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• EstelaLujan

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CAPITULO 2

2.1. Hay saberes y saberes

En el capítulo anterior hemos adquirido ciertas ideas sobre el lenguaje, sus distintos aspectos, sus usos, sus defectos, sus trampas y su poder. Pero, por encima de todo eso, el lenguaje es siempre, básicamente, un instrumento para tratar con la realidad. Tratar con la realidad es aprovecharla, modificarla, disfrazarla o adaptamos a ella; pero esto requiere, ante todo,

conocerla. ¿Qué significa "conocer" o "saber" algo? Si hemos aprendido nuestra lección, nos abstendremos de lanzarnos sin más a teorizar sobre el "ver&dero" conocimiento: más modestamente, empezaremos la investigación por el uso lingüístico, observaremos si nuestro empleo de esas palabras es am: biguo, elegiremos en su caso el significado que nos interese, examinaremos su grado de vaguedad y, en caso necesario, estipularemos algún significado más preciso que satisfaga nuestras expectativas. Veamos, pues, algunos ejemplos: "sé esquiar"; "Roberto sabe que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los'catetos"; "mi tío sabe jugar al ajedrez"; "sé que algún día seré médico"; "conozco a la novia de mi hermano"; "Benjamín conoce las islas como la palma de su mano". Advertimos rápidamente que usamos "conocer" y "saber" de la misma forma y en los mismos casos, por lo que su significado parece ser el mismo'. Pero las cosas se ponen más complicadas cuando tratamos de analizar Nuestra preferencia por uno u otro vocablo depende de la estructura puramente gramatical de la oraci6n. Así, usamos "saber" cuando su complemento directo esta expresado en un infinitivo o en uria proposición introducida por la conjunción "que", mientras preferimos "conocer" cuando el complemento directo (o acusativo) es un sustantivo. Pero esta regla no es absoluta: decimos indistintamente "Aurelio sabe el Código Civil" o "Aurelio conoce el Código Civil".

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ciones de estados de cosas. Pero los filósofos, siempre dispuestos a complicar lo obvio, no han de dejarnos seguir adelante tan fácilmente. Muchos de eiios nos dirán: ¿Hablanustedes de la realidad y de los estados de cosas? ¿A qué iiaman realidad? ¿Están seguros de que hay cosas? ¿Cómo esperan demostrarlo? ¿De dónde infieren ustedes que, cuando conocen, conocen aigo? Preguntas de esta clase son las que ocupan, con sus muchas respuestas tentativas, todo un capítulo de la filosofía, Uamado.teoría del conocimiento, o gnoseología. El tema queda afuera del alcance de este libro, por lo que nos nos introduciremos en sus vericuetos; pero resulta indispensableconsiderarlo, aunque sea del modo más somero, tan sólo para mostrar que existe como problema especulativo y que cualquier construcción que se haga sobre la ciencia reposa sobre ciertos presupuestos en los que habitualmente no reparamos. Conocemos la realidad del mundo que nos rodea a través de nuestros sentidos: la vemos, la oímos, b tocamos. Pero es un hecho conocido que (al menos a veces) nuestros sentidos nos engañan: vemos espejismos, tenemos alucinaciones, soñamos. Surge entonces la inquietante pregunta: iTendremos, tal vez, más alucinaciones que las que creemos tener? iSoñaremos, acaso, cuando suponemos estar despiertos? ¿No estaremos despiertos cuando creemos soñar? locumra tal vez, como decía Calderón de la Barca, que toda la vida es sueño? Una línea de respuestas propone trazar una distinción entre percepciones auténticas y engañosas: las primeras coinciden cuando se las confronta entre $í(y con las de otras personas), porque se fundan en los hechos externos, en lo objetivo. Las engañosas pueden identificarse con relativa facilidad, ya que no encajan en el esquema de coincidencias proveniente de aquella confrontación. Existe, pues. una realidad cognoscible frente a la cual actuamos como sujetos cognoscentes. Esta es la tesis básica del realismo, sobre cuyo molde está cortado el lenguaje que usamos, del mismo modo que nuestro estilo de razonar. Utra posición sostiene que, aun cuando' exista una realidad externa, ella sólo puede ser conocida por los sentidos, instrumentos que nos proporcionan una imagen no necesariamente coincidente con aquella realidad. Y, de todos modos, existen objetos ideala, que se conocen mediante la razón. Un señalado exponente de esta tesis fue Kant, para quien las cosas en si (los noúmenos)son incognoscibles, y sólo conocemos los fenómenos (la imagen que nuestra mente percibe de los noúmenos). Pero -sostenía el mismo filósofo- tales fenómenos son organizados por nosotros de acuerdo con ciertos esquemas propios de nuestro modo de conocer, tales como el espacio, el tiempo ("formas de la intuición"), la sustancia o la causalidad ("formas

del entendimiento").Otra importante forma de idealismo es la de Hegel, para quien la conciencia del objeto en el sujeto forma parte del objeto mismo y es a la vez conciencia de si, de modo tal que el conocimiento se convierte en ui proceso en el que sujeto y objeto se hallan en una relacidn dialéctica, sin que uno pueda reducirse al otro. La forma extrema del idealismo es el solz'psismo..Consiste en concluir que, puesto que no podernos confiar en nuestros sentidos, sólo podemos estar seguros de nuestra propia existencia: el resto del mundo, incluidos los demás seres humanos que vemos a diario, podrían ser una mera ilusión o una construcción de nuestro espíritu. Cada una de estas grandes líneas de pensamiento (que, forzoso es recalcarlo, se han expuesto aquí con una concisión casi caricaturesca) debe enfrentar sus propias dudas. Si somos realistas, ¿cómo podemos estar seguros del mundo externo? ¿Acaso el número de percepciones es garantía de verdad? ¿No podría haber un ser humano -uno solo- que percibiera lo que los demás no pueden ver, y que por eso fuera llamado loco o alucinado? Si somos idealistas, ¿no parece incongruente sostener que existe un mundg exterior incognoscible? Porque si no lo conocemos, ¿cómo sabemos que existe? Y si hay cierta relación entre sujeto y objeto, ¿de qué modo somos capaces de distinguir entre los dos términos de esta relación? Por Último, si preferirnos el solipsismo nos preguntaremos por qué nos tomamos tanto trabajo y sufrimos tantas preocupaciones frente a un mundo que tal vez no existe. Cuando el jefe nos reprende por haber llegado tarde a trabajar, ¿por aué no le contestamos "esfUmese, usted es una desagradable ilusión de mi espíritu"? La teoría del conocimiento se pregunta por los límites de nuestro saber, y para eso se ve obligada a extender la vista más allá de esos límites. Pero como, por definición,fuera del ámbito del conocimiento no es posible saber alguno, el debate se transforma en una pura especulación cuyas afirmaciones no son susceptibles de prueba empírica ni objetiva. No se puede, pues, demostrar cuál de las distintas teorías del conocimiento está en lo cierto, si es que alguna lo está (y aun podría uno preguntarse si tiene algiin sentido hablar de la verdad de una teoría del conocimiento). Esta grave situación podría zambullirnos en interminables y estériles especulaciones sobre el Ser, el Uno y el Mundo, y aun trabar el desarrollo de cualquier ciencia, si no fuera porque en general optamos por seguir viviendo como lo hacemos sin preocupamos por el problema. La pregunta es: ¿tiene alguna justificación una conducta tan displicente? Y una respuesta posible sería: por lo menos, no trae consecuencias desagradables. Por eso todos actuamos, en la práctica, como realistas empedernidos.

Tal respuesta parece poco respetuosa, pero ocurre que es, sencillamente, la única que nuestras limitadas capacidades nos permiten dar. Y, despues de todo, quién sabe si exzkte otra respuesta, porque jen qué lenguaje la daríamos? Observemos, en efecto. que al preguntarnos si existe una realidad extema estamos usando paiabras tales como "existir", "realidad" y "externa", vocablos que han sido acuñados por el hombre a partir de una teoría ingenuamente realista. Ellos suponen una distinci6n entre lo existente y lo no existente, entre lo real y lo irreal, entre lo externo y lo interno. Si 5610 yo existo, por ejemplo, carece de sentido hablar de lo externo, ya que todo está en mi; y aun de existencia, ya que todo existe en mí. Si aceptáramos, pues, la tesis soiipsista, nos veríamos obligados tal vez a distinguir entre las cosas que son ilusiones de mis sentidos y las cosas que no son siquiera eso. Y así reconstruiríamos la distinción entre realidad y irrealidad, entre existencia e inexistencia. entre sujeto y objeto: sólo que todo eso se nos aparecería dentro (¿quésignificaría entonces "dentrd"?) de un Yo inmenso, universal y omnicomprensivo. Entonces. ya que todos somos realistas en la práctica, y ya que todos nos veríamos en el caso de reconstruir en teoría alguna forma de realismo dentro del idealismo al que adhiriésemos, ¿no se justifica. al menos pragmáticamente, admitir la tesis realista, aunque no podamos demostrarla? 2.3. ;La realidad es la Liaica verdad?

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por ejemplo, que Stavisky era un verdadero estafador, o que la silla que acabo de comprar es una verdadera falsa antigüedad). Pero, dejando de lado los juegos de palabras a que puede llevarnos este uso de la palabra "verdad", hemos de recordar que comprometimos nuestro concepto de conocimiento como conocimiento de la verdad de pro* skiona. La verdad, pues, ha de ser en este sentido una característica de las proposiciones3,como cuando decimos que "lasuma de los ángulos internos de un triángulo equivale a dos rectos" es verdadera. Usaremos, pues, el concepto de verdad dentro de este contexto. Pero, si la verdad (o la falsedad) es una propiedad o característica de las proposiciones, una característica tal que nos permite clasificar las proposiciones en verdaderas y falsas, tendremos que tener algún criterio para atribuir estas propiedades4, algún medio para reconocerlas y distinguirlas entre sí. No quiere decir esto que debamos tener los medios de saber, frente a cualquier proposición. si es verdadera o faisa: tal cosa equivaldría a exigimos la omnisciencia, y no somos dioses, sino seres humanos. Es obvio que existen muchas proposiciones cuya verdad o falsedad ignoramos; pero, si hay algunas de las que sabemos positivamente que son verdaderas (por ejemplo), debemos saber al mismo tiempo qué queremos decir cuando decimos que lo son; esto es, en q í comiste, se@ nuestro concepto, la verdad de una proposición. Bien, pues, (en qué consiste la verdad de ''Raiu usa bigote"? Se han trazado muchas teonas tendientes a explicarlo, pero nos referiremos aquí a las más comentes, o a las más afines con la filosofía analítica.

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Ya hemos dado por supuesto que existe (en algún sentido de "existir ') una realidad que espera ser conocida por nosotros (a la vez que, por cierto, nos incluye) y hemos restringido el significado de "conocimiento" al conocimiento de la verdad de las proposiciones descriptivas de aquella realidad. Es hora, pues, de preguntamos qué hemos de entender por "verdadero". En el lenguaje cotidiano usamos la palabra "verdad" o sus derivados en distintos contextos y con diferentes significados. Si decimos, por ejemplo, "Ricardo es un hombre de verdad", o "el Koh-i-noor es un diamante verdadero" estamos empleando la palabra para mencionar una propiedad de personas o cosas: queremos significar que Ricardo tiene ciertas características que nos parecen relevantes (acaso persuasivamente) para incluirlo en el concepto de hombre y que cierio guijarro usado para adornar cierta corona es un cristal de carbono y no un fondo de botella tallado. Es decir. que aun contra lo que alguien pudiera pensar, cierto objeto encaja dentro de cierta palabra de clase (en este sentido también podría decirse.

También predicamos la verdad o la falsedad de las oraciones o enunciados; pero sabemos (ver 1.4.10) que la proposici6n es el contenido de la oración, de modo que, si una oración es verdadera, s e d porque la proposici6n que ella expresa es a su vez verdadera. Camap muestra claramente la importancia del criterio en el siguiente fragmento: "Supongamos, a manera de ilustraci6n, que alguien inventara la palabra nueva 'tago' y sostuviera que hay obje tos que son tagos y objetos que no son tagos. Para descubrir el significado de esta palab?. le pregwitariamos sobre su criterio de aplicación: jc6mo determinamos en un caso concreto si un 0b~et0dado es tago o no lo es? Supongamos que él no es capaz de respondemos en concordancia con un criterio de aplicación: no existen signos empíricos de taguidad, nos dice. En este caso tendremos que negar la legitimidad del uso del vocablo. Si la persona que usa la palabra insiste de t e a s maneras en que hayobjetos que Con tagos y objetos que no son gatos, no resta, para el modesto y finito intelecto humano, sino considerar que lo que es tago será un secreto eterno, pero, entretanto, podemos desig~iadocomo un mero fblus m&'' (Camap, Rudolf, La supemción de la m e t a f ~ i upor medio &l andlirís Iógico del lenguaje, p.

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sólo porque no se oponen entre sí. Como se ha visto antes, la teoría de la coherencia exige, además de la inexistencia de contradicción, que las proposiciones que se acepten como verdaderaspuedan deducirse unas de otras. Pero esta aclaración deja subsistentes algunas críticas. "Algunos perros tienen ocho patas" se deduce perfectamente de "todos los perros tienen ocho patas", sin que nos hallemos dispuestos a aceptar como verdadera ninguna de las dos: a lo sumo estaríamos dispuestos a aceptar la primera si se nos demostrara la segunda (cosa que, obviamente, no ocurre). Para esta objeción, los partidarios de la teoría de la coherencia tienen dos líneas de respuestas. La primera consiste en señalar que la coherencia del conjunto de proposiciones debe estar presidida por un subconjunto de ellas que a su vez sean consideradas verdaderas por otras razones, y no sólo por su coherencia con las demás (como en el caso de los sistemas axiomáticos: la geometría o la lógica, por ejemplo). ¿Otras razones? ¿Cuáles podrían ser estas razones? Si no se nos provee una respuesta satisfactoria, el sistema de proposiciones verdaderas queda en el aire y será pasible de las mismas criticas que luego se plantearán a la segunda línea de argumentación. Pero algunos filósofos han creído encontrar la solución a partir de ciertos enunciados muy sencillos, cuya verdad dependería de la observación pura, como "veo ahora una mancha verde aquí". El conjunto de estos enunciados observacionales, cuya verdad conocemos directamente6, serviría como base a partir de la cual podrían determinarse por coherencia otras verdades más complejas. Esta posición nos enfrenta nuevamente con estados de cosas redes, y en cierto modo sutil nos devuelve a la teoría de la correspondencia. Pero, aparte de esto, jcuántos o cuáles enunciados observacionales hacen falta para fundar la verdad de un enunciado más complejo?Porque, ciertamente, "veo ahora una mancha verde aqui" es compatible con "mi abuela es verde", pero la primera proposición no alcanza para fundar la segunda. Como es imposible en la práctica exigir la verificación de todos los enunciados observaciondes (que son infinitos), el problema se convierte en una cuestión a decidirpmdencialrnente, es decir, sin criterio fijo. Esto es aceptable cuando se trata de averigzrar, con mayor o menor probabilidad, cuáles proposiciones son verdaderas (tal es el principio de la inducción: ver 2.6.b); pero resulta algo más duro de admitir cuando buscamos el concepto mismo de verdad, ya que nos deja sin criterio para distinguir entre verdad e hipótesis. En rcaliclad. la inromgibiiidod (o ucrdad pum y si,nple) de estp tipo de enunciados es discutida (ver Ayer, A. J., Eiprobkma dclcí~n»hicntu,6s.As., Eudeba, 1968, p. 63 y SS.); y hasta se ha afirmado que los enunciados observacionales son iniitiles para la constitución de la ciencia (ver Bunge. Mario, La inveshganón cient€fica, Barcelona, Ariel, 1969, p. 290 y siguientes).

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La segunda línea de argumentación no se funda en observaciones directas. Consiste en sostener que la coherencia no debe darse dentro de un pequeño grupo cualquiera de proposiciones, sino dentro del conjunto de todas las proposiciones que componen una ciencia o una teoría: una vez que nos hemos situado dentro de una teoría o ciencia, hemos de tener por verdaderas las proposiciones que resulten coherentes (en el apuntado sentido especifico de "coherencia") con el resto de las que aceptamos. Incluso podría ampliarse el ámbito al conjunto de todas las proposiciones (de cualquier ciencia o teoría) que resulten aceptables. De este modo, una proposición cualquiera sena verdadera si pudiera ser justificada a partir de cualquier subconjunto de proposiciones verdaderas, y éstas a su vez lo serían por la misma razón, y así sucesivamente. Claro está que esta línea de argumentación convierte a la totalidad de las proposiciones verdaderas (o, en su versión restringida, a la totalidad de las proposiciones de una ciencia o teoría) en un círculo cerrado (y algo vicioso) en el que unas proposiciones se demuestran por las otras, sin que ninguna de ellas se apoye sólidamente en la realidad. Se trata, pues, de una línea atractiva para los enfoques idealistas o de orientación matemática, pero poco sólida frente a las apetencias del hombre común. Si nos sentimos seducidos por esta versión de la teoría de la coherencia, pero deseosos de poner al menos un pie en la tierra, convendrá que examinemos con detenimiento la siguiente teoría. 2.3.3. Teoría pragmática, o ande yo caliente y ríase la gente

Quienes participan de este punto de vista sostienen que un enunciado ' es verdadero si (y sólo si) tiene efectos prácticos para quien lo sostiene. Por efecto práctico debe entenderse todo lo que tiene importancia respecto de la supervivencia y de la prosperidad de cada individuo. Eti ei caso de las afirmaciones hechas por la ciencia, su importancia reside en que es posible usarlas para predecir acontecimientos, y así evitar los indeseados o disminuir sus efectos perjudiciales, o, en su caso, provocar acontecimientos deseados. En esta línea de pensamiento, la verdad de una proposición (o de un sistema de proposiciones, como una ciencia) dependerá entonces de la utilidad que reporte; y tal utilidad, cuando es reconocida, tiende a incrementar el ámbito de creencia en la proposición de que se trate. De modo que, cuando la creencia es estable y generalizada, se puede decir que la proposición

es verdadera. En otras palabras. entienden los pragmáticos que una sición es verdadera cuando expresa una opini6n destinada a se; sostennia por todos los investinadores. -. Así expuesta, la teoría pragmática difícilmente concitará nuestra adhesión, ya que el concepto que propone resulta extraño al uso cotidiano de la palabra "verdad". Podría objetársele, además. que resulta muy difícil saber cuáles serán las consecuencias prácticas de una creencia, y más dificil aún averiguar si serán favorables o desfavorables, o si será realmente compartida por los investinadores. Aparte de esto, el>oncepto de conveniencia parece introducir un factor caótico que puede destruir todo intento de razonar objetivamente. "Verdad es lo que conviene al Partido", dijo alguna vez un enfervorizado leninista. Y, por cierto, las concepciones de Goebbels no andaban lejos de allí. Si cada uno se fabrica su propia verdad sobre cada tema, todo didogo será inútil y no quedará más que la fuerza desnuda como modo de comunicación entre los hombres. Pero algo puede rescatase de la teoría pragmática, si se la formuia de otro-modo. Mucho, tal vez. Ya hemos visto que existen serios problemas teóricos para definir de un modo unívoco e indiscutible el tipo de correspondencia entre proposiciones y estados de cosas, que la existencia misma de estados de cosas no es aceptada por todo el mundo (al menos, no de la misma manera)', y que una teoría de la verdad que pierda de vista este contacto con la realidad (como la de la coherencia. en su segunda versión) no resulta satisfactoria, Bien, supongamos que tomamos diversos conjuntos de proposiciones, eliminamos las contradicciones, explicamos las ruzones por las que aceptamos cada una de ellas (es decir, sus vínculos con otras proposiciones del mismo conjunto) y luego tratamos de oplieor ese conjunto a nuestra vida práctica (como, por otra parte, lo hacemos a cada instante). Observaremos, probablemente. que el conjunto al que pertenecen proposiciones tales como "la tierra es redonda" y "Venezuela está al norte de la Argentina"funciona, en tanto los conjuntos a los que pertenecen proposiciones como "la tierra es cuadrada" y "Venezuela es un país limítrofe de k Argentina" no funciona. Lo advertiremos al buscar inútilmente las ansias de la tierra o al encontrarnos frente a iracundos aduaneros brasileños. Tal vez todo esto sea ilusorio (diría un idealista empedernido), pero hay cierto sistema coherente de proposiciones que nos trae menos dificultades prácticas que otros

' Ver parrafo 2.2 92

sistemas de proposiciones, tal vez igualmente coherentes. pero, en su conjunto, menos útiles. 2.3.4. ¿Todo es igual? ¿Nada es mejor?

Si ahora apreciamos las distintas teorías de la verdad mediante una ojeada panorámica, podemos ver que cada una de ellas pone el acento en algún aspecto particular del problema sin oponerse necesariamente a las otras. Cada una tiene a su vez algún defecto: la de la correspondencia es corta de miras (no siempre existen estados de cosas a los que pueda corresponder una proposición); la de la coherencia carece de apoyo sólido, y la pragmática no garantiza el suficiente rigor. Pero tal vez sea posible sintetizarlas: si entendemos la verdad de cada proposición dentro del esquema de la coherencia y fundamos la verdad de todo el conjunto en su utilidad práctica, obtendremos probablemente los resultados apetecidos por la teoría de la correspondencia conservando, al mismo tiempo, mejores posibilidades para la construcción teórica8. Semejante posición, por otra parte, resultaria a su vez coherente con la formulada, respecto de la teoría del conocimiento, en el párrafo 2.2. Sea como fuere, ha de quedar en claro que el concepto de verdad es un tema de decisión metodológica. En realidad (si es que hoy una realidad, apuntará nuestro amigo esckptico) no hay werdades, sino simplemente hechos, estados de cosas. La verdad es una caracteristica de las proposjciones con las que, de alguna manera, buscamos referimos a aquella realidad. Las proposiciones (o, si se prefiere, los enunciados que las expresan) son instrumentos del ser humano, creados y usados por éste dentro de cierto método para comunicarse y describir los hechos, En uso de la libertad de estipulación podemos definir la palabra "verdad" como mejor nos parezca oero tal vez convenga no perder de vista las siguientes observaciones de origen pragmático: a) Nuestro concepto de verdad no debe resultar demasiado alejado del uso común, ni permitir una excesiva diversificación de "verdades". b) Debe permitimos calificar como verdaderas (o falsas) ciertas proposiciones que no se refieren a hechos directamente observables (como las proposiciones negativas, las abstractas y las puramente teóricas), y a cufiosamente (icu"osamente?), esta propuesta guarda cierta semejall= con 1. de Kelsen sobre de las nonnas jurídicas: la validez de una n o m a Se funda en otrasdd no-.&r6'cha), e( concepto de lavalidez del conjunto depende de su eficacia pilctira Ch. Kelsen. Hans. Te&

c) Debe tener algún punto de contacto con la realidad (o con nuestra percepción de ella).

2.4. Sabes y creer

Nuestro afán por investigar el proceso del conocimiento nos ha llevado a ciertos rodeos previos. Primero aislamos nuestro objetivo entre los distintos significados de "saber"; luego pasamos algo fugazmente por la teoría del conocimiento (para averiguar qué es lo que conocemos) y al final establecimos las bases para una teoría de la verdad (ya que conocer es conocer el valor de verdad de alguna proposición). Pero el conocimiento es algo que tiene que ver con msotros. Somos nosotros quienes sabemos (si es que sabemos), de modo que ya es hora de encarar el elemento subjetivo del conocimiento, el estado de conciencia que nos hace poseedores del saber. Tal estado de conciencia es la creencia. Desde luego, ya no será una sorpresa para nosotros advertir que la palabra "creer" es ambigua. "Yo creo en Dios" significa que estoy persuadido de que Dios existe. Pero "yo creo en el candidato del partido X" no quiere decir que pienso que tal candidato existe (lo que es obvio), sino que confío en su honestidad, o en que cumplirá sus promesas, o en que ganará las elecciones. Sin embargo, todos estos significados puedenunificarse. En efecto. "Dios existe" y "el candidato del partido X es honesto" son proposiciones, y en cada uno de los ejemplos citados se expresa la creencia en la verdad de alguna proposición. Entenderemos la creencia, pues, como la creencia de que determinada proposición es verdadera. Vivimos rodeados de creencias. Creemos en la verdad de innumerables proposiciones, pero tenemos presente que una proposición (aunque creamos en ella) puede ser verdadera o falsa, y muchas veces hemos comprobado con decepción que una proposición que creíamos verdadera resulta falsa. Esto se refleja en el grado de nuestras creencias. Creemos algunas cosas como mera conjetura, otras como sospecha, otras más como probabilidad. y, finalmente, estamos total y absolutamente persuadidos de algunas. La más alta iiitensidad de nuestra creencia, sin embargo, no es por sí sola garantía de la verdad de la proposición creída. Muchas creencias hubo que se tuvieron por verdades de a puño, y despuCs debieron abandonarse. Es que la creencia (en cualquiera de sus grados) es un estado psicológico, en tanto la verdad tiene un ingrediente objetivo que la hace independiente de nuestras opiniones.

Creer, pues, no es lo mismo que saber. Pero, aunque se puede creer sin saber, no es posible saber sin creer. Si la verdad es el elemento objetivo del conocimiento, la creencia es su factor subjetivo: no podemos saber lo falso, pero tampoco sabemos lo que no creemos, aunque sea verdad. La creencia es una condición del conocimiento; pero no una condición causal (por mucho que lo cteamos, no haremos verdadero lo falso), sino una merag camcte&tim definito&: "conocer" implica creer, aunque no a la inversa . 2.5. Pero gs6nio sabemos?

Hemos aislado hasta ahora dos condiciones del conocimiento: la verdad y la creencia. Para que digamos que conocemos la verdad de una proposición es preciso que esa proposición sea verdadera y que creamos que lo es. Así, quienes suponían que la tierra era plana no sabían que era plana (porque su creencia era falsa) y tampoco sabían que era redonda (porque no lo creían). Simplemente, creían saber que era plana, lo que no es igual. Del mismo modo, nosotros creemos saber hoy muchas cosas: más adelante tendremos tal vez que rectificar algunas de esas creencias, en tanto otras permanecerán hasta que algún nuevo elemento de juicio obligue a desecharlas. Pero entonces, podríamos objetar, sólo sabmos proposiciones negativas: una vez que hemos descubierto que cierta creencia era falsa, sabems que antes no sabíamos. Así, jcómo podemos atrevemos a afirmar que s a b e mos hoy alguna cosa? ;No sería más modesto (y proporcionado a nuestras limitaciones) decir que hoy simplemente creemos lo que admitimos como cierto? Tal cosa sería ciertamente una muestra de humildad; y un poco más de humildad no vendría mal, especialmente en el ámbito d e las ciencias sociales, tan vinculadas a intereses y pasiones y, por lo mismo. tan fáciles víctimas del fanatismo. Pero una humildad excesiva respecto del conocimiento nos impediría trazar convenientes distinciones entre diferentes formas de la creencia. Porque, en verdad. una cosa es creer que dos más dos son cuatro, otra creer que el sol saldrá maíiana por el este y otra más creer que H~~ quienes sostienen que ~tarsegrtroes condicibn necesaria del saber. Esta posición ha mere que no es 10 mismo "saber" que "alegar saber", ya que se puede saber sin estar cido como seserno, aunque alguien pretende que sabe es porque está seguro de ello. En otras ~ a l a b r sestar , sefi una condicibn n e m i a para que la pntmih de saber sea justificable.Pe" no condigun Y Woozle~H.D., ción necesariade. sBbwmismo (ver Malcolm, Nomyn, ConocimientoY, cery no mocn. en Conocimientoy creencia, compilado por Philip Griffith.Madrid, Fondo de Culhua Económica, 1974, p! 109 y 128, respectivamente).

el próximo partido entre Boca Juniors y River Plate terminará con un empate. Las dos primeras "creencias" son habitualmente mencionadas como conocimiento Uso y llano, en tanto la tercera sería calificada por cualquiera como una creencia simple, o mera conjetura. iCuál es, entonces, la diferencia que nos parece tan importante? Que las dos primeras creencias tienen jiütifcaci5n suficiente (cada una a su modo, como ya veremos). en tanto la tercera carece de ella (aunque. desde luego, cae dentro del ámbito de lo posible). La justificación de nuestra creencia en la verdad de una proposición se llama pmeba. aquí, pues, frente a la tercera característica definitona de "conocer''. Para que estemos dispuestos a afirmar que sabemos que una proposición p es verdadera, es preciso: a) que p sea efectivamente verdadera; b) que creamos que lo es. y c) que tengamos pn