de incertidumbre; se halla, como lo vio claramente Frederic Schlegel, en el centro mismo de las evidencias. A par­ tir del momento en que la sombra de lo posible invade al uni­ verso, engendrando la óptica ilusoria de la finalidad, del desor­ den y de la indiferencia, se nos ocurre la idea de que quizá las cosas podían haber sido diferentes de lo que son, y nos pregun­ tamos inclusive, como la metafísica sin duda tiene derecho a hacerlo, por qué el Ser es, en vez de no ser nada; la contingen­ cia, y la duda con la contingencia, nos son dadas al mismo tiempo que la falsa perspectiva de la fabricación: pues si el ser es susceptible del más y del menos, es claro que es igualmente susceptible del cero. Y es, sin duda, que el problema de la quodidad estaba planteado en términos de fabricación, siendo que se presta solamente a una entrevisión instantánea. El filósofo del orden geométrico había comprendido también que el escep­ ticismo hace siempre cortejo al finalismo, y que la verdad de una idea no es, por lo contrario, más que la positividad misma de su existencia cuando la pensam os en toda su plenitud actual;68 y por eso Spinoza considera como ficciones metafísi­ cas (fictitiae, entia metaphysica, notiones universales), a esas facultades absolutas a las que llamamos: Voluntad, Deseo, Amor, Pesar, y las cuales, generadoras de incertidumbre, hacen de la idea falsa un ser positivo. El propio Descartes ha hecho la experiencia intelectual de la contradicción mental inherente a

68 Ética, 2a parte, proposiciones, 32, 33, 34, 35, 43 y esc., 47 y esc., 48 y esc., 49 y esc. (Conclusión de la 2® parle). Véase escolio de la proposicion 45. La “naturaleza de la existencia” no es una cantidad abstracta, sino necesidad y plenitud. Véase apéndice de la 1®parte. Compárese la crítica bergsoniana de lo posible en Le possible el le réel.

la nada; más aún, ha podido medir, en su reflexión, la profun­ didad de la paradoja bergsoniana69 de que la negación es, por múltiples conceptos, más rica y más plena que la afirmación: de la duda radical surte precisamente la primera incertidumbre, la intimidad de un pensamiento verdaderamente contem­ poráneo de sí mismo. E igualmente, la ignorancia de Sócrates es un saber positivo; y la ironía de Kierkegaard remite a un sistema de referencia de los más serios. El bergsonismo pone en evidencia, una vez más, el círculo vicioso del escepticismo radical, y esta suerte de egoísmo generoso que, encadenando la vida a la vida, mete a mi espíritu en medio de las evidencias. Pues no se puede salir del orden.70 Tenemos allí, en cierta forma, a la contraparte de las aporías megáricas. Estamos inmersos en las realidades visibles, basta con abrir los ojos. Pero es necesario abrirlos. El espíritu es, para decirlo con la admirable expresión de Plotino, presente siempre a sí m ismo: nápecm yapcrei abrá.11 La filosofía de la vida, será, pues, una filosofía “actualista”. Desde hace mucho tiempo se ha seña­ lado la fraternidad que liga al pensamiento de Bergson y al de un Berkeley, y cómo los dos filósofos, igualmente nomina­ listas, igualmente hostiles a las abstracciones inconscientes, están de acuerdo para purificar a lo vivido inmediato de las su p erestru ctu ras que lo estorban. Se acuerda uno de una ausencia. Pero no se perciben más que presencias.72 Toda idea es, pues, necesariamente existente y presente a la con­ ciencia. Así también, el bergsonismo es naturalm ente afirma-

69 Évolution créatrice, p. 310. Véase el texto ya citado de la Premiéir Médilalion métaphysique de Descartes. ,0 Évolution créatrice, p. 396. 71 Etiéadas, I, 4, 12; I, 8, 2; V, 3, 9; VI, 9, 5. 72 Évolution créatrice, p. 305; Matiére et mémoire, p. 264.

tivo: es el olvido el problemático, y el recuerdo es lo que de suyo se entiende; presumiendo que el alma es inm ortal, el negador de la nada gusta de decir: la carga de la p rueba incumbe a los que dicen no;73 pues una sola experiencia posi­ tiva es infinitam ente más dem ostrativa que innum erables negaciones. Pero, una fatalidad singular quiere que el espíritu trabaje sin cesar en su propia destrucción, en el acto mismo en que se afirm a su grandeza. La evolución resum e esta tragedia: es necesario que la vida salga de lo posible para ser completa, porque nada vale lo que lo real; y, sin embargo, puede perderlo todo al correr estas aventuras: va a dividirse entre las especies, a renegar de sí misma a cada paso, a sucumbir a las tentacio­ nes de la materia. Y de igual manera, la memoria, que libera a nuestra conciencia, está siempre a punto de renegar de ella. La memoria es natural y constitucionalmente retrospectiva. Y la suprema ironía es que, en esta retrospectividad, no hay repre­ sentación, ni conocimiento, ni ciencia. La memoria cava alre­ dedor de la conciencia ese vacío abierto, ese vacío problemático que es la primera condición de la objetividad, pues los objetos son proyectados siempre a una cierta distancia de nuestro pre­ sente. Pero como es el órgano del ocio y de la previsión, es tam ­ bién la fuente de los malos remordimientos: no nos libera más que rezagándose perpetuamente respecto de la vida. C o n tra e s ta iro n ía su p rem a de la c u ltu ra , ¿existe un recurso? La función del espíritu no es eludir la contradicción, sino por el contrario, aceptarla viva para resolverla. E ntre la obsesión del pasado y los azares del porvenir hay un lugar para un pensamiento contemporáneo siempre de sí mismo. Si

73 Énergie spirituelle, p. 59.

este pensamiento quisiese equivocarse, no lo lograría: es la verdad obligatoria; alrededor de nosotros y en nosotros no hay más que hechos puros. Es verdad que el hecho puro es un m isterio. Pero si el m isticism o es, an te todo, el reconoci­ miento del hecho puro, podemos afirm ar que la filosofía de Bergson es una filosofía pura en el sentido experimental de la palabra; el misticismo no sería, en este sentido, sino el rea­ lismo, es decir, la hum illación del entendim iento ante los hechos. En las Deux sources de la morale et de la religión Bergson se dirige a Santa Teresa como se dirigía a los clínicos en Matiére et mémoire y a los biólogos en la Evolution créatrice. ¿No exige de nosotros, la intuición, esa humildad inte­ lectual que es la única que nos permite condescender con lo existente y con lo puro dado? El movimiento, la cualidad, el acto libre no tienen que rendir cuentas a la razón: como en la filosofía del sentido común, son datos inmediatos e irreducti­ bles, hechos puros, originales y que se justifican por su sola presencia, sin esperar la consagración de nuestras pruebas, Lo difícil no es, entonces, ju stificar lo dado (el filósofo lo acepta sin pedirle sus títulos), sino volverlo a encontrar. El espíritu se molesta a sí mismo perpetuam ente en el acto do conocer. H abría que saber acordarse, y saber también olvi­ dar, para coincidir consigo mismo. El olvido es rejuveneci­ miento; es el que hace a las decisiones más solemnes, a loa colores más vivos y a las m elodías más conmovedoras. Si supiésemos olvidar y ahondarnos, no razonaríamos despuén del acontecimiento sobre las acciones posibles, no juzgaría­ mos obras según lo que sabemos ya de su autor, y nuestra clara visión de las cosas no estaría ofuscada por justificacio* nes insinceras. Pero este arte del olvido es el más delicado do todos, pues “las cosas bellas son difíciles”. Vivimos en medio de cosas acabadas que nos proponen el placer tranquilizador

de las reconstituciones. No resistimos a la tentación fabrica­ dora. Recogemos palabras para hacer pensamientos, motivos inm óviles para hacer actos y elem entos anatóm icos p ara hacer la vida. Por desgracia, no falta, como dice Mefistófeles al Escolar, más que el lazo espiritual.

VIL DE LA SIMPLICIDAD Y DE LA ALEGRÍA ¡Oh, cu á n to am o e s ta sim plicidad! ¿Q uién m e la d ará? FÉNELON, I n s t r u c t i o n s et a u is s u r d iv e r s p o in ts de la m orale et d e la p e rfectio n chrétiennes, núm . 40

De la sim plicidad No so rp ren d e m ucho este re to rn o a la Sim plicidad que Bergson, en las Deux sources predica con el tono de los profe­ tas y de los predicadores. Todo el nominalismo de la plenitud nos convida, a la vez que al recogimiento, a esta grande y purificadora simplificación por la cual se desvanecen los fantasmas de la pseudo-filosofía. El Essai sur les données im m ediates1 distingue dos clases de simplicidad que se oponen la una a la otra como el hecho y la ley; una es prim era por naturaleza npÓTepa rrf voei y última de derecho, y otra que es última de hecho y prim era idealmente: pues el orden genealógico, vivido al derecho por la conciencia, se reconstruye al revés por una lógica que lo recorre reculando, de manera que la cronología, tal cual es, cede, una vez vivida, a la deducción, tal cual debe­ ría ser; los primeros pasan a ser los últimos, el efecto se torna causa y lo derivado se vuelve primitivo. E n tre lo histórica­

1 P. 108 (comienzo del cap. 111). Véase La pensée et le mouvant, pp. 223-225 (Introduction a la métaphysique),

mente original y lo idealmente primero, existe la misma rela­ ción que entre germen y principio, posibilidad orgánica y posi­ bilidad negativa o abstracta. Lo más simple no es, pues, lo que pensáis. La simplicidad es de dos clases, unas veces elemental y abstracta, otras veces concreta, y he ahí la fuente del mal entendimiento que enreda, en psicología, casi todos los litigios de prioridad. Por una parte, la simplicidad del simplismo, al multiplicarse y al combinarse consigo misma, edifica las pesa­ das arquitecturas de la complicación2 y, por otra parte, lo sim­ ple es dado inm ediatam ente como com plejidad intrínseca. Pues, “complejo” y “complicado” hacen dos: complicados los poliedros de poliedros y los racimos de moléculas de la química orgánica y las estructuras compuestas del atomismo; compli­ cada también la m entira que es conciencia de conciencia y una vez más conciencia de esta conciencia hasta el infinito; compli­ cadas, por último, son las relaciones de relaciones, mediacio­ nes, relaciones y correlaciones a la segunda potencia que asume un logos tornado logismos. La compleja simplicidad en la que Henri Bergson nos exige, en todas circunstancias, quo nos instalemos de golpe, reúne los predicados contradictorioB del uno y de los varios3 o mejor dicho todavía: está más allá de toda categoría, y es definible solamente por una descripción apofántica; más que unidad la llamaríamos totalidad porque, como el organismo, hace mención de las particularidades y porque supone, con la arm onía de las fuerzas antagónica^ toda la rica connotación de la síntesis; para componerla, la inmanencia de coexistencia -el todo reviviendo en cada partoha colaborado con la inmanencia de sucesión que hace sobrevi­ vir al pasado en el presente por la memoria y al presente anti* 2 Es la simplicidad abstracta de que se habla en Matiére et mémoire, p. 60 3 La pensée et le mouvant, p. 189.

ciparse al futuro por preformación. Este régimen de implica­ ción m utua, así como explica n u estra duración continua, explica igualmente la novedad creadora e imprevisible de toda libre decisión. He aquí, pues, cara a cara, la simplicidad que no puede ser cortada del elemento y la simplicidad compleja de la parte total, indivisible en virtud de la infinitud de las divisio­ nes posibles a las que se ofrece: esta última, simple en su ina­ gotable comprensión, y aquélla simple, como las “naturalezas simples”, en cuanto pura de toda mezcla. De la segunda, diría­ mos de buen grado que es negativa, siendo el term inus ad quem de una abstracción simplificadora que la despoja, una tras otra, de todas sus cualidades para hacer un otoixei ov insí­ pido, incoloro e inodoro como el agua pura; m ientras que la otra simplicidad, la que es ante rem, que es, como el esquema dinámico,4 la matriz de todas las diferencias, es toda ella par­ padeante, deslum brante y cintilante de cualidades virtuales; simple, no es “devenida” empobreciéndose y retornando a lo homogéneo, sino que lo es de golpe, con todo el abigarramiento de las cualidades heterogéneas que se compenetran bajo este rostro unido. Así Plotino tiene razón: la simplicidad es siempre el origen, y el principio (cípxrj) es siem pre el más simple; ankouataxov.5 Tó ov npónov ov% anÁoúv. Pero esta simplici­ dad no es la desnudez mayor -el blanco primordial, el “tirano U t” de Rameau- de la que saldrá lo compuesto; es más bien la posibilidad germ inal en estado de involución; no el presu­ puesto trascendente de lo múltiple, sino lo plural mismo en su más grande densidad.

4 Énergie spirituelle, p. 186. Véase Introduction á la métaphysique, sub fmem, acerca de la simplicidad concreta de la intuición. 5 (I) Enéadas, II, 9, 1; V, 3, 13 y 16; V, 4, 1; V, 6, 3 y 4. Acerca de la “haploais”: VI, 9, II.

La serie lógica comienza, pues, allí donde term ina el orden vivido, y el alfa de la una se engancha al omega del otro; la lógica se esfuerza, remontando contra la corriente el orden irreversible de la vida, en plegar sobre él un esquema superponible de fabricación: pero no llega ni a enum erar lo innum era­ ble ni a agotar lo inagotable, ni a reconstituir, después del acto, los m o v im ien to s in fin ite s im a le s de la d u ració n . Simplemente, hay que hacer las cosas simples, es decir: hay que hacer como hace la duración que, a través del milagro de la futurición, propulsa sin esfuerzo la continuidad horm i­ gueante de los instantes. Comprender el movimiento, por ejemplo, es imitarlo y abandonarnos a su sentido. Y Diógenes, el simple de Sílope, Diógenes, nuestro eterno sentido común, impondrá silencio siem pre al cruel Zenón que hay en cada hombre. ¿Acaso no colocaba Eugenio d’Ors al hombre de Elea entre los “filósofos malditos”?6 “No sabemos qué responder, pero cami­ namos”, dice Joseph de M aistre. “¿Adonde lleva el camino? ¡No preguntes, cam ina!”, exclama N ietzsche en la tercera Intem pestivaJ Ahora bien, m ientras que los eleáticos y los escribas se preguntan todavía cómo es posible el movimiento y se enredan en sus aporías, Aquiles alcanza a la tortuga y luego la pasa; tam bién Bergson nos aconseja que nos dirijamos a Aquiles: Aquiles, ¿no es verdad? debe saber cómo se la coge8... consultad a Aquiles, escuchad la melodía, ¡optad vosotros mis­ mos! Jacques M aritain dirá que esto no es una respuesta, y

b Du baroque, p. 19. 7 Nietzsche, Schopenhauer ais Erzieher; J. de Maistre, Soirées de SaintPétersbourg, 10a conversación. 8 “La perception du changement”, La pensée et le mouvanl, pp. 22, 160 (y 164). Véase Energie spirituelle, p. 2: ponerse en camino y andar. Üeux saurces de la morale et de la religión, p. 51.

que conocer es pensar, no hacer. En verdad, no se tra ta de hacer, sino de rehacer, en el sentido en que Max Scheler dice de la sim patía que es “reproducción”, en el sentido, igual­ mente, en que Philippe Fauré-Frem iet habla de recreación.9 Toda iteración es aquí recreadora, es decir, creadora, y la segunda vez es tan inicial como la prim era. Ahora bien, en m ateria de movimiento, todos somos inventores; es una cosa en la que cada uno de nosotros es competente, original y conditor alter: de tal manera, el amor que experimento -el Eros de D iotim a- es la vieja novedad, etern am en te joven, fresca y matinal por la gracia de una repetición que es el comienzo con­ tinuado. El Revivir es, aquí, una realización drástica en la que secundaridad y primaridad no son sino una. Por lo demás, ahí tenemos el hecho: los movimientos culminan, las revoluciones sobrevienen y el idealista consternado, cronómetro en mano, el idealista que siempre está retrasado respecto del aconteci­ miento, no ha comprendido todavía por qué Aquiles ejecuta rápida y fácilmente las especulaciones nocionales; el cambio efectivo se apodera de las cosas y Vadius, haciéndose un lío con sus conceptos hipotéticos, quidditativos y retóricos, busca todavía “en su léxico qué es lo que es Roñoso y qué es lo que es Trasero”.10 El idealismo es la falta de valor. Comprendamos, por último, que la simplicidad del movimiento y del acto libre se torna inteligible para otra simplicidad que sería coextensa respecto de ella, para ese vuelo del espíritu, para esa sofía a la vez gnóstica y drástica que Bergson llama la intuición; el infi­ nito, si no es absurdo y contradictorio, quiere ser juzgado por sus iguales. Por eso Henri Bremond dice que hay que interpre­

9 Philippe Fauré-Frem iet, Pensée et récréalion. La récréatwn du réel et Véquivoque. 10 Montaigne, Essais, I, 24. (“De la pedantería” ).

tar a la experiencia poética rehaciéndola.11 Desempeñando uno mismo, como dice Claudel, el papel de causa o TtoirjTfjg. Y A lain, cu an d o h a b la del oficio, c o n firm a la p o ética de Bremond: se aprende ensayando, no pensando... he aquí lo que quizá puede explicar en qué sentido la intelección es, a la vez, eferente y aferente: no se comprende a partir de los signos des­ nudos, a menos de que no tengan ya un sentido (pero entonces la intelección está ya presupuesta); y no se comprende tam ­ poco a partir de un sentido inexpresado, de un sentido afligido que secundariamente encarnará en las palabras para tornarlas significativas... a partir de nada, es verdad, no se comprende nada. Pero Bergson no renuncia a la precedencia hegemónica de un pensamiento para el cual el lenguaje sería simplemente un instrum ento, un servidor, o un vehículo. La precedencia rectora e ideológica del pensamiento tiene siempre algo mitoló­ gico. El intelectualismo se aferra a esta etiología logística y declara que hay que concebir antes de hablar, deliberar antes de decidir. Y el propio Bergson hubiese adm itido de buen grado que la forma y el contenido, la esencia y la existencia, la posibilidad y la realidad surten juntas en la encarnación: la causalidad reculando, en virtud de la cual el efecto es la causa de su propia causa, no es menos real que la causalidad descen­ diente y la teoría periférica de Jam es no tiene menos razón que el intelectualismo. Así pues, se puede pensar hablando, deliberar eligiendo o, como el poeta, crear el poema ¡hacién­ dolo! El acto poético no es relación unilateral sino mutualidad de correlación: en él, la expresión y la contra-expresión, la onda directa y la onda inducida se interfieren. Esta coinciden-

11 P riére el poésie, prefacio, p. XII. V éase A lain, P rélim in a ire s á resthétique, p. 164.

cia del ímpetu centrífugo y de su contragolpe, del ímpetu y del choque de rebote, ¿no es acaso la improvisación? Aristóteles, tan atento a lo irracional de la práctica, sabía ya que el hábito {eOig) engendra la disposición ( E^ig ) como la disposición, a su vez, es la condición del ejercicio y la forma de esta m ateria.12 Es preciso portarse bien para volverse bueno, pero es necesario ser bueno ya p ara te n e r u n a buena conducta. Y de igual manera, es verdad, a la vez, que huyo porque tengo miedo, ¡y que tengo miedo porque huyo! Tocando la cítara se vuelve uno citarista, y sin embargo, hay que ser ya un poco citarista para tocar la cítara... es decir, que si hay que buscar para encon­ trar, ¡es preciso haber encontrado ya para poder buscar! Pascal hablando en nombre de los que buscan con angustia, conside­ raba a la búsqueda misma como el prim er indicio de haber encontrado; y Lequier, en búsqueda de la libertad, pensaba también que el ir en pos de ella es ya un hallazgo...13 En ver­ dad, la precedencia de la totalidad, en la intelección y en la acción, ha resuelto ya el dialele: más allá de la inteligencia que busca sin encontrar, como más allá del instinto que encuentra sin buscar jam ás otra cosa, la intuición sería la coincidencia m ilagrosa de la búsqueda inquieta y del feliz hallazgo. Se puede desear lo que se posee, como se puede aprender lo que se sabe. El activismo militante rompe el círculo14 siendo como es, de golpe, la búsqueda y la primera solución. Se trata, pues, de comenzar y las recetas técnicas que valen para la continuación no valen ni para el comienzo, esa gran palabra de Comienzo,

12 Eti. Nic., II. 1103 6, 21-22. 13 Pascal, Mystére de Jésus, J. Lequier, La recherche d'une premiére vérité (París, 1924), partea I y III. Véase Plotino, Encadas, V, 3, 16. Platón, más dog­ mático en esto, dice que el amor no desea sino lo que no tiene y que lo quo posee no lo desea. 14 Évolution créatrice, p. 210.

de que habla Jules Lequier, ni para el primer querer. Pues no se aprende a comenzar... Incipere non discitur. También Alain afirma que hay que comenzar para term inar...15 ¿Qué hay que hacer para querer?, preguntan los escrupulosos que han per­ dido la función del paso al acto. Para querer, válgame Dios, hay que querer, como hay que crear para crear, lo que es el cír­ culo, no vicioso, sino sano, de la decisión, la sana tautología y, por excelencia, el Hermoso peligro. KcxÁóg KÍvSvvog. La causasui se pone a sí misma en virtud del decreto de un Porque cir­ cular: ¡pues no se puede responder más que con la pregunta! Como la petición de principio se resuelve en el movimiento que vive esta petición, así la certid u m b re, según R enouvier, madura en la libre opción misma, es decir, en el ejercicio de un pensamiento en acto; e igualmente, el movimiento va del pro­ blema supuesto inicialmente resuelto16 a la solución explícita y cura la enfermedad de la duda eleática: se arroja al agua sin esperar que la dialéctica haya demostrado que es posible el movimiento; pues el hecho, una vez efectivo, habrá sido posible a fortiori. “Es un acto de libertad el que afirma la libertad”, dice Jules Lequier:17 Lequier, buscando la libertad, ¡ha encon­ trado también él! La libertad no se prueba sino mediante un acto militante de libertad; la libertad comienza por sí misma, se elige a sí misma libremente, apostando por la libertad, prefi­ riendo atrevidamente ser libre. La libertad es una improvisa­ ción genial, como el movimiento es una solución milagrosa, y no nos sorprendemos tanto del papel que el libro de las Deux sources hace desempeñar a los héroes y a los grandes invento­

la Préliminaires á l'esthélique, p. 191. 16 Deux sources de la inórale et de la religión, p. 78. 17 La recherche d'une premiére vérité, p. 138. Véase Renouvier, Traité (/«• psychologie rationnelle, II, pp. 110-111.

res, si es verdad que el genio es la libertad creadora por exce­ lencia. Como el bergsonismo, en general, se piensa bergsonianamente y como el movimiento se demuestra moviéndose, así la libertad se prueba probándose, es decir, decidiéndose, sin traducciones ni transposiciones de ninguna clase; el acto, expresándose en su lengua propia, presupone siempre la liber­ tad; tal como la intuición capta al tiempo temporalmente, la opción gratuita pone de manifiesto que la voluntad es “automotiva”. Las aporías gordianas y el escrúpulo de Zenón son zanjadas de golpe por la espontaneidad proveniente de una apuesta que es también libertad. En vez de probar indirecta­ mente un libre arbitrio problemático, Bergson se instala desde un principio, con toda simplicidad y sin nada previo, en la evi­ dencia inmediata de la libertad. Pero la simplicidad es una gra­ cia que excluye todo aprendizaje: “habría que poseer esta gra­ cia para hablar, solamente”18 por eso es tan fácil, cuando se ha convertido uno a la buena voluntad, querer absolutamente, querer pura y simplemente; en la simplicidad del Querer, sin más, se contraen de golpe los desdoblamientos innumerables del querer querer; la intención apasionada, profesando el dia­ lele pone fin a las interm inables tergiversaciones del Velle velle, es decir, a ese hipócrita “voluntad de querer” que no es más que un pretexto de la veleidad y de la mala voluntad, o, más simplemente de la no-voluntad. Pues se quiere queriendo: ¡ipso facto o por el hecho! ¿Hay algo más simple y más claro que el arranque y el logro del movimiento resueltos por la rutina antes de ser explicados por la dialéctica? Lo que es simple, cuando se trata de nuestra acción, no lo es menos cuando se trata de la operación vital: a

18 Michelet. Le peuple, II, a (y 7).

la abulia de Zenón, que resbala interm inablem ente en los escrúpulos y en las vacilaciones, responde aquí el asombro teleológico que admira la complicación infinita, la maravillosa finalidad de los organism os. C uanto m ás incom prensible parece la fabricación de un ojo, cuando uno se la representa operando ánócnoixt'icov como para un acertijo, tanto más esta “obra m aestra” de la naturaleza se torna económica y simple cuando nos colocamos de golpe en el “orden totalm ente dis­ tinto”. El latonero que ha trabajado y forjado el metal no ha fabricado con sus diez dedos todos los granos de la pieza, sino que la pieza se ha fabricado sola al calor de la llama. El fotó­ grafo no ha fabricado literalm ente todos los detalles de la escena, pues, una vez elegidos la decoración y la iluminación, no ha tenido más que revelar la placa. Inclusive el repostero que ha hecho este pastel no ha confeccionado con su mano todo el diseño infinitamente complicado de la pasta, sino que el calor del fuego ha trabajado por él. El artesano, confiando en la espon tan eid ad dem iúrgica de la técnica no in terv ien e manualmente más que de tarde en tarde, para guiar al auto­ matismo de las fuerzas materiales: la intención que no es crea­ dora más que una vez al principio, desencadena simplemente) la operación física y se ve, después, inmensamente rebasado por ella. Lo que es verdad respecto de la obra mecánica, n pesar del mínimo de manipulación artificial que supone, lo ü h todavía más respecto de un organismo; y se necesita todo el antropomorfismo de nuestro intelecto para exigir que a lo infi­ n itam en te pequeño de la an ato m ía y a la complejidad do la fisiología la naturaleza haya proporcionado, en el espacio, In complicación fabulosa, inimaginable y desconcertante de mi industria; tal como no hay correspondencia yuxtalineal entro las neuronas de la corteza gris y los recuerdos, no se puede descubrir el ímpetu formativo de la vida en la yuxtaposición

de las células reunidas: son dos textos inadecuados entre sí. ¿Quién puede pretender que es capaz de descifrar, palabra tras palabra, en la progenie autónoma, el impulso m aternal de la que procede? Aquí, como en la cosa elaborada, el autor no es un autor más que al principio, para engendrar, es un taum a­ turgo que se sorprende a sí mismo del milagro cuya causa es. El hombre decide y el tiempo, después, rueda solito. Quien des­ ciende de la intención organizadora a la materia y del centro a la periferia, comprende que el cuerpo representa el obstáculo rodeado, pero no el medio empleado: así, el lenguaje disimula más de lo que expresa, de m anera que el pensamiento debe hacerse comprender no gracias a las palabras, sino a pesar de ellas y haciéndolas más diáfanas; lo que constituye toda la acrobacia del “estilo ”. Todo se vuelve sim ple19 y n a tu ra l cuando se piensa vitalmente lo vivo, cuando se vive ese movi­ miento vital que va, con mayor razón, de la totalidad a los ele­ m entos; pero todo se vuelve milagroso, azaroso, vacilante cuando se reconstruye con menor razón, y por la combinación de las partes, las estructuras maravillosamente viables de la vitalidad, y no solamente las estructuras vitales, sino las sime­ trías de los cristales y los graciosos arabescos de la nieve, al igual que las figuras decorativas del calidoscopio. Da lo mismo calcular la edad del capitán cuando no se conoce más que la rapidez del navio. Por eso Bergson habla tan a menudo de los prodigios llamándolos cosas simplísimas y naturales: telepatía, supervivencia y pluralidad de los mundos dejan de causarnos vértigo. Y las taum aturgias de la naturaleza, a su vez, ya no asombran tanto a la imaginación. La naturaleza, en la prim a­ vera, no ha pintado una a una las margaritas de los prados, ni

19 Deux sources, p. 52.

ha colgado de los árboles las flores una a una; la naturaleza casi no tiene un botón; es el avaro el que, equivocándose de escala, hace el inventario y el repertorio de los botones como cuenta sus centavos. El ímpetu indivisible de la generosidad » tiene algo de primaveral: pues el sacrificio heroico, al igual que el ímpetu del vuelo vital o la marcha o la visión es el acto más simple del mundo. Para el filósofo al revés, esto sería contar las arenas del mar; pero para el filósofo al derecho, que avanza en el mismo sentido que la vida y a partir del centro, yendo a fortiori de la visión al ojo, las dificultades no existen. La conti­ nuidad de los instantes innumerables, que el maniático con­ taba uno por uno, culmina naturalísimamente en la mutación. Y eso no es todo. Hay en la inteligencia un principio de inflación frenética y de puja indefinida que obedece a la decli­ vidad misma de la conciencia. La conciencia, cuando se ha des­ doblado u n a vez, cuando la fre n te lisa de su inocencia comienza a arrugarse, no resiste ya a la locura proliferante; atacada de vértigo, la conciencia no encuentra en sí misma una razón arbitraria de detenerse... Es el logos de las fugas y del contrapunto el que no deja de engrosar su polifonía; el enredo barroco que complica a porfía sus acertijos, enreda sus laberin­ tos y se hace un lío con todo lo inextricable que ha fabricado. De exponente en exponente y entregada a esa rapidez dialéc­ tica de complicación, ¡Dios sabe hasta dónde irá la conciencia de la megalómana! M ientras que alrededor de ella se va tor­ nando pesada la copia del lujo, la conciencia misma se sutilizn siempre más todavía, se torna imponderable, aérea y súper-irrt* nica: afuera la sobrecarga, los records, la carrera de arm a­ mento y de adornos; dentro, la rarefacción de la extrema pre­ ciosidad. E ste co n traste e n tre una técnica tropical y una magra conciencia atareada en subdividir dos cabellos en cua­ tro, ¿no es la definición misma de la decadencia? Antes de que

se venga abajo este monstruoso rascacielos, antes de la catás­ trofe que hará reventar de indigestión a este goloso atiborrado con su gran cuerpo hinchado y su alma pequeñísima, Henri B ergson a n u n c ia que la s a b id u ría es el e s p ír itu de simplicidad.20 Como León Tolstoi, Bergson nos convida a la penitencia y a la austeridad: hay que expiar el lujo nacido de nuestras técnicas, e imponerse, con espíritu de renunciación, la vía purgativa de la pobreza y de la sobriedad... El automa­ tismo de los conceptos y las fiorituras pululantes de la civiliza­ ción, son dos formas de la profusión pleonástica; y el sofisma, a este respecto, no es anti-logos, sino más bien, como muestra el sorites, logos pletórico, razonamiento lineal llevado hasta el frenesí, o, en el lenguaje de Pascal, deducción geométrica. ¿No describían la Energie spirituelle y Le rire u n a exuberación lógica de la locura, de la ensoñación o de lo cómico? La Torre de Babel y las paradojas de Zenón son dos formas de lo insoluble que tienen que ver con el desconocimiento del instante, de la acción libre, de la conversión repentina. Y ved cómo nues­ tros clásicos purgan a la conciencia del manierismo de la retó­ rica que la llenaba de adornitos, rarezas y curiosidades para convertirla al sobrio pudor. Bergson es este clásico; el enemigo de las baratijas, de los caligramas y de los problemas chinos; el enemigo, en fin, de los charlatanes y de los prestidigitadores. Los prestidigitadores, famosos por sus escamoteos, le han reprochado sin embargo el volatilizar los problemas en vez de resolverlos; pues la inteligencia no renuncia fácilmente a sus enigmas y a sus grandes adivinanzas, el mal, la nada, el libre arbitrio...; resiente que se le frustre así su pseudo-problemá-

20 “L'intuition phiiosophique” (La pensée et le mouuant), p. 139; Deux sources de la inórale et de la religión, pp. 51, 167, 241, 275, 320. Véase Nietzsche, Le voyageuret son ombre, aforismo 196.

tica.21 Pero, lo propio del tramposo es escamotear el verdadero problem a inventando en su lugar un problem a artificial: “L ev an tam o s el polvo y luego nos quejam os de que no vemos”.22 De ahí los sofismas de Zenón, y el viajero de la bala de cañón de Paul Langevin y otras tantas paradojas relativis­ tas, y de utopías hiperbólicas y de “suposiciones imposibles” al lado de las cuales las aporías eleáticas y megáricas parecen ser fuegos inofensivos: pues la conciencia gusta de producirse vér­ tigo con estos absurdos; y Bergson, por su parte, dice simple­ mente, cuando el problema no existe, que no hay que plan­ tearlo. “Todos esos monstruos no son reales”; dice Fénelon. “Para hacerlos desaparecer, no hay más que no verlos, ni escu­ charlos nunca voluntariamente; no hay más que dejarlos des­ vanecerse: una simple no-resistencia los disipará.”23 No se trata, como en Tolstoi, de desarmar al mal mediante la injusti­ cia sobrenatural del perdón (puesto que el mal es inexistente), ni siquiera, como recomienda el precepto evangélico, se trata de amar a los enemigos (pues no hay enemigo), ni de rodear el obstáculo con persuasión (pues no hay obstáculo): se trata solamente de desenredar lo complejo mediante análisis. Así lo hacía la ironía de Sócrates disipando los fantasmas retóricos y sofísticos. ¿Quién sabe? Si Bergson hace suya la invitación de Cristo a poner escandalosamente la otra mejilla24 no lo hace

21 Essai, p. 55; Évolution créatrice, p. 139; La pensée el le mouvant, pp. 8, 22, 32, 65-69 (De la position des problémes), pp. 104, 157, 160, 173, 17B IPercepíion du changement), 205 (Iniroduclion á la métaphysique)\ Le possibl) ñpxtj nal tó Tf'Áoc. 16 Evolution créatrice, pp. 270, 323; Deux sources de la morale et de la reli­ gión, cap. III. tó

sostenida por su profundo pasado, de una psique impulsada por sus trad icio n es p erso n ales y por las lecciones de la experiencia, así el acto divino es una creación en plena conti­ nuación. Dios, al igual que el libre arbitrio, no opera en la cam pana p n eu m átic a del n o -ser ab so lu to ... La filosofía nom inalista de lo Pleno, al criticar las ideas de desorden y de nada, menosprecia, a la vez, al caos abierto de la Teogonia de Hesiodo y a la nada de la creación ex nihilo. La Nada es una representación enloquecedora, con la cual el espíritu se asusta a sí mismo, se produce vértigo, juega a titu b ear en el vacío. Tal como nos gusta cam inar por el borde de un preci­ picio, sobre todo cuando hay un parapeto, así el metafisico se da emociones fuertes bordeando el precipicio del N ih il abi­ sal, a p artir del cual el prim er ser habría emergido. De esta m anera Leibniz se asoma, a su vez, al vacío, al escribir su tratado del Origine radicóle, y disfruta durante algunos ins­ ta n te s del delicioso vértigo; pero de inm ediato colm a el abismo y m uestra que Dios, en suma, hace todas las cosas muy razonablemente y que verdades eternas preexistían res­ pecto de su voluntad obsequiosa. Hay, pues, un parapeto que le impide al espíritu caer en el precipicio... El autor de la Évolution créatrice no podía comprender ese comienzo de los comienzos, ese Berechith radical que, en el prim er versículo del prim er capítulo del Génesis, queda envuelto en un inefa­ ble misterio: pues nada en lo absoluto preexiste al acto gra­ tuito, creador del cielo y de la tierra, y el Fiat L ux mismo es posterior a este prim er Hágase. La filosofía de la positividad tem poral, en este sentido por lo menos, es resueltam ente anti-creacionista: a la nada absoluta, Bergson habría prefe­ rido sin duda la nada m ística de la C abala y de Dionisio Areopagita, porque esa nada es riqueza y plenitud, infinitud inagotable (En Soph) o, como dirá Angelus Silesius, supor-

nada;17 esa nada no es el vacío en el que se lleva a cabo, tea­ tra lm e n te , el acto fan tástico de la creación, sino que se parece más bien al esquema dinámico que es el germen de la improvisación poética; es el abismo insondable y la noche fecunda de que habla la teología negativa. Si la creación es un acontecimiento que se ha producido de una sola vez en los orígenes de los tiempos, Bergson es muy anti-creacionista: pero es creacionista, por el contrario, y más que creacionista, si es verdad que la continuación es para él creación, creación continua y temporal. ¿No es esto, precisamente, la paradoja de una evolución “creadora” que comienza conti­ nuando? Bergson, tal como recusa el problem a del origen radical recusa las aporías insolubles relativas a la “ultim idad” y se deshace de toda escatología: la angustia del Juicio Final, las especulaciones milenaristas acerca del fin de la Historia, el fin del mundo, el “fin de los tiempos” no existen para él; la dura­ ción no dejará n u n ca de d u rar, pues es la esp iritu alid ad misma: la idea del tiempo cumplido, desenvuelto, devanado es un fantasma absurdo, generador de problemas imaginarios, de enloquecedoras aporías y de fobias metafísicas; el tiempo, para esta filosofía, a la vez creacionista y “continuacionista”, no es un quántum finito que deba agotarse poco a poco hasta el m inuto 59 de su hora 11, que deba consum ir los instantes hasta el penúltimo, y detenerse, por último, como un reloj des­ montado, cuando haya sonado el último golpe de su última hora; y, de igual manera, la historia del mundo no se acaba en el incendio general, cuando la humanidad haya llegado al tér­ mino de su cuerda... La humanidad, sobre el camino de la sal-

17 Pélerin Chérubinique, I, 25 y III.

vación, no tiene que colmar un marco infinito, no tiene que compensa!' un determinado desnivel, no tiene que recuperar una determ inada distancia. Estos mitos antropomórficos no tienen de metafísica más que las pretensiones: pues el tiempo es, como el deber mismo, inagotable. El espantajo del “quiliasmo”, es, por lo tanto, tan extraño a la Évolution créatrice como el vértigo del Comienzo. Si la nada es un fatuo problema, el aniquilamiento que desembocará en esta nada, el exterminio que haría posible este aniquilamiento, son también conceptos hechos para el mundo empírico de la cantidad. In nihilum es tan verbal, como Ex nihilo. Nos explicamos entonces las infinitas precauciones con las que Bergson ha atacado el problema de la trascendencia: el inmanentismo pluralista de Matiére et mémoire y de la Evolution créatrice no se prestaba a la idea de una trascendencia monoteísta... La trascendencia, en efecto, deja un vertiginoso hiato entre la C riatura y el Absoluto: este vacío abierto es, para un filósofo de la plenitud, el fantasma de los fantasmas. La repugnancia de Bergson respecto del vacío que se abre, en el creacionismo, en tre Dios y el hombre, por un poco más hubiese rechazado hacia el panteísmo la doctrina de la Évolu­ tion créatrice. Es sabido como R auh, ren o v an d o c o n tra Bergson las objeciones que el Teeteto dirigía al movilismo de Heráclito y de Cratilo, lamenta la ausencia de una conciencia trascendente del devenir, que le hubiese permitido a Bergson distinguir pasado y futuro.18 ¿Una doctrina tem poralista, continuacionista, inm anentista, y p luralista, adem ás, tien e puntos en común con el monoteísmo hebreo? La razón de estas diferencias fundamen­

18 1897.

“La conscience du devenir”, en Revue de métaphysique et de inórale,

tales entre bergsonismo y judaismo, concernientes al tiempo unas, y otras concernientes a la escatología y a la trascenden­ cia, estriban en que el bergsonismo no fue originariam ente una filosofía de vocación ética; es el agente moral el que está en relación con un Absoluto trascendente; es el portador de los valores el que se siente dominado por un Bien trascendente, imantado por un deber trascendente, y que quiere a través del vacío; las grandes filosofías morales, como las de Renouvier y la de Lequier, fueron a la vez abogados del libre arbitrio y abo­ gados de la trascendencia divina y de la unidad divina. En el Essai sur les données immédiates de la conscience, por el con­ trario, la libertad no es tanto una responsabilidad práctica y una posibilidad de hacer esto o aquello, como una exigencia de ahondamiento: se trata de ser, enteramente, sí-mismo, y no de realizar un ideal trascendente. ¿A qué viene hablarnos del Decálogo y de las Tablas de la Ley? En la época del Essai el hombre bergsoniano no tiene nada especial que hacer: obrar libremente quiere decir obra:- profundamente, esto es, sincera­ mente: Bergson no nos dice cuál es la tarea del hombre, pero sí nos dice: sed vosotros mismos, poneos por entero en vuestros actos, volveos lo que ya sois.19A esto es a lo que podemos lla­ m ar la inmanencia: pedirlo a una voluntad que se ponga toda ella en su decisión, que se ahonde, que se totalice, no es decirle lo que debe hacer. Por tanto, la preocupación bergsoniana, en esta época, es una preocupación estetizante de cultura perso­ nal y de vida interior: ¡el hombre obra en el pleno de la dura­ ción; la libertad del hombre es una libertad en la plenitud y en la inmanencia, y el único imperativo verdadero es el del recogi­ miento y el fervor! La libertad no es el decreto arbitrario, autocrático, imprevisible que zanja o que instaura, sino que es la

19 Véase Georg Simmel, Z ur Philosophie der Kunst, p. 146.

expresión de una personalidad; no introduce una discontinui­ dad revolucionaria en nuestra biografía, sino que se exhala del pasado como un perfume. La duración vivida del Essai, fuerte­ mente teñida de experiencias afectivas y calificadas, en las que el cuerpo desempeña, como en Maine de Biran, un gran papel, acarrea, en apariencia, contenidos dem asiado mezclados y demasiado concretos, y una tem peratura “apática” demasiado pronunciada como para que pueda afirmarse la preocupación por la trascendencia; en esa época, ¡el subjetivismo cualitativo parece prevalecer sobre la ética! Hay que decirlo: el que reco­ noce la libertad en la m anera de aspirar el perfume de una rosa20 está mucho más emparentado con Marcel P roust que con el profeta Isaías... Por lo demás, Bergson, al contrario de los profetas, no truena ni fustiga, e ignora la indignación mística y pasional de Isaías y de Jerem ías; porque no hay contrato ético-religioso entre el hombre y su Creador, y el bergsonismo no es una filosofía de salvación. A partir de las Deux sources de la morale et de la reli­ gión la libertad bergsoniana volverá a encontrar una vocación. II En efecto, paradójicamente, es en la plenitud y en la positivi­ dad donde habremos de reconocer el rasgo más profundamente bíblico del bergsonismo. Esta plenitud no es, como en Spinoza, la plenitud del ser, sino la plenitud del devenir. Pues, tal como Spinoza había trocado la meditación platónica de la muerte en meditación de la vida, así Bergson21 trueca con intención la

20 Essai, p. 124. 21 La pensée et le mouvant, pp. 176 y 210 (“la eternidad de la vida”), 142 y 176 (sub specie dum tionis).

sub specie aeternitatis de Spinoza en una sub specie durationis. Esto es lo contrario... ¡Y quizá es lo mismo! La eternidad de la vida, que es un devenir infinito, suplanta a la eternidad de la m u erte, que es n eg atividad in tem p o ral. El helenism o (y Aristóteles está en esto de acuerdo con Platón) se había habi­ tuado a considerar el devenir como una m enor perfección, como un ser inconsistente y traspasado de no-ser; Bergson, invirtiendo la evidencia común, le quita a la eternidad su pre­ cedencia hegemónica y reconoce en el ser, paradójicamente, un déficit del devenir, en la inmovilidad una privación de movi­ m iento; lo negativo y lo positivo intercam bian sus signos. Bergson, que nos instala resueltamente en la inmanencia del devenir, nos arraiga, por eso mismo, en el más-acá de nuestra condición. ¿Esta implantación sin segundas intenciones no es, acaso, un rasgo profundo del alma hebraica? El devenir ya no es el valle de lágrimas del que el hombre, peregrino perpetuo, no piensa más que en huir; el hombre ya no es más un exilado, aquí en la tierra. En la primera conferencia de Oxford sobre la Perception du changem ent22 Bergson, reprochándole a Plotino el preferir la contemplación a la acción, denuncia el “pathos” de huida y de decepción que llena no solamente al catarismo del Fedón, sino a todo el neoplatonismo y hasta al rom anti­ cismo moderno: (p e ú y c iv Set n p o g to a v o j, (p evy c a p e v 6f¡ (píÁ rjv é g J i a x p í d a . . . Huyam os de aquí, huyam os hacia la celeste Jerusalén, in civitatem sanctam Jerusalem , huyamos hacia nuestra querida patria. ¡Huir, siempre huir! ¿Y por qué, si os place, no habría de estar nuestra patria aquí abajo; por qué nuestra santa Jerusalén no habría de ser la Jerusalén del más acá, la Jerusalén de este mundo? Por su actitud afirm ativa

22 La pensée et le mouvant, pp. 153-154.

respecto de las tareas del hombre, y aun por su preferencia señalada por las místicas activistas, Bergson se vincula a la ética de los profetas, a la de la Ley. Lo que la metafísica contemplacionista consideraba como pura negatividad es, por el contrario, el colmo de la positividad; el pesimismo se trueca, pues, en optimismo. Porque consideraba al devenir como una manera de ser imperfecta, Schopenhauer hablaba de la desgra­ cia de existir: el hombre está en residencia forzada en el deve­ nir, el hom bre es el forzado de los trabajos forzados de la temporalidad. Son, pues prejuicios eternitarios y ontológicos los que explican nuestras nostalgias y nuestras languideces. Por el contrario, la tristeza se torna alegría si el ser es una negación del devenir, si el hombre no tiene otra m anera de ser que no sea devenir; devenir, es decir, ser no siendo, o no ser siendo, a la vez, ser y no ser (¿no lo concibe así la Física de Aristóteles?): ¡ésa es la única manera que el hombre tiene de ser un ser! El hombre, dejando de m irar de reojo hacia el espe­ jismo de lo intemporal, arraiga en la gozosa plenitud. Esta idea de una beatitud te rre stre o intra-m undana no es común a Bergson y a Tolstoi. Así también, no hay lugar en la duración bergsoniana para los conflictos trágicos e insolubles, tan apreciados por los filóso­ fos modernos, y más especialmente apreciados por los filósofos que no han vivido nuestras tragedias: ¿no es ésta una de las razones por las que la juventud pseudo-trágica de hoy en día no se interesa en el bergsonismo? Pues lo absurdo, en Bergson, es también un instrumento de progreso; ¡pues el obstáculo mismo, en la Évolution créatrice, es todavía un órgano! De esta manera, la presencia de la materia, aunque no sea explicada en su origen radical, parece provenir de la misma fuente que la vida y el espí­ ritu: lo que, en un sentido, pone un peso sobre este espíritu y lo fascina, hace descender y frena el ímpetu de esta vida, en otro

sentido es el instrumento de sus conquistas positivas; la materia es necesaria a la vida como el trampolín lo es para el ímpetu. El ímpetu divino, por divino que sea, tiene necesidad de apoyarse en algo. La materia es, por tanto, una bendición y no una maldi­ ción; la tendencia inversa del ímpetu vital proporciona el contra­ peso necesario a la tendencia ascensional de la vida. Ya no hay lugar en Bergson para este elemento de más en la economía general del ser, para este elemento absolutamente irreductible que hay que pensar aparte, para este irracional que no entra en ninguna categoría y al que llamamos el Mal; una teodicea no se necesita, por lo tanto, para justificar lo que no es ni principio ni momento, y que, tampoco es, de manera alguna, ni hipóstasis ni demonio... Si Bergson hubiese plan­ teado un problema semejante, lo hubiese hecho, sin duda, en el espíritu de Spinoza, y para reconocer en el Mal un fantasma maniqueo, un mito,23 análogo a la Nada, un espejismo compa­ rable al caos; el pseudo-problema por excelencia. Pero en vez de que el Nada hipostasiado (vacío o tábula rasa) sea un mito inventado por la inteligencia fabricadora para explicar la crea­ ción y el conocimiento, el Mal es más bien un mito de simetría antropomórfica, engendrado, como nos gustaría decir, por la obsesión del “adorno de chim enea”: en todo tiempo, dice el Teeteto, fue preciso que el Mal acompañara al Bien, sirviese de contraste al Bien. Las parejas de opuestos del dualismo dramá­ tico, el cero hipostasiado de los doctrinarios de la Nada son, igualmente, abstracciones verbales. Tal como el espacio y el tiempo ni son paralelos en nada, tal como el futuro no es, de ninguna manera, un pasado volteado, de igual manera el mal no es un bien al revés: pues todo es al derecho para una filoso­ fía de lo irreversible... 23 Véase Hermann Cohén, Ethik des reinen Willens.

Ni la materia es un verdadero obstáculo, ni el mal un verda­ dero principio, y, sem ejantem ente, la m uerte no tien e en Bergson ninguna significación trágica; Bergson está en esto muy lejos del ruso León Chestov, que meditó sobre la angustia de Tolstoi, y tuvo un sentido particularm ente agudo y pro­ fundo de la muerte y de las revelaciones de la muerte...: más aún, Bergson no tuvo que rechazar, como el panteísm o de Tolstoi, una angustia siempre renaciente. Al final del tercer capítulo de la Evolution créatrice, Bergson nos propone la esperanza hiperbólica, progresista, apocalíptica, de una victo­ ria sobre la muerte. ¿La inmortalización bergsoniana no es la muerte de la muerte, anunciada ya por Isaías?24 “La muerte m orirá”, le hace decir, a Bergson, Edmond Fleg. Extraño a todo patetismo trágico, Bergson no entrevé en la m uerte el absurdo del no-ser, al que la ipseidad estaría incomprensible­ mente abocada; la m uerte no es el encuentro de una vocación sobrenatural y de una contingencia física irrisoria que pondría fin, brutalmente, a nuestra carrera... la muerte es no-ser, y la filosofía de la plenitud, soplando sobre esta nada, como sopla sobre las aporías eleáticas, m uestra a su manera que la muerte es oúSév npóg El pensamiento bergsoniano carece, deci­ didamente, de cualquier mezcla de necromanía o de necrofilia: el amor de la muerte, el gusto por el cadáver, la tanatofilia, la atracción morbosa de lo fúnebre, todos estos complejos, cuya formación en el alma de los tiempos modernos ha descrito tan profundam ente Huizinga,25 todos aquellos, también, que se desarrollaron en la época romántica, todos son complejos pesi­

24 Isaías, 25, 8. Véase Apocalipsis, 21, 4: Kai ó (lavara; o u k ecrxai en (y 20, 14: esto es Ornara; ti Sevrepog). Edmond Fleg. Emute Israel, VII, 2, p. 583. 25 Le déclin du Moyenné Áge. trad. fr., pp. 164-180.

m istas y am bivalentes, en los que la com placencia por la m uerte se asocia caprichosamente a la angustia de la muerte. Estos complejos tan modernos no son menos extraños al espí­ ritu de Bergson que el gusto por la nada. “La dilección”, dice El cantar de los cantares26 “es tan fuerte como la m uerte”. ¡Pero la vida es infinitam ente más fuerte que la nada de la muerte! Es poco decir que la vida es el conjunto de las fuerzas que resisten a la muerte, puesto que el ser es, en general, vic­ toria continuada sobre el no-ser, es decir, negación negada, como el movimiento es en todo momento inmovilidad rehu­ sada, movilizada, resucitada; la resurrección o renacimiento no es solamente el milagro prim averal que adviene una vez al año, en la época de la renovación, sino que es el milagro conti­ nuado de cada instante; porque cada instante es vernal a su manera. Podríamos decir, en este sentido, que la duración es una primavera continuada. Quizá haya que comprender, aquí, al Dios vivo de los Salmos, de Isaías y del Exodo. Es decir, la idea de un Dios que es renovación y prim avera perpetua; el Dios bergsoniano ¿no es acaso el ímpetu de una creación conti­ nua27 y el prodigio de cada minuto? ¡Bendito sea Dios que per­ mite a cada minuto suceder al minuto anterior! ¡Bendito sea Dios que permite a la sístole suceder a la diástole, y la diástole a la sístole, y que permite a cada latido de mi pulso suceder al precedente! ¡Bendito sea Dios que me ha permitido ver esta nueva au ro ra y esta nueva prim avera! Pero la renovación anual, la renovación matinal no son más milagrosas que la rea­ nudación infinitesimal de una admiración que se continúa de instante en instante: n u estra confianza en la perpetuación de cada momento, justificada por el Dios afirmativo de David y de

26 Cant., 8, 6. 27 Véase A. Cohén, Le Talmud, trac!, francesa, p. 45.

A braham , arroja al espantajo del genio maligno, tal como disipa los escrúpulos del Zenón. Se acabaron las dudas, las pesadillas, el temblar. La plegaria hassídica ¿no le da las gra­ cias a Dios por la gracia inagotable de cada aurora? El ímpetu vital es esta gracia misma, esta bendición perpetua. Dios es la vida, la suprema positividad, el sí vital y, en este sentido, como recordaba Edmond Fleg a propósito de Moisés Maimónides: Dios es la negación de la negación. Y no sólo el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el Dios vivo, sino que además es Dios para los vivos, como lo dice el propio Jesús, recordando la aparición de la Zarza ardiente.28 “Lo vivo, lo vivo” exclama Isa ía s “ ¡he a h í lo que te a la b a !”29 Y en el lib ro de la Sabiduría3n se lee esto: “¡dejad de buscar la muerte con tanto ardor en los extravíos de la vida!” Y un poco más adelante “...Pues Dios no ha hecho la muerte. Lo ha creado todo, para que todo s u b s is ta ” . El ra d ic a lism o ascético de u n San Bernardo, la espiritualidad nihilista, la necrofilia parecen estar condenadas aquí, de antem ano. Por tan to , ya no habrá ni insomnios ni angustia. “Gozarás de un dulce sueño” nos pro­ mete el rey Salomón.31 y el Dios de Isaías: “no temas, estoy contigo”.32 No temamos nada, pues aun las más atroces afren­ tas, aun los sufrimientos inmerecidos, no son sino una prueba; y las pruebas injustas de Job, a su vez, se detienen en el borde de lo absurdo, y más acá de lo absurdo: el hombre tentado se tie n d e usque a d m o rtem , ex clu id a la m u e rte ; ta m b ié n Abraham había sido tentado hasta el extremo límite: en el

28 Éxodo, 3, 6. Véase Matías, 22, 32; Marcos, 12, 27; Lucas, 20, 38 (oúv Oeóg veKptSv, tiAká £ictívríuv). Pero: Rom. 14, 8-9. 29 Isaías, 38,19. 30 Sabiduría, I, 12-14. 31 Proverbios, 3, 24-25. 32 Isaías, 43, 1 y 5.

éon

penúltim o in sta n te del últim o m om ento, en el penúltim o segundo del últim o segundo, el Angel detiene el brazo de Abraham; antes de que se realice el absurdo irreparable de la hiotisia, la razón y el bien son restablecidos en sus derechos... ¡pero qué miedo hem os tenido! Finalm ente, la suposición imposible no se ha realizado, y el mal hiperbólico del demonio, en el último momento, es rechazado a su nada in extremis; por tanto la injusticia no habrá tenido más que la penúltima pala­ bra; pues si todo se ha perdido en el penúltimo momento, todo se ha salvado en cambio en el último. De esta manera, Dios extermina a todo el género humano, salvo a Noé, es decir, sal­ vaguarda el mínimo necesario para la continuación del ser. Aquí, ¡la confianza queda justificada todavía! En el extremo límite de la tensión, y en el momento en que todo está a punto de venirse abajo, todo entra en el orden; todo está perdido y todo queda salvado... Así como el monoteísmo hebreo es conciliable con una ética intra-mundana, así la mística bergsoniana arraiga al hombre en el más acá, en este mundo terrestre en el que están nues­ tras tareas de hombres. La mística bergsoniana había nacido en 1888 en el recogimiento de la vida interior y la meditación del devenir personal,33 de la cultura personal, de la profundi­ dad personal, pero no quedó tapiada, como quedó Marcel Proust, en el intimismo y el solipsismo de la confidencia; da una orientación cada vez más precisa a la acción que acepta que hay valores que im antan n u estra libertad. La cualidad bergsoniana se parece cada vez menos al matiz de Verlaine, a la media tinta de Proust, al pianissimo de Debussy... En las Deux sources de la morale et de la religión, Bergson expresa

33 La pensée et le mouvant, p. 164.

siempre su preferencia por los místicos que no fueron contem­ plativos, sino hombres de acción y de empresa, pioneros, bene­ factores, organizadores: por San Pablo propagandista, por Santa Teresa que funda monasterios y se enfrenta a los pro­ blemas seculares. ¿Se trata de oír latir al propio corazón, de oler rosas o de apreciar el gusto de una Magdalena mojada en el té, cuando la guerra y la edad industrial le plantean al hom­ bre tantos problemas urgentes? El hombre no es, pues, un proscrito en la tierra, y Bergson rechaza todo lo que desprecia­ ría la duración del hombre. “El Eterno, por la sabiduría, ha fundado la tie rra ...”, dicen los Proverbios de Salomón.34 La sabiduría del hombre, reflejo de esta sabiduría fundadora y edificadora, no es un impresionismo ocupado en aspirar perfu­ mes, en auscultar el pulso vital del devenir o en dejarse ador­ mecer por la “melodía” de la vida interior; el sabio tiene más preocupaciones que las intermitencias y los ardores de su vida patética: se esñierza por transformar la condición humana. La mística judía, dice Albert Lewkowitz,35 no quiere sobrevolar las relaciones sociales, sino santificarlas: por tanto, es compati­ ble con la acción militante. El libro de las Deux sources de la morale et de la religión se había quedado en la simetría un poco simplificada, en el díp­ tico ejemplar, de los dos Testamentos, el Antiguo y el Nuevo, que oponía el uno al otro; el duplicismo bergsoniano, p ara hacernos comprender el dinamismo del ímpetu místico, había opuesto la religión ab ierta a la religión cerrada, la m oral ab ierta a la m oral cerrada. Por cuanto el Evangelio, para Bergson, representa el régimen de la conciencia abierta, y la

34 Proverbios, 3, 19. 35 Das Judenlum und die geistigen Strómungen des 19. Jahrhunderts (Breslau, 1935).

Ley el régimen de la conciencia cerrada, habrá que creer (pero Bergson no lo ha hecho con estas palabras) que los profetas represen tan , situados a medio camino en tre la conciencia cerrada y la conciencia abierta, algo como la religión entrea­ bierta. “Ojo por ojo”, “diente por diente”, dice la justicia del Talión,36 como la justicia del trueque, en el intercambio dice “res por res”, “oveja por oveja” ¡Tal es la justicia pitagórica del ávTinenovtíóg, la reciprocidad de Radamantes! A lo cerrado de la Ley sucedería, por tanto, lo entreabierto de los Profetas y después, en la nueva alianza, la abertura de la caridad evangé­ lica. De hecho, el momento de la abertura está dado ya en la Ley misma. Cierto es, Jesús declara que ha venido a cumplir, es decir, para ejecutar la ley y para realizar a los profetas. ¿Qué quiere decir esto? ¿Hay que entender esta pléroma o rea­ lización como la adición de un complemento que perm itirá totalizar el total finito, pero incompleto, de la verdad? Bergson parece creer que la nueva alianza, milagrosa y revolucionaria en esto, añade a la ley un trozo esencial que le faltaba: la Ley no estaba llena hasta el borde, y Jesús la completó añadiendo la parte faltante; 7xXijpmfxa vó/.iou rj dyrár/.37 La plérotna de la Ley es el agapé\ la caridad es la pieza complementaria gracias a la cual la Ley parcial se torna plenamente Ley, se vuelve ley en su plenitud. A hora bien, ¡la pieza faltan te no faltaba! Cristo, respondiendo a los fariseos que quieren confundirlo, resume la quintaesencia de su propio mensaje en dos preceptos de la Ley: uno manda am ar a Dios con todo el corazón, y el segundo am ar al prójimo como a sí mismo;38 cumplir no con­ siste aquí en llevar a cabo, sino en desprender de las múltiples

36 Éxodo, 21, 24-25. 37 Rom., 13, 10. 38 Mateo, 22, 40. Véase 7, 12.

prescripciones de la Ley el precepto central o pneumático que vivifica a todos nosotros y anima la letra: pues sin la idea gene­ ral del amor, sin la idea vivificante de la caridad viviente, el detalle de las prescripciones no es sino letra muerta. Esto es lo que pasa cuando no se pone el corazón, y esto es lo que quiere decir San Pablo. Cristo, más modesto que algunos cristianos, sobrentiende aquí que la nueva alianza está preformada en la antigua y no carece, pues, absolutamente de precedentes: es más bien una iluminación nueva, explícita, un gran descubri­ miento que, en el espeso matorral de las observancias, correría el riesgo de pasar inadvertida. Y así, la mutación brusca que representa para Bergson el Sermón de la m ontaña se prepa­ raba ya, como lo habían supuesto Loisy y Guignebert,39 en el profetismo y en la Ley. Jesús vino, dicen, a abrir de par en par sobre el infinito una ventana entornada. ¡Es preciso que una ventana esté abierta o cerrada! Pero justam ente, podemos especificar, y en el lenguaje del propio Bergson, que sólo cuenta el momento de la abertura: el momento de la abertura, es decir, la intención cualitativa, la cual es un movimiento infi­ nito y no depende del ángulo de abertura. De igual manera, es el gesto de dar el que constituye la conversión a un orden totalmente diferente, que es el de la caridad, y es esta conver­ sión, este buen movimiento, este dinamismo intencional, cual­ quiera que sea la magnitud cuantitativa de la limosna: ¡pues la intención donadora no es proporcional al monto de la cotiza­ ción! En esta aritmética paradójica, el centavo del pobre tiene el mismo valor sobrenatural que el cheque del banquero... Así pues, el intencionalismo paulino nos ayudará a comprender cómo es que todo lo esencial de la “ab ertu ra” cristiana está

39 N. Gottlieb, art. cit., pp. 13-14.

implícito ya en la entreabertura profética. ¡Por poco que entre­ abramos la ventana, todo estará ya realizado! Pues, en el ins­ tante en que la ventana ya no está cerrada, en ese instante está abierta, y la conciencia está en relación con las llanuras infinitas del universo y las playas infinitas del cielo, con el aire de altamar, con el viento que le trae los mensajes del horizonte remoto, con los efluvios del mundo exterior; y no es necesario, para esto, que la ventana esté abierta de par en par. E star abierta de par en par, o entreabierta, es una cuestión de cifras o de grados, o dicho de otra manera, de más y de menos, pero no es la gran cuestión cualitativa del todo-o-nada. Tal como la más fugitiva concesión a la tentación es ya un gran pecado, así el movimiento infinito del amor está dado ya por entero, en el instante de la primera entreabertura; la caridad naciente, la de una conciencia que se entreabre, es ya una caridad infinita. La buena nueva evangélica es, como la novedad bergsoniana en genera], una novedad preparada, prefigurada en la plenitud del todo positiva de la Ley. ¿La antigua alianza no es, acaso, esta “plerosis” continuada? Así, en los Proverbios de Salomón la infinitud del perdón y la disimetría sobrenatural de la gracia rompen el circuito de la expiación vindicativa: la injusta cari­ dad, que nos manda paradójicamente devolver bien por mal'10 y poner la otra mejilla trasciende el á v r í del ávrm áax^iv. Vulnus pro vulnere: así lo exigían la nivelación de la acción por la reacción, la neutralización del flujo de actividad por el reflujo de pasividad: el m ovim iento de am or, pasando de pronto al límite, liquida estos reflejos compensadores y rompe de un solo golpe el ciclo maldito de las represalias.

40 Proverbios, 20, 22; 24, 29 (no decir: ríoo/im tfúróv 12, 21; Mateo, 5, 39, y Pascal, XIV, fr. 911).

í k i ¡( t f v .

Véase Rom.,

La conciencia bíblica es ya esta abertura infinita, por una parte, en el espacio y, por otra parte, en el tiempo; en la exten­ sión, primero. No es, en verdad, la propagación de una fe lo que determina su universalidad, y ésta tuvo siempre una difu­ sión restringida. Pero tampoco es exacto que el Dios del mono­ teísmo hebreo sea el Dios de una sola nación privilegiada y que manifieste un exclusivismo celoso. Isaías habla para la federa­ ción del género humano por entero y la paz que nos anuncia es una paz ecuménica.41 El pueblo elegido no ha sido elegido más que como porta-voz de una verdad eterna y universalmente humana, como “sufridor” del gran sufrimiento humano. Dios no le reserva ningún tratam iento de favor. Noé Gottlieb se atreve a decir inclusive que la “catolicidad” del judaismo es más abierta todavía que la del catolicismo romano, pues no exige para la salvación ninguna condición confesional, ningún credo determinado: el Talmud y Maimónides especifican que la observación de los principios morales contenidos en la Ley basta para asegurar la vida etern a, aun a los gentiles. El judaismo se vuelve confesional cuando imita al catolicismo, y se cierra sobre sí mismo para oponerse a las demás confesio­ nes. Isaías se dirige a todos los hombres cualquiera que sea su lenguaje,42 Su mensaje es, pues, como el de los estoicos, un mensaje universalista: filantrópico y filadélfico. Pero el cosmo­ politismo estoico es el humanitarism o razonable de un sabio que se sabe solidario de la patria terrestre y celeste, y está pre­ ocupado de su autarquía, en tanto que el supernacionalismo profético es el de un genio apasionado, extático, paradójica y sobrenaturalmente abierto a todos sus hermanos. El Dios del

41 Isaías, 2, 4. Véase 2, 6. 42 halas, 66, 18-20.

Deuteronomio43 no hace hincapié en la nacionalidad, ni en el “personaje”, es decir, no se ocupa para nada de las marcas diferenciales y contingentes que especifican lo hum ano del hombre. El Talmud44 afirma el carácter universal de esta fra­ ternidad, fundada en la semejanza de la criatura y de Dios, y en el origen divino de todos los hom bres. La an tig u a Ley insiste, en varias ocasiones, y con cuidado muy particular, en la obligación de tratar al extranjero como a un hermano;45 el argumento que emplea se parece al como a ti mismo, a la regla de oro del Levítico, es decir que, destinada a los hombres del común, hace vibrar la cuerda del interés propio para dirigir al egoísta hacia el altruismo; habéis sido vosotros mismos extran­ jeros en Egipto, sabéis lo que eso es; acordaos, pues, de la ana­ logía de las situaciones, y tratad al extranjero como hubieseis querido ser tratados. Esta xenofilia, por indirecta que sea, es una forma del universalismo en un pueblo al que sus enemigos han acusado siempre de cosmopolitismo, y que tenía una expe­ riencia inmemorial del destierro. El pueblo de los grandes exi­ lios históricos, cautividad de Egipto, cautividad de Babilonia, diáspora, expulsión de España, deportaciones..., este pueblo tan bien especializado en la existencia desarraigada parece estar condenado a errar entre las naciones. ¿Cómo no habría de tener Israel la vocación de la universalidad? Amando a sus enemigos46 el pueblo universal hace, por dos veces, el aprendi­ zaje del desinterés: pues ama a aquel que no lo ama a su vez, y ama a aquel que no es digno de ser amado.

43 Deuteronomio, 10, 17. Es la npoaomoÁiinif/w de San Pablo {Rom., 2, 11; Eph., 6, 9). Véase II Crónicas, 19, 7. 44 A. Cohén, Le Talmud (trad. francesa, París, 1950), p. 269. 45 Éxodo, 22, 21; 23, 9; Levítico, 19, 33-34; Deuteronomio, 10, 18-19. 46 Éxodo, 23, 4-5.

Después de la abertura sobre el espacio, la abertura sobre el tiempo y sobre el remoto porvenir. Edmond Fleg, poeta de la esperanza, ha confrontado, en un libro admirable,47 la religión del Mesías, ya llegado, religión en la que el acontecimiento esencial, a pesar de la espera de otro orden, es un aconteci­ miento pasado, y la religión del Mesías por venir, del Mesías no llegado todavía y esperado siempre, religión en la que el acontecimiento esencial y el acento tónico están en el futuro; y es esta religión la que es literalmente mesiánica. Cierto es, a este respecto, existen todos los matices en el interior mismo del cristianismo: por ejemplo, el cristianismo pravoslavo, más penetrado de esperanza apocalíptica, más escatológico que el catolicismo, da una im portancia especialísima al retorno de Cristo y al “segundo advenim iento”,48 y honra al Dios que viene (épxónevoq) la sublime leyenda de la Ciudad invisible de Kitiege es el testim onio de esto. Pero ya en el profetism o bíblico la conciencia se había abierto apasionadam ente a la esperanza de la Jerusalén futura. En el propio Bergson el intervalo comprendido entre el Essai sur les données immédiates de la conscience y las Deux sources de la morale et de la religión representa la distancia que hay entre el pasado y el futuro. La duración del Essai es, sobre todo, conservadora y “pasadista”, siendo su función capitalizar los recuerdos y am ontonar el pasado en el pre­ sente: el acento tónico está, pues, por detrás, y la preterición prevalece sobre la futurición. En Matiére et mémoire, tam ­ bién, la duración es como una bola de nieve y sirve para acu­ m ular el pasado en el presente. Sin duda, el libro de Matiére et mém oire está vuelto hacia la acción. Pero el Essai, de

47 Nous de l ’espérance, p. 64. 48 Serge Boulgakov, L ’orlhodoxie, pp. 247-251.

acuerdo con la Recherche du temps perdu, de Marcel Proust, instituye un culto del pasado que implica, si no la retrospec­ ción, sí por lo menos la retroversión y la recuperación de todos los recuerdos. La Évolution créatrice y sobre todo las Deux sources de la morale et de la religión, se vuelven hacia el porvenir. El devenir, que hace advenir al porvenir, ¿no es acaso un advenimiento continuado? ¿Devenir no es tornarse algo distinto por constante alteración? El tiempo seguro del devenir no es el recuerdo, sino el porvenir; el “sobrevenir” rechaza decididamente al “subvenir”. El devenir recupera su vocación verdadera, cuyo nombre es futurición o novación. La novación es aquello por lo cual nos sentimos atraídos, en tanto que la tradición es aquella cuyo empujón experim enta­ mos. Podríamos decir, aplicando al pasado lo que las Deux sources dicen de la moral cerrada: el acento, en el Essai sur les données im m édiates de la conscience se carga todavía sobre la presión, aunque esa presión no tenga nada de social; y es en las Deux sources donde el hom bre, respondiendo al llamado de la moral dinámica, responde, de la misma vez, al atractivo del futuro, el cual no es un vis a tergo, sino un ideal situado adelante. La levitación vence sobre la gravita­ ción. Así pues, el hombre tiene un deber, y este deber señala la zona de las cosas por hacer o más precisamente la región de las cosas por venir, que dependen de nuestro trabajo, la p arte del an te-ser que será solam ente si lo querem os. El d eb er es un p o rv e n ir que me incum be. La d u ració n no es recolección de recuerdos, ni atesoramiento; la duración no es tanto enriquecim iento como creación y aspiración, ni tanto progreso como conquista: las galopadas, las cargas de caba­ llería, las aventuras conquistadoras de la Évolution créatrice menosprecian los atesoram ientos mentales del solitario; ¡la idea misma del ím petu funda la posibilidad de una sabiduría

heroical De esta manera, en la Biblia, la abertura, practicada como una brecha a través del tiempo por la futurición infi­ n ita , co n ju ra la m aldición de un ciclo cerrad o sobre sí mismo; el principio elpidiano conjura la desesperación; en el libro de la Sabiduría, por oposición al Eclesiastés y a Job49 que hace del tiempo una sombra, una vía sin salida, ese pesi­ mismo es atribuido a los malvados. Son los malvados y los que sólo buscan goces m ateriales los que, para poder aspirar el perfum e de las rosas, recoger la voluptuosidad día tra s día, y vivir al minuto y disfrutar de cada instante con entera despreocupación, pretenden que la duración no tiene fuerza y q ue el d e v e n ir no e s tá p o la riz a d o p o r el p o rv e n ir. “¡Vanidad de vanidades!” P ara el optimismo racional de los Proverbios y de la S a b id u ría , la pro fu n d a depresión del Eclesiastés se parecería un poco a una excusa, a un sofisma maquiavélico de la mala fe, a un pretexto de la mala volun­ tad, a una coartada n ih ilista del vicioso. El que no tiene intención de trabajar, ni de hacer nada, gusta de creer que el devenir es vanidad de vanidades y absurdo de absurdos, que no hay fu tu rició n a b ierta, sino so lam en te u n a duración cerrada y cíclica, que el fin nos lleva al comienzo y que todo esfuerzo es estéril. El hombre no es un ser nacido para la aventura, abocado irreversiblem ente a la nada y al olvido, un ser indiscernible del no-ser y que un día será como si nunca hubiese sido... Un mundo pleno de sentido y desbor­ dante de inteligibilidad, una sabiduría creadora y una p ru ­ dencia constructiva, esta doble positividad, cosmológica y prudencial, ¡está representada en la Biblia! El tiempo de la criatura es revalorado, de esta m anera, tanto como lo será en Bergson. La lib ertad bergsoniana, en efecto, si no es,

49 Compárese Sabiduría, 2, 5, y Job, 8, 9.

como en Lequier, una vertiginosa y arb itraria indiferencia, una iniciativa sin precedentes ni antecedentes, no es tam ­ poco u n a to talizació n e s te tiz a n te , ni un ah o n d am ien to egoísta de la vida personal; no es un fíat inaudito, pronun­ ciado en el vacío, pero tampoco es una sinceridad sin orien­ tación. La libertad tiene un sentido, es decir, a la vez, una significación y una duración; es, en un mundo de plenitud, una seria libertad a la cual incumben tareas trascendentes y gozosas. Lo contrario mismo de un juego absurdo y gratuito. ‘Egtcci yáp ó ovpavóq Kaivóg k c x í t) yf} xaivrj: el cielo será nuevo y nueva la tierra, dice Isaías; ¡no rumies, pues, sobre las cosas de antaño!50 Así como el amor rompe lo cerrado del “diente por diente”, así la libertad cura la “vanidad de vani­ dades” del futuro pasado y de la novedad antigua. En la Biblia, como en Bergson, la relación del hombre con el tiempo es una relación afirmativa. El hombre dice sí a la natu­ raleza y a la sociedad; sí al mundo físico, sí a sus hermanos y hermanas creadores. Así se explica, quizás, el espíritu sacra­ mental de los Salmos; estos versos inspirados son un himno de acción de gracias que el salm ista, acompañado de su arpa, canta infatigablemente a la gloria del Creador y de sus obras. La gloria del Creador está inscrita en toda la creación; sí, todo canta esta divina gloria, lo canta el cielo y la tierra, el esplen­ dor del sol y el trazo de los astros y el curso de los cometas, que escriben con letras de fuego las alabanzas del Señor. “¡Aleluya! ¡Load al Eterno en las esferas celestes... Load al Eterno sobre toda la extensión de la tierra!”51 El hombre dice sí a todo lo que ve, a la m argarita de los campos, al floreci-

50 Isaías, 65, 17. Véase 43, 18 (los Setenta traducen: jui) pv^iovevsre rá npmzaKCtl r á á f j / m a /n j cniÁ/.oyi^eaOE).

51 Salmo 148. Alexis Konstantinovitch Tolstoi, Juan Damasceno.

miento de los cerezos, y celebra igualmente las maravillas de la noche. La glorificación de los salmos no es, como la teodicea, una laboriosa justificación de la armonía general; pues la teo­ dicea del teólogo es la defensa muy poco espontánea, poquísim amente convincente, de un abogado muy poco convencido. Leibniz razona demasiado como para creer verdaderam ente que nuestro mundo es el mejor de los mundos posibles: su opti­ mismo nos proporciona una ficha de consolación, más que expresar una adhesión entusiasta a la cosa creada. En cambio, David no tiene necesidad ni de defensas indirectas, ni de prue­ bas cosmológicas, ni de razones secundarias de creer. Dios, esplendor resplandeciente, está por entero p resente en el esplendor resplandecido; por tanto, en virtud de una visión inmediata, leemos la gloria de Dios en la visibilidad de la luz. El arrobo de la criatura ante las maravillas sacramentales de la creación expresa ante todo la confianza y la gratitud. Os bendigo bosques, valles, barbechos, dice el poeta Alexis Tolstoi. Y el Salmo XIX: “Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firma­ mento proclama la obra de sus manos. El día se lo dice al día y la noche se lo da a saber a la noche.” El hom bre dice sí no solam ente al universo, sino a lo humano en general. La rehabilitación universal del prójimo, la ayuda al prójimo, son ideas esencialmente bíblicas: aun en el Pentateuco, la Ley acoge ya a todas las criaturas más humil­ des: la larga procesión de los humillados y ofendidos -la viuda, el huérfano, el pobre jornalero- desfila en los libros de la Ley antes aun que el Evangelio haya anunciado su buena nueva. La buena nueva es anunciada en el Antiguo Testamento y esta nueva es la promoción general de los afligidos. Las palabras “compasión”, “misericordia”, “perdón”, “piedad”, aparecen en todas las líneas de la Ley. ¿Nos atreverem os a decir que la Tora es “evangélica” en esto? “Soy bueno y compasivo”, dice el

Señor en el Éxodo,52 pues todos los humillados y ofendidos, según el profeta Isaías, son los amigos de Dios. El Dios de Job protege al débil contra el fuerte, y al pobre contra el rico.53 Edmond Fleg ha hecho la observación de esto: la caridad y la justicia, desunidas en un espíritu moderno, se confunden en la Biblia: “ama a tu prójimo como a ti mismo”, dice el Levítico, tal como lo dirán los apóstoles.54 Y no: ámate a ti mismo en tu amigo; ni tampoco: ama a tu amigo como a un apéndice de ti mismo, pues tal es el lenguaje de Aristóteles, es decir, del filó­ sofo del “otro yo-mismo” o del Alter ego\ en este altruism o especioso, que es una simple perífrasis del egoísmo, el ego sus­ tancial y artexionista es dado primero, y los demás gravitan alrededor de este ego nuclear como satélites, se sobreañaden a él como anexos o dependencias cuando redondea sus posesio­ nes; un amigo de bronce, un amigo de paja, un mueble o un jarrón servirían para lo mismo. El como a ti mismo del Levítico no es “fisicista” sino más bien “extático” y propiamente mila­ groso. ¡Es un Allos Autos invertido! “Amad al amigo como am aríais a vuestro propio yo” significa: no tengo más yomismo que a mi amigo; el yo no tiene otro su que su amado, porque es mi prójimo el que es mi propio yo-mismo. Así, el yo ama a su hermano como si él, el amante, no existiese; el yo se torna su “otro” en persona. El ego, es pues, en cierta manera, “desnucleado” de su “egocidad”. Salido totalmente de sus casi­ llas, extrovertido en su amigo, el yo ya no tiene sí; el prójimo de la Biblia ya no es el “otro yo-mismo”, de una filautía ver­ gonzosa, que no se atreve a decir su nombre, sino que es ver-

52 Éxodo, 22,27; Salmo, 145, 9. 53 Isaías, 66, 2; Job, 5, 15. 54 Levítico, 19, 18; véase Maleo, 22, 39; Marcos, 12, 31; Rom., 13, 9; Gal., 5, 14; Jac., 2, 8.

(laderamente el otro diferente de yo-mismo. Lo que es bergsoniano no es tanto la moral abierta como el espíritu de abertura; pues una moral del todo abierta está ya cerrada; pues la moral, una vez abierta, si no continuamos ab rié n d o la y volviéndola a a b rir sin cesar, se co n v ierte de nuevo en moral cerrada. Lo que importa es la intención de abrir, la cual está siempre in motu. Los profetas luchan sin cesar contra la complacencia de las buenas almas profesionales y de las buenas conciencias satisfechas, felices de abrirse como la rosa o de exhibirse como el pavo real. Pavonearse no es abrirse, sino que más bien es complacerse en la excelencia de un yo ventajoso y satisfecho. ¿No será, por causalidad, este rechazo de toda “pavana”, no será esta ironía profunda res­ pecto de toda buena conciencia eso a lo que llamamos “movilismo” bergsoniano? No hay santidad en acto, y el esfuerzo del hombre consiste siempre en recomenzar: sobre este punto se entenderían el relativismo de Simmel, el no-conformismo de E in stein , el tem poralism o de Bergson; los hom bres, dice Jeremías, han abandonado la fuente de agua viva para hacerse cisternas entreabiertas. Y de igual modo abandonan las aguas vivas de Dios por ídolos ridículos, por estatuas de oro y de plata, por imágenes talladas en la piedra. El encarnizamiento inaudito, inexplicable, incansable, con que los profetas y los patriarcas acosan la tentación idolátrica, siempre renaciente, es proporciona] al carácter irreprimible y proteico de esta idolomanía. Los hombres, en cuanto se les deja solos, vuelven a adorar estúpidam ente a sus vacas de hierro fundido y a sus asnos de oro, a su s b u rd o s fetich es, a sus m uñecas y a sus totems. La tentación idólatra es la tendencia permanente del hombre estúpido, por una parte, a recaer en el culto de la apariencia superficial, y por otra parte, a dejarse tentar por el fraccionamiento de lo plural, con objeto de aceptar la recaída

en la inercia de la muerte. El perezoso, falto de ímpetu, ya no sigue el movimiento de la vida, no busca ya la unidad de la esencia, ya no desciende en la profundidad invisible. Por tanto, se torna triplemente frívolo. Si, por otra parte, lo propio de la estupidez sin op^if¡ es detenerse a mitad de camino y compla­ cerse beatam ente en la horizontal del escalón recién alcan­ zado, se puede decir que la tentación de apariencia sonriente, la tentación de lo plural y la tentación de la inmovilidad, son las tres formas capitales, no sólo de la futilidad humana sino, sobre todo, de la tontería humana: el gran niño sonríe a la apa­ riencia multicolor. Es nuestra “imbecilidad”, nuestra psicastenia, y, por consiguiente, nuestra debilidad lo que explica la inmovilización, la pulverización de lo divino y el atractivo fas­ cinador de la película periférica. En todo momento las aguas vivas tienden a perderse en el pantano de las aguas estancadas e inmóviles; o si se prefieren otras imágenes: el agua viva de la fe tiende a congelarse en idolatría. Idolatría es el nombre de la eterna frivolidad humana, la que nos hace tom ar una son­ risa por una virtud, un perfume de rosa por una verdad y una viga por un Dios, la que prosterna al supersticioso ante bestias apenas más estúpidas que él. En el Banquete y en el sexto libro de la República la dialéctica platónica electrizaba al ingenuo, presto siempre a interrum pir su ascensión, a dormirse en el escalón, a detenerse en las apariencias, a dejarse deslumbrar por los brillantes iconos y tentar por lo que el Menon llama el “enjambre”, es decir por lo plural; Sócrates es el principio vigi­ lante que mantiene despiertos a los perezosos, para que vayan más alto, más lejos, más allá de lo visible siempre, y sin ceder a la tentació n de lo m últiple, ni de la apariencia. De todos modos, el “varios” contra el que Platón nos pone en guardia no es un plural politeísta, y, por consiguiente, la complacencia con este plural, por pérfida que sea la seducción, no es, en sentido

estricto, un pecado. Lo que se condena en la Biblia es la adora­ ción sacrilega y pagana de las imágenes: el que se pone de rodi­ llas ante las estatuillas o ante un madero lacera lo divino: no está solamente fuera de la verdad, por lo tanto, sino fuera de la religión. Según la Evolution créatrice igualmente, la vida se ve tentada, a cada paso, a girar vertiginosamente sin avanzar: Bergson nos la m uestra fascinada por los organismos, por las obras maestras que logra crear; no pide más que atenerse a estas obras maestras, sin ir más allá; sólo el hombre ha podido franquear la b arrera y conservar en sí el ím petu creador. Digamos, por nuestra parte, que la tentación del girar vertigi­ nosamente es, a su manera, una suerte de idolatría y una com­ placencia pagana que frena la movilización perpetua de la vita­ lidad. El hom bre, dice Jerem ías,55 adora a la piedra y a la madera como si le hubiesen dado la vida; el hombre, sucum­ biendo al aburguesamiento, abandona al espíritu por la letra y al inasible modelo por su imagen estática. Aun el rey Salomón, al volverse demasiado rico y demasiado poderoso, cae en la poli­ gamia y en el politeísmo: el rey Salomón se aburguesa y se vuelve tan estúpido como un idólatra: la sabiduría de Salomón, habiendo perdido contacto con el m ovim iento de la vida, reniega de la inquietud infinita del espíritu, gira sin moverse del lugar y se complace en sí misma. Los profetas fueron despiadadamente fieles a esta agotadora exigencia del espíritu. Isaías, antes del apóstol Pablo,06 opone a la boca y al corazón, y subordina el ritualismo de las observan­ cias a la piedad pneumática. El llamado a la simplicidad, a la desnudez del espíritu, al despojarse, que encontrará un eco tan conmovedor en las Deux sources de la morale et de la religión,

55 Jeremías, 2, 27. 56 Isaías, 29,13. Véase Deuteronomio, 10, 16.

es la reivindicación constante de los Proverbios y del Libro de Job, antes de los sabios estoicos o de los cínicos, los profetas fustigan la pleonaxia que desarrolla frenéticamente la hiper­ trofia del haber y hace más pesadas las sobrecargas del lujo: el propietario, despojado de sus posesiones, alejado de toda perte­ nencia inesencial o parasitaria, es convidado a la profundidad; el frívolo olvida sus joyas, su vajilla de oro y su platería de lujo para escuchar la voz más profunda y más austera de su fuero interno; esta voz de un corazón simple,57 despegado, esencializado, nos habla de la invisible unidad y del divino misterio que se ocultan tras las apariencias multicolores; nos pone en guar­ dia contra la decepción, de la que Salomón, víctima de las pie­ dras preciosas y del poder, es en cierta forma el símbolo.

57 Sabiduría, 1 ,1.

CON TODA EL ALMA I Dijimos, al hablar de los organismos: no hay más que totalida­ des; todo lo que es, es completo, perfectamente viable y global y se basta a sí mismo. Sin embargo, es preciso que la plenitud sea siempre igualmente densa, que el hombre frívolo y mal­ vado, mezquino y superficial se totalice constantemente: es en el acto libre, y cuando el alma entera se recoge en cada motivo, cuando nos volvemos translúcidos: es pues la libertad, y no el acto regional, el que responde a la vocación de la vida; es la libertad la que permite la regeneración, Bergson, hablando de la libertad, la cual exige seriedad,1 sinceridad y profundidad, es decir, totalización del ser, cita la fórmula célebre del séptimo libro de la República de Platón. Hay que convertirse al bien con toda el alma, B,úv óáij tt¡ if/vx]I2 Los cautivos encerrados en el fondo de la caverna deben volver hacia la luz no la cabeza solamente, sino el cuerpo entero; luego, no deben volverse un poquito, algunos grados o describiendo un ángulo agudo, sino que deben volverse hasta quedar cara a cara y girar sobre sí totalmente. Por último, no deben simplemente volverse y per­ manecer inmóviles, sino que deben ir y salir efectivamente de

1 Serio Le rire, p. 80. 2 Rép. VII, 518 c (véase IV, 436 b)\ Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 128. Véase La pensée et le mouvant, p. 263 (acerca de Ravaisson).

la caverna, y ascender de veras hacia la luz del sol. E igual­ mente convertirse a la verdad en virtud de una verdadera con­ versión (émcrcpocpi) o nepiorpoípi)) en el sentido de Platón y de Plotino no es convertirse con un trocito de su alma, sino con el alma entera; ni ir en una dirección divergente, sino, por una inversión radical, tom ar la dirección diametralmente opuesta; ni decir que se hará, gritar bravo y después de esta gran cara­ vana con el sombrero, hecha a las verdades inmoi'tales, que­ darse plantado como un poste, sino levantarse y caminar. El propio Jesús, respondiendo a los fariseos, confirma la palabra tan a menudo pronunciada en el Deuteronomio y a la cual con­ sidera como el primer mandamiento de toda la Ley: amarás al Eterno tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma.3 Dios no es un ser con el que no se pueda tener más que una relación u n ila te ra l y p a r titiv a , ni un objeto que se p u ed a to c ar mediante una pequeña porción del espíritu, por ejemplo, el conocimiento, o a fortiori, por una dim inuta porción de esta porción, como el razonamiento: sino que exige que le consagre­ mos toda nuestra vida y todas las fibras de nuestra sensibili­ dad, como todas las fuerzas de nuestro poder, toda la tensión de nuestro querer, toda la extensión de nuestro saber; Dios no quiere ser amado con un extremo del alma, con una parte superficial del espíritu, y, por ejemplo, por razones ideológicas: él, que es infinitam ente exigente, quiere que lo vivamos con todo nuestro ser, que lo amemos con todo nuestro corazón y no con un cuarto de corazón, con una sola aurícula o un solo ven­ trículo; él, el único, quiere ser amado sin partición, lo más

3 Deuteronomio, 6, 5; 10, 12; 11, 13; 13, 3; Isaías, 26, 9. Véase Mateo, 22, 37; (¿v tvLjj n f KapSia oov.... Sictvoía), Marcos, 12, 30 y 33 ieq ovvéaecag, Lucas, 10, 27.

intensamente y lo más duraderamente posible4 y con un amor literalmente extremo; no una vez por semana, como lo hace la hipocresía calculadora y la gazm oñería ceremonial, sino en todos los instan tes de n u estra vida, de ser posible; no con reservas, sino a fondo y sin medida; Dios quiere que se le ame apasionadamente; que vivamos a su servicio h asta nuestro último aliento, hasta la última gota de nuestra sangre, y hasta el último glóbulo de esta gota. Por tanto, no hay que sorpren­ derse de que el teórico del puro amor, hablando para corazones puros, es decir, no divididos y absolutamente desinteresados, hay a v u e lto a e n c o n tr a r el le n g u a je de Is a ía s y del Deuteronomio... Cierto es que fue el lenguaje de Aristóteles y aun el de Cicerón: el serio (onovSaloq), ¿no es acaso, según la Etica Nicomaquea el que desea con toda su alma (Kara nácrav Trfv y/vxrjv)?5 Pues es así como Fénelon se representa la simpli­ cidad de una alma en tera y no dividida: el alma simple, es decir, seria y sincera, se parece a un bloque de cristal transpa­ rente, en el que la luz reina sin reserva ni restricción. ¿Cómo una conversión del todo al todo, cómo una decisión que com­ promete al todo para el todo, que juega el todo o nada de nues­ tro destino no habrían de responder a un imperativo absoluto y categórico? ¡Basta ya de medias medidas, de compromiso o de d istin g u o ! El compromiso pasional no conoce más que un grado: el superlativo; una magnitud: el máximo; una filosofía: el extremismo o el maximalismo. M artin Buber ha insistido mucho en esta recuperación de todas las potencias de todo el

4 Véase Bossuet, Méditations sur 1'Evangüe, III, 438-44s jornadas. 5 Fénelon, Instructions et avis sur divers points de la inórale el de la perfection chrétienne, XIX: Acerca del amor puro. Aristóteles, Eth. Nic. IX, 4, 3. Cicerón, De Legibus, I, 49 {toto pectore). Véase San Bernardo, De Diligendo Deo, III, 6 y XIV, 29.

ser que caracteriza a la santidad hassídica... En efecto, la con­ versión profunda y apasionada, vivida a veces como una “to r­ sión del qu erer sobre sí m ism o”, preludia en la sabiduría bergsoniana a una total reforma interior; Bergson dijo siempre que el acto filosófico no es un reordenamiento de conceptos ya conocidos,0 ni una ars combinatoria que disponga elementos viejos en un orden nuevo: tal como el tiempo es una renova­ ción radical gracias a la cual el ser total se convierte en otro, así la acción filosófica es un acto serio y una plenaria conver­ sión de toda la persona, conversión que implica una inversión de todos nuestros hábitos, de todas nuestras asociaciones, de todos nuestros reflejos. Llamamos optimista a una doctrina según la cual aquel que es, a fondo, él mismo, no puede ser malo. Ahora bien, ¿no hay en esta inmanencia misma del ideal personal un cierto peligro de soledad? Para terminal', es pre­ ciso que verifiquemos que el realismo de lo inmediato da a esta totalización inm anente una intención transitiva. II La totalización no es solamente seria, sino que también es ino­ cente. Bergson consagró la mayor parte de su vida a buscar un contacto directo con lo dado inmediato, a acosar a los términos medios protocolarios que mediatizan nuestra relación con lo real, a denunciar los espejismos de transposición y de interpo­ sición. Su “filosofía es, literalm ente, un retorno a las cosas mismas: ¿no es la perfección pura, datum ipsum, la ipseidad de lo dado en persona? ¿Más allá de las asociaciones y de los recuerdos, el artista no apunta, según Le rire y Matiére et mémoire, a algo sem ejante a la ingenuidad originaria de la 6 Entre otros: La pensée el le mouvant, p. 115.

forma pura? En esto, Bergson tiende la mano, no solamente al neorrealismo anglo-sajón, sino también a ese realismo ruso que es, en cierta m anera, una filosofía autodidacta y una nueva inocencia: Bergson se habría reconocido en el realismo de Losski, en lo inmediato de Frank y aun en la objetividad de Tolstoi; la realidad, a quem arropa, escribe M oussorgski a Vladimir Stassov, ¡he ahí a lo que apunto! El músico acoge, cuales son, a los ruidos de la feria y a la canción de la nana: tales cuales son, es decir, sin esa distancia idealista que es el principio de la estilización... Y de la mentira, y que dulcifica el áspero sabor de las cosas. Entrando de inmediato en materia, el enemigo jurado del criticismo quiere la proximidad inme­ diata: el elogio de la simplicidad y aun del naturismo vegeta­ riano,7 ¿no tendrá, por casualidad, como origen, la fobia de los intermediarios? Esta filosofía sin gnoseología y sin prólogo se agarra a los acontecimientos directamente vividos: la emoción en las Deux sources, la intuición sobre todo, tienen lugar en la misma persona. La intuición es conocimiento, pero también es unión fructífera y simpatía vivida; es la entrevisión de la ver­ dad, pero es también goce y alegría; no es solamente una gnosis, es una dieta vital de un modo de ser. Platón, hablando de los verdaderos placeres del filósofo, no teme escribir la palabra “gozar”; KanpoüaOai.8 “Ved y oled, que lo Eterno es bueno”, dice el Salmo xxxrv. Pues el absoluto no es simplemente un objeto p ara conocim iento, es tam bién un alim ento y una “carne” divina que el espíritu asimila, o que se convierte en él mismo, sin mediatos interpuestos, por trasmutación íntima y transustanciación. ¡Hay ta n ta distancia en tre la intuición

7 Deux sources de la moróle et de la religión, pp. 320-321. 8 Rep. IX, 587 a. VéaBe Salmo, 34, 9. Los Setenta traducen yeiíaaaOe y La Vulgata Gústate: Salmo 33 de La Vulgata.

puramente cognoscitiva y la “homeosis” como entre la visión gnóstica y la participación óntica! ¿No es lo que el cristianismo llama la imitación de Jesucristo, esa imitación que no consiste en im itar o en remedar, sino en volverse uno mismo estática­ mente el objeto? Bergson, si condena la imitación que es itera­ ción mecánica y que se opone a la iniciativa, predica por el con­ trario la identificación de esencia. Y ya no hay mimetismo, como en el ejemplarismo dogmático, sino coincidencia total con el amado. Y hay más, Bergson m uestra que los insolubles pseudo-problemas de la pseudo-filosofía y los fantasmas enloquecedores y los sofismas vertiginosos tienen su fuente en un desdobla­ miento: la óptica retrospectiva del espectador9 se desdobla con el presente fragante del actor. La concepción que es percepción a la segunda potencia, la inteligencia hipotética que fabrica instrum entos para hacer instrumentos, la negación que es afir­ mación de una afirmación, están todas afectadas por el mismo exponente y la misma secundaridad. El sujeto que, en vez de ver, pretende ver la visión y se mira viendo y a la visión cortí­ sima sustituye la visión de la visión, y cesa de ser interior a la milagrosa y simplísima operación de la que es la primera per­ sona, y se piensa a la vez como Yo y como El, ese sujeto fabrica absurdas aporías al gusto de Zenón. El hom bre libre que adopta, respecto de su propia libertad, el punto de vista exte­ rior y perspectivo del espectador, la torna incomprensible: el dilema de la necesidad y de la indiferencia depende del punto de vista especulativo, y en cierta forma contemplacionista, res­ pecto del haciendo-se. En efecto, el hom bre es la libertad misma, como es el tiempo en persona: tempus ipsum, libertas ipsa: ¡así es como el inocente, en Tolstoi, no conoce la verdad 9 Por ejemplo: Essai, pp. 143-144.

porque es la verdad misma, que se ha tornado por completo inocente! La sabiduría era, en Leibniz, la “scopia” sin óptica del teatro universal: en Bergson será, más bien, participación vivida... La ausencia de toda meteorología, de toda propedéu­ tica traduce ya en Bergson esta necesidad de un compromiso inmediato: el devenir comienza de inmediato, sin preludio ni prolegómenos. Por eso Bergson tarda tanto en plantear aparte el problem a moral: si la libertad se buscase prim ero en el ahondamiento interior más que en una relación transitiva del hom bre con el ideal, la lib ertad , por lo menos, se prueba haciendo. La alegría sucede entonces a la morosidad del desdo­ blamiento abstracto: en la alegría, el obrar y el sentir están, paradójicamente, en razón directa el uno del otro; esta para­ doja define toda la sabiduría, de la que Bergson dijo, cierta vez, que consistía en obrar como hombre de pensamiento y en pen­ sar como hombre de acción; a la vez gnóstica y drástica, la sabiduría, como la poesía, une en sí misma el saber y el hacer. Por tanto, que el filósofo no sea el espectador de un espectá­ culo; sino el actor de un drama, o mejor dicho, ¡el agente de una acción que se está haciendo! Se puede decir que el bergso­ nismo, en su conjunto, es el punto de vista del actor, es decir, de la creación, y que nos invita a realizar con él el movimiento eferente de la poesía. La comprensión misma no es creación, o noír¡mg y, en este caso, recreación. ¿Comprender no es reha­ cer? La comprensión no va en el sentido inverso de la creación, desandando sus pasos, sino que va en el mismo sentido: la sig­ nificación no es, pues, su terminus, sino su punto de partida. ¿No hay una “interpretación creadora”?10 Volvámoslo a decir: la simetría de lo centrífugo y de lo centrípeto es un señuelo... y

10 Giséle Breiet, L'interprétation créatrice.

como recomenzar y comenzar tienen el mismo sentido, la filo­ sofía por entero se tornará para nosotros un acto que cada uno debe rehacer en cuanto a sí y para sí, respectivamente y por su propia cuenta, como si fuese el primero, o mejor aún, como si fuese el único. Tal es el ejemplo que nos dio Descartes. Y así, ser bergsoniano no será volver a decir lo que Bergson ha dicho, sino obrar como Bergson ha hecho, en plena soledad y con toda inocencia. El que repiensa las grandes verdades es como el que ama: ama como si fuese la primera vez que un hombre hubiese estado enamorado, como si esa primavera fuese la prim era pri­ mavera del mundo. No hay una óptica sino un destino. Tal como la intuición y la emoción, adviniendo in vivo, anulan la distancia estilizante, así la acción reúne las dos ópti­ cas desunidas; distancia y desdoblamiento, que son formas del estilo, ceden su lugar a la gracia de lo inmediato. La conver­ sión platónica, dijimos, es conversión del alma entera, media vuelta completa, marcha efectiva: es a la efectividad, a lo que la obligación de hacer se refirm a; porque lo importante no es prom eter que se saldrá de la caverna, ni aplaudir a los que salen de ella, sino salir de ella: lo importante no es decirlo, sino hacerlo. Y es que la palabra no es solamente un compromiso irrisorio y miserablemente parcial de la persona, un compro­ miso con la punta de la lengua; ni solamente una forma bas­ tarda y degenerada de la acción, una expresión elíptica, simbó­ lica y metafórica: el lenguaje es ante todo una acción sobre la acción, una acción con exponente, una acción secundaria y por consiguiente inefectiva y nocional, una acción al uso del que Bergson llam a11 Homo loquax el hombre verboso, prolijo y débil. Comprometerse no es conjugar el verbo comprometer, como los farsantes a la moda que hacen conferencias sobre el

11 La pensée el le mouvant, p. 92.

compromiso, ni com prom eterse a comprometerse, como los escritores célebres, sino comprometerse de verdad, en virtud de un acto inmediato y primario, de un acto efectivo y drástico, al que llamaremos la quoddidad de la decisión. No oigáis lo que dicen , fijaos en lo que hacen, dice B ergson m uy a menudo.12 Obrad como se habla y, mejor todavía, obrad sin hablar: tal fue la preocupación constante de Tolstoi; el sabio de Yasnaia Poliana, apóstol y hagiógrafo, ¿no vivió acaso el evangelismo total que profesaba? Por tanto, no escuchéis lo que dice Zenón y que no es serio: ¡mejor fíjaos en lo que hace Aquiles! Pues no hay testimonio absolutamente sincero y total sobre la intención, como no sea el testimonio por los actos. El acto, decía Aristóteles,13 es más elocuente y más convincente que el verbo: por ejemplo, Eudoxio de Cnido era hedonista en teoría, pero tem perante en sus costum bres; y más vale un hedonista austero que un tru h án rigorista. ¡Mejor ser y no hablar nunca, que no ser y hablar sin cesar! De tal modo, hay cosas que no son habladas, sino para hechas; esas cosas junto a las cuales la palabra, expresión abortada y atrofiada, expresión que da risa, parece tan miserablemente ficticia, esas cosas son las más preciosas y las más im portantes de la vida, pues su nombre es: Amor, Poesía, Música, Libertad. El ruiseñor no da conferencias sobre los arpegios, sino que hace posible los arpe­ gios haciéndolos... Entre el ruiseñor y el conferenciante hay una distancia tan grande como entre la Poesía y las poéticas:

12 Deux sources de la moivle el de la religión, pp. 26 , 149, 172, 193. Tolstoi, El reino de Dios está en vosotros, cap. V. 13 Eti. Nic., X, 2 (véase X, 1, 3 ): tntcnfuovTO 8 ' oi hoya. ■?ui zr¡v t o v QOoug rif)FTi)v fiáAÁov r¡ S í a u m ú g . Cf. Jenofonte, Memorables, IV, 11 : ij ov S o k fT croi d^iozeKuapwTepov t o v Xd yov ro epyov; e Hippias responde a Sócrates: Síkíxux yáp Áé'/OTtq no/J.o! afinca noiovcn. Smxux Sé npám ovov