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Ética Aplicada y Deontología Profesional V170

Mª JESÚS CARRAVILLA PARRA 

     

ÉTICA APLICADA  Y DEONTOLOGÍA  PROFESIONAL         

2012   

 

    Carravilla Parra, María Jesús    Ética y deontología profesional [Archivo de Internet] / Mª Jesús Carravilla Parra.     Ávila: Universidad Católica de Ávila, 2012. – 1 archivo de Internet (PDF).  – (Manuales)    ISBN 978‐84‐9040‐130‐9    D.L. AV 231‐2012    1. Ética      2. Ética de las profesiones        BJ1142  174            © Servicio de Publicaciones  Universidad Católica de Ávila  C/ Canteros s/n. 05005 Ávila  Tlf. 920 25 10 20   [email protected]  www.ucavila.es        © Primera edición (en papel): septiembre 2010  © Reimpresión (en formato electrónico): septiembre 2012                        “Cualquier  forma  de  reproducción,  distribución,  comunicación  pública  o  transformación  de  esta  obra  sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase  a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita imprimir o descargar algún fragmento  de esta obra (http://www.conlicencia.com ; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).”          ISBN: 978‐84‐9040‐130‐9  Depósito Legal: AV 231‐2012     

Índice general

UNIDAD 1. INTRODUCCIÓN. METODOLOGÍA: REALISMO AXIOLÓGICO 1.1. Los motivos morales y las distintas éticas 1.2. La ética axiológica o ética de los valores y la antropología 1.3. Aclaraciones metodológicas previas 1.3.1. Una cala en el realismo metodológico 1.3.2. Errores metodológicos más comunes 1.3.3. Primacía de la evidencia inmediata y de la intuición originaria 1.3.4. La necesidad objetiva 1.3.5. El método reductivo: de la experiencia a la condición moral, a la antropología y a la metafísica Ética y deontología profesional 1

UNIDAD 2. ÉTICAS DE FINES: MUNDO GRIEGO. CRISTIANISMO 2.1. Éticas de fines, felicidad, bien, virtud 2.1.1. Los poemas homéricos. Bien, virtud, bien común 2.1.2. El despertar del logos y la preocupación cosmológica y moral 2.1.3. El intelectualismo moral socrático 2.1.4. Platón: unidad entre ética, política y sociedad 2.1.5. Aristóteles. Eudemonismo. La felicidad: fin último 2.1.6. Otros modos de felicidad: epicureismo, estoicismo 2.2. Ética y cristianismo 2.2.1. San Agustín. La centralidad del amor 2.2.2. La moral natural en Santo Tomás

UNIDAD 3. EMOTIVISMO Y UTILITARISMO 3.1. Emotivismo moral 3.1.1. El emotivismo moral de Hume 3.1.2. El emotivismo moral moderno. Ayer 3.2. El utilitarismo o consecuencialismo 3.2.1. Jeremy Bentham 3.2.2. J. Stuart Mill 3.2.3. El pragmatismo americano

UNIDAD 4. ÉTICAS DE DEBERES. EL FORMALISMO MORAL 4.1. Kant y la ética deontológica 4.1.1. La fundamentación del conocimiento científico 4.1.2. Una ética autónoma y formal 4.1.3. Los postulados de la metafísica en la ética 4.1.4. Las máximas de la moralidad 4.1.5. Significado general de la moral kantiana 4.2. Crítica y proyección del formalismo ético 4.2.1. Crítica al formalismo kantiano 4.2.2. Proyección del formalismo moral Ética y deontología profesional 2

UNIDAD 5. ÉTICAS DEL S. XX. HACIA LA ÉTICA APLICADA 5.1. Algunas éticas posteriores al formalismo kantiano 5.1.1. Marx y la “praxis liberadora” 5.1.2. Nietzsche y la moral de señores 5.1.3. Bergson y la acción como impulso creador 5.1.4. Jean Paul Sartre y la libertad del existir 5.2. El principio de responsabilidad en la ética 5.2.1. Weber: convicción y responsabilidad 5.2.2. Hans Jonas: El principio de responsabilidad 5.3. Otras éticas emergentes en el siglo 5.3.1. John Rawls y el principio de la justicia 5.3.2. Karl Otto Apel y Jürgen Habermas: ética dialógica 5.3.3. Alasdair MacIntyre y la ética de la virtud

UNIDAD 6. INTRODUCCIÓN. METODOLOGÍA: REALISMO AXIOLÓGICO 6.1. Dos posiciones básicas en torno a los valores: subjetivismo y objetivismo 6.2. El subjetivismo axiológico 6.2.1. Intuicionismo 6.2.2. Emotivismo y sus formas 6.3. El objetivismo axiológico 6.3.1. Ética material de los valores. Scheler 6.3.2. El carácter ideal de los valores. Nicolai Hartmann 6.3.3. Los valores y las respuestas. Dietrich von Hildebrand 6.3.4. Valores realtivos y absolutos. Hans Reiner 6.3.5. Valor y responsabilidad. etica, antropología y metafísica. Roman Ingarden y la escuela ética de Lublín y Cracovia 6.3.6. Valor y Motivación Moral. Josef Seifert.

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UNIDAD 7. VALOR, LIBERTAD Y MORALIDAD 7.1. Entorno a los valores 7.1.1. Valores ontológicos y cualitativos 7.1.2. Conocimiento de los valores 7.1.3. Categorías de importancia y motivación 7.1.4. El relativismo y los valores 7.2. valores morales y respuestas 7.2.1. Características de los valores morales 7.2.2. Tipos de respuestas. Intencionalidad, trascendencia 7.2.3. Centros de la persona y respuestas al valor 7.2.4. Características de la moralidad. Relación valor y respuesta 7.3. La condición de libertad y moralidad en el hombre 7.3.1. Dimensiones de la libertad moral 7.3.2. Libertad directa e indirecta. Libertad y afectividad 7.4. Fuentes del bien moral 7.4.1. Las acciones 7.4.2. Las respuestas 7.4.3. Las virtudes 7.4.4. Rigorismo moral y moral de situación 7.4.5. El bien moral en relación al bien que motiva 7.5. El mal moral 7.5.1. Los centros cualitativos de la persona 7.5.2. Los dos centros negativos de la persona 7.6. Amor y moralidad 7.6.1. El orden del amor

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UNIDAD 8. ÉTICA APLICADA Y DEONTOLOGÍA. TEORÍAS Y CONTEXTOS GENERALES 8.1. Ética aplicada en un mundo científico técnico. Cuestiones pre ambulares 8.1.1. Actitudes ante la ciencia 8.1.2. Reflexión sobre la técnica 8.1.3. Diferencia entre el profesional y el técnico 8.1.4. Interrelación entre conocimiento, acción moral y técnica 8.2. Justificación metodológica. teorías más relevantes en ética aplicada 8.2.1. El principalismo 8.2.2. Recurso a una meta-ética: el cognitivismo y no-cognitivismo 8.2.3. Direcciones éticas no cognitivistas 8.2.4. Modelos cognitivistas 8.2.5. La alternativa realista. La ética de la virtud 8.2.6. Una ética integrada. La propuesta axiológica y personalista 8.2.7. La ética aplicada y la deontología profesional 8.3. Aplicaciones de la ética a algunas esferas sociales 8.3.1. Ética y Política 8.3.2. Ética y Derecho 8.3.3. Ética y Religión 8.3.4. Ética, Economía y Globalización en el horizonte del progreso humano Ética y deontología profesional 5

UNIDAD 9. APROXIMACIÓN A LA BIOÉTICA 9.1. Surgimiento de la Bioética 9.1.1. Surgimiento de la Bioética 9.1.2. Desarrollo de la Bioética 9.1.3. Clasificación de la Bioética 9.2. Bioética y Biogenética 9.2.1. Algunos hitos en el desarrollo de la Biogenética 9.2.2. Leyes significativas en relación a la Biogenética 9.3. Bioética y principio de la vida 9.3.1. Fecundación artificial 9.3.2. El estatuto del embrión 9.3.3. Eugenesia 9.3.4. Contracepción y aborto 9.4. Bioética y sexualidad humana 9.4.1. Formas de concebir la sexualidad humana 9.4.2. Modificación del sexo 9.4.3. Homosexualidad 9.5. La ideología de género 9.5.1. En qué consiste la ideología de género 9.5.2. Trazos históricos de la ideología de género 9.5.3. La evolución de la perspectiva de género. La Queer Theory 9.5.4. El Mito Cyborg y el trans-género 9.5.5. Juicio moral en torno a estas alternativas sexuales 9.5.6. Reflexión antropológico-ética 9.5.7. El ser humano vocacionado al amor y la donación de sí 9.5.8. La importancia de la familia y de la educación afectivo-sexual 9.6. Bioética clínica. Acto médico. Eutanasia 9.6.1. Acto médico 9.6.2. Los trasplantes. Problema de la muerte cerebral 9.6.3. Eutanasia 9.6.4. El sentido del sufrimiento y la muerte

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UNIDAD 10. ÉTICA, MEDIOAMBIENTE Y ECONOMÍA 10.1. Aproximación a la ética ecológica 10.1.1. La Ecología 10.2. La acción humana y el deterioro medioambiental 10.2.1. Algunos capítulos de contaminación medioambiental 10.2.2. Algunas catástrofes por contaminación medioambiental 10.2.3. Extinción de especies y anulación de la biodiversidad 10.2.4. Biotecnología, transgénicos e impacto ambiental 10.2.5. Agotamiento de recursos 10.3. La búsqueda de soluciones. Reciclado y Energías renovables 10.3.1. En busca de soluciones 10.3.2. Hacia el reciclado 10.3.3. Energías renovables 10.4. La reflexión ética y el medio ambiente 10.4.1. El controvertido tema del Cambio Climático 10.4.2. El calentamiento global, ¿un fraude? El contrapunto del tercer mundo 10.4.3. Reflexiones en torno al concepto de sostenibilidad 10.4.4. Modelos éticos y Medio Ambiente. Solidaridad ambiental Ética y deontología profesional 7

ÉTICA APLICADA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL

1 INTRODUCCIÓN. METODOLOGÍA: REALISMO AXIOLÓGICO

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 1.1. Los motivos morales y las distintas éticas.........................................5 1.2. La ética axiológica o ética de los valores y la antropología ..............6 1.3. Aclaraciones metodológicas previas ..................................................7 1.3.1. Una cala en el realismo metodológico..............................................7 1.3.2. Errores metodológicos más comunes ..............................................8 1.3.3. Primacía de la evidencia inmediata y de la intuición originaria.......10 1.3.4. La necesidad objetiva ....................................................................11 1.3.5. El método reductivo: de la experiencia a la condición moral, a la antropología y a la metafísica ........................................................11 ♦ RESUMEN ................................................................................................13

Unidad 1. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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♦ OBJETIVOS • Situar los Fundamentos de Ética Aplicada en relación a los distintos análisis éticos que se han dado en la historia: éticas teleológicas o de bienes, deontológicas o normativas y axiológicas o de valores.

• Introducción metodológica. Errores empiristas e idealistas. • Justificación del realismo gnoseológico como método adecuado para la ética.

• Consideración de la evidencia y la intuición originaria como formas adecuadas de conocimiento para la ética.

Unidad 1. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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♦ INTRODUCCIÓN Indagar los fundamentos de la Ética Aplicada significa ahondar en la acción moral, en los aspectos que componen esa acción, los ámbitos que la definen, ámbitos personales o subjetivos, por un lado, y los valorativos u objetivos, por otro. Esto no puede hacerse sin referencia las distintas concepciones éticas que, precisamente, se caracterizan por poner de relieve alguno de esos ámbitos. En la primera parte de este manual nos ocuparemos de las distintas escuelas éticas que se han desarrollado a lo largo de la historia. En la segunda parte analizaremos los fundamentos de la moralidad desde una ética axiológica, como fundamentos de una ética aplicada. En este primer tema introductorio, en primer lugar, situaremos las distintas direcciones éticas que más tarde analizaremos. En segundo lugar nos referiremos a la cuestión metodológica, tratando de justificar qué método es el más adecuado para la reflexión ética.

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1.1. LOS MOTIVOS MORALES Y LAS DISTINTAS ÉTICAS Actuamos movidos, motivados por algo. Indagar en las bases de esa motivación supondrá poner en claro esos aspectos tanto personales como valorativos. El énfasis en los distintos aspectos de esa motivación moral, es lo que ha definido las distintas escuelas éticas que se han dado a lo largo de la historia. Si lo que se pone de relieve, como motivo fundamental de la acción moral, es el fin, tendremos las éticas teleológicas; y dentro de esta modalidad tendremos las éticas de la eudaimonía, si es la felicidad el fin fundamental que se tiene en consideración, o el utilitarismo si el fin es la utilidad, o el hedonismo, si es el placer. También se han definido como éticas materiales, en nomenclatura kantiana, pues ponen el énfasis en el objeto de la acción o en el contenido, la materialidad, del mismo. En general, estas éticas han sido consideradas éticas de la felicidad o éticas de máximos, puesto que es la aspiración más alta del hombre lo que presidiría en este caso su acción moral. Si a la hora de definir el motivo fundamental de la acción, en lugar del fin, se considera el deber, el principio de la misma, tenemos entonces las éticas deontológicas. También denominadas éticas formales, según Kant, pues el énfasis se pone no en el contenido de la acción sino en la forma, la intención, que precede a la misma. También se designan como éticas normativas, puesto que es el deber la norma fundamental a considerar o bien, éticas de la justicia o éticas de mínimos, ya que la acción estaría referida fundamentalmente a la norma básica de orden racional, impresa en la conciencia, que sería la justicia, en relación a la cual actuaríamos moralmente. Pero se ha dado otro referente de justificación y, al mismo tiempo, de fundamentación moral: sería el valor de la propia acción. En esta consideración del valor de la acción no pueden omitirse ni el objeto de la acción ni la intención que la precede, sino que se analizan en referencia justamente al valor que poseen ambos aspectos de la moralidad. Esto es lo que considera la ética axiológica. Esta modalidad de ética fue iniciada por Max Scheler, dentro del ámbito de la fenomenología; y continuada por otros autores. Nos parece fundamental la aportación de Dietrich Von Hildebrand, así como de otros autores personalistas, como Karol Wojtyla, Josef Seifert…

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1.2. LA ÉTICA AXIOLÓGICA O ÉTICA DE LOS VALORES Y LA ANTROPOLOGÍA Nosotros vamos a seguir este tercer ámbito de análisis en la fundamentación de la moralidad: el de la ética axiológica, que nos parece más amplio y profundo. Y seguiremos, además, los análisis que ha ofrecido la ética axiológica de Hildebrand, así como el personalismo ético, pues indaga, al mismo tiempo, los aspectos subjetivos o personales, y los objetivos o valorativos, que intervienen en la moralidad humana. Antropología, axiología y ética se unen; pues continuamente está haciendo una referencia a aspectos antropológicos y a una teoría de los valores como referentes esenciales de los fundamentos de la ética. Dos consideraciones previas a esa indagación de los fundamentos morales. Una, por parte de la vertiente subjetiva, personal: no se trata de un psicologismo. Tendremos que decir: aspectos psicológicos sí; psicologismo no. Por más que los aspectos psicológicos sean muy tenidos en cuenta, nunca reduciendo la acción moral a una inmanencia psicológica; sería la base del emotivismo o también del voluntarismo, ambos de corte psicologista, y que derivan necesariamente en el subjetivismo, en el relativismo. Otra consideración por parte de la vertiente objetiva: tampoco se trata de una axiología exenta de referencia psicológica o antropológica, que derivaría en una axiología pura; y que difícilmente podría fundamentar la acción humana. En esta postura se situaría Scheler, en quien la moralidad de los actos estaría referida fundamentalmente a un orden jerárquico de valores considerados en sí y al margen de la persona. Nuestra indagación ha de partir de aspectos antropológicos, subjetivos, y aspectos axiológicos o valorativos, pero sabiendo que la relación interna entre ambos polos es necesaria y continuamente está llamada a explicar de manera complementaria, y bien fundamentada, los diferentes motivos de la acción moral. Esta es la razón por la que hemos elegido a Hildebrand como autor de referencia en nuestro estudio.

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1.3. ACLARACIONES METODOLÓGICAS PREVIAS Fieles al realismo metodológico, comenzamos por dejar de lado todas las teorías éticas y fijarnos en la experiencia moral misma. Así los términos utilizados recibirán su significado en el contexto en que se utilicen y por referencia a un determinado dato. Nos parece muy adecuado el proceder de Hildebrand, nuestro autor de referencia: “Evitar cualquier tesis que no se nos imponga por los datos y, sobre todo, abstenernos de presupuestos tácitos que ni son evidentes ni están probados. Tomamos la realidad en serio, en el modo en que se descubre a sí misma”. Dietrich Von Hildebrand, Ética., Madrid, Encuentro, 1983, p. 11.

1.3.1. UNA CALA EN EL REALISMO METODOLÓGICO Digamos algo sobre ese realismo metodológico. Se sitúa en el contexto de la escuela fenomenológica, concretamente en el círculo de pensadores que se mantuvieron en la línea realista del primer Husserl, en ese intento de volver a las cosas mismas, en contraposición al idealismo de corte neokantiano tan vigente por entonces en Alemania. En este movimiento realista podemos situar a Hildebrand, así como los otros autores, dentro del personalismo ético. Tres aspectos caracterizan el realismo metodológico y axiológico en el que nos situamos. En primer lugar, tomaremos como punto de partida la experiencia humana; será el dato originario del que partimos. En segundo lugar, desde esa experiencia, indagaremos los fundamentos antropológicos de la moralidad. Se trata, pues, de definir los factores morales desde la consideración de la condición humana, subjetiva: la condición racional, volitiva, afectiva. En tercer lugar, daremos cuenta de esa experiencia indagando las valoraciones que desde esa condición humana llevamos a cabo; es decir, ahondando en una teoría del valor; nos situamos así en una ética axiológica. En los tres aspectos a considerar, la fidelidad a lo dado inmediatamente era el propósito fundamental de la fenomenología, del realismo metodológico en que se situaba este movimiento filosófico, también fue el propósito de Hildebrand; pretendemos que lo sea de nosotros mismos.

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1.3.2. ERRORES METODOLÓGICOS MÁS COMUNES Frente a este realismo hay que señalar los errores metodológicos que comúnmente encontramos. Dos direcciones metodológicas son las comunes: la inductiva, que va de los datos a la teoría, y la deductiva, que invierte la dirección, de la teoría a los datos. El exceso en una u otra dirección supone los errores típicos del empirismo o del idealismo; ambos incurren en la misma base subjetivista. Uno de los errores se derivaría, entonces, del exceso de corte inductivista. Sería el error del empirismo, que comprende lo dado en el marco de los hechos accidentales y contingentes, los únicos referentes de nuestra percepción empírica; la única que tienen en consideración. Una derivación más actual de este error sería el error del cientismo, que se sitúa en el marco del dato para la comprobación científica. Así, se ha puesto en duda la fiabilidad del dato que se ofrece a nuestra conciencia. Un color, se dice, no es en realidad sino un conjunto de vibraciones. Estas afirmaciones contienen un error básico: la afirmación de que todos los datos que se ofrecen a nuestra experiencia inmediata poseen sólo una validez subjetiva, es decir, una realidad que no tiene otro modo de ser que el ser objeto de mi conciencia. Tenemos que decir, sin embargo, que los datos como un objeto coloreado permiten distinguir, en su estructura misma, entre una apariencia y una esencia sustantiva. Siguiendo con el ejemplo del color, la apariencia será el aspecto de ese objeto, y será válido, no meramente subjetivo; constituye su esencia estética (tomando estética en un sentido original: de aescesis, sensación). Esa apariencia es real, aunque no coincida con su naturaleza constitutiva, que los científicos se encargarán de señalar en su respecto científico y los filósofos en el óntico. “Este aspecto ingenuo, que es el punto de partida de nuestros conceptos de los seres, no es simplemente una ilusión subjetiva, sino un fenómeno objetivo... Pero esta distinción de la naturaleza fenoménica y de la naturaleza real se aplica sólo a las sustancias corpóreas en su carácter ininteligible y contingente”. Ibid., p. 19.

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Por otro lado, la filosofía tampoco se limita a la mera descripción de lo dado. Por lo general, además, en las descripciones comunes, se mezcla la opinión, la doxa, teorías prefilosóficas propias de diletantes. Esa experiencia ingenua, impregnada de opiniones, debe ser depurada; precisamente este es el primer paso que nos lleva a lo dado en sí. El segundo paso lleva consigo una depuración posterior en respuesta a los errores de nuestro acceso pragmático a las cosas, que nos muestra de ellas sólo el aspecto útil, el objeto de nuestras necesidades; tantas veces impregnado de intereses de todo tipo. Otro error sería no de orden inductivista sino deduccionista. Sería el caso del idealismo o de los sistematismos de todo tipo. En estos sistemas se pretende deducir la realidad de las condiciones de conocimiento, del sistema previamente considerado. Es otro error subjetivista que derivó en las ideologías. El sistema teórico es el todo y de él se deduce lo que ha de suceder en la realidad; ofreciéndose como motor de cambio en la dialéctica histórica o económica o productiva del tipo que sea. Debemos señalar que hay una diferencia entre proceder con sistema, que es lo propio del pensamiento filosófico, y el sistematismo, tentación en la que se cae cuando de ciertos principios generales creemos poder deducir todo el universo, construyendo teorías sistemáticas, pero apartándonos de la realidad. Con pretensiones subjetivas de totalidad nos apartamos de la plenitud del ser. Existen muchas esencias que no pueden ser alcanzadas por deducciones teóricas sino exclusivamente por una intuición originaria. Es una tentación muy propia del pensador la reducción de todo el pensamiento a grandes sistemas omniabarcantes de la realidad, la reducción de las diferentes esencias a conceptos generales y fundamentales, la predilección por la deducción y la definición sobre la intuición originaria. Sin embargo, lo difícil es conocer lo individual, decía Aristóteles. Para Hildebrand: “Una definición nunca puede agotar la plenitud de una esencia necesaria e inteligible... Sólo los objetos técnicos y los meros instrumentos pueden ser determinados exhaustivamente por una definición. Sin embargo, tan pronto como dejamos de habérnoslas con seres artificiales, nos enfrentamos con los misterios del ser;

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y entonces nuestra definición no debe pretender agotar la naturaleza de ese ser, sino que ha de tener tan sólo la modesta aspiración de fijarlo unívocamente mediante un concepto... la más alta forma de penetración filosófica implica la evidencia de aquellas notas esenciales del ser. Estas evidencias presuponen una intuición originaria del objeto, una plena aprehensión cognoscitiva de su esencia”. Ibid., p. 26 y ss. Cf. también Qué es filosofía, Madrid, Encuentro, 2000. La tendencia a incluir los datos en el sistema puede traicionar al filósofo, tergiversando gravemente la realidad que se le ofrece, cegándolo para la comprensión de lo individual. Supone una “fatal logicización” de la realidad, adaptando la realidad al sistema, resolviendo los problemas adaptándolos a la uniformidad del sistema.

1.3.3. PRIMACÍA DE LA EVIDENCIA INMEDIATA Y DE LA INTUICIÓN ORIGINARIA Frente a estos errores hay que postular la primacía del dato originario, que se nos ofrece en una evidencia inmediata y que captamos desde una intuición originaria ya sea perceptiva o intelectual. “Lo dado, a lo que nos referimos, y que oponemos a las teorías, interpretaciones e hipótesis, es siempre una entidad necesaria e inteligible, el único objeto verdadero de la filosofía, como son, por ejemplo, el ser, la verdad, el conocimiento, el espacio, el tiempo, el hombre, la justicia, la injusticia, los números, el amor, la voluntad y muchos otros. Es el objeto que posee una esencia necesaria, profundamente inteligible, que se impone por sí mismo a nuestro espíritu, que se revela y se muestra como válido cuando se le mira en una intuición intelectual”. Ibid., p. 21. De este contexto de “lo dado” hay que eliminar, por tanto, la experiencia ingenua del mundo, o la simple descripción de datos, es, ante todo, la toma de conciencia de lo dado en nuestro sentido, y que supone una difícil tarea de depuración mental en el pensador, hasta conseguir la evidencia de la situación objetiva necesaria de lo que se nos da. Así pues, metodológicamente, partimos de los datos morales que se ofrezcan a nuestra experiencia; el detenimiento en ellos nos permitirá encontrar la valoración moral que se ofrezca con evidencia a nuestra intuición intelectual.

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Propiamente nuestra tarea central consistirá, pues, en la investigación de un objeto formal determinado: el que corresponde a la investigación ética, y que está en correspondencia con el método de la intuición intelectual, que parte de los datos de la experiencia para rastrear en ellos las bases de la moralidad humana.

1.3.4. LA NECESIDAD OBJETIVA Una distinción fundamental debemos considerar: no se da sólo el dominio de lo que nos está dado como siendo de hecho así; como, por ejemplo, que una determinada acción ocurra de un determinado modo, existe también el dominio de lo que está dado como teniendo necesariamente que ser así; por ejemplo, que la justicia suponga la libertad o que el querer suponga alguna conciencia de lo querido, son nexos que nos están dados como necesarios. Esta necesidad no la constituye el sujeto, como diría la filosofía trascendental, sino que se trata de una necesidad que se da con independencia del sujeto, a quien tocará descubrirla. Se trata de una necesidad objetiva.

La investigación de lo objetivamente necesario será el punto central de la filosofía creóntica -del griego tó chréon: lo necesario- rama actual de la fenomenología y, especialmente, de Hildebrand.

1.3.5. EL MÉTODO REDUCTIVO: DE LA EXPERIENCIA A LA CONDICIÓN MORAL, A LA ANTROPOLOGÍA Y A LA METAFÍSICA En este mismo contexto metodológico realista se sitúa la escuela ética de Lublín y Cracovia, con Karol Wojtyla a la cabeza, proponiendo el método reductivo para la ética. Esta consideración metodológica parte de la experiencia moral y desvela lo dado como teniendo necesariamente que ser así, antropológica y metafísicamente hablando. La acción moral, por ejemplo, remite necesariamente a la condición antropológica de la libertad y a la condición metafísica de la persona como ser racional. El respeto a la realidad misma debe imponerse aquí. Los problemas que muestran algún sector desconocido para nosotros deberían animarnos al esfuerzo de ahondar en la misma realidad, descubriéndola. Y si no somos capaces de descubrirla, al menos no mutilarla.

Unidad 1. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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La realidad en sí es misteriosa para el hombre, siempre lo será, pues es mucho más amplia de lo que nuestra mente pueda abarcar. Partamos, pues, de este hecho, no queramos rechazar lo que se nos presenta de modo inequívoco, aunque problemático, por el hecho de no poder abarcarlo con nuestra mente. Las dificultades de comprensión que ofrecen aspectos metafísicos, antropológicos, éticos, como la existencia del mal en un mundo creado y gobernado por Dios, la conciliación entre libertad y predestinación, libertad y gracia cooperante, por ejemplo, no deben impedir que podamos afirmar, y con absoluta certeza, cada uno de estos hechos fundamentales en el terreno de nuestro conocimiento natural. Con estas aclaraciones metodológicas, con la apuesta por ese realismo gnoseológico, no olvidamos ni despreciamos las aportaciones de otros filósofos, que ayudan a desvelar el dato. Pero distinguimos entre la contribución que hacen a ese desvelamiento y las teorías e hipótesis adyacentes que presentan. Lo que interesa es lo que ayude a dilucidar los temas y a emplearnos en ello.

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Unidad 1. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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♦ RESUMEN • La ética puede analizarse desde la diversidad de motivaciones que nos mueven a obrar. En estas motivaciones se distinguen de modo más general las que inciden en el contenido y fin de la acción, las éticas materiales, teleológicas, y las que resaltan el principio de la misma, la intención, el deber; las éticas formales, deontológicas. Existe también la consideración no solo del fin y el principio de la acción sino la acción misma, y tanto fin, principio o acción misma analizados desde el valor moral que ofrecen. Esta es la consideración de la ética axiológica o ética de los valores. Nos situamos en esta modalidad de análisis ético al considerarlo de mayor amplitud.

• Metodológicamente nos situamos en el realismo gnoseológico, considerando que es la base del conocimiento en general y del conocimiento ético, en particular. Superando errores de signo inductivista, como el empirismo o positivismo cuentista, o de signo deductivista, como el idealismo o sistematismo. Ambos errores de corte subjetivista. Frente a estos errores, el realismo parte de los datos que se ofrecen a nuestra experiencia y que podemos acoger mediante una intuición perceptiva o intelectual, y que nos remiten a una inteligibilidad de los diferentes factores de la moralidad en relación a una teoría del valor moral. Conectamos, así, el realismo gnoseológico con el objetivismo moral, todo ello desde la referencia a la axiología o teoría de los valores.

Unidad 1. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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2 ÉTICAS DE FINES: MUNDO GRIEGO. CRISTIANISMO

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 2.1. Éticas de fines, felicidad, bien, virtud .................................................5 2.1.1. Los poemas homéricos. Bien, virtud, bien común ............................5 2.1.2. El despertar del logos y la preocupación cosmológica y moral ........7 2.1.3. El intelectualismo moral socrático ....................................................8 2.1.4. Platón: unidad entre ética, política y sociedad .................................9 2.1.5. Aristóteles. Eudemonismo. La felicidad: fin último..........................10 2.1.6. Otros modos de felicidad: epicureismo, estoicismo........................15 2.2. Ética y cristianismo ............................................................................19 2.2.1. San Agustín. La centralidad del amor ............................................22 2.2.2. La moral natural en Santo Tomás ..................................................23 ♦ RESUMEN ................................................................................................27 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................29

Unidad 2. Éticas de fines: mundo griego. Cristianismo.

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♦ OBJETIVOS • Señalar las formas fundamentales de moralidad en el mundo antiguo. • Analizar el significado de la felicidad en relación al bien y la virtud en la ética de los principales autores griegos.

• Discernir el significado del intelectualismo moral socrático. • Estudiar la relación entre ética, política y sociedad en Platón. • Distinguir la noción de felicidad en relación al bien y la virtud, propuesta por Aristóteles, frente a otras nociones del estoicismo y epicureismo.

• Analizar la relación y diferencia entre ética y cristianismo, indagando el significado de una ética de máximos.

• Comprender la centralidad del amor en el cristianismo y la novedad ética que supone.

• Indagar el significado y repercusiones sociales de la noción de ley moral universal y ley natural de Santo Tomás y otros autores neotomistas.

Unidad 2. Éticas de fines: mundo griego. Cristianismo.

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♦ INTRODUCCIÓN Iniciamos en este tema el breve recorrido histórico por las diferentes escuelas éticas. Comenzaremos por los griegos, como no podía ser de otro modo, y continuaremos por las novedades y aportaciones del cristianismo. En el mundo griego distinguiremos primero la ética que se seguía en el periodo mítico, imbuida de religiosidad politeísta. Indagaremos seguidamente la novedad del logos griego en la reflexión moral. Repasaremos las aportaciones de los grandes pensadores griegos que iniciaron la primera filosofía moral. Así, veremos las aportaciones fundamentales de Sócrates, Platón, Aristóteles, el epicureismo y el estoicismo. Los grandes temas éticos que presentarán, diversamente considerados, serán: la felicidad, el bien, la virtud, el placer, el autodominio. El cristianismo asumirá lo fundamental de las orientaciones morales de los grandes filósofos de la antigüedad y, al mismo tiempo, presentará algunas novedades derivadas del nuevo concepto de Dios, del concepto de hombre y del concepto del amor, que se deriva de los anteriores y ofrecerá una notable novedad para la ética. Señalaremos igualmente los autores más relevantes para la ética clásica en el contexto del cristianismo, como son San Agustín, Santo Tomás y los neotomistas.

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2.1. ÉTICAS DE FINES, FELICIDAD, BIEN, VIRTUD Dos aspectos posee la moralidad humana: el referido a la acción moral misma, en todas sus vertientes: la intención, la acción misma, el resultado, los hábitos que redundan de esa acción, es decir, todo lo concerniente a la acción y las costumbres humanas. Y la reflexión en torno a esa acción, que es lo que se ha considerado como la Ética: el estudio de la moralidad, de las costumbres. Ahora bien, en la vida cotidiana los términos “moral” y “ética” se utilizan generalmente como sinónimos. Y es que su etimología es la misma: el término “ética” procede del griego ethos, que significa modo de ser o carácter, y “moral” procede del latín mos, que significa costumbre, modo de vivir, carácter. Ambos términos se refieren al carácter moral o manera de ser que adquirimos a lo largo del tiempo, a partir de nuestras elecciones, acciones y hábitos. Tanto en el mundo griego como en el romano la reflexión en torno a la moral fue lugar común de honda reflexión filosófica. Pero antes de estas reflexiones se dio la acción moral, la costumbre y la referencia moral de la misma. Del mismo modo que en el ámbito del conocimiento teórico se pasó del periodo del míto al del logos, así en el ámbito práctico se pasó de la acción moral en relación a la costumbre, mantenida según los contextos míticos, a la filosofía moral o Ética, en el ámbito del logos. Así pues, la ética, la reflexión filosófica en torno a la moralidad humana nace con el logos griego.

2.1.1. LOS POEMAS HOMÉRICOS. BIEN, VIRTUD, BIEN COMÚN La ética occidental nace en Grecia, a partir de las reflexiones en torno a las costumbres y su carácter moral previamente narradas en los poemas homéricos (siglos Vlll y VII a. C.).

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En los poemas homéricos la Iliada y la Odisea aparece un fuerte contenido moral, que se basa en tres elementos clave: ƒ

La acción buena consiste obrar conforme al bien común, al bien de la polis.

ƒ

La virtud (areté) consiste en la permanencia en el bien obrar. Definía a los mejores ciudadanos.

ƒ

El hombre prudente, virtuoso por antonomasia, es el capaz de actuar permanentemente a favor de la polis. Era el digno del gobierno, el mejor (aristós).

La idea de bien común presidía la moralidad, la acción moral, antes de la reflexión propiamente ética. Además hay que considerar el ámbito general en el que se situaba el contexto mítico griego: costumbres sancionadas moralmente desde criterios comunitarios, presididos por diferentes divinidades míticas. Curiosamente la moralidad no tiene como referencia esas divinidades, que procedían arbitrariamente, dejándose llevar de pasiones como cualquier ser humano. Propiamente las divinidades míticas son antropomorfas; sujetas a pasiones y guiadas por venganzas, celos y rencillas; no representaban ideales morales elevados; sino que les caracterizaba la arbitrariedad moral. Es verdad que entre esas divinidades sobresalían las que tenían carácter bueno; y eran entonces los protectores de la polis; es el caso de Zeus o Palas Atenea, etc. El ideal moral en el mundo griego y romano estaba representado por el héroe; y era referente tanto de hombres como de dioses, es decir, de las acciones valerosas tanto humanas como divinas. En el trasfondo de estas concepciones éticas y del ideal del héroe como el exponente de la excelencia moral, está la idea de destino. El héroe es el hombre o el dios que, por sus acciones valerosas, es capaz de superar el destino cósmico ciego y fatal, el hado, que se cierne igualmente sobre mortales e inmortales. La referencia al destino como la prefiguración de la vida y acontecer de la polis, como lo inexorable de las acciones humana y tope a la libertad, será la clave de las tragedias griegas. Las acciones humanas, la libertad humana, no pueden sobreponerse al destino. De ahí la fatalidad que se cierne sobre la vida humana o la vida de la polis. Escapar a esa fatalidad o bien asumir lo inexorable de la misma, constituirá toda la trama de las narraciones poéticas.

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2.1.2. EL DESPERTAR DEL LOGOS Y LA PREOCUPACIÓN COSMOLÓGICA Y MORAL La cosmología fue, por tanto, la referencia común al periodo del mito y del logos. Superar el destino cósmico era el reto para el ciudadano de las polis griegas; igualmente lo era para las divinidades míticas. Los primeros pensadores del logos se centraron también en el cosmos, en la observación de las leyes que podían explicar los procesos cósmicos. Constituyó el primer intento de superar el hado, el destino. Junto a esas leyes, pretendían encontrar otras de índole moral o política y religiosa que pudiesen regular la vida humana. Fue el propósito de los pitagóricos, que erigieron al mismo tiempo una escuela filosófica, religiosa y política. Para ellos la clave interpretativa del cosmos, de las acciones y de la vida humana, estaba en el número; elemento racional y formal que podía explicar, en clave de proporcionalidad geométrica y numérica, el cosmos pero también la vida humana. Este intento de explicación cósmica que también sirviese para la vida, fue común a todos los pensadores del periodo cosmológico, como los monistas y pluralistas presocráticos, aunque en la vertiente práctica destacasen fundamentalmente los pitagóricos. Posteriormente a este periodo cosmológico, se iniciará un periodo antropológico; caracterizado por la preocupación por las cuestiones humanas. Tales cuestiones no podían separarse de las políticas. De ahí que el intento de la explicación racional se orientase a la consecución de los fines políticos; primero legítimos, más tarde interesados. El pensar filosófico, la reflexión racional, derivó así en retórica práctica, en acciones orientadas a los fines políticos, que lejos de identificarse con el bien común, seguían muchas veces los intereses particulares. Así se inició el periodo de la sofística, caracterizado por el relativismo, principalmente gnoseológico, pero también moral, representado por Protágoras. De él se guardó la famosa expresión: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son”. También es de este periodo el escepticismo, defendido por Gorgias y caracterizado por un nihilismo tanto del ser como del conocer como del comunicar.

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De él es la famosa expresión: “Nada hay, si algo hubiere no podríamos conocerlo, si pudiésemos conocerlo no podríamos comunicarlo”.

2.1.3. EL INTELECTUALISMO MORAL SOCRÁTICO Se considera habitualmente a Sócrates (470-399 a. C.) el creador de la ética occidental, porque planteó las cuestiones fundamentales de la ética y propuso métodos y actitudes para resolverlas. Los filósofos anteriores se ocuparon de investigar el principio del universo (la physis), pero Sócrates centró su interés en la realización del hombre en sociedad. Atenas se convirtió en el siglo v a. C. en una democracia y para tener la posibilidad de triunfar en la vida pública era importante tener una buena educación y elocuencia. Por eso surgieron los sofistas (sabios). En un principio, Sócrates fue considerado sofista, porque era un educador, pero a diferencia de los sofistas no cobraba por enseñar, no le importaba la elocuencia y solo le preocupaba descubrir la verdad de las cosas. Frente a este movimiento de la sofística, Sócrates se propondrá restaurar la objetividad, tanto en el conocimiento como en la moral. Se sirvió para ello de un novedoso método: el diálogo. Mediante una pedagogía centrada en el preguntar y responder hacía pensar a los interlocutores, hasta conseguir la verdad del conocimiento y también la verdad de la acción. Tres pasos componen el método del diálogo: la ironía: hacer caer al interlocutor en la situación de error o de ignorancia respecto de la verdad, hasta que constate el “solo sé que no sé nada”; la mayéutica, etimológicamente significa “ayudar a dar a luz”, era el arte de la “partera”; en el orden del conocimiento “dar a luz el concepto en la mente del interlocutor”; y por fin, la definición, decir lo que las cosas son. Estos aspectos gnoseológicos estaban unidos a los aspectos morales; la verdad del conocimiento iba unida a la verdad de la acción. De ahí que iniciase una ciencia moral, la primera ética filosófica, que se denominaría intelectualismo moral. Propiamente supone la identificación entre sabiduría, virtud y felicidad.

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Si analizamos este intelectualismo moral desde un aspecto meramente teórico, parece que incurre en cierta contrariedad, pues se puede saber qué es la justicia, por ejemplo, y no ser justo; esa identificación entre saber y virtud quedaría en entredicho. Supondría además, a la inversa, que el injusto es simplemente el ignorante. Se tendrían que suprimir cárceles y abrir centros de enseñanza. Sin embargo, Sócrates no discurría desde el plano teórico al práctico, sino al contrario; supuesta la actitud justa se conseguirá la sabiduría del justo y de lo justo; y con ello la felicidad que tales acciones propicia. Sócrates no escribió nada, ni en el plano teórico ni tampoco en el práctico o moral; sin embargo, por su coherencia de vida, que le llevó precisamente a la muerte, tuvo una gran repercusión en el mundo griego. Maestro de Platón sería inmortalizado por este discípulo aventajado en sus Diálogos, en los que siempre era el maestro, Sócrates, el protagonista.

2.1.4. PLATÓN: UNIDAD ENTRE ÉTICA, POLÍTICA Y SOCIEDAD Platón (427-347 a.C.) siguió estrechamente la ética de Sócrates, elaborándola más y conectándola a la antropología, la política y la sociedad. La antropología platónica estaba caracterizada por aquel dualismo simbolizado en el mito del carro alado. El alma era representada por un carro con alas, dedicada a viajar en el cosmos noetos y a contemplar las ideas. El carro estaba compuesto, a su vez, por el auriga y los dos caballos blanco y negro, que simbolizaban la cabeza, el apetito irascible y el apetito concupiscible. Cuando ocurre la desavenencia entre los dos caballos, contrarios entre sí, el alma, el carro entero, cae al cosmos aiszetos y queda encarcelada en un cuerpo. La razón ocupará la cabeza, el apetito irascible, el pecho, y el concupiscible el vientre. Las tres partes del alma han de ser ejercitadas según las virtudes que les son propias: prudencia, virtud propia de la razón; la fortaleza, la propia del apetito irascible; la templanza del apetito concupiscible. Las distintas clases sociales y las funciones que desempeñan en la polis, estarán referidas a la preeminencia de alguna de las tres partes del alma y a las virtudes que las caracterizan. Así, los filósofos y gobernantes destacarán por la prudencia; los guardianes por la fortaleza; los productores por la templanza. El buen ser de la polis, la armonía y el bien común y, por tanto, la felicidad se conseguirá si cada sector cultiva la virtud propia.

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De este modo, Platón relaciona la ética con la Antropología y la política. Pero también el conocimiento teorético con el práctico. Se trata de un intelectualismo moral sui géneris; pues no prevalece lo intelectual de un modo exclusivo o exento de otras vertientes de conocimiento, ni siquiera de un modo preeminente. Al igual que en el conocimiento experiencia y razón irán unidas, en el ámbito moral se unirán saber y virtud. En definitiva, conocimiento y acción deben ir a la par. Ese es el significado del intelectualismo moral en estos pensadores.

2.1.5. ARISTÓTELES. EUDEMONISMO. LA FELICIDAD: FIN ÚLTIMO Aristóteles (384-322 a. C.) es el primer filósofo moral en sentido estricto, pues así como Sócrates y también Platón realizaron una reflexión ética en el ámbito de la reflexión antropológica general, Aristóteles tiene ya dos obras dedicadas exclusivamente a la reflexión moral, son la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo. En ellas hace un análisis exhaustivo de los aspectos principales de la acción moral, el conocimiento moral que exige, su relación con otros saberes; la relación entre moralidad y felicidad, bien, virtud; así como las distintas clases de virtudes. Veamos alguno de estos más al detalle.

La sabiduría práctica Aristóteles, fiel a esa unidad entre conocimiento y acción característica de los griegos, señala varios tipos de ciencias, de saberes. En la Ética a Nicómaco distingue:

• El saber teórico es propio de la razón contemplativa o científica, que tiene por objeto aquellos seres cuyos principios no pueden ser de otra manera. Puesto que no pueden ser de otro modo, solo cabe contemplarlos (théorein), conocerlos, como ocurre con los objetos de la metafísica, la física y las matemáticas.

• El saber práctico es propio de la razón deliberativa, que se ocupa de aquellos seres cuyos principios sí pueden ser de otro modo, es decir, de la acción. Sobre ella la razón puede dilucidar qué conviene elegir, orientando la acción.

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• Saber moral y saber técnico. Aristóteles distingue todavía entre dos tipos de «sabiduría» práctica: el saber prudencial, que tiene por objeto la acción propiamente dicha (práxis), y el saber técnico, que tiene por objeto un tipo de acción al que llamamos producción (poíesis). (Aristóteles utiliza el término poíesis para la producción en general, en la actualidad distinguiríamos entre el arte o saber producir objetos bellos, y la técnica o saber producir objetos útiles). Ambos saberes, praxis y poiesis, se diferencian entre sí: ƒ

Por sus fines. El prudente es el que realiza acciones buenas en sí mismas y, por tanto, no las hace por un fin distinto de ellas. El técnico produce objetos, con lo cual la acción de producir es medio para obtener un fin distinto de ella misma. Una cosa es, pues, producir objetos útiles o bellos, otra, actuar bien.

ƒ

Por el tipo de virtud que es preciso adquirir para realizar bien esas actividades. Quien es capaz de producir objetos bellos o útiles posee la virtud de la técnica; quien sabe actuar bien posee la virtud de la prudencia.

ƒ

Por el tipo de bien que proporcionan. La técnica produce bienes particulares (zapatos, cuadros, etc.), mientras que es prudente quien actúa en vida para conseguir la felicidad. La meta del prudente es una meta moral (la felicidad). El «técnico» es el ser humano hábil, que domina el arte de aplicar los medios oportunos a un fin, sea o no bueno; el «prudente» delibera sobre los medios para conseguir un fin bueno. Igualmente hábiles en el manejo de los venenos pueden ser el envenenador y el médico, pero el primero persigue un mal fin, el segundo, un fin bueno.

Con estas distinciones abre Aristóteles dos campos en el conjunto del saber práctico: el ético, el de la prudencia, dirigida al logro de la felicidad, y el técnico, el de la producción, dirigida a obtener bienes concretos. Evidentemente, estos saberes se derivan todos ellos de la racionalidad humana. Pero distingue muy bien Aristóteles entre aquellos que se derivan de la razón, que “obedecen la razón”, y aquellos que “poseen la razón y piensan”. Es la distinta relación entre racionalidad y acción, según nos refiramos a los saberes técnicos o prácticos. Nos centramos nosotros no en los saberes productivos, sino en el saber práctico, en la acción moral que lo efectúa.

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La acción moral Con el término “acción” se refiere Aristóteles a nuestros actos morales. El punto de partida es esa unidad entre conocimiento y acción que caracterizó a su maestro Platón y en general al pensamiento griego. A lo que hacemos sin intencionalidad no se lo considera acciones, puesto que no lo hacemos conscientemente. En un sentido muy amplio, una acción es algo que hacemos consciente y voluntariamente. Hay otros actos que realizamos, sin querer, como ocurre con los actos reflejos: no estornudo porque quiero. Aristóteles hace la clasificación siguiente en la Ética a Nicómaco: ƒ

Hay acciones involuntarias forzosas. Son las que realizamos por la fuerza; su origen está fuera de nosotros y no contribuimos a realizarlas. Por ejemplo, que a una persona la arrastre el viento.

ƒ

Acciones involuntarias realizadas por ignorancia de las circunstancias de la acción. Cuando un conductor atropella a un peatón porque no lo ha visto.

ƒ

Acciones voluntarias aquellas que tienen su origen en la persona que las realiza y, por lo tanto, es responsable de ellas. Una parte de ellas son las acciones mixtas, que se realizan por temor a un mal mayor: el sujeto puede elegir hacerlas o no, pero no las hace por elección directa, sino una elección impuesta por las circunstancias. Aristóteles pone el ejemplo de arrojar por la borda un cargamento en una tormenta suponiendo que, si no se hace, se corre el riesgo de naufragar. Las acciones mixtas son acciones voluntarias, pero el sujeto no las elige por su gusto, no las realizaría en otra situación.

ƒ

«Acciones», en sentido estricto, son las conscientes y voluntarias, es decir, las que un sujeto realiza con la intención de alcanzar un fin.

En la clasificación de Aristóteles, el sujeto no es responsable en el caso de las acciones forzosas, ni de las que realiza por una ignorancia «no culpable». Sí lo es cuando actúa por una ignorancia «culpable». Por ejemplo, cuando no has visto un coche que asomaba por una curva porque ibas a una velocidad indebida.

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Fin, felicidad y bien en la acción moral El pensamiento aristotélico está presidido todo él por el fin. En la metafísica es fundamental la causa final; es la principal de las cuatro causas: material, formal, eficiente, final. En la física, en la naturaleza, el movimiento de los seres se explica también teleológicamente: los cuerpos caen hacia abajo porque tienden a su lugar natural, que es el centro de la tierra. En la ética, las acciones tienen su significado en relación al fin de la vida y de la razón humana. El fin justifica la intención, la acción, los medios, las consecuencias. El fin de una acción es lo que pretendo conseguir de un modo consciente y deliberado. Ahora bien, Aristóteles distingue entre fines y fin fundamental. También distingue entre fines y medios. Puedo proponerme un fin: conseguir la salud, para ello debo tomar el medicamento correspondiente, que tiene el carácter de medio. Esta distinción entre fines y medios atañe tanto a la acción práctica como a la productiva. Pero a su vez distingue fines y el fin último, que sería conseguir la felicidad. La acción moral está presidida por este fin último que es conseguir la felicidad. La característica de la felicidad es que posee el carácter de ser fin autosuficiente, pues no hay otro fin posterior y más perfecto. En este sentido identifica la felicidad con el bien supremo, que también deberá distinguirse de otros bienes que no tengan ese carácter superior. Este bien supremo es el bien moral. Así pues, Aristóteles al preguntarse por el significado de la felicidad concluye que la felicidad constituirá: ƒ

El bien perfecto, que se busca por sí mismo y no por otro superior a él.

ƒ

El bien autosuficiente, quien lo posee ya no desea otra cosa.

ƒ

El bien que se consigue con la actividad más propia del ser humano, que posee la razón y piensa.

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ƒ

El bien que se consigue con una actividad continua; es decir, por la virtud; pues “una golondrina no hace verano”, ni una acción esporádica conforma la moralidad humana.

La virtud y los tipos de virtudes Para aclarar estas dos últimas características intentará Aristóteles dilucidar cuál es la función más propia del hombre, y distinguir entre las acciones que tienen el fin en sí mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas. Las primeras constituyen la vida teorética y sabiduría práctica. Cada persona ejerce una función en la polis y para desempeñarla bien ha de adquirir virtudes. Pero si hay una función propia del ser humano como tal, la felicidad consistirá en ejercerla a lo largo de la vida, no de modo esporádico. En eso consiste la virtud. La virtud la definirá como el hábito adquirido voluntario consistente en la elección del término medio entre extremos viciosos. La valentía, por ejemplo, será el término medio entre la cobardía y la temeridad.

Pero, ¿quién puede vislumbrar el término medio? Pues el hombre prudente. Así pues, la sabiduría práctica es de tal índole que se requiere la virtud para discernir la virtud, y se requiere discernir la virtud para adquirir la virtud.

Además la virtud que ayude a esa felicidad será la más perfecta. Vemos, pues, que también en las virtudes distingue Aristóteles varios tipos. Del mismo modo que las acciones que tienen el fin en sí mismas son más perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de ellas, porque en este caso los efectos son más importantes que las acciones. Así, las virtudes que se derivan del ejercicio de la actividad teórica, de la actividad contemplativa, tienen en sí mismas estos caracteres más elevados, de ahí concluirá Aristóteles que la felicidad consiste en el ejercicio de esa actividad. Pero es imposible mantener siempre una vida contemplativa, es preciso encontrar otra forma de vida que procure también la felicidad: se realizará también moralmente quien viva una actividad práctica, es decir, dominando las pasiones para lograr la felicidad.

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Así pues, distingue Aristóteles, según la índole de la actividad, dos tipos de virtudes: dianoéticas o intelectuales (dianoia: razón) y éticas o morales, orientadas a la configuración del carácter. La virtud dianoética por excelencia es la prudencia, que constituye el principio de la «sabiduría práctica», porque nos ayuda a deliberar bien, proponiéndonos lo que nos conviene en el conjunto de nuestra vida. La prudencia nos ayuda a encontrar el término medio entre el defecto y el exceso, y es la que orienta a las demás virtudes. Además considera virtudes dianoéticas la ciencia, la inteligencia, la sabiduría. Virtudes éticas serán la justicia, la fortaleza, la templanza… aquellas más relacionadas con el dominio del cuerpo. Ahora bien, racionalidad y sociabilidad son dos caracteres propios de la naturaleza humana. La racionalidad práctica, moral, se desarrolla en el ámbito social. Por eso la ética exige la política; el bien supremo individual, la felicidad, deriva en el bien común de la polis. Esta es la base de la comunidad política, de una polis, una ciudad con leyes justas. De la virtud, el bien individual, a la virtud política. Así se conseguirá el bien común, la felicidad de la comunidad en la polis, que es el fin de toda acción política. La ética aristotélica tendrá gran relevancia en la historia de la ética. Será asumida y complementada por el cristianismo, por Santo Tomás de Aquino, y por toda la corriente tomista y neotomista. También por formas de realismo ético de la actualidad que ponen el acento en la virtud, el bien, la felicidad o el fin de la acción humana; como es el caso de autores como Alasdair MacIntyre y su obra Tras la virtud.

2.1.6. OTROS MODOS DE FELICIDAD: EPICUREISMO, ESTOICISMO La época que sucedió a los grandes pensadores griegos, Platón y Aristóteles, se caracterizó por cierto declive cultural. La preocupación por las cuestiones prácticas más concretas sustituyeron las grandes reflexiones de los pensadores anteriores. Los filósofos tratan ante todo de averiguar qué hace a los hombres felices, cifrando en eso la auténtica sabiduría. Los modos de considerar la felicidad fueron muy variados ya en esta época de los griegos. Tres respuestas se perfilan en esta época, que permanecen hasta nuestros días:

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ƒ La felicidad consiste en alcanzar el bien moral, alcanzar las metas propias del ser humano (eudemonismo). ƒ La felicidad consiste en ser autosuficiente, alcanzar el equilibrio y la imperturbabilidad del alma (estoicismo). ƒ La felicidad se logra al conseguir el placer y evitar el dolor (hedonismo). Entre el eudemonismo y el hedonismo existe un desacuerdo de fondo, del que son buen ejemplo Aristóteles y Epicuro. Aristóteles considera que ser feliz es ser hombre en el más pleno sentido de la palabra. Por eso, si hay una actividad que nos distingue como hombres, ser feliz consistirá en ejercerla, con independencia de que ello nos proporcione placer o no. Epicuro se fija más en lo que nos proporciona felicidad, considera que es el placer lo que mueve a los hombres a obrar, porque la felicidad consistirá en conseguirlo. El placer (hedoné) es, según él, lo que los mueve.

Felicidad como autosuficiencia. Cínicos. Estoicos Cínicos, estoicos y epicúreos intentaron responder a la pregunta por la felicidad, diseñando un ideal de sabio: es sabio el que sabe ser feliz. Para cínicos y estoicos el sabio es autosuficiente, porque la felicidad radica en la autosuficiencia, aunque la entiendan de distinto modo. La palabra «cínico» viene de kynikós, que significa «perruno». Este es el adjetivo que la gente aplicaba a un grupo de filósofos que, más que una escuela, formaban una corriente que se distinguía por una actitud: considerar que la felicidad consiste en la libertad radical del individuo frente a todas las normas y las instituciones sociales. El hombre es, según los cínicos, bueno por naturaleza y, por lo tanto, es sabio el que vive según la naturaleza, el que desprecia las convenciones sociales, valora la libertad de acción y de palabra, el esfuerzo, la austeridad, somete todo a crítica, rechaza los placeres, tiene por patria el mundo entero y desprecia las instituciones políticas. Para ser feliz es preciso bastarse a sí mismo, cosa que se consigue mediante el ascetismo y el autodominio. El fundador del movimiento cínico fue Antístenes (444-365 a. C.), pero la personalidad más conocida de esta corriente es Diógenes (412-323 a. C), de quien se cuenta que se paseaba por Atenas de día buscando un hombre con un candil, porque decía que había mucha gente, pero ninguna persona.

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El término «estoicismo» viene de stoa poikile, que era el pórtico pintado del ágora, en el que enseñaba Zenón de Citio (332-264 a. C.), fundador de esta escuela. También los estoicos creen que es sabio el que vive según la naturaleza, pero para averiguar qué significa esto les pareció indispensable descubrir cuál es el orden del cosmos, ya que solo así sabremos cómo hemos de comportamos en él. Para ello recurrieron a Heráclito de Éfeso (535-484 a. C.). Este autor explica el orden del cosmos indicando que hay una razón común, logos, que gobierna las cosas y es para ellas destino y providencia. De aquí concluyen los estoicos que, como los hombres también participamos de esa razón mediante la nuestra, el sabio ideal será el que se percata de que todo está en manos del destino y, por lo tanto, más vale asegurarse la paz interior, haciéndose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. El sabio es aquella persona que sabe dominar sus emociones y no hacerse ilusiones con respecto al futuro. La serenidad, la imperturbabilidad es la única fuente de felicidad, por la que el sabio es autosuficiente. Junto con Zenón, los estoicos más conocidos fueron Crisipo de Soli (281-208 a. C.) y los romanos Séneca (3 a. C-65 d. C.), Epicteto (50-138) y Marco Aurelio (121-180). El estoicismo es, además de una doctrina, una actitud vital permanente. Su idea de libertad interior es un anuncio de la autonomía kantiana. El estoicismo se extendió sobre todo en el mundo romano, antes del cristianismo. Era la ética que más se asociaba a la disciplina militar, a los ideales heroicos del soldado romano, al autodominio que exige el orden castrense y la aplicación de la justicia.

Felicidad como placer: Epicureísmo El epicureísmo nace en Grecia en la época helenística y suele contraponerse al estoicismo: mientras los estoicos cifran el ideal de sabiduría en la imperturbabilidad, el epicureísmo lo hará consistir en un goce bien calculado. Es sabio quien sabe organizar su vida calculando qué placeres son más intensos y duraderos, cuáles tienen menos consecuencias dolorosas, y los distribuye a lo largo de su vida. La sabiduría, así, tiene dos raíces: placer e intelecto calculador. Estas dos raíces son la constante del hedonismo que, si en el caso del epicureísmo es individualista, en la Modernidad se convertirá en hedonismo social.

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Epicuro de Samos (341-270 a. C.) es el fundador de esta escuela, que ha tenido una gran influencia filosófica y que, como el estoicismo, es una actitud vital permanente. Indaga Epicuro en los deseos del hombre para analizar tras ellos la tendencia al placer que se esconde en la naturaleza humana. Pero esta naturaleza es también racional. Por ello habrá de distinguir entre deseos naturales y vanos; y entre los naturales los necesarios para la vida y los que son solo naturales no tienen esa cualidad. El fin de la vida humana será conseguir esa felicidad que se alcanza mediante un cálculo que distinga el placer y el dolor, pero según la medida racional; que nos permita la satisfacción del cuerpo y el equilibrio del alma. Ese cálculo nos llevará en muchas ocasiones a elegir dolores y rechazar placeres aparentes, que a la larga nos pueden producir mayores dolores. Por tanto, un placer pero sometido a la medida de la razón, del logos, será lo sostenido por Epicuro. Las grandes direcciones morales del mundo griego: éticas de la felicidad, del autodominio, del placer; éticas de bienes y virtudes, serán retomadas continuamente a lo largo de los siglos. Las veremos con algunas variantes propias de cada época.

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2.2. ÉTICA Y CRISTIANISMO Tres pilares sostienen la cultura europea: la razón griega, el derecho romano y el cristianismo. El logos griego, el Corpus Iuris Civilis y la fe cristiana están a la base de toda la cultura occidental, cuyo principio es Europa pero cuya extensión es actualmente el mundo entero. Lo primero que debemos resaltar es que se dio una perfecta amalgama entre razón, derecho y cristianismo. Estas tres vetas culturales, lejos de contraponerse o suplantarse, se complementaron. Y es que los pueblos, las distintas culturas, van asumiendo cambios sucesivos hacia mayores logros. De manera que en esa interrelación entre los pueblos se cumple la ley por la que cultura de orden superior se impone siempre sobre cultura de orden inferior. Y esto es válido no sólo sobre culturas en general, sino también sobre aspectos culturales concretos dentro de una cultura. El logos griego fue un logro para toda la historia de la humanidad. De manera que Roma se impuso sobre Grecia, pero solo militarmente; pronto asumió la gran riqueza cultural griega y la complementó con los principios jurídicos que constituyeron su aportación propia. Así se configuró la cultura greco-romana. Con el cristianismo pasó algo por el estilo. Tardó varios siglos en imponerse; pues no fue la fuerza militar lo que lo caracterizó, sino una nueva visión de Dios y, por ende, del hombre y de su modo de vivir. Supuso una gran superioridad precisamente en estos aspectos tan centrales en una cultura. De este modo, se aunaron con los siglos las tres vetas culturales de Occidente consiguiéndose la cultura greco-romana-cristiana.

Pero, ¿de qué modo influyó el cristianismo en estas constantes culturales? ¿De qué modo se asocia la ética al cristianismo? ¿Se identifica el cristianismo con una ética?

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Aportaciones del cristianismo a la cultura grecorromana El cristianismo aportó varias novedades en aquel ámbito cultural en que se situaba la cultura greco-romana; las señalaremos solo sucintamente: ƒ

Un nuevo concepto de Dios, en el marco del monoteísmo, derivado de la revelación profética, primero, y complementado con la figura de Jesucristo después. Frente a los politeísmos reinantes, y la configuración de unos dioses antropomorfos, imágenes del hombre, en el cristianismo, y ya antes en el judaísmo, se concibe un Dios único; pero además todopoderoso, creador, padre y providente. Esto suponía un cambio radical, no solo en el contexto de la religiosidad, sino en la visión del cosmos, que pasaría de un contexto de eterno retorno a la consideración de una historia lineal. Además, la noción de destino o hado que se cernía sobre mortales e inmortales, base de las tragedias griegas, será superada por la noción de providencia, que deja y supone al mismo tiempo, la acción libre a los hombres. Además ese Dios único y providente es redentor del hombre. Así, la revelación ha llegado a su plenitud en Jesucristo como Dios Trinidad, Dios Redentor, Dios amor.

ƒ

Un nuevo concepto de hombre, derivado de esa relación con Dios, su creador y padre. El hombre es imagen de Dios, por ello sujeto de dignidad, de igual dignidad en su ser que otros hombres. Y consecuentemente, sujeto de respeto. Pero, además, se concibe al hombre en su plenitud como el ser vocacionado al amor y donación de sí, a imitación de Jesucristo.

ƒ

Un nuevo modo de vida, según el “mandato del amor” y la relación con Cristo y la imitación del “amor de Cristo”.

Estos nuevos conceptos de Dios, de hombre, de vida, según el amor revelado por Dios, ¿es una ética? ¿Se identifica el cristianismo con una ética? No es el cristianismo una ética, aunque supone una ética. No es la religión de la ley ni del libro, como podemos afirmar muy sintéticamente del judaísmo o del Islam. Se trata de una vida en relación a Dios, a Jesucristo, plenitud de la revelación. El cristianismo supone una ética, pero no es una ética, es más que ética.

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Esto es así porque en la nueva relación con Dios, revelado en Jesucristo, lo central es el amor. Primero, como identificación del mismo Dios: “Dios es Amor” (1ª Jn. 8,13). Segundo, como definición de la vida cristiana; no se concibe el cristianismo sin esa relación de amor con Dios. Se trata, pues, de una forma de vida en el amor; lo cual supone una ética, supone un deber, pero es más que deber. No se puede “mandar” amar, y menos mandar “amar a los enemigos”. Esto no se deriva de un deber, sino de una relación de amor más allá del deber. Así pues, sólo en referencia a una relación de amor, más allá del mero deber, puede entenderse el significado del cristianismo en relación a la ética, a la moral. El amor cristiano supone la felicidad, pero no la procura en primer lugar. El amor qua amor supone toda la plenitud de la vida. Ello conlleva una felicidad que se consigue de suyo, aunque indirectamente, nunca pretendiéndola en primer lugar. De aquí que se haya definido la ética cristiana, y en general las éticas de la felicidad, que aspiran a realizaciones más altas que el mero deber, éticas de máximos. La historia es depositaria de los logros de estas aspiraciones siempre más altas, según las exigencias del amor cristiano; también lo es de bajezas que, por darse en el seno de ese referente de excelencia moral, conllevan un escándalo mayor. La realización ética, la actuación de los hombres, casi siempre está muy por debajo de las aspiraciones previas. Pero ha habido hombres que han alcanzado las cuotas más altas de realización; ellos se han convertido en faros luminosos para la humanidad, en orientadores de la moral más elevada para los demás hombres. La historia de la bondad en el mundo pasa por los santos, los héroes del cristianismo, sin ellos saberlo. Son los ejemplares más altos de moralidad y humanidad en el mundo. Veamos, dentro del cristianismo, algunos de los autores más relevantes para la historia del pensamiento.

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2.2.1. SAN AGUSTÍN. LA CENTRALIDAD DEL AMOR San Agustín (354-430) reconoció la primacía moral del amor cristiano. Pocos autores han ahondado tan fundamentalmente en esta dimensión del amor. La tradición griega que precedía, se centraba en una visión dual del hombre: formado por las dos dimensiones que consideraban fundamentales: entendimiento y voluntad. San Agustín reconoce la esfera afectiva como primordial en el hombre y la otorga el mismo rango que al entendimiento y la voluntad. Bien es verdad que en este autor aparece conectada a la memoria, al re-cordare que, etimológicamente, nos remite a un “volver a pasar por el corazón”. Así pues, otorga a la memoria un sentido afectivo general. Su famosa expresión “ama y haz lo que quieras”, resume ese reconocimiento de la centralidad del amor en la vida humana. Evidentemente, no se trata de un privilegiar los impulsos afectivos, según el capricho del momento; más bien quiere decir que el hombre, el cristiano, que ha vivido según el principio del amor de Dios, tendrá como referente fundamental en la vida la máxima de ese amor, muy por encima del mero deber. Todo lo que haga estará orientado desde el principio del amor; tanto las pequeñas acciones como los arduos esfuerzos. El amor es el que da valor a las acciones. Ahora bien, la voluntad de los hombres se encuentra condicionada por esa inclinación hacia el mal que todos experimentamos: "no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero", había dicho Ovidio, y también San Pablo. El hombre para superar el mal necesita la acción de Dios, necesita de la Gracia que, unida al esfuerzo humano, permite invertir las inclinaciones negativas de las personas y elevarlas hacia el bien y la virtud. De este modo, las acciones de los hombres no solo adquieren para la vida presente sino mérito para la vida eterna. La concepción de la moral en Lutero Lutero (1483-1546), basándose en el pensamiento de San Agustín, separó la moral natural (la que nos dicta nuestra propia razón) de la moral religiosa (basada en la fe).

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Para Lutero, el pecado original supuso la corrupción total de la naturaleza humana y, por tanto, el individuo humano es intrínsecamente malo y sus obras carecen de mérito ante Dios. En esta situación, al ser humano sólo le cabe: reconocer su maldad y su continuo fracaso moral. Confiar ciegamente en Dios, quien, por medio de la Gracia, le perdonará sus errores y le otorgará la salvación. En la concepción luterana, nuestros errores, nuestros pecados y nuestras equivocaciones morales significan muy poco; sólo cuenta nuestra fe y nuestra confianza en misericordia divina (peca fuertemente, pero cree firmemente se dice, con frecuencia, este respecto).

2.2.2. LA MORAL NATURAL EN SANTO TOMÁS Santo Tomás de Aquino (1225-1274) siguiendo el pensamiento de Aristóteles, intentó hacer compatible el intelectualismo griego con el cristianismo. Como en Aristóteles, presidirá el pensamiento de Santo Tomás la noción de finalidad. Todo ser obra por un fin: los seres carentes de razón no son libres, y tienden hacia su fin movidos por sus instintos naturales; pero, dado que las personas son seres dotados de razón y de voluntad libre, de libre albedrío, son dueñas y responsables de sus actos. Esa libertad y responsabilidad solo tienen sentido en relación a ese fin, que se presenta a la voluntad como obligación. Es decir, la obligación moral de la acción se presenta al hombre como la exigencia de dirigirse a la consecución de su fin propio.

¿Cuál es el fin propio del hombre?, y ¿cómo puede conseguirlo?

La respuesta a la primera pregunta es fácil: el fin propio del hombre consiste en la consecución del bien supremo o, lo que es lo mismo, la felicidad eterna; la respuesta a la segunda resulta un poco más complicada; en principio, podemos afirmar que todo hombre puede conseguir su fin propio, es decir, la felicidad eterna, cumpliendo sus deberes.

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¿Cómo pueden llegar a conocer las personas sus deberes?

Según Santo Tomás, existe una Ley Moral Natural que es universal, inmutable y evidente y que nos indica lo bueno y lo malo, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. En tanto que universal e inmutable, es una e idéntica para todos los seres humanos y, en tanto que evidente, es conocida por todos. De esta manera, las personas, gracias a las facultades cognoscitivas (conciencia, razón, inteligencia), descubren sus deberes en referencia a esa Ley Moral Natural. Así pues, existe una Ley Moral Natural, que es conocida por todo hombre, que está inscrita en la naturaleza humana como fin al que tiende, que se identifica con la felicidad y que orienta nuestras acciones, sugiriéndonos, qué debemos hacer. Ahora bien, la Ley Moral Natural, por servir de fundamento a la razón, sólo puede indicar al ser humano su finalidad natural; pero no puede enseñarle su finalidad última y suprema; para esto es necesaria la revelación. Así pues, la finalidad suprema y la auténtica felicidad humana se completarán con la revelación cristiana. Dios ofrece al hombre el complemento de plenitud de la moralidad.

La ética neotomista Las doctrinas de Santo Tomás ejercieron gran influencia en el mundo occidental hasta el siglo XVII, eclipsándose, parcialmente, durante los siglos siguientes, pero volviendo a reaparecer con gran vitalidad a finales del siglo XIX, sobre todo a partir de la creación de la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), del Instituto Católico de París y de la Universidad Católica de Milán. A este resurgimiento se le ha dado el nombre de neotomismo. En la actualidad, el neotomismo ha experimentado un amplio desarrollo y se ha extendido por toda Europa, gran parte de América del Norte y del Sur e incluso por amplias zonas de Japón, Asia y África; cuenta con una pléyade de pensadores, una amplia red de colegios y universidades, y un gran número de revistas y libros de carácter científico, filosófico y ético.

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La ética neotomista sostiene que los principios morales tienen su fundamento en la naturaleza humana y pueden descubrirse y formularse por la propia razón. A este respecto, afirma que las leyes morales son naturales, universales y evidentes para todo hombre. Pero, además, como sostiene Santo Tomás, la ética se completa con la religión. La ética, por ser una sabiduría natural, puede indicar al ser humano tan sólo su finalidad natural; pero no puede descubrirle su finalidad suprema ni el modo de vivir en relación a la misma, lo cual sólo puede ser revelado por la religión y por la fe y se traduce en una vida cara a la trascendencia. En relación a estas nuevas referencias, a estas aportaciones del cristianismo, los neotomistas han presentado una serie de principios muy significativos en el orden antropológico y moral: ƒ Sostienen la dignidad inalienable de la persona humana, que en modo alguno puede ser sacrificada a la sociedad: "no es la persona para la sociedad, sino la sociedad para la persona." ƒ Promueven los valores más altos, los valores del espíritu, orientando así la ética hacia unos máximos. ƒ Muchos neotomistas han asociado el quehacer político a la defensa de esa dignidad y esos valores; considerando la democracia y la honestidad política como el modo más adecuado de hacer frente a posturas políticas dictatoriales, muy comunes en el momento en que el neotomismo se desarrollaba. ƒ Las leyes Morales: son naturales, universales, asequibles a la racionalidad humana y base de la ley natural, que a su vez es fundamento de las leyes jurídicas y del orden social en un estado de Derecho. En resumen, los principios más generales que sostienen y reivindican son: la dignidad de la persona, los valores espirituales, la democracia como forma de gobierno más adecuada al bien común en nuestras sociedades. Como personalidades destacadas de esta corriente, podemos citar al francés Jaques Maritain y al italiano Cornelio Fabro. Se han dado otras direcciones en lo que podríamos denominar ética cristiana, asumiendo en gran medida los principios del realismo clásico y estas máximas del cristianismo.

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Sobre todo, podríamos señalar las aportaciones de algunos autores dentro de la escuela fenomenológica, como por ejemplo, Scheler, Hildebrand. Igualmente es de destacar la escuela ética de Lublín y Cracovia que fundara Karol Wojtyla, el Papa Juan Pablo II. Pero estas escuelas y autores los veremos en otros temas. Aquí solo señalamos las primeras escuelas de pensamiento que se dieron con el cristianismo y en íntima conexión con el pensamiento griego.

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♦ RESUMEN • Hemos señalado lo fundamental de las escuelas éticas que surgieron en la antigüedad: el ideal del héroe en el contexto mítico. En el periodo del logos griego es de notar la relevancia del fin de la vida humana, que es la felicidad, para las acciones morales.

• La sabiduría moral supone, pues, la explicación de la acción moral en relación al fin de la vida humana, que es conseguir la felicidad. Esa sabiduría que es consecución de la felicidad se presenta de varias maneras en los distintos autores. En Sócrates hay que destacar la identificación entre saber y virtud, que se definirá posteriormente como intelectualismo moral.

• Los dos grandes pensadores de la antigüedad nos ofrecerán una ética más elaborada. En Platón la estrecha relación entre virtud y papel social que se desempeñe en la polis, dará la clave del orden social, del bien individual y común y de la felicidad. En Aristóteles hay ya una indagación de la relación entre el fin y la felicidad que presiden la orientación fundamental de la vida humana, y el bien moral y la virtud, que la llevan a término. Asimismo, será importante indagar el significado de la virtud y los tipos de virtudes, en relación a la antropología y las diferentes ocupaciones sociales.

• Sucedieron las escuelas éticas cínica, estoica y epicúrea, en las que también presidía la moralidad el fin de la felicidad, aunque relacionada al autodominio o el placer. Serán las que se desarrollen en la época de declive del pensamiento griego.

• Por fin, hemos analizado la novedad que supuso el Cristianismo: un nuevo concepto de divinidad, asumida desde la revelación, y un nuevo concepto de hombre que se deriva de la misma revelación. La novedad radicaba en la centralidad del amor, relevante tanto en las nuevas concepciones de Dios, definido como Amor, y del hombre, vocacionado al amor, como en su vida moral. Esta será referida a unos máximos morales como serán la imitación de Cristo y su seguimiento en el amor. Serán los principios de la ética de San Agustín.

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• A medida que avanza el tiempo, se van articulando cristianismo y razón griega. Fe y razón, de modo que se asociarán racionalidad, felicidad, bien, virtud, de la ética griega, con amor, y vida eterna típicos del cristianismo. Pero sobre todo se distinguirán las nociones éticas propiamente racionales, asequibles a todo hombre, como son el bien moral y la ley moral natural, y otras que serán fruto de la fe y la revelación, como es el amor de caridad. Tal distinción permitirá el afianzamiento de la ley natural asequible a la razón humana, así como las consecuencias de la misma, como son la dignidad humana y el respeto a la persona que de ello se deriva. Estos fueron los logros de Santo Tomás y sus seguidores: la escuela neotomista.

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♦ REFERENCIAS • Platón, Diálogos. • Aristóteles, Ética a Nicómaco // Ética a Eudemo. • San Agustín, Las confesiones. • Santo Tomás, Summa Teológica.

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3 EMOTIVISMO Y UTILITARISMO

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 3.1. Emotivismo moral.................................................................................5 3.1.1. El emotivismo moral de Hume .........................................................5 3.1.2. El emotivismo moral moderno. Ayer ................................................9 3.2. El utilitarismo o consecuencialismo .................................................12 3.2.1. Jeremy Bentham............................................................................13 3.2.2. J. Stuart Mill ...................................................................................14 3.2.3. El pragmatismo americano ............................................................16 ♦ RESUMEN ................................................................................................17 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................19

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♦ OBJETIVOS • Analizar el significado del emotivismo moral. • Estudiar el significado del sentimiento como referente de moralidad. • Distinguir la noción de falacia naturalista y las implicaciones que conlleva para el emotivismo.

• Discernir las diferentes posturas emotivistas y su relación con las formas de empirismo.

• Analizar el significado del utilitarismo, su vertiente finalista y hedonista. • Comprender la relación entre utilidad y bien social. • Indagar las distintas formas de utilitarismo individual y social, así como el cálculo de consecuencias y aritmética de placeres.

• Indagar el concepto de pragmatismo y su relación con la sociedad del bienestar.

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♦ INTRODUCCIÓN En este tema nos proponemos analizar las bases del emotivismo y del utilitarismo, así como los autores más representativos de ambas teorías éticas. El emotivismo parte de la consideración de que el concepto de bueno y malo se deriva del sentimiento de agrado o desagrado que nos producen determinadas acciones. Se asocia esta teoría ética al empirismo inglés, de modo que será preciso indagar las bases gnoseológicas del empirismo para comprender, a su vez, las bases fundamentales del emotivismo. Un aspecto importante en el empirismo es la crítica a la metafísica; también el emotivismo mantendrá la ruptura del orden del ser con el orden del deber. Además los problemas fundamentales del empirismo gnoseológico se traducirán a los del emotivismo moral. El utilitarismo sostiene el principio de utilidad como criterio fundamental de la moralidad. Tendremos que indagar las notas que lo acompañan: la finalidad, la felicidad, pero, sobre todo, el cálculo de bienes “útiles” y la repercusión social de los mismos. También veremos sucintamente el pragmatismo, que es otra forma de utilitarismo. Por fin, tendremos que averiguar los puntos débiles de estas posiciones.

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3.1. EMOTIVISMO MORAL El emotivismo moral surge en el mundo británico en relación al empirismo gnoseológico. A su vez hay que considerar el empirismo como una reacción al racionalismo francés del siglo XVII. Nos fijaremos en primer lugar, en Hume, uno de los empiristas más radicales en el orden del conocimiento, y uno de los emotivistas más sobresalientes en el orden moral.

3.1.1. EL EMOTIVISMO MORAL DE HUME David Hume (1711-1776) se sitúa en plena época de ilustración, en aquella convulsionada Europa que indaga nuevas respuestas a los problemas sociales que están surgiendo. Hume se presenta como paladín del empirismo, postura filosófica que sostiene el conocimiento empírico como el único válido, frente al cartesianismo y otras formas de racionalismo. Escribe dos obras fundamentales en su análisis de las cuestiones morales: ƒ “Ensayo para introducir el método experimental en los sujetos morales”. ƒ “Investigación sobre los principios de la moral”, el más importante.

Como hemos señalado, hay una estrecha relación entre el empirismo en el orden gnoseológico y el emotivismo en el orden moral.

El problema del conocimiento En el conocimiento, afirma dos modalidades fundamentales: ƒ Las cuestiones de hecho, o el conocimiento de lo empírico. ƒ Las relaciones de ideas, o conocimiento de lo lógico y necesario. El primero es obtenido por inducción y es la base del conocimiento científico, el segundo por deducción y es el propio del conocimiento lógico formal.

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Las cuestiones de hecho se refieren a todo conocimiento que obtenemos por experiencia, fruto de la inducción, que se refiere al mundo que nos rodea. Hume sostiene aquí la primacía de la experiencia perceptiva; concibe que impresiones e ideas constituyen los elementos fundamentales del conocimiento, considerando que las ideas no son sino impresiones débiles. Además, sostiene que todo conocimiento es el resultado de una asociación de ideas, efecto a su vez de los hábitos gnoseológicos adquiridos a través de la experiencia y en función de la relación de causa-efecto, contigüidad espacio-temporal de los elementos percibidos, y semejanza. Las dos primeras formas de asociación se refieren a las cuestiones de hecho, la tercera a las relaciones de ideas. Hume separa radicalmente cuestiones de hecho de relaciones de ideas. Separa, en fin, conocimiento empírico y racional. Con lo cual, se le plantea un problema a la hora de justificar el conocimiento científico, que debe asumir la experiencia de los hechos y la universalidad de las ideas, de las teorías. Termina sin justificarlo, pues no puede superar el escollo del “problema de la inducción”: el paso ilegítimo de una serie de comprobaciones limitada (siempre será así) a afirmaciones de leyes científicas con carácter universal. Termina afirmando que el conocimiento científico es meramente probable. Para Hume, en definitiva, todo conocimiento de orden racional, universal, queda infundado. Así lo señala respecto de las dos grandes cuestiones de la metafísica tradicional: la relación causa-efecto y la identidad sustancial. La relación causa-efecto se asumirá como un mero hábito o costumbre, pero sin otro fundamento gnoseológico, puesto que no hay percepción que avale tal relación. De modo similar argumenta en torno a la idea de sustancia; en último término, no hay percepción que avale su afirmación. El problema de la moral El problema de esta escisión de las dos modalidades de conocimiento se extiende también a la ética; será la base del emotivismo moral. Lo primero que denuncia Hume es el procedimiento de la ética tradicional que deriva ilegítimamente, dice, el orden del deber del orden del ser, el orden moral del orden natural, la ética de la metafísica. Es lo que posteriormente Moore denominó “falacia naturalista”. De otro modo, Hume considera ilegítima la deducción racional que se hace desde el conocimiento racional o empírico al orden valorativo moral. Al igual que previamente había desconectado cuestiones de hecho y relaciones de ideas, ahora, en el orden moral desconecta todo modo de conocimiento especulativo de la moralidad. Según Hume, no hay nada en la realidad que posibilite a la razón formular juicios morales.

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El término “vicio”, por ejemplo, no responde a un hecho real, sino a un sentimiento de desaprobación interior ante una acción.

No se deduce, pues, el “deber-ser”, la norma moral, de los hechos, del “es”; es decir, no hay verdades fácticas que proporcionen una base para la moralidad, sino solo sentimientos.

En definitiva, ¿cómo justificar los juicios morales sobre el bien y el mal, sobre los actos buenos y malos?

Hume contesta que no se trata de conocimientos empíricos, de cuestiones de hecho, ni tampoco de relaciones de ideas.

¿De qué se trata entonces?

Las afirmaciones morales solo pretenden expresar emociones y sentimientos, y no aumentar nuestro conocimiento. De ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas. Verdaderos o falsos son los enunciados lógicos y matemáticos, y también los enunciados que describen hechos que podamos comprobar empíricamente, pero los enunciados morales solo expresan lo que siente el que habla. Así pues, lo bueno o malo que calificamos de una acción se corresponde exclusivamente con el sentimiento de agrado o desagrado que nos produce. De este modo, podemos considerar el emotivismo como una suerte de hedonismo, puesto que el sentimiento de agrado puede asociarse al placer más que a ninguna otra valoración moral.

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Pero, ello no implica necesariamente que no pueda postularse ningún juicio moral del orden del “deber-ser”, y que debamos permanecer siempre en el inmediato “es” que expresa sentimientos individuales. Según Hume, todos los sentimientos tienen en su base una consideración de lo útil y lo agradable que permite transformar un juicio en una norma moral. A pesar de todo, el emotivismo deja sin justificación adecuada la moralidad humana. Crítica al emotivismo de Hume Evidentemente, hay serios problemas para la aceptación del emotivismo. Lo primero que salta a la vista es que el juicio moral también se ejerce sobre el mismo sentimiento, juzgamos el sentimiento de agrado o desagrado como debido o indebido. Es el caso, por ejemplo, del agrado que siente el sádico o la satisfacción del envidioso por el mal ajeno, evidentemente son sentimientos de agrado pero moralmente de signo negativo. Por otro lado, hay sentimientos de agrado que son del todo irrelevantes moralmente; como, por ejemplo, cuando nos pica la cabeza y nos rascamos. Además, una de las formas más acentuadas de relativismo es justamente el relativismo emotivista. Si nos remitimos exclusivamente al sentimiento puntual, concreto, sobre un hecho o una acción sin otro referente de juicio, la moralidad deja de tener la valoración que le es propia, se hace relativa a esas modalidades de sentimiento. Es evidente que no es así como procedemos habitualmente en nuestros juicios éticos; nadie que señale que le han hecho una injusticia refiere su sentimiento de desagrado como el origen del mal denunciado, sino el hecho objetivo que se denuncia; y que es el merecedor de ese juicio moral. Así, el que se dice relativista deja de serlo en el momento en que emite un juicio moral, en que juzga cualquier injusticia que se le infrinja. El relativismo emotivista, o del signo que sea, se desmonta con un sencillo análisis del proceder moral habitual, de la experiencia moral más elemental. Ésta juzga hechos y actitudes y el sentimiento no es el referente de ese juicio, pues el mismo sentimiento es a su vez objeto de juicio ético. Además, Hume asocia a su emotivismo la consideración utilitarista de orden social. “Todo lo que contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobación”, afirma. Por esta versión utilitarista, se agrega a la consideración del agrado el que sea de utilidad para todos: es bueno lo que nos produce agrado y es útil para todos; es malo lo contrario. La universalidad de la ética quedará amparada en la universalidad del sentimiento.

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Pero es evidente que no siempre los sentimientos mayoritarios son éticamente correctos; y de ello ha dado buena muestra la historia. Sólo un criterio superior al propio sentimiento puede justificar adecuadamente la valoración moral.

3.1.2. EL EMOTIVISMO MORAL MODERNO. AYER En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo moral. Se inserta en la tradición empirista, en la modalidad del positivismo lógico. Se trata de una de las corrientes del análisis del lenguaje vertida sobre la moral. Los representantes más destacados fueron Ayer, junto a Stevenson, Hare u otros clásicos de la analítica del lenguaje, como Wittgenstein o Russell.

Según esta corriente de pensamiento, los predicados morales (bueno, malo) no añaden nada comprobable, sino que expresan únicamente el sentimiento de aprobación o desaprobación que emana de nosotros.

Por eso tienen una doble función: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo ”la pena de muerte es moralmente insostenible”, no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo e intentar influir en otros para que la rechacen igualmente. Desde este emotivismo, los predicados morales no son susceptibles de verdad o falsedad; por lo que la ética no es considerada una ciencia. Se considera esta corriente de pensamiento ético dentro del llamado nocognoscitivismo, ya que niega la posibilidad de un conocimiento ético de carácter universal y científico. Pero veamos algo de lo que sostiene uno de los representantes más destacados, Ayer. Otros autores serán considerados posteriormente cuando analicemos el emotivismo en el contexto de los fundamentos, en el análisis de las posturas cognoscitivista y no-cognoscitivista en la consideración de los valores morales.

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El emotivismo de Ayer Alfred Jules Ayer (1910-1989) representa, dentro de la filosofía del lenguaje o filosofía analítica, la versión moderna del emotivismo moral. Su obra más importante, Lenguaje, verdad y lógica, es buena muestra de ello.

En esta obra, Ayer señala que el criterio de significación de todo enunciado se basa exclusivamente en su verificación, su contrastación empírica, su comprobación por medio de la experiencia.

Pero es el caso que ningún juicio ético expresa un juicio de hecho, una realidad verificable, como en su día afirmara Hume. Así pues, propiedades como “bueno” o “malo” o “deber”, no describen sino sentimientos que el hablante da a conocer. Los juicios éticos no son enunciados significativos, susceptibles de verdad o falsedad, puesto que no tienen ningún fundamento objetivo, empírico, verificable mediante la experiencia. Por este motivo, no son conceptos sino “pseudoconceptos”. Así pues, los predicados de los juicios éticos no son propiamente predicados puesto que no representan cualidades de las cosas que puedan ser objeto de percepción, de comprobación empírica; que es la condición de conocimiento para el empirismo lógico. Los conceptos morales tienen simplemente un componente emotivo, que sirve para expresar y suscitar sentimientos que dirijan la acción. No son objeto de una teoría del conocimiento, únicamente, en todo caso, una psicología, una teoría del sentimiento o una antropología psicológica o social.

La ética, en definitiva, no es ciencia.

Puntos débiles de estas posiciones Estas posiciones emotivistas junto con el relativismo, escepticismo, y subjetivismo que se derivan, están muy extendidas y, sin embargo, no dan cuenta del mínimo análisis ético.

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Resumiendo, los puntos débiles de estas posiciones podrían cifrarse del modo siguiente: ƒ No dan razón del significado de los juicios morales. Cuando afirmamos “x es justo”, el predicado “justo” no expresa simplemente una opinión subjetiva, un sentimiento determinado o el deseo de influir en los demás, ni tampoco una opinión relativa exclusivamente a nuestro grupo, sino la valoración que exige el hecho en sí que merece tal juicio y que cualquier persona o grupo humano debe juzgar de igual manera. ƒ Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando argumentamos para aclarar por qué tenemos algo por justo, estamos dando a entender que tenemos razones suficientes para expresar lo considerado como tal, y no solo tratando de provocar en otros la misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicológicamente en otros una actitud, e intercambiar razones para llegar al juicio justo. En el primer caso se tienen unos objetivos determinados; en el segundo, se pretende simplemente llegar a dilucidar el juicio moral justo. ƒ El propio lenguaje moral tiene pretensiones de validez universal, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo, y tal intento se conoce de hecho como una desrvirtualización.

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3.2. EL UTILITARISMO O CONSECUENCIALISMO Ya en la antigüedad clásica decía Aristóteles que había muchos hombres que ponían el bien moral en la utilidad. Desde entonces, muchas teorías éticas pueden ser calificadas de utilitaristas a lo largo de la historia, pero es Bentham el primero en utilizar este término, si bien, el principal representante será John Stuart Mill. Situamos el utilitarismo al lado del emotivismo, pues se trata en definitiva, de un cierto hedonismo de corte social, referido a una mayoría. Desde una perspectiva histórica, debemos considerar la necesidad que había en el mundo anglosajón de dar respuesta al formalismo ético kantiano, que se situó antes del utilitarismo, pero que por razones de orden temático veremos nosotros después. Querían oponer a los idealismos alemanes una cierta dosis de realismo. Les parecía que no podían encontrar respuesta mejor que la utilidad práctica. Sería un criterio al alcance de todos, asumible por todos. Además, justamente en oposición a la ética del deber de Kant, el utilitarismo va a considerar el fin de la acción en relación a la utilidad, como referente fundamental de la acción. Vuelven a ser relevantes el fin, la felicidad, el placer, junto con el sentimiento de agrado o desagrado como criterios de valoración moral.

Así pues, el utilitarismo considera como móviles de la conducta humana el placer y el dolor; el hombre busca el placer y evita el dolor, por ello parte del principio de mayor felicidad, entendido como búsqueda de placer. Ahora se trata de determinar qué es lo que da más valor a un placer que a otro. Aquí se introduce el concepto de utilidad: los utilitaristas sustituyen el concepto de valor por el de utilidad. Además, el utilitarismo no busca exclusivamente la felicidad del individuo, sino la de la mayoría, aquello que produce mayor felicidad al mayor número, y que viene determinado por lo que es más útil. Así pues, lo que es más útil a la mayoría es lo que posee mayor valor.

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Hay que tener en cuenta también que ese concepto de utilidad correrá paralelo al análisis de las consecuencias de las acciones. De este modo el utilitarismo se asocia al consecuencialismo. Éste, a su vez, ha de considerarse en relación al análisis de la finalidad que se pretende conseguir. En definitiva, la bondad o maldad de la acción dependerá de las consecuencias efectivas que puedan derivarse. El cálculo de consecuencias y su efecto social permite deducir cuándo una acción es buena o no o cuando es mejor que otras. Así, una acción será considerada éticamente correcta cuando produce tanto bien como cualquier otra, y es obligatoria si produce más bien que cualquier otra. Socialmente deberá asumirse aquella conducta que ofrezca en general más utilidad que daño. Es evidente que el utilitarismo es hijo de su tiempo; nace en el mundo anglosajón en la época moderna y es un hedonismo social, en relación a un concepto liberal de sociedad y de producción en masa orientada a la consecución del bien útil. El trasfondo ético es la consideración de que los seres humanos tenemos unos sentimientos sociales, cuya satisfacción es fuente de placer. La meta de la moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor número posible de seres vivos. Ante dos cursos de acción actuará correctamente quien elija el que proporciona “la mayor felicidad para el mayor número”. Este principio de moralidad es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida social, ha dado lugar a la economía del bienestar y a un gran número de reformas sociales. Este principio aparece por vez primera en el libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas (1764), pero los utilitaristas considerados clásicos son fundamentalmente Jeremy Bentham y John Stuart Mill.

3.2.1. JEREMY BENTHAM J. Bentham (1748-1832) se incluye dentro del llamado utilitarismo social. Consideraba que la felicidad de las personas coincide con la satisfacción de sus deseos e intereses. Ahora bien, el interés bien entendido nos exige preocuparnos, también, por nuestros prójimos y vivir en buena armonía con ellos. De este modo, las relaciones cordiales con nuestros prójimos son útiles, es decir, fuentes de alegrías, satisfacciones y placeres.

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Lo bueno es lo útil, y lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. “La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos: el dolor y el placer. Ellos solos han de señalar lo que debemos hacer”. Jeremy Bentham introduce una aritmética de los placeres, que se deriva de dos supuestos: ƒ El placer es susceptible de medida, porque todos los placeres son iguales en cualidad. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duración, proximidad y seguridad se podrá calcular la mayor cantidad de placer. ƒ Los placeres de las distintas personas pueden compararse entre sí para alcanzar un máximo total de placer.

3.2.2. J. STUART MILL John Stuart Mill (1806-1876) es, junto a Bentham, el gran teórico del utilitarismo.

El utilitarismo de Mill es una teoría ética opuesta a la kantiana. Si ésta era deontológica (se fijaba únicamente en el deber), el utilitarismo es una ética teleológica, más cercana a la aristotélica, que se preocupa de la finalidad, de las consecuencias de la acción del hombre. Según Stuart Mill hay que conseguir la mayor felicidad para la mayor parte de la gente; de ahí que todo acto deba estar en función de la felicidad que pueda alcanzarse.

Al igual que Locke, Stuart Mill fue un teórico del liberalismo. Define la justicia como libertad; cree en los derechos privados del individuo y en que cada cual reciba aquello que merece. Una de las críticas más importantes realizadas al utilitarismo se debe a Moore, quien la realiza a partir del concepto de falacia naturalista denunciado ya por Hume. Para Moore, el argumento de Stuart-Mill: “aquello que los hombres creen que es lo mejor es lo que debe hacerse”, cae en la trampa lógica de derivar un juicio de valor de un juicio de hecho.

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Más tarde, Mill rechaza esto y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad, sino por la cualidad, de suerte que hay placeres superiores y placeres inferiores. Son las personas que han experimentado ambos quienes están legitimadas para decidir cuáles son superiores y cuáles inferiores, y sucede que éstas prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso puede decir Mill que: “vale más ser un hombre descontento que un cerdo satisfecho”, o también: “Sócrates insatisfecho que loco satisfecho”: los seres humanos necesitan más para ser felices que los animales. En resumen, Stuart Mill intentó elevar el utilitarismo hedonista e individualista hacia un utilitarismo humanista y altruista; a este respecto, por una parte, nos señaló la superioridad de los bienes y de los placeres espirituales sobre los materiales: y, por otra, nos indicó que debemos trabajar, al mismo tiempo, por nuestra utilidad y por la utilidad general de la humanidad: intentar conseguir el mayor número de bienes posibles para el mayor número posible de personas. El utilitarismo de Mill ha sido calificado de «idealista» porque, hasta tal punto valora los sentimientos sociales como fuente de placer, que asegura que en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo la doctrina utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad común. En los últimos tiempos ha prosperado una distinción importante en el utilitarismo: ƒ Utilitarismo del acto, que exige valorar la corrección de cada acción por sus consecuencias. ƒ Utilitarismo de la regla, que exige tener en cuenta si la acción ante la que nos encontramos se somete a alguna de las reglas que ya consideramos morales por la bondad de sus consecuencias. Este modo de proceder ahorra energías y aprovecha la experiencia que las personas ya hemos adquirido en la historia. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo patente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teorías económicas de la democracia y ha tenido gran influencia en la constitución del llamado “Estado del bienestar”.

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3.2.3. EL PRAGMATISMO AMERICANO Tanto las teorías utilitaristas como las pragmatistas elevan a la categoría de fin último de la vida la utilidad y el éxito.

Por lo que al pragmatismo se refiere, no existen valores, fines, ni normas objetivos, sino, solamente, los intereses o los deseos personales y las dificultades y problemas que plantea su satisfacción.

En los múltiples casos cotidianos en que se plantean diversos problemas y dificultades y las personas se ven obligadas a buscar los medios para su solución, el criterio de lo bueno es lo que en cada caso concreto lleva al éxito, es decir, a la satisfacción de los deseos o intereses de los seres humanos, y malo, lo que aleja de ello. La moral pragmatista es, por consiguiente, individualista y relativista; individualista, pues la conducta de cada persona se justifica por su éxito personal, y relativista, porque no admite principios de valor universal. En el fondo, para el pragmatismo lo único importante es saber valérselas en la vida, acertar a triunfar. Pragmatistas importantes son los americanos W. James y J. Dewey.

Es importante indagar en estas direcciones éticas que van a ser el referente de los modelos éticos que se van a proyectar posteriormente en la ética aplicada y que nosotros retomaremos posteriormente en los temas específicos de ética aplicada.

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♦ RESUMEN • Hemos visto el emotivismo y utilitarismo desde algunos autores destacados. En el emotivismo hemos considerado a Hume y Ayer, representantes, en el orden del conocimiento, del empirismo y del positivismo lógico, respectivamente.

• En Hume hemos visto que el emotivismo es una doctrina ética derivada del empirismo. En este autor, la escisión de las formas de conocimiento empírico y racional, y la prevalencia del empírico es paralela a la escisión entre el conocimiento, ya sea de hechos o de ideas, y el deber moral. Del orden de lo que es, sostenía Hume, no es legítimo derivar el orden de lo que debe-ser; se incurre en la falacia naturalista. Sólo queda el sentimiento de agrado o desagrado como referente de la moralidad, pero ninguna otra instancia de conocimiento.

• En Ayer, en relación al empirismo lógico, se da también un emotivismo, pero con algún aspecto gnoseológico nuevo. Este autor desde el análisis del lenguaje y la exigencia de referentes empíricos en el mismo, sostiene que los conceptos éticos son “pseudoconceptos”, pues no poseen ninguna correspondencia empírica. Así, propiedades como bueno o malo, no son susceptibles de verificación alguna, no describen sino sentimientos; por tanto, no se pueden calificar de verdaderos o falsos. La ética no es ciencia.

• Veíamos también los puntos débiles de estas posiciones: el mismo sentimiento es objeto de juicio moral, hay sentimientos que son irrelevantes moralmente; luego, sobre el sentimiento hay, de hecho, otra instancia de valoración moral. Además es criticable el relativismo que resulta de esta posición, sólo sostenible teóricamente, pero no en el proceder moral más elemental; pues los juicios morales no se refieren a meros sentimientos, sino a actitudes y hechos que requieren de suyo tal juicio.

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• En el caso del utilitarismo o consecuencialismo veíamos que se trata de una teoría ética que pone el énfasis en el principio de utilidad práctica, en correspondencia con una especie de hedonismo social, donde el cálculo de dolor y placer, y para una mayoría, es lo que permite el discernimiento moral. Vuelven a ser relevantes la felicidad, el fin de la acción, la virtud, pero referidas a ese contexto de utilidad social.

• Hemos señalado los dos autores más destacados del utilitarismo: Bentham y S. Mill. El primero se caracteriza por una aritmética de los placeres donde se incluirá el procurar el bien del prójimo. En Mill encontramos un utilitarismo humanista y altruista, donde el principio de utilidad se decanta desde la máxima del mayor placer para el mayor número, distinguiendo al mismo tiempo los placeres superiores de los inferiores.

• El pragmatismo norteamericano es un utilitarismo de corte social y económico, muy ligado a la noción de estado de bienestar.

• Es evidente que estas teorías éticas adolecen de una precariedad en el concepto de valor moral, como más adelante veremos en la axiología que desarrollaremos en los fundamentos de ética.

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♦ REFERENCIAS • D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral, (1751). • A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, (1971). • J. S. Mill, Él utilitarismo (1863). • J. Bentham, Introducción a los principios de moral y legislación (1780). • W. James, Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar (1907).

• J. Dewey, Democracia y educación (1916). Teoría de la valoración (1938).

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4 ÉTICAS DE DEBERES. EL FORMALISMO MORAL

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 4.1. Kant y la ética deontológica.................................................................5 4.1.1. La fundamentación del conocimiento científico ................................5 4.1.2. Una ética autónoma y formal ...........................................................7 4.1.3. Los postulados de la metafísica en la ética......................................9 4.1.4. Las máximas de la moralidad ..........................................................9 4.1.5. Significado general de la moral kantiana........................................11 4.2. Crítica y proyección del formalismo ético ........................................12 4.2.1. Crítica al formalismo kantiano........................................................12 4.2.2. Proyección del formalismo moral ...................................................13 ♦ RESUMEN ................................................................................................15 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................17

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♦ OBJETIVOS • Señalar las bases fundamentales de la ética de Kant. • Analizar el significado de la ética deontológica. • Discernir la importancia de las condiciones a priori del conocimiento especulativo en Kant.

• Estudiar la relación entre conocimiento especulativo y práctico. • Distinguir el significado de una ética autónoma y formal. • Analizar los postulados metafísicos de la razón práctica definidos por Kant.

• Comprender la significación de las máximas de la moralidad en Kant. • Indagar la crítica y proyección de la ética kantiana en autores posteriores.

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♦ INTRODUCCIÓN La ética deontológica o ética del debe, fue instaurada por Kant. Este autor pretendió situar el fundamento de la moral no en el contenido de las acciones, ni en el fin de las mismas, sino en el principio del deber. Esto es lo que se califica como formalismo moral. Igualmente, al situar en la subjetividad esas condiciones presentará Kant las bases de una ética autónoma. Veremos las bases de la subjetividad que es preciso definir, según Kant, para fundamentar adecuadamente la moralidad en el hombre. Igualmente se hace necesario definir la relación entre el conocimiento especulativo y práctico. Por fin, tendremos que indagar la crítica y proyección que la ética kantiana ha tenido en autores posteriores.

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4.1. KANT Y LA ÉTICA DEONTOLÓGICA El formalismo moral hay que situarlo en el s. XVIII, en el momento de la Ilustración, en el ámbito gnoseológico del idealismo; que surge como respuesta al empirismo y racionalismo. La Ilustración será asumida en toda Europa, aunque sobresalen los contextos culturales francés, inglés y alemán, cada uno con un matiz propio. El francés con un carácter más social –recordemos cómo derivó en la revolución francesa-. La ilustración inglesa adquirirá un matiz más orientado a la filosofía política –recordemos aquí el desarrollo del parlamentarismo inglés, la división de poderes…-. La ilustración alemana posee caracteres gnoseológicos, fundamentalmente. En este ámbito alemán se sitúa Kant (1724-1804), creador del formalismo ético, de la autonomía moral. Esta ética tendrá posteriormente un gran desarrollo, en las llamadas éticas de deberes o éticas de la justicia. Kant es, pues, el creador de la ética autónoma y formal; una ética que desarrolla en paralelo a una gnoseología o teoría del conocimiento. Tres obras fundamentales abarcan ambas modalidades de conocimiento: Crítica de la Razón Pura, donde trata de fundamentar el conocimiento teórico, y Critica de la Razón Práctica y Fundamentación de la metafísica de las costumbres, referidas a la moralidad.

¿Qué significa ética autónoma y formal? Es lo que nos toca dilucidar. Primero veremos la novedad que supuso Kant en el orden del conocimiento, después la novedad de la ética autónoma y formal en el orden de la moral.

4.1.1. LA FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Para entender la ética kantiana debemos, pues, recordar las bases de su gnoseología. A este respecto, tenía Kant como objetivo “fundamentar” el conocimiento científico y así dar respuesta al escepticismo empirista de Hume. Recordemos que Hume no pudo superar el problema de la inducción; lo que le llevaba a considerar ilegítimas las afirmaciones científicas pues eran el resultado de una inducción indebida: de casos particulares se llegaba a afirmaciones de carácter universal.

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Para superar ese escepticismo y fundamentar el conocimiento científico, universal, concibió Kant la necesidad de buscar unas bases gnoseológicas universales, situadas en la subjetividad, independientes y previas a todo conocimiento empírico, concreto, y que diesen razón del mismo. Así se superaría el famoso problema de la inducción, y se justificaría el conocimiento científico. Fijémonos en la importancia que ya entonces tenía la ciencia. Justificar el conocimiento, era poder apellidarlo con todo rigor de científico. O de otra manera: la ciencia no podía ponerse en tela de juicio; se trataba de un hecho del que había que partir (era la época de los descubrimientos de Newton, de la emergencia de la cosmología mecanicista). Al pensador, pues, sólo le quedaba la tarea de justificar el hecho científico. A esa tarea se dedicó Kant concienzudamente. La clave de esa fundamentación del conocimiento estará en lo que Kant denominó las condiciones a priori, que serían la base de los juicios analíticos, de carácter necesario y universal, y que constituirían, a su vez, la base justificadora del carácter universal de todo conocimiento científico. Pero no bastan esas condiciones a priori; se requieren también unos contenidos, una materia de conocimiento que ya no pone el sujeto sino que le es dada al sujeto desde fuera. Los juicios sintéticos serían el exponente de los contenidos empíricos. El conocimiento científico estaría basado, entonces, en unas condiciones a priori, condiciones formales, trascendentales, situadas en la subjetividad, condiciones puestas por el sujeto, y una materia empírica y amorfa que es dada al sujeto desde fuera. La síntesis entre ambos elementos constituirá los juicios sintéticos a priori. Pero lo novedoso en Kant es justamente el a priori.

Inicia así Kant el idealismo trascendental, que trata de fundamentar el conocimiento en unas condiciones a priori, condiciones puras o trascendentales de la subjetividad. Condiciones que, ahora sí, serán la base de un conocimiento que podría apellidarse de científico porque estaría bien fundado.

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Las condiciones a priori que posee el sujeto, se dan en las tres esferas del conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Analizadas en la Crítica de la Razón Pura, en las tres partes: estética, analítica y dialéctica, que abarcan, por tanto, el conocimiento sensitivo, intelectivo y racional. Las ciencias que corresponden a estas tres partes serán la matemática, la física y la metafísica. Concluirá Kant, que la metafísica no tendrá el rango de conocimiento científico, pues no posee la base requerida para ello, como es la síntesis entre el elemento formal y material del conocimiento. Según Kant, la razón sufre un extravío en su función sintetizadora, asumiendo una síntesis viciada; cuyos exponentes son las tres grandes nociones de la metafísica tradicional: el alma, el mundo y Dios. Son meras nociones, sin aval empírico, que incurren en errores de razonamiento: paralogismos de la psicología racional y antinomias de la cosmología. En resumen, la novedad de Kant se cifra, en definitiva, en la afirmación de que el conocimiento se justifica no desde los contenidos sino desde las condiciones que lo hacen posible. Esta va a ser la base de la nueva modalidad del conocimiento trascendental; denominada por él “revolución copernicana” en el orden del conocimiento. Además, la metafísica no tiene el rango de ciencia. Esta será la conclusión de la Razón Pura.

4.1.2. UNA ÉTICA AUTÓNOMA Y FORMAL Este punto final del conocimiento especulativo, teórico, va a ser el punto de partida del conocimiento práctico, de la ética. Señalará que la moralidad no tendrá sentido si no es desde los postulados metafísicos: libertad, inmortalidad y Dios. Pero veamos paso a paso cómo llega a esta conclusión. Kant para fundamentar el conocimiento moral, trata de seguir el mismo procedimiento que siguió en el conocimiento especulativo. Tanto en el conocimiento especulativo como en el conocimiento moral, Kant tiene en perspectiva superar el escepticismo gnoseológico y el emotivismo moral de Hume. En relación al conocimiento tratará de fundamentarlo partiendo del hecho del conocimiento científico. Ahora en la ética trata de partir igualmente del hecho de la moral. Segundo paso: análisis de los juicios morales, los imperativos. Estos juicios son de dos modalidades distintas: unos son hipotéticos y otros categóricos.

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Los imperativos hipotéticos están condicionados por el fin que pretende el sujeto conseguir. Los imperativos categóricos son, en cambio, incondicionados; no están referidos a ningún fin que los condicione, más bien están guiados por el principio de la acción. Además, señala Kant que los imperativos hipotéticos son la base de las éticas materiales, se centran en los contenidos, en la materia de la acción. Igualmente serán base de la moral heterónoma. Etimológicamente, hetero: otro, nomos: ley. La moralidad estará guiada por normas externas venidas de fuera, de otros fines o resortes distintos de la propia subjetividad.

El imperativo categórico fundamentará, en cambio, la ética formal o moral autónoma. Formal: pues la base de esta ética no será el contenido de la acción sino la forma, la intención que precede a esa acción. Y autónoma porque es el sujeto el que tiene en sí el principio que regula su acción, el imperativo que le impele a obrar en una u otra dirección. No es fuera sino que es en la propia subjetividad donde se encuentra ese principio.

En la propia subjetividad, pero ¿dónde? Pues en lo que Kant va a denominar voluntad pura práctica o buena voluntad. Puro es equivalente a trascendental y a priori y significa en Kant sin condiciones, sin contenido o materia o fin que “ocupe” la voluntad. Por el contrario, la voluntad pura está guiada por el principio del deber. De manera que Kant va a considerar no el fin de la acción sino el principio de la misma; solo la acción guiada por el puro respeto al deber es moral. El deber por el deber, sin ningún otro resorte que empañe la intención que debe presidir totalmente la acción.

Ética kantiana Así, podemos entender que la ética kantiana tiene estas tres denominaciones: es una ética formal, autónoma y deontológica (deber, en griego: deón).

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4.1.3. LOS POSTULADOS DE LA METAFÍSICA EN LA ÉTICA Ese principio del deber ha de tener a su vez un fundamento, una justificación. Es decir, Kant necesita justificar el imperativo de moralidad, el imperativo categórico, la inexorabilidad con que se nos presenta el deber moral, la ley moral, que se le presenta sin condición a todo hombre.

¿Cuáles van a ser los referentes de esa voluntad pura, de ese principio del deber? Pues, en primer lugar, la libertad, la condición de libertad. En segundo lugar la inmortalidad, la superación de las condiciones espacio temporales del mundo físico; trasladándonos así al ámbito del significado moral. En tercer lugar, Dios, el único garante y referente último de ese principio incondicionado que es la moralidad en el hombre.

De modo que, en relación a este tercer punto, será la vía ética la retomada por Kant para el estudio de Dios: la ética, la inexorabilidad de la moral requiere de suyo a Dios como justificación y referente último. No la vía gnoseológica, demostrativa, racional, que se había considerado previamente en otros autores medievales, con las famosas argumentaciones en torno a la existencia de Dios. Así pues, los tres principios metafísicos que en la Razón Pura, en el conocimiento especulativo teórico, se habían rechazado como conocimiento de rango no científico, van a ser ahora “postulados”, no deducidos ni demostrados, sino afirmados, para que la moralidad en el hombre tenga sentido, según Kant.

4.1.4. LAS MÁXIMAS DE LA MORALIDAD Además, de esas tres grandes ideas, esos postulados de la razón práctica va a señalar Kant una serie de máximas que van a ser el exponente de ese principio de moralidad.

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La primera y más importante ha presidido la Declaración de los Derechos Humanos de mediados del siglo XX. Esa máxima, fue formulada por Kant del siguiente modo:

“No tomes la humanidad, ni en ti mismo ni en los demás, nunca como medio sino siempre como fin en sí mismo”.

Es famoso, al respecto, el texto de Kant donde señala: «En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo, porque solo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que esta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad». Immanuel Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres La otra máxima se formula del siguiente modo: “Obra de tal manera que tu norma pueda convertirse en ley universal”. Y la tercera podría formularse del siguiente modo: “Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines”.

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Vemos, pues, que tanto estas máximas como toda la reflexión kantiana en torno a la moralidad están buscando una justificación de la moralidad en unas bases de carácter universal. Lo no condicionado será la expresión de esa universalidad, pues ningún componente de orden material puede justificar la moralidad. Concluye Kant en la universalidad de la ética, del hecho moral, de la libertad, como condiciones de este o aquel otro código moral. En definitiva, sitúa en las condiciones del sujeto el carácter universal de la moral.

4.1.5. SIGNIFICADO GENERAL DE LA MORAL KANTIANA El significado de la moral kantiana podemos entenderlo mejor si consideramos la concepción de la ética antes de él y la que se tendrá con él. Esta concepción corre paralela a la concepción del conocimiento. Antes de Kant tanto el conocimiento especulativo como el conocimiento moral, la ética, se referían a los contenidos; además, la ética tenía su base en la metafísica, se derivaba de la metafísica. Esa derivación fue criticada por Hume en su falacia naturalista, visto ya en el tema anterior. Kant va a señalar que la justificación de la ética no estará en los contenidos sino en las condiciones a priori, que definirán la moral del imperativo categórico. La moralidad no debe estar condicionada, en ningún momento, por nada externo, sino referida únicamente a la intención y a la intención pura, que se expresa por medio del imperativo categórico. Además la ética no se va a derivar de la metafísica, pero va a requerir el postulado de las tres grandes nociones metafísicas como justificación de la moral, como son: la libertad, la inmortalidad y Dios. Serán postulados, afirmaciones sin las cuales no tendrá razón de ser el hecho moral; no se trata de demostraciones.

Lo incondicionado lo presenta Kant como referente tanto del conocimiento como de la moralidad. Es lo que significa en aquella famosa afirmación: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”.

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4.2. CRÍTICA Y PROYECCIÓN DEL FORMALISMO ÉTICO Como siempre suele ocurrir, no hay autor que haya pasado a la historia sin seguidores y detractores. Así ocurrió con Kant. Quizá hay que señalar que en este autor los seguidores son más que los opositores, o más bien, que los seguidores han tenido una mayor relevancia que los opositores, lo cual significa que los logros son mayores que los errores. Pero veamos, brevemente, algo de la crítica y proyección que tuvo la ética kantiana.

4.2.1. CRÍTICA AL FORMALISMO KANTIANO No cabe duda que el formalismo kantiano tenía sus puntos débiles. Efectivamente, es muy importante la intención, el imperativo categórico de moralidad, pero no puede justificarse la acción moral remitiéndola únicamente al principio interno. Como veremos más adelante, la acción moral debe estar justificada en virtud de múltiples elementos: posee importancia la intención, pero también el fin, el resultado, y la acción misma. Así mismo, hay que considerar otros elementos, como la orientación general del hombre hacia el bien, la referencia a Dios como fundamento último de la moralidad, la felicidad que derivará de la acción moral; motivo importante, aunque no debe pretenderse en primer lugar sino que debe derivar de los otros componentes morales.

La remisión de la moral al exclusivo componente formal, interno, al deber por el deber, fue un logro y al mismo tiempo un reduccionismo de la ética kantiana, derivado de ese subjetivismo en que incurre su sistema idealista.

Esto no pasó por alto a los autores subsiguientes a Kant. Además, no podemos olvidar que nos situamos en unos contextos sociales muy convulsivos. Era la época de la primera revolución industrial -Watt, máquina de vapor, 1769-. A los pocos años nos encontramos con la primera revolución social de trascendencia para toda Europa: la revolución francesa 1789. Era el principio de cambios sociales de gran repercusión, que no acabarían ahí, sino que se prolongarían durante el siglo XIX con el marxismo, e incluso durante el XX con el auge de las ideologías, derivando en las dos guerras mundiales.

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Así pues, Kant fue criticado, sobre todo en su componente idealista, por una serie de autores y escuelas de pensamiento que se oponían a sus sistemas de pensamiento o reivindicaban mejoras sociales para las que un sistema como el kantiano no ofrecía solución alguna. Veremos en el tema siguiente alguno de los autores de mayor relieve en este contexto, como Nietzsche, Marx…

4.2.2. PROYECCIÓN DEL FORMALISMO MORAL La ética formal ha derivado a lo largo de la historia en distintas concepciones éticas, asumidas por diferentes autores. En general, se consideran del ámbito del formalismo moral o el deontologismo, las éticas de la justicia, las éticas de mínimos, el normativismo moral. Otras orientaciones éticas parten o participan, en alguna medida, de esta base formal de la ética kantiana. Éticas de mínimos o éticas de la justicia Las éticas de la justicia se desarrollan en los ámbitos sociales modernos como referente de la acción individual y social. Pretenden unas premisas éticas de carácter universal, basadas en nuestra condición racional, capaces de un discernimiento de lo justo y lo injusto con validez universal. Así, al afirmar que algo es justo no se pretende solo expresar un sentimiento (emotivismo), ni informar de que lo aprobamos (subjetivismo). Tampoco expresamos que lo tiene por justo un grupo de gente y que sería correcto que otros grupos no lo vieran así (relativismo), estamos pretendiendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que sea capaz de un mínimo discernimiento moral. Ser justo, por tanto, es ser capaz de tener en cuenta no solo el interés de un grupo o de algunos grupos, sino el interés de todos. Este es el ámbito de universalidad en que se mueven las éticas de la justicia.

Las éticas de la justicia se distinguen de las éticas de la felicidad. Lo justo se refiere a aquello que es exigible a cualquier ser racional que tenga capacidad de discernimiento moral; mientras que lo bueno, lo que proporciona la felicidad, se sitúa en un contexto más personal o grupal o cultural.

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En estas afirmaciones estarían de acuerdo el prescriptivismo de Richard M. Hare, la teoría de John Rawls, llamada por él mismo “justicia como equidad”, la ética discursiva de Karl-Otto Apel y Jurgen Habermas, y la psicología cognitiva de Lawrence Kohlberg. Con la distinción entre lo justo y lo bueno podemos discernir los modos de valoración o los criterios morales y su carácter universal: sólo puede hablarse de criterios universales mínimos en el orden de la justicia, pero no de felicidad. La justicia se exige, a la felicidad se aspira. Por eso hoy día ha hecho fortuna la distinción entre éticas de mínimos y éticas de máximos, entre éticas de la justicia y éticas de la felicidad. Éticas de la justicia y éticas de la felicidad Así pues, las éticas de la justicia, también llamadas éticas de mínimos se ocupan solo de la dimensión universalizable de la moral, es decir, de aquellos imperativos de justicia exigibles a cualquier ser racional y que, en definitiva, componen unas exigencias mínimas. Los demás intereses son legítimos si no quiebran los principios de justicia y solidaridad, requerimientos mínimos que marcan los límites de nuestros proyectos. Las éticas de la felicidad, por el contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que las personas podemos gozar se presentan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos, que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencia. El modo de considerar si estos “deberes morales”, que se presentan como exigencia de justicia lo son realmente, hay que parangonarlos con las máximas kantianas.

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♦ RESUMEN • Hemos visto el significado del formalismo moral: Kant, pretendiendo superar el escepticismo en que incurría el emotivismo de Hume, buscó una fundamentación de la ética en unas condiciones a priori de carácter universal y racional.

• Esas condiciones vienen definidas por el imperativo categórico; un mandato a su vez incondicionado por resorte alguno de carácter externo, es el que puede postularse como fundamento de orden universal.

• Así pues, la ética kantiana será formal y autónoma, ya que presenta las bases de la moralidad en la ley interna definida por el imperativo categórico, el principio del deber, que se presenta como voluntad pura, sin condiciones de fines o contenidos que se pretendan alcanzar. La fórmula de “el deber por el deber” será la clave de la ética kantiana.

• Se opone esta ética formal a las éticas materiales, definidas por los contenidos de moralidad, por la “materia” de la acción; es una ética dirigida por el imperativo hipotético, cuyo mandato se orienta a la consecución de un fin determinado. Se trata, pues, según Kant, de una moral heterónoma, condicionada.

• En definitiva, la universalidad de la moral debe ser avalada por unos principios formales, sin condiciones, requiere el imperativo categórico, el principio del deber, y no el imperativo hipotético, el resorte de un fin concreto.

• Además la ética requiere en su fundamentación unos postulados metafísicos: la libertad, la inmortalidad y Dios, sin los cuales no tendría sentido la moralidad en el hombre.

• Al mismo tiempo, señala Kant unas máximas como exponente de esa moral de carácter formal y universal; la de mayor trascendencia social: no tomes la humanidad ni en ti mismo ni en los demás como medio sino siempre como fin.

Unidad 4.Éticas de deberes. El formalismo moral.

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• La ética kantiana ha tenido posteriormente la versión de crítica correspondiente, cifrada en el carácter formal y subjetivo de la misma; en la reducción de toda valoración moral al ámbito de la intención, al exclusivo principio interno de la moral.

• Pero también ha supuesto un logro en el orden de la universalidad y racionalidad morales. En este sentido ha tendido una gran repercusión en las llamadas éticas de la justicia, del deber, de mínimos o las éticas normativas en general.

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♦ REFERENCIAS • KANT, Crítica de la razón práctica. • KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. • M. GARCÍA MORENTE, La filosofía de Kant, Madrid, 1917.

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5 ÉTICAS DEL S. XX. HACIA LA ÉTICA APLICADA

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 5.1. Algunas éticas posteriores al formalismo kantiano...........................5 5.1.1. Marx y la “praxis liberadora”.............................................................6 5.1.2. Nietzsche y la moral de señores ......................................................7 5.1.3. Bergson y la acción como impulso creador....................................10 5.1.4. Jean Paul Sartre y la libertad del existir .........................................11 5.2. El principio de responsabilidad en la ética.......................................13 5.2.1. Weber: convicción y responsabilidad .............................................14 5.2.2. Hans Jonas: El principio de responsabilidad..................................14 5.3. Otras éticas emergentes en el siglo ..................................................18 5.3.1. John Rawls y el principio de la justicia ...........................................18 5.3.2. Karl Otto Apel y Jürgen Habermas: ética dialógica ........................19 5.3.3. Alasdair MacIntyre y la ética de la virtud ........................................22 ♦ RESUMEN ................................................................................................25 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................27

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♦ OBJETIVOS • Señalar las orientaciones éticas fundamentales de los siglos XIX y XX. • Analizar el significado de la ética de Marx y Nietzsche, padres de las ideologías del siglo XX.

• Indagar otras formas de moralidad que surgieron a través del siglo XX, como el movimiento espiritualista francés o el existencialista.

• Discernir algunas proyecciones de la ética, en relación a los diferentes ámbitos sociales con los que se relaciona, como son: la política, el derecho, la religión, la ciencia.

• Distinguir el significado de la ética en las diferentes trayectorias profesionales.

• Comprender el significado de la responsabilidad en el ámbito individual y social.

• Analizar la importancia del “principio de responsabilidad” postulado por Hans Jonas en las diferentes problemáticas de la ética aplicada.

• Indagar la proyección de la ética actual discursiva y la ética de la virtud en la actualidad.

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♦ INTRODUCCIÓN En los siglos XIX y XX, se dieron una serie de trayectorias éticas que se centraron en los problemas sociales típicos del momento, además de ofrecer una crítica al formalismo ético anterior. Así surgieron el marxismo y la ética de Nietzsche. Los veremos sucintamente. Otras trayectorias éticas fueron la del movimiento espiritualista francés o la del existencialismo europeo, que, a su vez, surgieron como crítica a las versiones éticas anteriores, aunque desde contextos de pensamiento muy diferentes. Veremos algún exponente de estos movimientos, como es el caso de Bergson o Sartre. En el S. XX es importante la implicación de la ética con las grandes realidades sociales y culturales, como son la política la política, el derecho, la religión, la ciencia y las aplicaciones tecnológicas. En este contexto se hacen relevantes algunas versiones éticas, como la ética dialógica o discursiva de Apel o Habermas, o bien en otro contexto, la ética de la virtud de MacIntyre. Sin olvidar otras direcciones éticas, dentro del realismo, como serían la ética axiológica o el personalismo ético, que remitimos para más adelante. Veremos también más adelante, las corrientes y modelos éticos que van surgiendo en el ámbito de las distintas modalidades de ética aplicada y deontologías profesionales.

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5.1. ALGUNAS ÉTICAS POSTERIORES AL FORMALISMO KANTIANO La ética en el pensamiento posterior a Kant sufrió los vaivenes de la situación social que reinaba en Europa en aquellos convulsivos siglos XVIII y XIX de modernidad ilustrada, de revolución industrial y revolución social. Es un controvertido periodo que está marcado por el surgimiento de las ideologías, de los llamados “maestros de la sospecha”. La oposición al idealismo alemán, en general, y al formalismo ético, en particular, fue denominación común en los autores subsiguientes a Kant. En general se consideraba este pensamiento como excesivamente teórico, y urgían soluciones prácticas, acciones sociales inmediatas. Surgirían también otros modos de crítica y también otras formas de complementar la ética kantiana. Los autores más sobresalientes fueron: Nietzsche,- en una dirección irracionalista y vitalista-, y Marx, que desde su materialismo histórico critica todo idealismo. Autores que veremos brevemente. También fue respondido por la corriente empirista, en la versión del utilitarismo o la del positivismo lógico, como ya hemos visto en temas anteriores. Otra crítica sui generis fue la de Max Scheler, con su ética material de los valores, en el marco de la fenomenología. Este autor lo veremos más adelante, en el análisis de la axiología. Más adelante, en el siglo XX, tuvieron una importancia notable los autores del llamado movimiento espiritualista francés: Marcel, Blondel y, sobre todo, Bergson. No se presentan como opositores directos a la ética kantiana pero sobre todo Bergson, presenta en su obra: “Las dos fuentes de la moral y la religión”, una pretensión de salir del marco del formalismo hacia una ética más realista. No puede dejarse de lado la corriente existencialista, que pondría todo el énfasis en la existencia humana, en la contingencia y precariedad de la misma, aceptada como elemento fundamental de la vida. Veamos brevemente algunos de estos autores.

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5.1.1. MARX Y LA “PRAXIS LIBERADORA” Karl Marx (1818-1883), el marxismo, como doctrina ética ha de entenderse como una crítica a la moral del pasado, pero interpretada en clave social de oposición a la moral capitalista del momento. Frente a esta moral y estatus socio-económico de dominantes, propone una nueva moral, cuyo objetivo será librar al proletario del dominio y alienación (política, religiosa, ideológica, económica) a que se halla sometido. La teoría marxista destaca por la prioridad de praxis, la acción, sobre el logos. Esa praxis estará guiada por el modo de producción o sistema de organización del trabajo, así como las relaciones sociales, o relaciones de producción, que éste genera. La organización del trabajo y las relaciones de producción forman la estructura socio-económica o infraestructura de la sociedad. Esta infraestructura determina una particular superestructura cultural, ideológica, (filosofías, religiones, políticas, derechos, ciencias, artes, morales…), tendente a justificar teóricamente el sistema establecido por la praxis o modo de producción. Para Marx la moral tiene apellidos: hay una moral capitalista y otra proletaria. La moral en la sociedad capitalista cumple toda forma de la superestructura ideológica, una función social, sancionando las relaciones y condiciones de existencia de acuerdo con los intereses de la clase social dominante. Frente a ella, Marx aboga por una moral esencialmente “revolucionaria” que persiga la abolición de esta situación degradante de explotadores y explotados mediante la lucha de clases, pues de nuevo la praxis y no la teoría -el sistema intelectual- es la única capaz de transformar las estructuras sociales.

La moral marxista, preferentemente dirigida al proletariado, se propone desenmascarar la moral burguesa y eliminar la alienación del proletariado, haciéndoles cobrar conciencia de su esencial igualdad y de su posibilidad de crear un mundo terrenal justo y feliz, socialmente organizado en régimen comunista.

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Ahora bien, la moral proletaria es la moral de una clase social que está destinada históricamente a abolirse como clase (en la sociedad comunista perfectamente realizada ya no existirán clases diferenciadas y contrapuestas); por ello, esta moral prepara el tránsito a una moral universal, válida para toda la sociedad, y verdaderamente humana. Vemos, pues, que la moral marxista se sitúa en un contexto económico y social, y aboga por toda acción que elimine esa situación. No hay otra justificación para la moral, y toda moral que se sitúe en este horizonte está justificada. Marx predijo que tras la dictadura del proletariado se llegaría progresivamente a la igualdad generalizada y, por tanto, a la justicia social, que es la forma perfecta de justicia. Este era el timón ideológico que convirtió al marxismo no solo en doctrina social y económica, sino política. En lugar de darse esa dictadura del proletariado y esa justicia igualitaria lo que se dio fue una dictadura de Estado y las terribles consecuencias de que ha dado muestra la historia. En otro orden de cosas, como aportación del marxismo, debemos considerar el desarrollo de un sistema sindical y una legislación laboral que ofrece a los trabajadores una seguridad y una defensa frente a abusos en el orden laboral.

5.1.2. NIETZSCHE Y LA MORAL DE SEÑORES Friedrich Nietzsche (1844-1900) fue un autor controvertido. Se caracteriza por la función crítica de su pensamiento. Puede decirse que procede sin otra articulación ni sistema, sino el que la misma crítica le va dictando, que se centrará no solo en la religión o la filosofía en general, sino también en la ética e incluso en la ciencia. Estudió filología clásica y fue profesor de esta disciplina en Basilea. Conoció muy de cerca la filosofía griega y a importantes helenistas como Erwin Rohde y Jacob Burckhard. Sus obras más importantes para la ética son: La gaya ciencia; Así habló Zarathustra; Más allá del bien y del mal; La genealogía de la moral; y, su obra póstuma, La voluntad de poder. Todas ellas con algún contenido crítico a la moral; aunque más expresamente las que se refieren a este tema en el propio título.

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Para Nietzsche no hay valores objetivos dado que “Dios ha muerto”, no hay Dios para fundarlos. El hombre es el creador de los valores morales. Puede decirse que Nietzsche participa del subjetivismo pero no de orden formal, como sostuviera Kant, sino de orden axiológico.

Nietzsche presentará, en este sentido, una nueva moral -la moral de señores- en oposición a la moral tradicional y cristiana -la moral de esclavos-. En todo momento la clave de su crítica estará fundada en esa transmutación de valores.

Es muy significativo el texto siguiente: “Suprimamos el mundo verdadero: para hacer esto, tenemos que suprimir los valores superiores que tiene en curso aquí la moral… Basta demostrar que la moral ella también es inmoral, en el sentido en que la inmoralidad ha sido condenada hasta aquí. Cuando hayamos roto de esta manera la tiranía de los valores que han tenido curso hasta aquí, cuando hayamos suprimido el mundo-verdad, un nuevo orden de valores aparecerá naturalmente”. Nietzsche, La voluntad de dominio. Nietzsche parte de un nihilismo en el orden metafísico que será trasladado al orden moral. La base última del mismo será la afirmación de la muerte de Dios; por lo tanto, ningún valor moral puede fundarse en él ni en la naturaleza, carente por sí misma de sentido ético. De ahí deducirá la necesidad de una transmutación de los valores vigentes. La clave de esa transmutación será la voluntad de poder y el horizonte de realización el superhombre. Es la propia subjetividad humana la única creadora de esos valores; que serán de suyo, subjetivos, relativos, derivados de ese instinto de poder y dominio. Nietzsche opone la moral heroica de la antigüedad griega, a la moral cristiana, pero también a toda ética que pretenda caracteres objetivos y universales, a la que califica moral de esclavos. Los señores son fuertes y temibles, saben dominar. Los esclavos son resignados, prudentes, pasivos. Es el cristianismo el que ha transformado sus caracteres en virtudes morales. Y lo ha hecho no por amor a ellos, sino por envidia transformada en rencor y odio contra el poder inalcanzable, contra la vida, el orgullo y la afirmación de sí mismo.

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Es el modo de proceder de Nietzsche referido por él mismo como método genealógico, consistente en buscar el origen psicológico de hipotéticas verdades que emanan de mentiras encubiertas. Hay que superar prejuicios y mostrarse según pida el instinto de la tierra. Es necesaria, una nueva transmutación de los valores. Es preciso secundar ese instinto vital y rebelarse contra la servidumbre, la resignación, la mezquindad, la cobardía, la docilidad con que el cristianismo ha conformado al hombre. Nietzsche presenta de este modo la moral de señores, y defiende, ante la humanidad domesticada, la creación del Superhombre. La moral debe estar subordinada a la creación de ese ideal que constituye al hombre poderoso, al hombre que pone sus pasiones al servicio de su propio temperamento de su individualidad-, y no al servicio de la humanidad; al hombre que trasciende el hombre: aquel que tiene voluntad de poder.

En resumen, es la transmutación de valores éticos la base de toda la moral de señores nietzscheana, transmutación que se justifica con la muerte de Dios, se origina por la voluntad de poder, y está orientada a la creación del superhombre.

Corrieron rumores, no se sabe si con mucho fundamento, de la influencia que Nietzsche tuvo en Hitler. Si no se puede justificar fehacientemente esa influencia, si se puede afirmar que la clave de la ideología nazi tiene un paralelismo asombroso con la voluntad de poder y el superhombre de Nietzsche. Esta ideología ha seguido brotando posteriormente a lo largo de la historia. Hoy es muy recurrente en algunos grupos neonazis que surcan nuestras ciudades. Tanto Marx como Nietzsche, cada uno desde su contexto de pensamiento, se convirtieron en los padres de las ideologías del siglo XX, también llamados “maestros de la sospecha”; a su vez ellos mismos “sospechados”, cuando los terribles efectos de esas ideologías en los grandes conflictos del s. XX, provocaron la crítica que se dio más tarde.

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5.1.3. BERGSON Y LA ACCIÓN COMO IMPULSO CREADOR En el ámbito francés se desarrolla una corriente de pensadores denominada espiritualismo francés. Al mismo tiempo que critican las corrientes idealista y positivista, postulan una orientación espiritual de y en la vida humana. Destacamos entre ellos a Bergson, pues es el autor más significativo en el orden ético. Aunque también tuvo gran relevancia Blondel con su obra La acción, e igualmente merece consideración especial Marcel. Nos detenemos en Bergson por ser un autor de gran significado en este contexto ético. Nos consta la concepción moral de Bergson (1859-1914) a través de su libro Las Dos Fuentes de la Moral y la Religión (1932). En él, el filósofo francés aporta una alternativa a la moral vigente, que califica de moral cerrada. Veamos primero en qué consiste la moral cerrada: es la moral centrada en la serie de normas y obligaciones que la sociedad impone a los individuos y que estos siguen espontáneamente, por costumbre, sin reflexionar. Dicha moral es estática, inmóvil, no pretende evolucionar, sino sólo defender los intereses de su reducido ámbito (una ciudad, una sociedad).

Bergson nos invita a superar la moral de la obligación a través de una moral de la aspiración, en la que el individuo no se contenta con seguir por conformismo un sistema de prescripciones cerrado, determinado por la sociedad, sino que se sienta llamado a vivir en el anhelo, en el dinamismo hacia lo mejor, en la propia y libre determinación hacia el bien de la humanidad.

De la moral cerrada a la abierta, de la moral de la obligación a la de la aspiración, de la moral estática a la dinámica…, en ese tránsito, se sigue el impulso original de la vida. El mismo impulso vital que ha creado la vida en sociedad, y se ha estancado en ella, puede trascenderse, ir más lejos, hacia la humanidad, porque es esencialmente un impulso dinámico y no estático. Este impulso creador, que se identifica con la vida en sí misma, es la verdadera fuente de la moral; no lo es, en cambio, la obligación que impone la sociedad para perpetuarse sin ser transformada, ni tampoco la mera inteligencia, incapaz de motivar la voluntad hacia la acción.

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La evolución de la humanidad es impulsada, según Bergson, por almas privilegiadas, héroes o santos. Estos, expandiendo en torno suya vitalidad y entusiasmo, se convierten para los demás seres humanos en una llamada, en una fuerza de atracción, en un modelo a imitar. Y ello porque despiertan en nuestro interior el impulso vital -creador de una nueva moralidad- que todos llevamos dentro. De esta manera, con la teoría del impulso vital y la moral abierta y creadora de nuevos horizontes para la humanidad, se reivindican de nuevo las aspiraciones legítimas como la forma más adecuada para el progreso moral. Se incentivan así unos máximos morales de orden universal, pero que se postulan como orientación fundamental en la vida. La figura de Bergson tuvo gran relevancia en un momento en que el subjetivismo de todo tipo invadía la mayor parte del pensamiento, en el orden moral. Supuso una apertura de miras, un nuevo horizonte para la ética. Se inició así, la reivindicación de una ética objetiva, una ética de máximos, centrada en logros vitales para la humanidad. Una mirada positiva al hombre y a sus posibilidades morales es lo que supuso la ética de Bergson.

5.1.4. JEAN PAUL SARTRE Y LA LIBERTAD DEL EXISTIR Sartre (1905-1980), como todo existencialista, se sitúa en ese subjetivismo mordaz e hiriente, a veces, por el que la propia existencia desnuda se convierte en todo y único referente de la vida humana. El existencialismo de Sartre parte de un radical ateísmo, muy propio de buenos sectores de pensadores del siglo XX, donde se consuma de forma práctica la muerte de Dios. Para Sartre Dios no existe y hay que llevar esta afirmación a sus últimas consecuencias. Si no hay Dios, no hay fundamento de los valores -no hay valores-; no existen ni un Bien ni un Mal exteriores a nosotros, ni tampoco normas o principios que tengan objetividad y universalidad. Postular la existencia de un orden trascendente que sirva como criterio de valoración, punto de referencia de toda acción, es erróneo. De aquí surge la sangrante forma de afirmar la libertad: No hay más que la libertad que nos exige existir haciéndonos a nosotros mismos e inventando nuestros propios valores. Queda sólo el hombre, libertad absoluta, como fundamento de los valores. Cada individuo elige libremente, y al hacerlo crea sus valores y determina sus propias normas de conducta.

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“La vida” no tiene un sentido a priori. Es a nosotros a quienes corresponde darle sentido; el valor no es otra cosa que el sentido que cada uno elige. Dado que no existen normas generales, aquello que determina el valor de cada acto es el grado de libertad con que se efectúa, prescindiendo de todo valor o norma establecidos. Así, el hombre no tiene más remedio que mirarse a su propio ombligo y tirar hacia delante; sin otro referente para la acción que la necesaria acción. De ahí la situación de angustia en el irremediable ejercicio de libertad. De este modo, el hombre es responsable de sus actos sin otro referente que él mismo. Por ello, viven los existencialistas el ser libres como una condena. De otro modo, negar la libertad de acción (siempre angustiosa) es ampararse en excusas, huir de la propia responsabilidad, engañarse postulando unos condicionamientos determinados u obligaciones inexistentes (sean éstas impuestas por Dios, por un rol social, por un partido político, etc.).

La moral, despojada de contenidos precisos, de valores objetivamente fundados, halla su expresión únicamente en la autonomía humana. El único deber consiste, pues, en optar libremente y en ser responsable de los valores individualmente elegidos.

Vemos el subjetivismo trágico que hay en la base del existencialismo; una libertad sin contenidos, porque sí, sin referentes de ningún tipo, sino el propio yo en un existir dramático. Era el pensamiento que se generó tras la postguerra europea; no tuvo otra trascendencia, ni tampoco otro significado. Aunque se presentaba mordazmente crítico con toda forma de idealismo. Otras versiones éticas relevantes, del s. XX, las hemos visto en temas anteriores, como la corriente neopositivista, dentro de la tradición empirista emotivista; o la ética discursiva, derivada del normativismo. Veremos más adelante la ética material de los valores, de Scheler, en el capítulo dedicado a la axiología.

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5.2. EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD EN LA ÉTICA La palabra «responsabilidad» procede del campo jurídico y remite al vocablo latino respondere, con el que se quería significar la defensa de un caso en un juicio o la justificación de una acción que ha sido puesta en entredicho. Posteriormente, en el siglo XVlll, el concepto de responsabilidad se usa, en el ámbito jurídico, para justificar que, cuando alguien ocasiona un perjuicio a otro, debe asumir la reparación del daño o un equivalente fijado por las leyes y el juez. Pero también podemos hablar de una responsabilidad moral, que se diferencia de la jurídica, ya que es un aspecto de la conciencia moral; el hombre, en su acción moral, es responsable de sus actos y las consecuencias de los mismos. Así pues, ser moralmente responsable de una acción significa: ƒ Que quien actúa lo ha hecho con libertad, es decir, admitir que esa acción podría no haberse realizado, o haberse realizado de otra manera distinta. Se alude aquí al principio de la acción. ƒ Que quien actúa es capaz de responder de la acción realizada, aduciendo las razones o motivos que le han impulsado a actuar de esa forma concreta. Nos referimos en este caso a la acción misma. ƒ Asumir las consecuencias (el bien o el mal) que se deriven de la acción realizada. El acento se pone aquí en el término de la acción. La primera de estas condiciones es fundamental, pues no tiene sentido pedir responsabilidad a alguien por una acción que ha realizado careciendo por completo de libertad. La responsabilidad es como la otra cara de la moneda de la libertad: solo somos responsables de lo que hacemos libremente, pero de todo lo que hacemos con libertad. La responsabilidad alcanza igualmente a la misma acción y al fin o las consecuencias de ella.

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5.2.1. WEBER: CONVICCIÓN Y RESPONSABILIDAD M. Weber (1864-1920) fue un pensador que introdujo esta distinción entre dos posibles orientaciones morales. La ética de la convicción: actuar de acuerdo con principios y valores moralmente buenos, pero desentendiéndose de las posibles consecuencias de sus actos. Cuando estas consecuencias son negativas, quien obra por pura convicción suele encontrar justificaciones que se asocian a la rectitud de intención, y que lo eximen de responsabilidad. Por el contrario, la ética de la responsabilidad pone todo el énfasis en las consecuencias previsibles de una acción, dejando en segundo plano los principios en los que se ha inspirado. Cuando una acción produce consecuencias negativas, su autor asumirá toda la responsabilidad sobre esas consecuencias, sin pretender descargar sobre otros o sobre la sociedad. Weber entendió esta distinción como dos “tipos ideales”, es decir, dos formas opuestas pero complementarias de orientarse al actuar moralmente. Pero ni la ética de la convicción puede desentenderse del todo de las consecuencias de las acciones, ni la ética de la responsabilidad ignorar por completo los principios y valores que nos mueven a actuar. Cuando alguien solo actúa en función de principios suele incurrir en cierto rigorismo moral; cuando alguien solo se fija en las consecuencias de sus actos, sin atender a los principios, corre el peligro de obrar sin escrúpulos. Ambas vertientes de la acción deben, pues, complementarse y corregir así los excesos. Sin duda la asociación de la responsabilidad sólo a las consecuencias de la acción es una visión bastante reducida de la misma. Weber tenía presente, no obstante, la sociedad capitalista de su tiempo y la situación social que se derivaba de una acción sin medir las consecuencias, de ahí su fijación en esta problemática.

5.2.2. HANS JONAS: EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD Hans Jonas (1903-1993) ha sido el autor que más ha puesto de relieve el tema de la responsabilidad moral. Lo ha referido de una manera específica a la problemática de las aplicaciones tecnológicas en nuestro mundo.

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Es uno de los autores con mayor influencia en el ámbito de las éticas aplicadas, y su libro “El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica” (ed. original, 1973, trad. cast. Ed, Herder, Barcelona, 1975) constituye un referente inexcusable en el campo de las éticas deontológicas; con repercusión en la bioética, la ética en relación a la técnica o tecnoética y la ética y el medio ambiente o ética ecológica. Jonas era judío, con gran sentido religioso, de nacionalidad alemana. Tuvo que sufrir el exilio, primero a Inglaterra y luego a Israel, Canadá, y Estados Unidos. En el ámbito del pensamiento, había sido discípulo de Husserl y de Heidegger. Posteriormente, se dedicó al estudio de la filosofía gnóstica. Su tesis doctoral versó sobre San Agustín y el problema paulino de la libertad. Tuvo una gran influencia en Hanna Arendt. Sus reflexiones se centran fundamentalmente en la crisis de la modernidad. Jonas consideraba que el pensamiento moderno, heredero de la ilustración, fue el origen del totalitarismo tecnológico posterior. Su reflexión sobre la responsabilidad no puede entenderse sin la experiencia del holocausto: su madre murió en Auschwitz y él fue voluntario en la Brigada Judía del ejército británico en la segunda guerra mundial. La ética de Jonas arranca de un hecho: el hombre es el único ser que tiene responsabilidad. Se constata en la posibilidad de elegir consciente y libremente entre varias opciones; esa elección tiene consecuencias. La responsabilidad, entonces, es la otra cara de la moneda de la libertad. O bien, como él mismo afirma: la responsabilidad es la carga de la libertad. La responsabilidad supone un deber, una exigencia moral; ha sido relevante en todo el pensamiento de Occidente, pero en la actualidad es de suma trascendencia, pues dados los avances tecnológicos, ha de situarse a la altura de las posibilidades de realización que posee el hombre. En la ética de Jonas hay un ingrediente imperativo, deontológico, pero no conviene olvidar que parte de una perspectiva prudencial, al modo aristotélico.

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Su imperativo es provocado por las nuevas condiciones de vida a la expectativa de la amenaza tecnológica. Para Jonas, la responsabilidad moral arranca de una constatación fáctica: la vulnerabilidad de la naturaleza en la era de la técnica; parte también de un a priori kantiano de respeto a todas las formas de vida. La ciencia y las aplicaciones tecnológicas han modificado profundamente las relaciones entre hombre-mundo. Hoy la naturaleza es débil y está amenazada. El hombre tiene, pues, el deber moral de protegerla y ese deber aumenta en la medida que sabemos lo fácil que es destruir la vida. La ética hoy debe tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana y de la misma supervivencia de las especies.

La idea fundamental sobre la que se sustenta la ética de Jonas es la experiencia de la vulnerabilidad. Las generaciones actuales tienen la obligación moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras. Ese deber es explicitado como imperativo categórico. En el capitulo V de su texto, que lleva por título "Viejos y nuevos imperativos", considera que el imperativo ético contemporáneo debe ser: “obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra”.

Este imperativo puede expresarse también negativamente: “obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida”. Más sencillamente puede formularse del siguiente modo: “no pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra”. También se puede formular positivamente: “Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre”. Se trata, en definitiva, de formulas diversas para un mismo imperativo de la responsabilidad. En el sentido incluso más etimológico, se trata de "responder" al poder tecnológico.

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El imperativo ético que propone Jonas (para escándalo de ilustrados) arranca del miedo o, por usar sus palabras, de la "heurística del temor" -respeto mezclado con miedo- Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso (manipulación genética, destrucción del habitat), lo que nos obliga a actuar imperativamente. El motor que nos impulsa a obrar es la amenaza que pende sobre la vida futura. Pero, y eso es lo más importante, quiere ser una "ética del futuro", lo que no quiere decir una ética "en" el futuro, concebida para que algún día la lleven a cabo nuestros descendientes, sino una ética que -desde hoy- se preocupa por el futuro y trata de protegerlo. Mañana puede ser tarde y los optimistas -o los utópicos- tal vez no se dan cuenta. Quizá se ha tachado a Jonas de cierto pesimismo; pero dada la situación que vivimos, y las amenazas que nos circundan, quizá habría que decir que se trata de un autor realista. Evidentemente, la ética, que cuenta siempre con las libertades humanas, ha de ir saliendo al paso de esas libertades; se cumple de nuevo aquel proverbio por el que se afirmaba que el hombre es al mismo tiempo “padre e hijo de sus obras”. Esto es válido en el contexto individual, pero también en el social. Jonas, partiendo de la constatación del contexto social, reclama el principio de responsabilidad, situado siempre en el contexto individual, que es de donde puede partir la solución, pues las acciones, la responsabilidad de las mismas, es siempre objeto de la libertad humana, de las libertades de los hombres, y de los hombres concretos de un momento histórico determinado. Jonas abre los ojos este momento nuestro.

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5.3. OTRAS ÉTICAS EMERGENTES EN EL SIGLO Además de las corrientes éticas señaladas, han sido muy variadas las formas éticas que se han ido desarrollando durante las últimas décadas del siglo XX y que siguen vigentes en la actualidad. Nos referiremos brevemente a algunas de más relevancia en el ámbito social, como por ejemplo las llamadas éticas procedimentales, como la ética de la justicia de Rawls y la ética discursiva de Apel y Habermas. En otro terreno, con prevalencia de la condición ética individual, nos encontramos con la ética de la virtud de MacIntyre, que entroncando con la ética clásica se ofrece como contrapunto a las anteriores. Las éticas procedimentales surgen a mediados del siglo XX, en los años setenta. Buscan un fundamento normativo de carácter universal, por lo que puede decirse que son deontológicas, al modo kantiano, pero esa normatividad no se inscribe en el ámbito individual sino que ha de estipularse por diálogo y consenso entre los miembros de una sociedad o un ámbito social, y desde procedimientos racionales. La ética de la virtud surge como necesidad de restablecer los ámbitos fundamentales de la moralidad en la reflexión ética. En definitiva, sin virtud, sin práctica ética, ninguna teoría ni consenso ni procedimiento puede ser propiamente moral. Es lo que trató de poner de relieve MacIntyre.

5.3.1. JOHN RAWLS Y EL PRINCIPIO DE LA JUSTICIA J. Rawls (1921-2002) se considera un referente para la filosofía moral y política de las últimas décadas del siglo XX. Fue espectador de situaciones convulsivas, como las que sucedieron en torno a la segunda guerra mundial; lo que motivo sus reflexiones en torno a la vigencia de la justicia. Trató de recomponer la filosofía política aunando los conceptos de libertad e igualdad, bajo el la noción de Justicia como equidad; título de una de sus obras más relevantes. Este concepto lo propone tanto como referente de filosofía política como de moralidad; considerando que se puede llegar, mediante un consenso, a principios de justicia que regulen la acción moral y política y dirijan las instituciones. Su obra sobre Liberalismo Político lo sitúa en un contexto de liberalismo político, pero con la base del concepto de justicia como referente de moralidad y, al mismo tiempo, de acción política.

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A través del concepto de “justicia como equidad”, encuentra el fundamento moral que aúna lo circunstancial y concreto, al modo de Hume, y lo universal racional, al modo kantiano; todo ello, a través del consenso social. En esta obra desarrolla algunos conceptos importantes: la “posición original”, como la situación ideal de imparcialidad de los ciudadanos, que sirve de referente al diálogo; va unido al de “velo de ignorancia”, sobre las situaciones propias que los miembros del diálogo vayan a tener, condición de la imparcialidad. Otros conceptos importantes son: “el equilibrio reflexivo” entre la posición individual y la social; “la razón pública” como estatus de universalidad para la ética, para la justicia social; el “consenso entrecruzado” o procedimiento para la realización de la justicia social entre varias culturas o religiones. Sobre todos ellos, hay que presentar la noción de “Igualdad de la Libertad” como referente último de la justicia como equidad. Estos conceptos no significan que se anule la diferencia entre los ciudadanos que, por otra parte, es un hecho natural que debemos asumir; pero se asumirá el “principio de diferencia” si se asocia al de compensación y al de igualdad de oportunidades. Según Rawls, la noción de “justicia como equidad” servirá como modelo que supere al mismo tiempo el utilitarismo y el liberalismo. Es de notar la importancia que van a tener los ámbitos sociales, decisionales, procedimentales, para el perfilamiento de la justicia; y el perfilamiento de la justicia para la fundamentación ética. Ello muestra la interrelación entre ética y política en los ámbitos de reflexión moral en las últimas décadas del siglo XX.

5.3.2. KARL OTTO APEL Y JÜRGEN HABERMAS: ÉTICA DIALÓGICA Estos autores, así como las direcciones éticas que presentan, son depositarios de algunas corrientes de pensamiento y movimientos sociales que fueron desarrollándose a lo largo del siglo XX, como la hermenéutica, la analítica del lenguaje, las reivindicaciones sociales de la escuela de Frankfurt, la preeminencia del “discurso dialógico”. En el ámbito de la ética asumen indistintamente la “ética discursiva” o “ética dialógica”. En cualquier caso, se trata de una ética procedimental, donde la decisión humana es el referente fundamental.

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O. Apel Acreedor de las influencias señaladas, se decantará poco a poco por una “teoría de la acción comunicativa” o una “ética del discurso”. Considera que la acción moral tiene unas bases normativas de carácter universal, al modo kantiano, pero es en el ámbito lingüístico donde se esclarecen y dilucidan. Desarrollará junto a Habermas esta ética de la comunicación, si bien, en parte, se distanciará de él, dejando más de lado el elemento trascendental kantiano y orientándose hacia una posición más empírica y social. Le sirve de base el análisis de las comunidades ideales o utópicas y las comunidades reales, situadas en contextos sociales determinados donde puede llevarse a cabo la acción comunicativa. Jürgen Haberlas Fue uno de los teóricos de la Escuela de Frankfurt, junto a Adorno y Horkeimer, de inspiración marxista, aunque no cifrada tanto en el ámbito social y laboral como en el intelectual; en la crítica a una sociedad instrumentalizada tecnológicamente. En este contexto el discurso crítico tendría gran relevancia social. Así es como llegó a concebir que “la ética dialógica”, la ética del consenso social, contribuiría a superar los efectos y conflictos de “la razón instrumental” en la que ha derivado la sociedad tecnócrata moderna. Con el tiempo se unirá a Apel, y entre ambos sentarán las bases de “la ética discursiva o dialógica”. En esta ética se considera base del procedimiento “la situación ideal de habla”, aquella en la que deberían encontrarse los miembros afectados por una determinada norma. Así, la base de la ética en la sociedad actual, será la argumentación racional sobre la validez de las normas, donde tiene su función el diálogo. Así, un diálogo con sentido sería aquel que, sobre la base de la racionalidad, busca la corrección de la norma moral. El fundamento de la ética dialógica se sustentaría, por un lado, en los interlocutores válidos: los miembros de una sociedad que son capaces de comunicarse y argumentar en torno a sus intereses; por otro lado, en las condiciones del discurso, es decir, las reglas o condiciones de simetría entre los componentes del discurso. Además señala dos principios para la regulación del propio diálogo:

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ƒ El principio de universalización: «Una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno». ƒ El principio de la ética del discurso: «Solo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico» (J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa). Habermas es consciente de que se está refiriendo a una “situación ideal de habla”, a un “discurso ideal”, pero considera que es la aspiración que hay que perseguir. Últimamente, ha presentado algunas revisiones a su teoría de la acción comunicativa, en orden a configurar las bases de una democracia deliberativa en un Estado de derecho. Indagando así los fundamentos de una universalidad para la acción, con los Derechos Humanos como base de referencia. Adela Cortina, en España, ha sido seguidora de la ética discursiva de Apel y Habermas, aportando una nueva distinción entre los mínimos morales, condiciones de moralidad referentes a principios y normas básicas, y cuya referencia universal estaría en los Derechos Humanos, y máximos morales orientados a la consecución de fines más altos. Adela Cortina ha visto también los límites de la ética discursiva, el idealismo en que puede caer si no va acompañada de la virtud y una adecuada valoración moral. Así pues complementa la ética discursiva, con la referencia a valores y consecución de virtudes. Recoge esta versión más amplia en su última obra La razón cordial, en el año 2007. Es evidente que en la ética discursiva prevalece el factor social, la intervención de los interlocutores, la cuestión procedimental a la hora de señalar la norma ética que vayamos asumir. Pero no podemos remitir el fundamento moral al consenso, ni tampoco al consenso de la mayoría. Ha habido a lo largo de la historia muchos consensos mayoritarios que han contravenido principios morales fundamentales. Propiamente, la Declaración de Derechos Humanos tiene su razón de ser en evitar que puedan admitirse ese tipo de “consensos” en contra de la dignidad humana, base de los mismos.

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La ética sólo puede fundamentarse sólidamente sobre principios indiscutibles, no sobre consensos revisables –esto puede ser aceptable en determinados procedimientos políticos o económicos o de marketing, etc.pero no sobre principios morales. Estos han de ser descubiertos, no postulados según intereses. Podrá ocurrir que los intereses coincidan con los principios; pero esto no convierte los intereses en principios, o que se “descubran” por argumentación, pero esto no significa que se “deduzcan” de la argumentación. Los principios morales no pueden ser efecto de subjetividades particulares o de estrategias políticas, económicas, científicas, mercantiles, o del tipo que sea. No, más bien deben presidir esas estrategias o modos de proceder. Del mismo modo podemos decir que la validez de esos principios morales no está en su aprobación o desaprobación por la mayoría; no está en el consenso. Éste puede y debe tener su lugar, su función, en otros ámbitos o procedimientos sociales o políticos o económicos, pero no en cuestiones de fundamentos morales. Además, en la ética dialógica se considera que ha de haber previamente a todo consenso la aceptación de normas básicas de conducta. Las prevenciones que los autores señalados profieren, también van en la misma dirección: que los implicados actúen con justicia (Rawls), que prescindan de sus intereses en la argumentación (Apel), que se acerquen a la situación ideal de habla (Habermas)... lo cual significa que los fundamentos éticos están fuera del debate. En definitiva, la ética no es resultado de consenso, procedimiento o aplicación alguna, más bien debe presidir cualquier consenso, procedimiento o aplicación. Esto no quita que en determinadas contextos de aplicación se requiera el diálogo o el consenso, pero este será el medio de descubrimiento y dilucidación de los principios morales y del modo adecuado de proceder, no la creación de esos principios; menos si encierra, como tantas veces, un proceso de manipulación o de consecución de intereses latentes.

5.3.3. ALASDAIR MACINTYRE Y LA ÉTICA DE LA VIRTUD La obra ética fundamental de MacIntyre, Tras la virtud, es exponente de una posición distinta en la argumentación ética que se venía teniendo hacia finales del siglo XX.

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Ciertamente, frente a la ética discursiva de Apel y Habermas, MacIntyre propone una ética de la virtud, más centrada en la versión tradicional de la ética de bienes, fines y virtudes, siguiendo la línea aristotélica y tomista. Señala este autor que la base de la ética no es la fundamentación normativa, sino la adquisición de virtudes; la configuración del carácter moral es lo definitivo y lo definitorio de la moralidad. A este respecto, señala que los autores clásicos, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, ofrecen una ética más coherente y realista que las éticas modernas. En este sentido, el título de su obra no es solo una reivindicación de estas modalidades éticas, una narrativa de las mismas, sino la consideración de que rastrear de nuevo el ámbito de la virtud e ir tras la virtud sería la respuesta a múltiples dilemas de la ética actual, que lo son porque falta la base fundamental: la configuración del carácter moral, la adquisición de virtudes. Así pues, el centro de la moralidad consiste en una práctica de la virtud, más que en la dilucidación de los deberes que la preceden como ocurre en la ética deontológica, o en los fines o consecuencias que la suceden, como en el utilitarismo. La adquisición de hábitos virtuosos, la consecución de una vida buena, es la clave de la moralidad. Esto no puede hacerse al margen de una determinada comunidad. Por ello también, frente a la dirección universalista, normativista, MacIntyre aboga por una versión comunitaria de la ética; es en una determinada comunidad, y a través de un concreta educación, como se adquiere el carácter moral. Hay que señalar, que respecto de las direcciones éticas del siglo XX, MacIntyre supone un contrapunto, abogando por una ética realista, que vuelve a hacer hincapié en condiciones verdaderamente morales, y no tanto en otras de orden procedimental, social o político o legal. Era necesario situar la ética en contextos más propios y más amplios, y salir de versiones legalistas o normativistas, que, por lo demás, no son las que ofrecen la solución a los dilemas éticos actuales en ética aplicada. Ya será difícil atinar, aun contando con la virtud, pero si falta ésta, no habrá consenso que la supla. La ética de la virtud de MacIntyre se puede considerar como un renacer del realismo ético. Otros autores y escuelas de pensamiento abogan por una similar actitud. Es el caso de la ética axiológica, del personalismo ético. Pero estos temas los desarrollaremos más tarde.

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♦ RESUMEN • Hemos visto en este tema, algunas de las doctrinas éticas que sostenían pensadores de los siglos XIX y XX, respondiendo a la situación social que se dio en Europa en esa época y, al menos en algún caso, contraponiéndose al formalismo ético kantiano.

• Exponentes de aquella particular respuesta a la situación social de Europa han sido los padres de las ideologías, Marx y Nietzsche, o los también denominados “maestros de la sospecha”.

• Marx reivindicó la lucha de clases, la revolución del proletariado, la abolición de la economía capitalista. Se serviría para ello del materialismo dialéctico y de una praxis revolucionaria; con la pretensión de liberar al proletariado de la opresión capitalista. Una ética, por tanto, en clave de liberación social y económica. El resultado fue una dictadura de estado y las consecuencias que vivió Europa en la primera mitad del siglo XX.

• Nietzsche fue el otro ideólogo de gran repercusión social. Su ética definida como “moral de señores”, reivindica una transmutación de los valores tradicionales, un seguir el instinto vital que emana de la tierra. Ha de entenderse esta ética como una derivación de las cuatro bases de su pensamiento: la muerte de Dios, el superhombre, la voluntad de poder y el método genealógico.

• En contraposición a estas éticas de corte ideológico, se dio el movimiento espiritualista francés. Uno de los autores representativos fue Bergson y su consideración de la acción como impulso vital, creador. La moral debe orientarse por las aspiraciones más altas, lo que la definirá como una “moral abierta”, frente a la “moral cerrada” con que califica a las éticas ceñidas a principios de deber.

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• También se dio en Europa el movimiento existencialista, fruto de la convulsiva situación de postguerra. Se caracteriza por una visión trágica de la vida humana y un concepto de actuación moral, de ejercicio de libertad, como una condena; ya que irremisiblemente hay que ejercerla sin otro horizonte de sentido que el propio decidir. La angustia, incluso la desesperación, es el resultado de una acción en el más radical ateismo y en la total ausencia de sentido.

• En relación a contextos novedosos de ética aplicada, surgirán nuevas versiones de pensamiento moral: “principio de responsabilidad” que postulara en su día Hans Jonas, y que es de vigente actualidad ante las aplicaciones tecnológicas de nuestros días. Las máximas kantianas son transformadas ahora por imperativos que salen al paso de la necesaria defensa de la naturaleza, del hombre, de la vida, en una situación donde la técnica se ha hecho protagonista de las sociedades modernas.

• También ofrecen estos ámbitos sociales y tecnológicos, una necesidad de argumentación moral, así surge la ética discursiva o dialógica de Apel y Habermas, que busca en el diálogo entre diversos colectivos, la solución a determinados dilemas morales actuales.

• Contrapunto a esta dirección ética, sería la ética de la virtud de MacIntyre, que pone el énfasis en la configuración del carácter moral, la adquisición de virtudes, como base de la ética contemporánea. Otras respuestas, situadas también en esta misma línea del realismo ético, ofrecerán la ética axiológica o la ética personalista. Pero dejamos para temas posteriores el ocuparnos de estos temas.

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♦ REFERENCIAS • C. MARX, Manifiesto del Partido Comunista (1848) La ideología alemana (1864)

• F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal (1886) La genealogía de la moral (1887)

• E. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y la religión (1932) • J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo (1945) • H. JONAS, El principio de responsabilidad. (1995) Técnica, medicina responsabilidad.

y

ética:

sobre

la

práctica

del

principio

de

• K.O.APEL Teoría de la verdad y ética del discurso, (1991) • J. HABERMAS Teoría de la acción comunicativa (1981) Conciencia moral y acción comunicativa (1983) Aclaraciones a la ética del discurso (2000) Acción comunicativa y razón sin trascendencia (2004)

• A. MACINTYRE Tras La Virtud (1981)

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6 INTRODUCCIÓN. METODOLOGÍA: REALISMO AXIOLÓGICO

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 6.1. Dos posiciones básicas en torno a los valores: subjetivismo y objetivismo............................................................................................7 6.2. El subjetivismo axiológico ...................................................................8 6.2.1. Intuicionismo....................................................................................9 6.2.2. Emotivismo y sus formas ...............................................................10 6.3. El objetivismo axiológico...................................................................14 6.3.1. Ética material de los valores. Scheler ............................................15 6.3.2. El carácter ideal de los valores. Nicolai Hartmann .........................17 6.3.3. Los valores y las respuestas. Dietrich von Hildebrand ...................18 6.3.4. Valores realtivos y absolutos. Hans Reiner....................................20 6.3.5. Valor y responsabilidad. etica, antropología y metafísica. Roman Ingarden y la escuela ética de Lublín y Cracovia ...........................21 6.3.6. Valor y Motivación Moral. Josef Seifert ..........................................23 ♦ RESUMEN ................................................................................................29 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................31

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♦ OBJETIVOS • Conocer las teorías más importantes en torno a los valores. • Analizar el subjetivismo axiológico y las teorías que lo sostienen. • Analizar el objetivismo axiológico y las teorías que lo sostienen. • Discernir las direcciones cognitivistas y no cognitivistas en Ética. • Estudiar las modalidades que se han dado en las direcciones éticas señaladas.

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♦ INTRODUCCIÓN Debemos analizar ahora los fundamentos de la moralidad en el hombre, con ello abordaremos los grandes problemas éticos, como el mismo valor moral de las acciones humanas, la libertad, el bien, el mal... enraizados todos ellos en un contexto antropológico y metafísico. Lo haremos desde la actitud realista que hemos señalado al principio, partiendo y refiriéndonos continuamente a la experiencia, a lo dado en ella, y dilucidando el valor moral de la misma en los diferentes aspectos morales en que se puede analizar. Abordamos, pues, los fundamentos de la moralidad humana desde un contexto axiológico y antropológico. En primer lugar haremos una reflexión en torno a los valores en general y los valores morales en particular. La noción de valor la abordaremos desde dos vertientes: primero analizaremos el acercamiento al valor que se ha dado a lo largo de la historia. En segundo lugar nos adentraremos en la relación entre el valor y la motivación que produce en el hombre; definiremos así las categorías de importancia, los aspectos esenciales de los valores y el modo adecuado de motivación humana que el propio valor exige. En un segundo momento señalaremos la relación interna entre valor y moralidad, abordando los grandes temas éticos como la conciencia moral, el conocimiento moral, la libertad, el bien y el mal morales. Ahondaremos en los aspectos antropológicos y axiológicos que definen los fundamentos de la moralidad. Iniciamos así el análisis propiamente ético de las acciones humanas en todos sus aspectos: la intención, la acción misma, el resultado de la acción, así como otros factores que trascienden la propia acción. Todos estos aspectos entran en el ámbito de la valoración moral. Dos autores nos servirán de referencia en nuestras reflexiones en torno a los fundamentos de la ética aplicada: Josef Seifert y, sobre todo, Dietrich von Hildebrand, que aúnan en su reflexión ética la vertiente axiológica y antropológica.

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El mundo de los valores es un tema relevante en la reflexión filosófica contemporánea. Se ha llegado a dos extremos: a considerar que toda filosofía no es más que axiología, o que los valores no son otra cosa que estados psicológicos, y que propiamente no ofrecen ninguna novedad. Sin llegar a ninguno de los dos extremos, parece que cada vez hay una idea más generalizada de que los valores merecen tratamiento propio y es difícil eludirlos en cualquier estudio profundo, ya sea en torno a la ética, a la antropología o a la metafísica. “Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino propiedades, cualidades sui generis, que poseen ciertos objetos llamados bienes” Cf. Risieri Frondizi, ¿Qué son los valores?, Introducción a la axiología, Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1968, p. 14. Pero cabe preguntar ¿qué tipo de cualidad: real, irreal, ideal, objetiva, subjetiva? También parece que hay cierta unanimidad en señalar que los valores poseen unas características fundamentales como son la polaridad, la jerarquía. Pero ¿qué criterios permiten definir estas características? Y sobre todo, ¿qué sabemos de los valores morales? ¿Dónde se sitúan respecto de los demás valores? ¿Cómo los conocemos? ¿De qué modo son presentes en la acción moral? Dos direcciones éticas o, mejor habría que decir, meta-éticas, perfilas la posición en torno a la axiología moral: el subjetivismo y el objetivismo, muy asociadas al cognitivismo y no-cognitivismo. Indagaremos qué escuelas ética se sitúan en cada uno de estas direcciones y que notas las caracterizan.

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6.1. DOS POSICIONES BÁSICAS EN TORNO A LOS VALORES: SUBJETIVISMO Y OBJETIVISMO Las reflexiones en torno a los valores se inscriben, según Frondizi, en dos posiciones básicas, el subjetivismo y el objetivismo, según prime la convicción de que el valor es algo meramente subjetivo o algo objetivo. Ciertamente no hay que confundir la valoración con el valor, pero también es cierto que el valor no es ajeno a la valoración. Por tanto, aspectos objetivos y subjetivos deberían complementarse, sin caer por ello en el relativismo subjetivista. Pero nos detendremos posteriormente en esta actitud. De momento señalamos, brevemente, algunos autores representativos de estas posturas. Estas dos posiciones o direcciones éticas tienen mucho que ver con las dos corrientes meta-éticas que se han ido perfilando en las últimas décadas del siglo XX: el cognitivismo y el no cognitivismo, según se considere la ética como un conocimiento racional, susceptible de argumentación o no. En la mayor parte de los casos el objetivismo axiológico se relaciona con el cognitivismo, y el subjetivismo con el no-cognitivismo, pero no siempre es así. Pueden darse casos, como veremos, en que se entrecruzan las cuatro modalidades éticas.

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6.2. EL SUBJETIVISMO AXIOLÓGICO Los primeros interesados en el tema de los valores fueron los economistas de finales del siglo XVIII, en concreto Adam Smith. En el mundo del pensamiento es Lotze, ya en pleno siglo XIX, el que se adelanta con su teoría de que los valores no son sino que valen. Ponía de relieve la distinción entre el ser y el valer; pretendía, de este modo, ponerse a salvo de la influencia naturalista, por entonces tan vigente. Le seguirían en su intento Wildelband y Rickert. En la segunda mitad del siglo XIX no puede eludirse la influencia de Nietzsche que, con su crítica a los valores vigentes, tanto en la filosofía como en la ciencia o la moral o la religión, ponía en candelero el tema de los valores, precisamente reivindicando una transmutación radical de aquellos. Meinong fue el primero en presentar una exposición de la interpretación subjetivista de los valores, en su obra Investigaciones psicológico-éticas para una teoría del valor (Cf. Alexius Von Meinong, Psychologische-ethische Untersuchungen zur Werttheorie, Graz, Leuschner u. Lubensky, 1894). Fue contestado por Ehrenfels creándose una polémica amistosa entre ellos. Ambos fueron discípulos de Brentano. Meinong buscó justamente en los aspectos psicológicos la clave para interpretar los valores, señalando que una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida que nos agrada; reducía, pues, el valor a un hecho psíquico. A este punto responderá Ehrenfels, en su Sistema de la teoría de los valores, que dicha teoría del valor como agrado supone la existencia del bien que lo produce, y que, además, también valoramos lo no existente: la justicia, el bien. (Cf. Vol. I: Allgemeine Werttheorie, Leipzig, 1987. Vol. II: Grundzzüge einer Ethik, 1898.) Ehrenfels era más partidario de fundar el valor en el deseo. En fin, no suponía esta respuesta abandonar la postura subjetivista, simplemente tomaba otra posición distinta. Pero la polémica fue sonada y ponía el tema de los valores en el candelero. Al final Ehrenfels pasó a dedicarse a la Psicología y Meinong terminará en la postura objetivista, a través de su teoría de los objetos.

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6.2.1. INTUICIONISMO Frente a esta dirección, que cobraba primacía en Alemania, en el mundo británico y norteamericano se iniciaba una dirección neo-realista -en contra del idealismo alemán- que reivindicaba la necesidad de atenerse al método científico. La actitud general era empirista. Señala Risieri, al respecto, que: “El subjetivismo axiológico está emparentado con el realismo gnoseológico, y no con el idealismo, como pudiera creerse”. Op. Cit., p. 53. Se refiere, sobre todo, a esta dirección neo-realista de corte empirista, típica del mundo británico y norteamericano. Esta dirección neo-realista se inició con Moore y su artículo La refutación del idealismo. Este autor, como la mayor parte de los filósofos morales británicos, se centra en el significado de los predicados morales; pretende restablecer desde estos presupuestos lógicos la objetividad moral, en una postura contraria al naturalismo ético. Es uno de los representantes más sobresalientes del intuicionismo ético. Moore sostenía que las cosas que deben existir en virtud de sí mismas son aquellas que llamamos intrínsecamente buenas. Pero bueno es una propiedad simple, no definible, que captamos por intuición. Denominó “falacia naturalista” la identificación de bueno con una propiedad natural, u otras descripciones, como lo ordenado por Dios o lo agradable. Una crítica similar había sostenido Hume en torno a la ilegítima derivación del deber ser a partir del ser; en definitiva, ese tránsito ilegítimo desde la metafísica hacia la ética, según decía. Moore presenta, a partir de su intuicionismo, la noción de valor intrinseco como propiedad necesaria de algo. Distingue al mismo tiempo el valor intrínseco de la propiedad intrínseca de una cosa: “Me parece en efecto ser una de las más importantes verdades sobre predicados de valor el que si bien muchos de ellos son géneros intrínsecos de valor, en el sentido que he definido, ninguno es sin embargo propiedad intrínseca, en el sentido en que son intrínsecas propiedades tales como ‘amarillo”. Cf. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambrige (1903)

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Confiesa, no obstante, que no sabe señalar la diferencia entre predicados de valor y predicados de propiedades de las cosas, como, por ejemplo, amarillo. “Si no obstante hemos de decir que los predicados de valor, aunque dependientes únicamente de las propiedades intrínsecas, no son ellos mismos propiedades intrínsecas, debe haber alguna característica perteneciente a las propiedades intrínsecas que nunca es poseída por los predicados de valor. Y me parece muy obvio que la hay, sólo que no puedo ver cuál es… Puedo sólo expresar vagamente el género de diferencia que siento ha de haber diciendo que las propiedades intrínsecas parecen describir la naturaleza intrínseca de aquello que las posee en un sentido en que nunca lo hacen los predicados de valor.” Ibid. pgs. 34, 35. Moore, en fin, se acerca a la diferencia esencial entre valor y propiedad de la cosa pero se queda a la entrada. En el ámbito del conocimiento de los valores, se asociaría este autor al cognoscitivismo, al igual que el naturalismo, solo que con matices diferentes. Así en el naturalismo “bueno” designa una propiedad natural, cognoscible por los sentidos y definible, pero los juicios normativos son enunciados de hechos; la ética será una ciencia empírica, no normativa. En el intuicionismo: “bueno” designa una propiedad no empírica, cognoscible por intuición no sensible. Además, es indefinible; la ética será una ciencia sui generis, una ciencia filosófica.

6.2.2. EMOTIVISMO Y SUS FORMAS Los críticos más señalados del intuicionismo se encuentran en el seno del empirismo lógico, cuyo representante más destacado es Wittgenstein, aunque esta tendencia cobró más relieve con la llegada de Carnap al Círculo de Viena-. Sostenían, en general, que las palabras “bueno” o “bello” no señalan ninguna propiedad del objeto, sino que expresan simplemente nuestro estado emotivo. Son –como ya afirmó Hume en su día- la expresión de un sentimiento, pero agregan que tal expresión no es verdadera ni falsa; las proposiciones éticas, por tanto, al no poseer valor de verdad no son susceptibles de conocimiento científico, la ética no será considerada una ciencia.

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Además de los autores citados hay que incluir en este grupo a Ayer, quien niega expresamente la existencia de un mundo de valores distinto al mundo de los hechos. (Cf. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, Buenos Aires, Eudeba, 1965). Según este autor los juicios de valor nada enuncian, sólo expresan emociones. Por tanto, no tiene sentido discutir sobre valores; propiamente cuando se discute es sobre hechos. John Dewey reprocha a Ayer la ambigüedad en la utilización de los términos “sentimiento” y “expresar”. Hay que agregar el vano intento de querer aplicar a los juicios de valor el mismo esquema gnoseológico que el que se aplica a los juicios empíricos. En la misma línea emotivista se sitúa Stevenson; si Ayer se concentraba en la expresión de los propios sentimientos y actitudes, Stevenson se concentrará en el intento de influir en los sentimientos y actitudes de los demás. Sobre una base emotiva el desacuerdo valorativo puede ser interminable. No hay límite para las posibilidades del desacuerdo ni hay procedimiento para resolver el desacuerdo; pero entonces parece que el mismo Stevenson estipulaba ese desacuerdo interminable como requisito previo de una teoría satisfactoria. Ha de ser así desde el momento en que el ‘porque y por lo tanto’ no funcionan en el discurso ético como lo hacen en otro tipo de discursos.

El problema está en que la noción de “significado emotivo” no es clara en sí misma; ni tampoco aclara la diferencia entre el significado, que permanece constante entre diferentes usos y la variedad de usos que puede tener un mismo y único enunciado. De igual modo podemos preguntarnos por la diferencia entre unas actitudes y sentimientos con otras actitudes y sentimientos, como no se caractericen en función del juicio moral, toda la teoría queda encerrada en una circularidad.

Hare, otro autor de la misma línea, pretende solventar estas dificultades desde la distinción entre lenguaje prescriptivo y descriptivo; el lenguaje prescriptivo es valorativo e imperativo a un tiempo, y es también resultado de las elecciones fundamentales del sujeto. El papel de la elección es mucho más claro que el de las actitudes y sentimientos en el emotivismo. Hare no excluye, además, el uso de razonamientos en la ética.

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Pero al fin, el papel de la elección ocupara el lugar preponderante, en la idea de que detrás de las valoraciones morales no hay más autoridad que la de mis propias elecciones. Este punto es el que está a la base de la conceptualización del individualismo. En la misma línea de Ayer, del empirismo lógico, se sitúa Russell, si bien este es un autor sui géneri, al querer armonizar esos principios, o falta de principios, con una acción social fuerte a favor de la justicia. Para él la ética no es más que el intento de conferir significación universal a deseos personales; así, cuando se da diferencia de valoraciones no hay desacuerdo sobre ninguna clase de verdad sino tan sólo diferencia de gusto. “La base principal para adoptar esta opinión es la completa imposibilidad de encontrar argumento para probar que esto o aquello tiene un valor intrínseco” Cf. B. Russell, Religión y ciencia, Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1951, pp. 163 y ss. Resulta extraño que un empirista “pretenda” siquiera tal tipo de argumentos. Por otro lado, nos encontramos al Russell defensor de la justicia social, reivindicando con fuerza, en la práctica, lo que negaba en la teoría. Así, en ocasiones, podemos oírle decir: “La clase de vida que admira la mayor parte de nosotros es la que se guía por grandes deseos impersonales”. Otras, respondiendo a la acusación de caer en contradicción afirma: “Se me acusa, quizá con razón, de caer en una contradicción porque, si bien sostengo que las valoraciones éticas son subjetivas, me permito omitir opiniones categóricas sobre cuestiones éticas. Si hay en ello alguna contradicción es de una naturaleza tal que no puedo librarme de ella sin caer en la insinceridad. Más aún, un sistema contradictorio puede muy bien contener menos falsedad que uno coherente... No estoy dispuesto a renunciar al derecho de sentir y expresar pasiones éticas; ninguna cantidad de lógica, ni siquiera de mi propia lógica, podrá persuadirme de que debo hacer tal renuncia. Hay hombres a quienes admiro y otros a quienes considero despreciables; algunos sistemas políticos me parecen tolerables, otros detestables. El placer ante el espectáculo de la crueldad me horroriza y no me siento avergonzado por ello. No estoy más dispuesto a renunciar a todo esto que lo que estoy a renunciar a la tabla de multiplicar”. Ibid, p. 720.

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Aquí vemos un hombre cuya teoría está muy a la zaga de su actitud ética, pero prefiere mantener la contradicción teórica. Al final declarará su insatisfacción por lo que había sostenido en materia de ética, razón por la que se había abstenido de escribir más.

Estas teorías subjetivistas parecen olvidar, en el curso de sus investigaciones, una base fundamental: si un objeto adquiere valor exclusivamente a partir de nuestra valoración, a partir del interés o el deseo o el agrado o “el significado”, toda valoración sería válida, no habría posibilidad de error, tampoco, en fin de cuentas, de una axiología. El fondo del error estriba en la confusión y reducción de lo deseable a lo deseado, lo agradable al agrado, lo interesante al interés, el significado al significante. El resultado del subjetivismo es el relativismo. En el ámbito del conocimiento de los valores, estos autores sostendrán el no-cognoscitivismo -se incluirían sobre todo los emotivistas- según el cual los valores y disvalores no existen realmente, los juicios de valor no pueden ser verdaderos ni falsos, la ética no tiene el carácter de ciencia.

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6.3. EL OBJETIVISMO AXIOLÓGICO En el contexto alemán influirá enormemente Husserl, el creador de la fenomenología. Su intento fue la superación del idealismo, por un lado, y del psicologismo y el empirismo, por otro. En este sentido, su empeño fue el “volver a las cosas mismas”. Esta postura realista, objetivista, fue refrendada posteriormente por Scheler, como enseguida veremos, en su teoría de los valores. Se transmitió a España por Ortega y Gasset, con su “salvémonos en las cosas” y una “Teoría estimativa” del valor, e igualmente por García Morente. Veamos más detenidamente esta otra vertiente del objetivismo axiológico. Como decíamos, fue iniciado y sostenido principalmente por la ética fenomenológica. Cf. J. M. Palacios, “El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”, Pensamiento, vol. 36, 1980, pp. 287-302. Scheler, Hartmann, Reiner, además de Hildebrand, serán los representantes más destacados. Uno de los autores más representativos, quizá por ser el primero, es Scheler. Sin embargo, hay que decir que Brentano y Husserl, sus maestros, fueron los que sentaron las bases, primero del objetivismo gnoseológico y, desde éste, del objetivismo axiológico; más propiamente Husserl. Brentano no formula ninguna teoría del valor, pero en su obra El origen del Conocimiento moral, al explicar los actos de amar o preferir en función de la dignidad de sus respectivos objetos llega al umbral de la teoría del valor (Cf. J. M. Palacios, “Brentano en la inmediaciones del valor”, Revista de Filosofía, 3ª época, vol. III (1990), pp. 239-245. Editorial Complutense. Madrid). Husserl, aunque tampoco formuló ninguna teoría del valor, sentó las bases del objetivismo axiológico en su crítica al empirismo. Con su teoría de la intencionalidad muestra que en el percibir se percibe “algo”, en el querer se quiere “algo”, al valorar se valora “algo”; el objeto se da como irreductible a la vivencia. La Ética constaría de dos partes: la Axiología y la Práctica.

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6.3.1. ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES. SCHELER Sobre los logros de Husserl en el terreno gnoseológico asentará Scheler su objetivismo axiológico, si bien, derivando hacia un intuicionismo emotivo. “El hecho fenonomenológico precisamente es que en el percibir sentimental de un valor está dado este mismo valor con distinción de su sentir –lo cual vale para todo caso posible de una función de percibir sentimental- y, por consiguiente, la desaparición del percibir sentimental no suprime el ser del valor”. Max Scheler, Etica, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 13. (Traducción castellana de Der Foramlismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Berlín, 1916). Scheler será el primero en presentar detalladamente una teoría del valor. Le mueve la intención de superar tanto las deficiencias de las éticas materiales, de bienes y de fines, como las de la ética formal de Kant. Para Scheler el error de Kant consistió, por un lado, en identificar lo a priori con lo formal y lo racional, por otro, en considerar que toda ética material debía ser una ética de bienes y de fines. Propuso superar esos errores con una ética material de los valores y un apriorismo emotivo; una ética material pero a priori. Los valores son considerados por Scheler como cualidades inmutables, absolutas, que existen con independencia de los bienes en que están depositados, también con independencia de los fines. Distingue Scheler entre fines y objetivos. El fin es: “Un contenido cualquiera –contenido del pensar, del representar, del percibir posibles- que está dado por realizar”. Ibid, pg. 62. El objetivo, en cambio, está incluido en el proceso del apetecer y no requiere ninguna representación. Ahora bien: “El fin está fundado sobre el objetivo; los objetivos pueden estar dados sin fines, pero nunca los fines pueden estar dados sin objetivos precedentes”. Ibid, pg. 63. Así pues, los valores, que son el fundamento de los objetivos, lo serán también de los fines, pero se dan con independencia de estos.

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Por ello, afirma Scheler que una ética material de los valores ha de ser a priori frente a todos los contenidos de la representación. Kant creyó necesario dar respuesta a la objeción empirista de que en la ética se derivaba ilegítimamente el deber del ser, postulando la autonomía moral, el a priori del deber en la representación del fin, con independencia del contenido fáctico de la acción. De este modo fundaba el deber en un a priori al margen del ser. La ética quedaba independizada de la metafísica. Para Scheler el error empirista no estaba en la falta de independencia del deber respecto del ser, sino del valor respecto del ser real. Así la prioridad del deber postulada por Kant en la ética formal, será sustituida por la prioridad del valor en la ética axiológica de Scheler. Ahora bien, según Scheler, los valores se ajustan a la lógica del corazón, que un día postulara Pascal. La captación de los valores se llevará a cabo mediante una intuición emocional inmediata; se nos revelan en el percibir sentimental, en el preferir, amar, odiar. El “preferir” y “postergar” son actos en los que se revela el orden jerárquico de los valores. Preferir no es elegir, como ocurre en el plano de la acción, donde habrá contenidos de fines. Amar y odiar tampoco son actos de preferir y postergar, son actos que constituyen los estratos más altos del sentir intencional, de toda la vida emocional del hombre. Scheler, a este respecto, reivindica la irreductibilidad del ámbito emocional al de la razón o la voluntad. Los actos de amor y odio son reveladores del valor, son la base de toda aprehensión del valor.

Valor: preferir entre una relación jerárquica Considera también este autor que los valores mantienen una relación jerárquica, que se da a priori y nosotros captamos en el “preferir”. Sostiene que el preferir es un acto especial de conocimiento que se realiza sin ningún tender, querer, ni elegir. No es un elegir, pues la elección supone un previo acto de conocimiento de un valor. Tampoco es un acto de juzgar, pues el juicio requiere un previo acto de preferencia. El acto de preferir es una intuición emotiva especial por la que nos adherimos a los bienes y a los valores; en el primer caso de forma empírica, en el segundo de forma a priori. A veces la preferencia va acompañada de reflexión.

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Ahora bien, con independencia del preferir, Scheler presenta los criterios para determinar la jerarquía de los valores, esos criterios son: perdurabilidad, divisibilidad, fundación, profundidad, relatividad. Así presenta la siguiente jerarquía, desde los más bajos a los más altos: valores de lo agradable, valores vitales, valores espirituales, donde incluye los estéticos, morales y del conocimiento, y valores religiosos que pone en el lugar más alto.

Los errores de Scheler no han pasado por alto, sobre todo los referentes a la índole ideal del valor, a los criterios de jerarquía de los valores y al modo de conocimiento por intuición emotiva. También hay que señalar que esta postura objetivista fue revisada por el propio autor al final de su vida.

En El puesto del hombre en el cosmos (Die Stellung des Mensdchen im Kosmos, 1928) no sostendrá los mismos puntos de vista que sostuvo un día en su Ética, derivando en una concepción cercana a Espinosa y Hegel, según la cual, el Ser primordial adquiere conciencia de sí mismo en el hombre. Hay que señalar, no obstante, que el estudio de los valores que llevó a cabo en su Ética es punto de referencia obligado en cualquier axiología.

6.3.2. EL CARÁCTER IDEAL DE LOS VALORES. NICOLAI HARTMANN Los estudios de Scheler fueron seguidos unas veces y completados otras por Hartmann, Reiner y Hildebrand. Veamos, brevemente, algunos aspectos más relevantes. Hartmann (Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1936) consideró que los valores eran esencialidades de carácter ideal, como el que corresponde a los objetos matemáticos. Parecería lógico que acudiera a un tipo de conocimiento intelectual para explicar su aprehensión, sin embargo, sostenía con Scheler la intuición emotiva donde el sujeto no es pasivo, meramente receptivo, sino que se orienta intencionalmente hacia el objeto, como sucede en el amor. El acto en el que se capta el valor lo llama sentimiento de valor. (Cf. Nicolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, Walter de Gruyter, 1921).

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En cuanto al modo de aprehensión del valor se encuentran en una postura distinta tanto Hildebrand como Reiner, pues ambos sostienen un tipo de aprehensión cognoscitiva, y no emotiva.

6.3.3. LOS VALORES Y LAS RESPUESTAS. DIETRICH VON HILDEBRAND Hildebrand -veremos más al detalle su posición posteriormente, aquí sólo señalamos unos datos generales para su comparación con estos autoresrelaciona la noción de valor con el bien y las distintas categorías de importancia. D. Von Hildebrand, Etica, Madrid, Encuentro, 1983. Primera parte, cap. 3: “Aspectos esenciales de la esfera de los valores”. (Edición alemana; Ethik, Gesammelte Werke, II, Stuttgart, Kohlhammer, 1973.) Por bien entiende todo ente que tiene una importancia y puede motivar la voluntad o el afecto bajo una de las tres categorías de importancia (lo subjetivamente importante, el bien objetivo para la persona y el valor). Distingue este autor valores ontológicos de valores cualitativos, pero tanto unos como otros están fundamentados en la esencia del ente respectivo; los ontológicos en la esencia permanente de un ente, los cualitativos en determinadas actitudes y cualidades. La teoría de las respuestas al valor será la segunda parte de la axiología -y a la vez antropología- de Hildebrand. La respuesta al valor supone la existencia de valores realizados, o sea, un bien concreto; está motivada por el valor pero se refiere al bien. “En todas las respuestas al valor, nuestra respuesta se dirige al bien y no al valor: se dirige al bien en razón de su valor”. D. Von Hildebrand, La esencia del amor, Navarra, Eunsa, 1998, p. 109. (Edición alemana: Das wesen der Liebe, Gesammelte Werke III, Josef Habbel, Regensburgo 1971.) Esta fundamentación del valor en el bien se aparta de la noción de valor como entidad ideal separada.

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También hay respuestas al valor que están motivadas por un valor universal, y no el valor de un bien concreto. Hildebrand señala igualmente que cuando se habla de “visión de los valores” y de “ceguera para los valores” se tiene presente la captación del valor mismo y no del bien. Es decir, en el caso de los valores ontológicos el valor está fundamentado en la esencia de un bien, en esa misma medida se trata de valores ontológicos. En la respuesta universal y sobreactual al valor la referencia es un tipo universal de valor, un valor cualitativo. Si bien, tampoco aquí se debe desligar el valor del bien, pero la respuesta no se refiere a un bien concreto individual, sino a un valor. En cuanto a la captación misma de los valores sostenía la aprehensión del valor como un acto de conocimiento. Señala diversos modos de consciencia: los estados no intencionales y las vivencias intencionales. Estas las califica como intuiciones cognoscitivas similares a la percepción, donde se da la presencia actual del objeto, la inmediatez sujeto-objeto, que permiten la revelación del ser del objeto así como su cualidad de valor como independientes del sujeto. La “intuición del valor” de Hildebrand equivale a la “aprehensión del valor” de Husserl o al “sentimiento de valor” de Scheler.

Hildebrand distingue en las vivencias intencionales la aprehensión cognoscitiva y la toma de posición. En ésta distingue, a su vez, los actos cognoscitivos y las respuestas teóricas, volitivas y afectivas; entre éstas, cuando la respuesta es a situaciones de valor, encontramos las respuestas de valor. Las fuentes de valor moral serán las respuestas de valor, las acciones y las virtudes.

Hildebrand señala, a su vez, los equívocos que pueden ocasionar los “sentimientos de valor” de Scheler, pues al no distinguir entre toma de posición y aprehensión cognoscitiva, la expresión de “sentir el valor” da lugar a equívocos. El conocimiento del valor se da en estrecha relación con las actitudes volitivas y afectivas del sujeto.

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“Para cualquier evidencia adecuada son ya necesarios en diverso grado reverencia, sed autentica de verdad, un paciente esfuerzo cognoscitivo y reflexibilidad de espíritu. Pero el conocimiento de los valores morales requiere mucho más: no sólo una mayor medida de reverencia y de apertura de nuestro espíritu a la voz del ser, un más alto grado de “conspiración” con el objeto, sino también una disposición de nuestro querer a conformarse con la exigencia de los valores, sea cual fuere. Ética, p. 114. Hildebrand, en el marco de esta interna relación entre la actitud ética y la capacidad para el conocimiento moral, señala que somos responsables de la ceguera axiológica, pues es resultado de un determinando modo de obrar. Se da, pues, una interna relación entre conocimiento y obrar morales. Ahora bien, esa interna relación no debe llevar a confusión, una cosa es la disposición moral para el conocimiento, que es presupuesto del mismo, y otra la aprehensión misma del valor que es una auténtica aprehensión cognoscitiva.

6.3.4. VALORES REALTIVOS Y ABSOLUTOS. HANS REINER Otro representante de la ética fenomenológica es Hans Reiner, se sitúa en la misma línea que Hildebrand en cuanto a la concepción general del valor y su conocimiento. (Hans Reiner, Die philosophische Ethik. Ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Geggenwart, Heidelberg, Quelle und Meyer, 1964). Reiner distingue, desde la experiencia fenomenológica, dos clases de valores: los relativos, como lo útil, lo agradable, que están condicionados por la necesidad; y los absolutos, como lo justo o lo bello, que no están condicionados de ese modo. Entre los valores relativos distingue, a su vez, los relativos a sí, que constituyen lo subjetivamente importante, y los relativos a otro, que se refieren, con los valores absolutos, a lo importante objetivamente. Estos últimos llevan consigo un deber ser ideal, una exigencia de realización. La moralidad de las acciones consistirá en llevar a cabo valores que lleven consigo esa exigencia de realización, o evitar los desvalores correspondientes. Lo subjetivamente importante nunca podrá prevalecer sobre los valores objetivamente importantes. El deber moral se presentará cuando la consecución de un valor relativo a sí impide realizar un valor relativo a otro.

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Así para Reiner es moralmente buena la conducta que responde a valores objetivamente importantes, y moralmente mala la conducta en que nos oponemos al mantenimiento o realización de valores objetivamente importantes.

Según estas premisas el conocimiento de lo bueno y lo malo –la prevalencia de lo importante en sí o lo sólo subjetivamente importante- se le da al hombre en el propio querer; se trata de un saber intuitivo, sin que deba mediar razonamiento alguno. Ahora bien, el hombre no tiene que optar sólo entre lo bueno y lo malo, sino que también se plantea la necesidad de elegir entre valores objetivamente importantes, para ello necesita saber qué es lo mejor. Señala Reiner que aquí se precisa de otra distinción: entre lo éticamente verdadero y falso.

Para ello acude a los criterios de altura del valor, propuestos por Scheler, y fuerza del valor, propuesta por Hartmann, así como otros criterios relacionados con la urgencia del caso, la probabilidad de resultados. Todo ello supone la aplicación del discurso racional. Sostiene que la captación del valor no consistirá ni en un mero acto de conocimiento ni una vivencia emocional, será una especie de “sentimientos racionales”, al modo que postulase Platón los actos de la parte irascible del alma. Cf. J. M. Palacios: “El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”, p. 301.

6.3.5. VALOR Y RESPONSABILIDAD. ETICA, ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA. ROMAN INGARDEN Y LA ESCUELA ÉTICA DE LUBLÍN Y CRACOVIA Roman Ingarden, fenomenólogo, miembro de aquel grupo de Gotinga reunido en torno a Husserl, toma como punto de partida la experiencia, los datos que se nos ofrecen en la experiencia, para luego investigar las condiciones objetivas de su posibilidad. De este proceder metodológico da muestra su obra Sobre la responsabilidad, donde a partir de experiencias cotidianas de responsabilidad, investiga las condiciones ontológicas y antropológicas que la hacen posible.

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En esta obra, junto a la libertad, la identidad del sujeto, la estructura sustancial de la persona, la temporalidad, aparece el valor como fundamento óntico de la responsabilidad. (R. Ingarden, Sobre la responsabilidad. Sus fundamentos ónticos. Madrid, Dorca-Verbo Divino, 1980. Traducción: Juan Miguel Palacios).

Roman Ingarden ha presentado un estudio sucinto en el que nos muestra su reflexión en torno al problema de los valores: el opúsculo titulado Lo que no sabemos de los valores. (Cf. Roman Ingarden, “lo que no sabemos de los valores”, Revista de Filosofía, 3ª época. Vol. III (1990). Núm. 4, pp. 199-237, Editorial Complutense, Madrid. Traducción de Miguel García Baró).

Pero para nuestro propósito de acercarnos a las trayectorias generales en torno a los valores, basta con lo visto. Vemos pues, cómo ética y metafísica caminan juntas también en Ingarden. La influencia de este pensador fue notable en la Escuela ética de Lublín y Cracovia, iniciada por Karol Wojtyla –al que se unieron Wladislaw Strozewki, Andrzej Szostek, Stanislaw Grygiel, Tadeusz Styczen.

Esta escuela sostiene igualmente la estrecha relación entre ética y metafísica, mejor, entre ética y antropología filosófica, relación que se hará patente en el “método reductivo” que nos presentan, por el cual los actos morales, el signo de responsabilidad que llevan consigo, revelan el ser mismo de la persona que, a su vez, no puede separarse de las consideraciones metafísicas que la definen. Cf. Juan Miguel Palacios, “La escuela ética de Lublín y Cracovia”, en Sillar, n. 5, enero-marzo 1982, pp. 55-66.).

Ese intento de mostrar, no la derivación de la ética a partir de la metafísica, sino la interrelación estrecha entre ambos saberes, en virtud del estudio del sujeto común de los mismos que es el hombre, ha sido la trayectoria común de esta escuela.

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Las obras de Karol Wojtyla, Juan Pablo II, han de analizarse desde esta perspectiva de la interna relación entre ética, antropología y metafísica, como es el caso de Amor y responsabilidad o bien Mi visión del hombre. Cf. Karol Wojtyla, Persona y acción, Madrid, BAC, 1980. Amor y responsabilidad, Barcelona, Plaza y Janés, 1996. Mi visión del hombre, Madrid, Palabra, 1997. En el ámbito del conocimiento ético, estos autores objetivistas se incluirán, generalmente, en el cognoscitivismo. Si bien, como hemos visto, unos poniendo el acento en intuiciones de tipo emotivo, otros en intuiciones cognoscitivas, pero todos considerando la intervención de la racionalidad como base del conocimiento ético.

6.3.6. VALOR Y MOTIVACIÓN MORAL. JOSEF SEIFERT Seifert, es un autor que se inscribe en la ética axiológica, en el objetivismo axiológico, pero en relación al análisis de los factores antropológicos que motivan a la persona a obrar moralmente. Es un seguidor de Hildebrand, en su consideración de los valores desde las diferentes categorías de importancia, así como de las respuestas morales, en el análisis de la moralidad. Además, enriquece su análisis de los factores de la moralidad desde una referencia a la antropología, al valor ontológico de la persona. Así pues, su pregunta sobre los motivos de la acción moral, pone en relación la axiología, la teoría de los valores, y los diversos ámbitos antropológicos que hay a la base de la moralidad humana. Los distintos motivos morales poseen significado por la importancia –el valor- que contienen y muestran la relevancia de los distintos momentos o aspectos en que puede desarrollarse la actuación moral. En su obra Qué es y qué motiva una acción moral, presenta el análisis de los distintos motivos o ámbitos de motivación moral. Considera que son cinco los motivos primarios: el objeto de la acción, la intención, la acción misma, la actitud general de orientación al bien, la referencia a Dios. A partir del análisis de la felicidad, como objeto motivador de la acción, distingue Seifert entre los dos modos en que la consecución de la felicidad nos puede motivar; señala así la diferencia entre motivos primarios y secundarios.

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Se trata de dos direcciones en la motivación: aquella por la que se busca la felicidad como motivo primario de la acción, y entonces se pone en primer lugar la satisfacción subjetiva, se trataría de la felicidad egocéntrica. Aquella por la que buscando el bien del otro se obtiene como regalo la felicidad; entonces se busca la felicidad como motivo secundario. Concluye que solo es legítimo perseguir la felicidad como motivo secundario. A los cinco motivos primarios agrega uno de orden secundario: la felicidad. En el análisis de los distintos motivos primarios va surcando las distintas teorías morales o direcciones éticas orientadas por ese motivo moral, señalando los pros y contras de las mismas, según haya referencia a la importancia o valor del propio motivo o, por el contrario a resortes meramente subjetivos. El objeto o fin de la acción y la intención han sido los motivos más comúnmente referidos en las éticas clásicas. Seifert se detiene, además, en el valor moral de la propia acción, como motivo distinto del objeto y de la intención. Igualmente considera destacable como motivo de moralidad: la orientación general, universal, al bien y la referencia a la divinidad como fundamento de carácter absoluto para la moral. Veamos brevemente el recorrido que realiza: 1. Primer motivo moral: el objeto de la acción y su importancia. Analiza aquí tres teorías éticas centradas en el objeto de la acción pero no referido a la importancia o valor objetivos, sino a alguna tendencia subjetiva. Incluye aquí: ƒ Ética del resultado, de Moore, que considera el valor moral de la acción sólo como medio para el fin o resultado que se persigue. Crítica: desconoce la importancia peculiar de los valores morales. ƒ Ética hedonista: considera que el placer subjetivo constituye el motivo de la acción. Refutación del hedonismo: desde el criterio de la mera satisfacción placentera, acciones neutras, si causan placer, tendrían que calificarse de buenas; mientras que acciones malas, serían consideradas como buenas. ƒ Eudaimonismo, tendencia objetiva a la felicidad como motivo impulsor de la acción moral.

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Crítica: ƒ No ofrece clara distinción entre buena y mala voluntad. ƒ El imperativo categórico, incondicionado, se sustituye en el eudaimonismo por el hipotético, condicionado. ƒ Se justificaría considerar otras personas como medio para la propia felicidad. ƒ Lo moralmente bueno no se quiere por sí mismo sino por la felicidad que aporta. Respuesta general: “el objeto motiva al agente por una importancia que, por así decir, descansa en ella misma, por su valor absoluto”… “Es la importancia –el valor- del objeto de nuestra acción lo que motiva nuestro obrar moral”. Esta referencia al valor falta en las éticas anteriores. No es que no deba motivar el objeto de la acción, sino que debe motivar por el valor que comporta. 2. Segundo motivo moral: la obligación moral; se caracteriza por las siguientes notas: ƒ Es totalmente objetiva. ƒ Se da en una situación objetiva. ƒ Está presente “en sí”, “entre” y “sobre” el agente y el objeto. ƒ Supone una concreción histórica y, al mismo tiempo, una universalidad y eternidad. ƒ Se caracteriza por una inexorabilidad y carácter de absolutamente debido. ƒ Exige respuesta de subordinación. Crítica: Algunas éticas, formalistas o procedimentales, ponen el énfasis exclusivamente en este motivo de la acción; en la intención que precede a la acción -en “el deber por el deber”, en Kant-. En estos casos se remite la moralidad a la esfera de la mera subjetividad, sin referencia al valor de la acción misma y su objeto.

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"Quien no quiere hacer el bien a su prójimo -de modo que sólo le importa la realización de este bien-, sino que sólo aprovecha la ocasión para 'ser bueno' en este acto mismo o hacer el 'bien', (éste) no es en verdad moralmente bueno ni hace el bien... (El valor de lo bueno) se encuentra, por así decir, a la espalda de este acto" (Scheler, El formalismo en la ética y la ética material de los valores). No obstante, el motivo moral de la intención, puesto de relieve por Kant como condición fundamental de la moralidad, es uno de los más importantes en la cualificación del acto moral. Fue un logro de Kant poner de relieve este factor primordial de moralidad. 3. Tercer motivo: el propio valor moral de la propia acción. Señala Seifert que la bondad moral de un acto “tiene predicados incomparables”, son reflejo de las condiciones de moralidad en el hombre: ƒ Sólo la puede tener una persona. ƒ Tiene su raíz en la libertad. ƒ Incluye responsabilidad, conciencia, mérito y merecimiento de premio. La crítica a esta referencia al valor moral de la propia acción la realiza Scheler; considera que si el valor moral de la propia acción fuese lo que motiva, estaríamos en un caso de fariseísmo. Sin embargo, es legítimo, que el valor de la acción misma nos motive; “no pensamos que sea incorrecto pensar que la acción moral sea motivada por su propio valor”, dice Seifert, siguiendo a Anselmo de Canterbury. Esa perfección moral de la acción supone la disposición moral a responder en la misma dirección del bien en los demás casos individuales que puedan presentarse. Por ello nos remite al siguiente motivo moral. 4. Cuarto motivo: elemento universal que co-motiva la acción; se cifra en tres disposiciones de la voluntad: ƒ De responder a todos los bienes ƒ De asumir todas las obligaciones ƒ De orientarse a toda bondad moral, o tener la “voluntad general de ser moralmente bueno”.

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Este motivo también fue considerado por Hildebrand como la “voluntad sobreactual orientada al bien”, es decir, la actitud y disposición moral hacia el bien. Por supuesto, es muy legítimo este motivo moral; es la base de las disposiciones morales en el hombre, de las virtudes, del hombre virtuoso. Es el elemento fundamental de la ética clásica. 5. Quinto motivo: la obligación moral incluye el elemento de subordinación a Dios, su fundamento último. Este motivo guarda una estrecha relación con la consideración metafísica de la moralidad. Ningún sistema de pensamiento, de ideas, por muy logrado que sea, puede ser fundamento de la moralidad. Sólo Dios puede ser referente adecuado del fundamento moral; “la absoluteza” que requiere la moralidad en el hombre sólo puede tener como referencia última el ser absoluto –que en el cristianismo, desciende a la relación interpersonal con el hombre-. Pero esto se dice en relación a toda moralidad, no sólo a las acciones del hombre de fe, sino también a todo hombre que naturalmente tiene un sentido religioso y se refiere a Dios en su quehacer moral; como, por ejemplo, Sócrates. Cuando señalaba: "En verdad, atenienses os tengo afecto y soy vuestro amigo pero obedeceré más a Dios que a vosotros y en tanto que aún aliente y pueda, no dejaré de buscar la sabiduría y amonestaras" (Platón Apología). 6. Sexto motivo moral: la felicidad, pero se presenta como motivo secundario, no primario, como hemos señalado antes. Triple relación de la felicidad con el obrar moral: ƒ Felicidad última vinculada al obrar moral. ƒ En relación necesaria y metafísica con el obrar moral. ƒ Se gana como premio en el obrar moral, o redunda como “regalo”, más allá de la relación al deber. Este último motivo de la acción moral está esencialmente subordinado a los otros. “Hacer de la felicidad el fin y de la acción moral el medio representa el error fundamental del eudemonismo. Pero pasar por alto que se tiende y se debe tender a la felicidad adecuadamente…, representa el error ético de Fenelón”, señala SeifertAdemás, en las notas características de la moralidad, de la realización del bien moral, encontramos esa tendencia a la felicidad, y a la felicidad última: “está inseparablemente vinculado con un estar orientado a la inmortalidad”.

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Así pues, Seifert señala cinco motivos primarios de la acción moral desde el valor o importancia que cada uno de ellos contiene y por lo que “motivan o mueven” a obrar: el objeto de la acción, la obligación moral, la propia acción, el elemento universal de toda acción moral, y la referencia a Dios o la divinidad. Considera otro sexto motivo pero secundario, no primario como los otros, aunque con la misma valoración moral: es la felicidad. Estos análisis exhaustivos de la moralidad, desde estos ámbitos axiológico y antropológico, nos ponen de relieve la excelencia de la dimensión moral de la persona; de la dignidad moral, como atributo esencial de la persona. Al mismo tiempo, eleva a un nivel de valiosidad y objetividad el hecho moral que nos permite situar la ética en su lugar, frente a tanta devaluación como viene dándose en el marco del subjetivismo y el relativismo éticos.

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♦ RESUMEN • Subjetivismo y objetivismo axiológicos, se darán en relación al nocognoscitivismo y cognoscitivismo éticos, Según consideren los valores en el marco de una significación subjetiva, inmanente a la persona, u objetiva, trascendente a la persona y admitan o no la posibilidad de un conocimiento racional de los valores morales.

• A su vez el subjetivismo, en relación al conocimiento de los valores, se relaciona, generalmente, con el no-cognoscitivismo -sostenido por emotivismo- según el cual los valores y disvalores no existen realmente y, por tanto, los juicios de valor no pueden ser verdaderos ni falsos, la ética no tiene el carácter de ciencia.

• Por otro lado, el naturalismo considera que la palabra “bueno” designa una propiedad natural, cognoscible por los sentidos y definible, pero los juicios normativos son simples enunciados de hechos; por tanto, la ética será una ciencia empírica, no normativa. El intuicionismo sostiene que el término “bueno” designa una propiedad no empírica, valor intrínseco, según Moore, cognoscible por una especial intuición no sensible, y que es indefinible –lo contrario supondría caer en lo que Moore, siguiendo la crítica de Hume a la ética tradicional, denominó falacia naturalista-; la ética será una ciencia sui generis, una ciencia filosófica.

• Tradicionalmente se había mantenido la relación entre ética y metafísica; se había fundado la ética en la metafísica. La falacia naturalista denunciaba ese tránsito ilegítimo del ser al deber. Pero este problema ha sido eludido tanto por no-cognoscitivistas (Wittgenstein, Canap), al afincarse en el emotivismo, como por cognoscitivistas naturalistas (Schlick), al negar el carácter normativo de los juicios morales, como por intuicionistas (Scheler) al concebir la ética como una disciplina enteramente autónoma.

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• Una postura diferente supuso el objetivismo y a su vez, cognoscitivismo ético, al considerar el valor en sí como entidad o cualidad trascendente al sujeto, -si bien otros valores o apreciaciones, serían de carácter inmanente, subjetivo-. La modalidad de conocimiento o apreciación de estos valores varía de unos autores a otros. En la ética material de los valores, de Scheler, se da una jerarquía y catalogación objetiva de los valores, pero estos son de índole ideal, y su conocimiento se dará como un acto de preferir unido a una intuición emotiva. Hartmann, tiene una similar consideración del valor: carácter ideal, conocimiento por una especie de “sentimiento de valor”.

• Una postura diferente, dentro del objetivismo, es la sostenida por Reiner, considerando la diferencia entre valores absolutos y relativos y un conocimiento racional de los mismos, y por Hildebrand al considerar las diferentes categorías de importancia, en la definición del valor, y también, al tener en cuenta el ser de la persona como trasfondo de sus diferentes respuestas al valor. El conocimiento de los valores será un especial saber intuitivo. En línea parecida se sitúan Ingarden y la ética de Lublín y Cracovia, considerando la estrecha relación entre valor y responsabilidad, así como un conocimiento “reductivo” para los valores éticos que supone la relación entre ética, antropología y metafísica, aunque, metodológicamente, no se trata de una deducción ni de una inducción sino de una “reducción”, por la que el acto moral requiere necesariamente las condiciones antropológicas y metafísicas para su explicación.

• Por fin, hemos considerado las aportaciones de Josef Seifert en su análisis de la moralidad humana. Se centra este autor en los diferentes motivos morales enjuiciados en relación a los valores que realizan. Considera cinco motivos primarios: el objeto de la acción, la obligación moral, la acción misma, la voluntad general que subyace a la acción, la relación a Dios como fundamento de moralidad. Considera también un motivo de carácter secundario: la felicidad. El discernimiento del carácter moral de los motivos, tanto primarios como secundarios, se cifra en el valor o importancia que encierran. De este modo, Seifert une en su análisis moralidad, axiología y antropología; ofreciendo un fundamento al objetivismo moral y al personalismo ético.

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Unidad 6. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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♦ REFERENCIAS • CF. FRONDIZI, R., ¿Qué son los valores?, Introducción a la axiología. Madrid (1968).

• VON MEINONG,

A., Psychologische-ethische Untersuchungen Werttheorie, Graz, Leuschner u. Lubensky, (1894).

zur

• Cf. MOORE, G. E., Principia Ethica, Cambrige (1903). • Cf. AYER, J., Lenguaje, verdad y lógica, Buenos Aires (1965). • Cf. RUSSELL, B., Religión y ciencia, Méjico, (1951). • Cf. PALACIOS, J. M., “El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”, Pensamiento, vol. 36, 1980, pp. 287-302.

• Cf. PALACIOS, J. M., “Brentano en la inmediaciones del valor”, Revista de Filosofía, 3ª época, vol. III (1990), pp. 239-245. Editorial Complutense. Madrid.

• Cf. BRENTANO, F., Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, (1889). • Cf. HUSSERL, E., Investigaciones lógicas, tomo II, investigación 2ª, Madrid (1929).

• SCHELER, M., Etica, Buenos Aires (1948). • Die Stellung des Mensdchen im Kosmos (1928). • HARTMANN, N., Ethik, Berlin (1936).

Unidad 6. Introducción. Metodología: realismo axiológico.

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• Cf. HARTMANN, N., Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin (1921).

• D. VON HILDEBRAND, D., Etica, Madrid, Encuentro, 1983. Primera parte, cap. 3: “Aspectos esenciales de la esfera de los valores”.

• VON HILDEBRAND, D., La esencia del amor, Navarra (1998) . • REINER, H., Die philosophische Ethik. Ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Geggenwart, Heidelberg (1964).

• Cf.PALACIOS, J. M., “El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”.

• INGARDEN, R., Sobre la responsabilidad. Sus fundamentos ónticos. Madrid (1980). (Traducción: Juan Miguel Palacios).

• Cf INGARDEN, R., “L que no sabemos de los valores”, Revista de Filosofía, 3ª época. Vol. III (1990). Núm. 4, pp. 199-237, Editorial Complutense, Madrid. (Traducción de Miguel García Baró).

• Cf. PALACIOS, J. M., “La escuela ética de Lublín y Cracovia”, en Sillar, n. 5, enero-marzo 1982.

• Cf. WOJTYLA, K., Persona y acción, Madrid (1980).

Amor y responsabilidad, Barcelona (1996). Mi visión del hombre, Madrid (1997).

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ÉTICA APLICADA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL

7 VALOR, LIBERTAD Y MORALIDAD

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 7.1. Entorno a los valores ...........................................................................5 7.1.1. Valores ontológicos y cualitativos ....................................................5 7.1.2. Conocimiento de los valores ............................................................6 7.1.3. Categorías de importancia y motivación ..........................................7 7.1.4. El relativismo y los valores...............................................................9 7.2. valores morales y respuestas............................................................10 7.2.1. Características de los valores morales...........................................10 7.2.2. Tipos de respuestas. Intencionalidad, trascendencia .....................11 7.2.3. Centros de la persona y respuestas al valor ..................................13 7.2.4. Características de la moralidad. Relación valor y respuesta ..........14 7.3. La condición de libertad y moralidad en el hombre .........................16 7.3.1. Dimensiones de la libertad moral ...................................................16 7.3.2. Libertad directa e indirecta. Libertad y afectividad .........................19 7.4. Fuentes del bien moral.......................................................................22 7.4.1. Las acciones..................................................................................22 7.4.2. Las respuestas ..............................................................................23 7.4.3. Las virtudes ...................................................................................24 7.4.4. Rigorismo moral y moral de situación ............................................25 7.4.5. El bien moral en relación al bien que motiva..................................26 7.5. El mal moral ........................................................................................28 7.5.1. Los centros cualitativos de la persona ...........................................29 7.5.2. Los dos centros negativos de la persona .......................................30 7.6. Amor y moralidad ...............................................................................32 7.6.1. El orden del amor ..........................................................................34 ♦ RESUMEN ................................................................................................37 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................39

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♦ OBJETIVOS • Aclarar la noción de valor desde las categorías de importancia y la relación entre ellas.

• Conocer la significación del relativismo y sus formas. • Analizar las características propias de la moralidad y su relación al valor, respuestas y centros morales que se configuran en la persona.

• Discernir las dimensiones de la libertad, los tipos de libertad directa e indirecta.

• Distinguir la relación y diferencia entre libertad y afectividad. • Señalar las características del bien moral y su fuente en las acciones, respuestas y virtudes.

• Indagar las características del mal moral y los centros de la persona que lo propician.

• Comprender el significado moral del amor y el orden que requiere.

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♦ INTRODUCCIÓN Seguimos en la reflexión en torno a los fundamentos de una ética aplicada. Nos proponemos en este tema analizar la moralidad en relación al valor. Veremos, entonces, los fundamentos de una ética axiológica. Nos ocupará, sucesivamente, la noción de valor y su conocimiento, así como las categorías de valor y las formas de motivación moral que se dan en el hombre. La libertad, el bien, el mal, los centros de moralidad que se configuran en la persona, serán otros temas a considerar. Tomamos como referencia de nuestro estudio la ética de Hildebrand. Cf. VON HILDEBRAND, D., Ética, Madrid (1983). La moralidad no puede separarse de las notas internas que caracterizan los valores, por un lado, y de la motivación que, de suyo, suponen para la persona, por otro. Desde estas consideraciones se puede aclarar el significado del relativismo y sus formas; así como la crítica que merece. La indagación de las categorías de valor y motivación correspondiente, nos remitirá a la diversidad de respuestas que ofrece el hombre. Como base de las mismas encontramos la libertad humana y las dimensiones que la caracterizan. Un problema se nos presenta como novedoso: es la relación entre libertad y afectividad, que no podrá escindirse de la relación al valor. Por fin se impone analizar las características fundamentales del bien y mal morales, así como sus fuentes. Para terminar con una comprensión del significado del amor en estos ámbitos de moralidad.

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7.1. ENTORNO A LOS VALORES Siguiendo con la versión del objetivismo axiológico de Hildebrand nos preguntamos ahora por los valores que han de motivar las acciones humanas, que han de definir, por tanto, la moralidad en el hombre. Qué son los valores, cómo los conocemos, cómo nos motivan, que cualificación moral suponen. Son algunos de los temas que abordaremos.

7.1.1. VALORES ONTOLÓGICOS Y CUALITATIVOS Hay dos dominios fundamentales del valor: los valores ontológicos y los cualitativos; se definen como dos diferentes géneros de valor. Ejemplo de valor ontológico sería la persona.

Ejemplo de valor cualitativo: los valores morales, estéticos…

Las diferencias que los caracterizan son: ƒ Bien y valor. Cuando nos referimos al valor ontológico de un ser decimos que es un bien; cuando nos referimos a los valores cualitativos hablamos de un valor, moral o estético o del tipo que sea. El valor ontológico es inmanente al ser, el cualitativo trasciende al ser. ƒ Dependencia. Los valores cualitativos son más independientes de su portador, e incluso un mismo portador puede poseer varios valores cualitativos, una persona puede ser justa, sincera. Al referirnos al valor ontológico, de la persona por ejemplo, nos remitimos al ser que encarna ese valor. ƒ Gradación. El valor ontológico no se pierde y no se tiene en un grado mayor o menor, se es persona mientras se existe y no en mayor o menor grado que otra persona; el valor cualitativo puede perderse y hay una gradación; se es más o menos justo y se puede perder ese valor.

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ƒ Polaridad. Los valores cualitativos tienen un opuesto, a un valor se le opone un disvalor, a la bondad la maldad, a la justicia la injusticia; los valores ontológicos son, de suyo, positivos y no tienen opuesto; el ser humano no tiene una contrapartida negativa. ƒ Modo de realización. En los valores ontológicos es la existencia es lo que realiza el valor. En los valores cualitativos es la modalidad de esa existencia; depende muy comúnmente de la decisión de la persona que se realice o no un valor. ƒ Jerarquía. Se puede hablar de jerarquía en el caso de los valores ontológicos, pero no dentro de un mismo dominio. Se dice, por ejemplo, que la persona es superior al animal o que la voluntad es superior al instinto, pero no que una persona, en cuanto persona, es superior a otra. Esta fundamentación del valor en el bien se aparta de la noción de valor como entidad ideal separada, que confunde la relación de fundamentación con la realización concreta. El principio "la justicia es moralmente buena" sigue siendo válido y verdadero, independientemente de que se realice la justicia en el mundo. Cuando se habla del mundo de los valores no se quiere significar un mundo de meras ideas, sino valores presentes o futuros y forma de ser de los valores que poseen con independencia de cualquier realización. También hay respuestas al valor que están motivadas por un valor universal, y no el valor de un bien concreto. Esto ocurre, sobre todo, en el mundo moral, donde el reclamo proviene a menudo de un valor todavía no realizado, aunque fundamentado en un bien.

7.1.2. CONOCIMIENTO DE LOS VALORES En cuanto a la captación misma de los valores sostenía la aprehensión del valor como un acto de conocimiento. Señala diversos modos de consciencia: ƒ Los estados no intencionales. ƒ Las vivencias intencionales. Estas las califica como intuiciones cognoscitivas similares a la percepción, donde se da la presencia actual del objeto, la inmediatez sujetoobjeto, que permiten la revelación del ser del objeto así como su cualidad de valor como independientes del sujeto.

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La “intuición del valor” de Hildebrand equivale a la “aprehensión del valor” de Husserl o al “sentimiento de valor” de Scheler.

Distinguimos en las vivencias intencionales la aprehensión cognoscitiva y las respuestas; según se de la dirección del objeto al sujeto o del sujeto al objeto. Los tipos de respuestas son tres: ƒ Las específicas de conocimiento o respuestas teórica. ƒ Las de la voluntad. ƒ Las de afecto. Se da, pues, una interna relación entre conocimiento y obrar morales. Ahora bien, esa interna relación no debe llevar a confusión, una cosa es la disposición moral para el conocimiento, que es presupuesto del mismo, y otra la aprehensión misma del valor que es una auténtica aprehensión cognoscitiva.

7.1.3. CATEGORÍAS DE IMPORTANCIA Y MOTIVACIÓN Hildebrand realiza un análisis de las “categorías” de valor, asociándolas a las categorías de importancia según su papel motivador; es decir, se pregunta qué corresponde en el ser a las tres categorías de importancia en la esfera de la motivación. Así: ƒ En primer lugar, considera la cualidad objetiva de lo agradable o lo subjetivamente satisfactorio. ƒ Seguidamente el bien objetivo para la persona como característica del ser. ƒ En tercer lugar los valores como propiedades del ser. Lo subjetivamente satisfactorio o importante subjetivamente Los seres que nos producen placer decimos que son “agradables”. La “agradabilidad” es, por tanto, esa cualidad real que poseen los seres que se corresponde con una satisfacción. Lo agradable es una cualidad de la cosa, no hay “cosas” que sean en sí sólo subjetivamente satisfactorias; las cosas que poseen el carácter de agradable son, en cambio, bienes objetivos para la persona. El ser agradable tiene, no obstante, varios niveles de apreciación, según sea sólo subjetivamente satisfactorio o también satisfactorio por ser un bien objetivo para la persona.

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El valor o lo importante en sí El valor se da en una unión esencial con el ser. Los valores serán calificados como propiedades reales de los seres, y esto con independencia de cualquier motivación; son objetivos. Se nos ofrece una conexión necesaria, no meramente accidental, entre el valor y el ser. Por ello, el valor no es algo que se pueda demostrar por vía deductiva sino que únicamente se puede aprehender y se aprehende como importante en sí. “Son también objetivos en el sentido de que su importancia no presupone ninguna relación con una persona; en contraposición a los bienes objetivos para la persona, son importantes en si” Ibid, p. 93. Relación entre las categorías de importancia El valor en sí es un dato último como lo son la esencia, la existencia, la verdad o el conocimiento. Digamos que el concepto de bien objetivo presupone un valor, mientras que el concepto de valor no presupone el concepto de bien objetivo. Los bienes elementales, los bienes útiles, y las cosas legítimamente agradables, no reciben de un valor su carácter de bienes objetivos, poseen sólo un valor indirecto; no son bienes para la persona por ese valor, sino por su carácter de indispensables. Por ejemplo, la comida, su indispensabilidad es tanto la fuente de su valor indirecto como la de su ser un bien objetivo para la persona. Además, al valor no le corresponde ningún impulso o apetito; pero, si le correspondiese, no sería posible reducir el valor a la satisfacción de ese apetito. El valor es irreductible a cualquier capacidad humana, existe con independencia de ellas. El carácter de importancia de lo subjetivamente satisfactorio desaparece en cuanto desaparece la motivación, pues depende de ésta; no así en el caso del valor. En lo satisfactorio la tendencia emana del sujeto y precede al objeto que produce la satisfacción; en el valor, el objeto valioso es independiente del sujeto, precede a la respuesta de quien lo aprecia y es independiente de ella. La importancia intrínseca del valor, excluye toda relación que le suponga alguna dependencia.

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7.1.4. EL RELATIVISMO Y LOS VALORES La afirmación primera del relativismo es el carácter subjetivo y relativo de los valores, por tanto, la negación de la importancia intrínseca que poseen. Hay muchos tipos de relativismo, pero nos centraremos en el relativismo ético que de alguna manera es consecuencia del relativismo gnoseológico, el relativismo universal. La contradicción en la que cae el relativismo universal, puesta de manifiesto por tantos pensadores, desde Platón a Husserl, es clara: al afirmar que no podemos conocer una verdad objetiva pretende enunciar una verdad objetiva. Pero hay unas formas de relativismo ético que no se derivan necesariamente del relativismo universal. Es el caso del relativismo étnico, cultural o sociológico y el relativismo emotivista.

• Relativismo cultural o sociológico. Los valores morales se consideran relativos a las diferentes culturas o pueblos; lo bueno o malo cambia según el lugar y momento histórico. Pero justamente esa variabilidad, e incluso contraposición de opiniones, presupone la verdad objetiva; en este caso el concepto de un valor objetivo, el de la bondad y maldad morales. Así, por ejemplo, se pueden tener diversas consideraciones acerca de los objetos que son sagrados (las vacas en la India, determinado fetiche en otros pueblos), e incluso diversos sentidos de lo sagrado, pero siempre se verá como moralmente bueno el respeto a lo sagrado y moralmente malo el acto sacrílego.

• Relativismo emotivista. Las propiedades morales que atribuimos a los actos o actitudes son sólo sentimientos que proyectamos sobre ellos; los deberes sentimientos coercitivos. Sin embargo, la bondad moral, la belleza, se presentan como independientes de nuestra experiencia. Ciertamente hay una diferencia entre los juicios de valor y los juicios acerca de sentimientos. De hecho juzgamos también nuestros sentimientos o los de otros. Y ese juicio supone un contacto originario con los valores: la aprehensión de un dato autónomo. Aparte de estas evidencias, la contradicción de los relativistas es clara cuando se ven traicionados en sus propias afirmaciones espontáneas, que desmienten su teoría. Cuando reivindican una injusticia que se les haya hecho, en ese momento de la reivindicación, no admiten el argumento de la “relatividad” de lo justo y lo injusto.

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7.2. VALORES MORALES Y RESPUESTAS Los valores morales no son valores ontológicos sino que forman parte de los valores cualitativos, aunque se trata de un dominio propio, que es además el más importante. Son engendrados por las respuestas que ofrece la persona. Tienen carácter moral tanto las respuestas de la voluntad, las propiamente libres, como las afectivas, indirectamente libres. Analizamos ahora la moralidad desde las respuestas y acciones de la persona en relación a los valores.

7.2.1. CARACTERÍSTICAS DE LOS VALORES MORALES Podemos considerar dos dominios de moralidad: la de los valores morales y la de lo moralmente relevante. Así, decimos que la persona no es un valor moral, es un valor ontológico, pero es moralmente relevante. Los valores morales se distinguen de los valores ontológicos y de otros valores cualitativos que no son morales, por las siguientes características: 1. Presuponen necesariamente una persona. Se distinguen de otros valores personales porque exigen responsabilidad y libertad. 2. Suponen conciencia; reconocimiento de culpa moral. 3. Son exigidos todos a todos. Pertenecen al ámbito de lo esencial humano. 4. Están en estrecha relación con el castigo y la recompensa. Contienen un mensaje que sobrepasa nuestra existencia inmediata, y se relacionan misteriosamente con lo eterno. De ahí que la moral esté tan estrechamente relacionada con la religión. Sin esta consideración de la trascendencia la esfera moral queda muy recortada. 5. La moralidad exige racionalidad, pero no es resultado de la pura racionalidad. Hay un sinfín de actuaciones que son racionales y que no son ni buenas ni malas moralmente. En todo caso habría que decir que la moralidad incluye una forma superior de racionalidad. 6. Suponen la naturaleza humana pero no se “derivan” de ella, de sus leyes. Muchas acciones se realizan según una finalidad inmanente a nuestra naturaleza, y no por ello son calificables moralmente.

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7. Tampoco se podrían “deducir” los valores morales de una consideración de la naturaleza social del hombre. Nunca encontraremos en la naturaleza social del hombre la tendencia a la justicia, por ejemplo.

En conclusión, si consideramos la moralidad desde el análisis de las respuestas al valor que ofrece el hombre, esta referencia antropológica y axiológica al mismo tiempo, permite superar el racionalismo o el naturalismo ético.

7.2.2. TIPOS DE RESPUESTAS. INTENCIONALIDAD, TRASCENDENCIA La moralidad de un acto se mide en las respuestas que damos a lo que se nos ofrece como valor o como un bien objetivo para nosotros o fuente de satisfacción subjetiva. La respuesta al valor se refiere, en general, a valores realizados, o sea, a un bien concreto. Está motivada por el valor y se refiere al bien (de modo muy diverso). El reclamo moral proviene también a menudo de un valor todavía no realizado. Las diversas respuestas al valor suponen intervención del conocimiento, la voluntad, el afecto; así obtenemos los tres tipos de respuestas: teóricas, volitivas y afectivas. Se dará, evidentemente, una estrecha relación entre ellas. Veamos las características de cada respuesta: ƒ Respuestas teóricas o de conocimiento. Debemos distinguir dos modalidades de conocimiento: la aprehensión cognoscitiva; es la captación de un objeto de conocimiento –la dirección va del objeto al sujeto-, y la respuesta teórica; es la reafirmación del acto cognoscitivo, por ejemplo, la convicción, -la dirección es aquí del sujeto al objeto-. Estas respuestas no son causadas, como los meros estados, pues son significativas; pero tampoco puede decirse que sean libres en sentido estricto, pues la voluntad no puede decidir ante una prescripción tal del conocimiento; y esta prescripción es la que decide la respuesta.

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ƒ Las respuestas volitivas, las que realizamos desde nuestra voluntad libre, son los actos de querer, por los que desde nuestra intencionalidad modificamos el mundo que nos rodea. Al contrario que en las respuestas de conocimiento, aquí, se pone de relieve, no si un objeto es, sino su importancia, su valor; esto es lo que mueve la voluntad. Además, no se da de antemano la existencia del objeto sino que esa existencia es lo que se procura, precisamente con nuestro acto de querer. ƒ Las respuestas afectivas presuponen el conocimiento del objeto, también su importancia, es lo que tienen de común con las respuestas teóricas y las volitivas, pero difieren de éstas en varios puntos: el objeto normalmente se presupone, es el que produce la respuesta. Además, toda la persona se implica. Debemos hacer aún otra diferencia en el mismo terreno de la afectividad: entre las respuestas afectivas (del sujeto al objeto) y el ser afectado (del objeto al sujeto). La diferencia se ve claramente en el hecho de que podemos sentirnos afectados y no responder. De cualquier modo, suceda o no la respuesta, se ve claramente que el ser afectados precede a la respuesta. El ser afectado, por abarcar tan totalmente a la persona, posee gran importancia para desarrollar hábitos viles o nobles. En el análisis de esas respuestas encontramos dos notas características: ƒ La intencionalidad, es decir, la relación significativa y consciente con un objeto ƒ La trascendencia, la apertura especial del sujeto a un objeto valioso; es una nota específica de las respuestas al valor, a la objetividad y dignidad del objeto valioso. La diferencia queda clara si comparamos el desarrollo de un impulso, que es algo inmanente, con la respuesta al valor, que supone la salida del sujeto de sí mismo. Por parte del sujeto, la respuesta nos descubre el interior de la persona: los centros positivo o negativo de los que emana y que a su vez se afianzan según el objeto al que se refieran. Lo que diferencia las respuestas afectivas a lo subjetivamente satisfactorio y al valor es que, en las primeras, nos aprisionamos en nuestro egocentrismo; las otras respuestas poseen un carácter de entrega a lo importante en sí. También esto se pone de manifiesto en las respuestas de tipo volitivo, aunque no del mismo modo que en las afectivas.

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Debemos distinguir también entre: ƒ El movimiento inmanente que caracteriza la relación medio-fin. ƒ La respuesta trascendente al valor, que supone salida de sí, entrega. La respuesta al valor exige, de suyo, una adecuación axiológica, una relación apropiada entre el sujeto y el objeto; con unas características específicas que veremos. Por fin, la continuidad de respuestas al valor produce las disposiciones morales o virtudes correspondientes; se trata entonces de respuestas sobreactuales, o disposiciones morales permanentes.

7.2.3. CENTROS DE LA PERSONA Y RESPUESTAS AL VALOR La relación con los valores no puede ser definida exclusivamente en referencia a las categorías de importancia sino, también en relación al sujeto, a la parte de la subjetividad que se activa y configura moralmente en esa relación. Señalamos tres centros en la subjetividad: ƒ El orgullo, referido al que clásicamente se denominó apetito irascible. ƒ La concupiscencia o apetito concupiscible. ƒ El centro amoroso, que es novedad en los análisis que ofrece Hildebrand, muy en consonancia con su reivindicación de la esfera afectiva. Los dos primeros tendrán un signo negativo, el tercero positivo. Además intervienen, por supuesto, las tres facultades: cognoscitiva, volitiva, afectiva, que definen los tipos de respuestas. ƒ El conocimiento y los valores morales. Actitudes de orgullo y concupiscencia impiden la aprehensión de los valores ƒ La afectividad y los valores. La afectividad nos permite “participar” en los valores; esta vivencia se da especialmente en el ser afectados. La participación se mide por: la cualidad del objeto, el centro afectado en nuestra alma -lo subjetivamente satisfactorio apela a nuestro orgullo y concupiscencia, el valor se dirige al “centro amoroso de nuestra alma”- los efectos que producen en el alma: lo subjetivamente satisfactorio nos adhiere a nosotros mismos, los valores nos elevan por encima de nosotros mismo.

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ƒ La esfera de la voluntad y los valores. Toda acción moralmente buena es una respuesta al valor, pero no toda respuesta al valor es calificable de moralmente buena. Para que sea moralmente buena ha de incluir el concurso de la libertad. Las respuestas de la voluntad al valor incluyen de suyo la libertad, las respuestas afectivas es difícil especificar si la incluyen o no, o si la incluyen de manera indirecta, pero para que estuviesen dotadas de valores morales sería necesario que fuesen libres.

7.2.4. CARACTERÍSTICAS DE LA MORALIDAD. RELACIÓN VALOR Y RESPUESTA Llamamos relación axiológica a la relación de exigencia entre un bien o un valor y la respuesta moral adecuada; según se siga o no esa exigencia se da la armonía o desarmonía objetiva. ƒ Por parte del objeto moral, los ámbitos sobre los que ha de darse la repuesta moral no son solo los valores morales sino lo moralmente relevante. Ser moralmente relevante no es sinónimo de ser moral. Los valores morales son todos moralmente relevantes, pero no todos los valores moralmente relevantes son valores morales. Normalmente los bienes moralmente relevantes están relacionados con la persona, pero no siempre; por ejemplo, el cuidado de la naturaleza es un bien moralmente relevante, sin estar relacionado con la persona, al menos directamente. ƒ Por parte del sujeto, hay valores personales que no son moralmente relevantes, por ejemplo, determinadas cualidades como cantar o bailar. Evidentemente una persona no es moralmente buena porque cante bien.

¿Dónde encontramos entonces la cualidad de moralidad en el hombre?

Primordialmente en los actos humanos moralmente buenos.

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¿Cuáles son los actos moralmente buenos?

En primer lugar los que conllevan respuestas a bienes moralmente relevantes; respuestas de la voluntad, ello implica: 1. Ser conscientes de su relevancia moral. 2. El actualizar la voluntad de ser moralmente bueno. 3. El concurso de nuestra libertad, de modo que seamos responsables de ellos. También son moralmente buenos aquellos actos en los que procuramos el bien objetivo para otra persona, son los actos de amor, las respuestas del afecto, donde interviene libertad y afectividad. Otra fuente de valores morales se deriva de la condición de persona que posee el hombre. El respeto a esa condición entraña obligaciones morales de primer orden; por ejemplo, el respeto a la vida, con las consecuencias correspondientes para el aborto y la eutanasia. Hay otras fuentes de valores morales, como una promesa. Se trata de un referente de moralidad derivado directamente de la condición de libertad unida a la responsabilidad. Además, la relación entre la respuesta y el valor sobrepasa el ámbito de lo concreto y actual, define nuestra moralidad, nuestras disposiciones morales permanentes.

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7.3. LA CONDICIÓN DE LIBERTAD Y MORALIDAD EN EL HOMBRE Nos toca ahora ahondar en el elemento fundamental de la moralidad que es la libertad. En primer lugar, podríamos decir que la libertad de la persona es uno de los misterios del ser humano. Acaso sólo comprendido desde su dimensión de criatura. En él, la libertad aparece como un don, pues aunque posee la capacidad de iniciar cadenas causales en el mundo, ella misma no es causada por el hombre, sino recibida como don. Un don que se le ofrece al hombre y que se enraíza en su ser personal, en estrecha relación con las dimensiones cognoscitivas y afectivas.

Se considera la libertad como aspecto esencial de la voluntad humana. Su negación supone concebir al hombre y su actuación como fruto del determinismo en muy variadas formas –determinismo cosmológico, teológico, sociológico, educativo, cultural, psicológico-.

La cuestión es situar la libertad en su lugar correspondiente, no precisamente en procesos causales o de otro tipo, que siguen su propio desenvolvimiento, al margen de la decisión humana. Así ocurre, hablando en sentido estricto, es en el mundo físico o lógico o metafísico y, en parte, en el mundo psicológico o social. La libertad tiene su propio contexto, donde tiene su razón de ser: el ámbito de la voluntad humana en su dimensión moral. En este sentido es en el que continuamente en el ámbito educativo, jurídico, social se presupone la libertad, la responsabilidad que el hombre, de hecho, posee.

7.3.1. DIMENSIONES DE LA LIBERTAD MORAL Hay dos dimensiones distintas de la libertad:

• La libertad que define al hombre en su ser, por la que decimos que el hombre “es” libre; es la dimensión esencial de la libertad.

• La libertad que se actualiza en el acto de elegir, querer y mandar actividades.

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A su vez, para entender esta dimensión de la libertad hay que distinguir entre:

• La libertad de la voluntad, el querer intencional, las acciones deliberadas, la elección y la acción. Son los ámbitos propios de la moralidad.

• La libertad que se da en actividades causadas por nuestra voluntad, como por ejemplo, comer, andar, que participan de la libertad de la voluntad que las engendra, pero no poseen la libertad de la voluntad misma, no son relevantes moralmente. (ahora bien, esas actividades no son tampoco meros estados, los cuales son impuestos a la voluntad, son causados y no motivados; ahí no hay libertad que valga). La libertad de esas actividades puede suprimírsele al hombre, en cambio no la libertad de la voluntad que es inalienable; ningún ser puede obligar al hombre a “querer”. En las actividades que manda la voluntad realizamos cosas, en el acto de querer nos realizamos a nosotros mismos. Esta es la condición de la libertad humana, indisociablemente unida a la condición moral. Veamos un poco más desarrolladas estas dimensiones de la libertad en las diferentes actualizaciones de la misma: 1. La actualización de la libertad en la elección y en la acción.

• El ámbito de la elección y la decisión, es la voluntad que toma postura. Se trata de las respuestas volitivas, los actos de voluntad en sentido estricto, donde decimos sí o no a un objeto importante y con ello aceptamos la obligación moral o nos sustraemos a ella. Sin duda hay un factor de motivación, pero también podemos dejarnos motivar o no. Aristóteles afirmaba que la libertad de elección se refiere a los medios y no al fin, pues éste está inscrito ya en la naturaleza humana. El fin al que el hombre tiende por naturaleza es la felicidad. Hildebrand define la elección en relación al valor y no al fin. Desde la significación moral, lo que importa es si en nuestra elección es esporádica o habitual y si nos dirigimos a lo sólo subjetivamente satisfactorio o a lo importante en sí. Esta decisión es libre; se aplica tanto a los medios como a los fines.

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La consideración de que la felicidad es el fin último del hombre hay que medirla también con respecto a esa elección entre lo importante en sí y lo sólo subjetivamente satisfactorio. Así, señalaba Hildebrand, se puede perseguir la felicidad auténtica o la felicidad egocéntrica. De hecho tendemos a la felicidad egocéntrica. La auténtica felicidad, no se puede presentar como motivo de nuestras acciones, es más bien un don del que participamos, que nos encontramos, cuando nos entregamos a un bien que posee un valor genuino, por sí mismo, y que es el que debe motivarnos. Esto mismo es lo que llevó a Seifert a considerar la diferencia entre motivos primarios y secundarios. La felicidad ha de constituir un motivo secundario.

• La acción, el mandato expreso de nuestra voluntad libre de iniciar actividades. Es la voluntad que manda. Se trata de la realización de un acto de “querer”, por el cual se inicia una cadena causal en el mundo. El acto de voluntad supone un querer y no un simple desear. Desarrollaremos más adelante las características de la acción. Una nota importante, tanto para la elección como para la acción: la libertad supone motivación: el hombre ve el objeto y su importancia moral y el reclamo que le presenta, pero está en su poder seguir o no ese reclamo. Esa motivación hace que su respuesta, su querer, tenga el carácter intencional y significativo moralmente. Por tanto, lo que distingue la mera espontaneidad animal de la actividad libre es justamente esa nota de la intencionalidad consciente y significativa que se da en la intervención de la voluntad libre. Esta es la condición de la moralidad en el hombre. La consideración moderna de la autonomía de la libertad pone el énfasis en la condición de libertad de la voluntad que precede a toda acción, y verdaderamente no hay ni voluntad ni moralidad sin esa condición. Pero no puede darse la libertad sin intencionalidad consciente y significativa, sin referencia al mundo de los valores. Sin esta referencia la autonomía queda circunscrita al ámbito meramente subjetivo; se deriva fácilmente en el subjetivismo y en el relativismo. 2. La libertad de la voluntad general o sobreactual. Se trata de la orientación general de la voluntad si está dirigida plenamente al mundo de los valores moralmente relevantes; es la que define las disposiciones morales hacia el bien o hacia el mal; por tanto, la virtud o el vicio, que veremos más adelante.

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7.3.2. LIBERTAD DIRECTA E INDIRECTA. LIBERTAD Y AFECTIVIDAD Las respuestas afectivas, las virtudes, nuestro carácter, son objeto de nuestra influencia indirecta. Pero también con respecto a acontecimientos importantes, la paz, la justicia en el mundo, sólo podemos contribuir indirectamente. Hildebrand llama libertad cooperadora la que se da en las respuestas afectivas y el ser afectados, donde no interviene la libertad de manera directa y propia, como en las respuestas volitivas. Las características de las respuestas afectivas Son:

• Asentimos, pero no con nuestra voluntad sino con nuestro afecto, la importancia de un objeto; se da una relación intencional, significativa, directa entre el objeto y nuestro afecto.

• Brotan espontánea e inmediatamente en el alma; así ocurre con la alegría, el amor.

• La dignidad de estas respuestas está precisamente en la relevancia del objeto que, por ser tal, atrae nuestro afecto.

• No tenemos poder para afectarnos voluntariamente. Sólo la relevancia del objeto puede afectarnos, y no siempre; en muchas ocasiones quisiéramos sentirnos afectados por algo y realmente no podemos. Modo en que interviene la libertad en las respuestas afectivas 1. Antes de que esas vivencias se den, podemos preparar el terreno de nuestra alma para cuando lleguen. 2. Cuando se presentan podemos adoptar una postura de aceptación o rechazo, y ésta sin duda es libre. Sólo el hombre moralmente consciente sanciona o desautoriza esas respuestas afectivas desde la voluntad general, sobreactual, de ser moralmente bueno 3. Podemos también hacer determinado uso de esas vivencias una vez que han pasado.

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La moralidad de la respuesta afectiva requiere, entonces, la significación moral del bien que motiva y la cooperación de nuestro libre centro personal, que se logra mediante la sanción o la desautorización. “Cuando comparamos las respuestas volitivas con las afectivas, percibimos fácilmente la superioridad que poseen aquéllas sobre éstas: la libertad. Pero también podemos ver que las respuestas afectivas poseen una plenitud de la que carecen las volitivas. En las respuestas afectivas se actualizan el corazón y la plenitud de la personalidad humana. Al hombre no se le ha concedido poseer esta plenitud y la libertad en uno y el mismo acto.” Ibid, p. 313. VON HILDEBRAND, D., La esencia del amor, Navarra (1998) p. 109. SEIFERT, J., Qué es y qué motiva una acción moral, Madrid (1995) No parece que puedan darse plenitud afectiva y libertad al mismo tiempo. No hay poder sobre el don. Este ámbito escapa a nuestro dominio, no tiene que ver el poder con el don. Ciertamente es un hondo misterio cómo las cosas que están en nuestras manos, que dependen de nuestra voluntad y nuestro mandato, son de un rango ontológico limitado. En cambio, lo que escapa a nuestro poder inmediato, lo que tiene plenitud de ser, de valor, eso es lo que atrae poderosamente nuestro afecto, nuestro centro espiritual. Así pues, no podemos pretender que lo que llena nuestro espíritu, lo que nos abarca, esté en nuestras manos. Hay una diferencia entre la cooperación con la respuesta afectiva y la cooperación con el ser afectados: 1. La respuesta es ya propiamente una postura ante un objeto, la sanción lo único que hace es secundar esa respuesta, llegando a ser una misma actitud. 2. El ser afectados tiene un carácter más receptivo, la cooperación libre supone aquí una nueva dirección, pues supone una toma de postura. Vemos, por tanto, que nuestra libertad tiene un gran papel en el desarrollo de las respuestas afectivas o en su desaparición. La sanción y desautorización de los afectos constituyen el plano más profundo de la libertad y surgen de una consonancia definitiva con el mundo de los valores.

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Así pues, la libertad cooperadora con las respuestas afectivas se complementa con la libertad indirecta: aquella que va orientada a preparar la tierra de nuestra alma para que en ella puedan brotar las respuestas positivas. Esa tierra la componen el carácter de la persona, su corazón, su sensibilidad, y especialmente su actitud general y su orientación fundamental. La libertad indirecta se refiere, por tanto, al modelado de nuestra personalidad. En la formación del carácter hay que tener en cuenta una serie de factores: internos, como la disposición natural, las tendencias temperamentales, influencias externas, la educación, el medio social, determinadas vivencias que favorecen o desfavorecen el desarrollo del carácter. Pero queda el aspecto más importante que es el de las actitudes libres de la persona, que originará la adquisición de virtudes y la erradicación de vicios. Estas son las bases del bien y mal morales.

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7.4. FUENTES DEL BIEN MORAL Consideramos ahora las tres fuentes fundamentales de bondad moral: ƒ Las acciones, regida por la voluntad. ƒ Las respuestas concretas, volitivas y afectivas. ƒ Las virtudes, disposiciones permanentes del carácter de una persona. La relevancia moral de las acciones es comúnmente reconocida. No es así en el caso de las respuestas, que, o no se las ha considerado al margen de las acciones, o se ha interpretado las respuestas afectivas como volitivas o sencillamente se ha pasado por alto el valor moral que las respuestas afectivas pueden tener. Kant, por ejemplo, ha ignorado el valor moral específico de estas respuestas afectivas, atribuyendo valor moral sólo a la voluntad. Para Aristóteles, desde otra posición totalmente distinta, la bondad o maldad moral tiene que ver fundamentalmente con la esfera de la acción, y la virtud como derivación de la acción. En cambio, respecto de la tercera fuente, en general, las virtudes son consideradas de gran relevancia moral en las éticas de la antigüedad, en Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, no así en Kant. Veamos más desarrolladas estas tres fuentes del bien moral.

7.4.1. LAS ACCIONES Podemos decir:

Una acción Es una actividad en la que, por un acto de nuestra voluntad, se lleva a cabo una situación objetiva externa a nuestra actividad y que produce un cambio en el mundo real.

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La acción moralmente buena requiere, por tanto, una serie de notas características: 1. El conocimiento de una situación objetiva, no real pero posible, y de su valor moralmente relevante. 2. Un acto de voluntad motivado por ese valor de la situación. 3. Una respuesta a la relevancia moral de ese valor. 4. Una determinada actividad que inicia una cadena causal que originará una nueva situación objetiva. 5. Actualización de la voluntad general orientada al bien.

No se consideran acciones actividades como comer, leer, nadar; tampoco las actividades que tienen el carácter de un trabajo profesional, fabricar coches, escribir un libro, aunque estas actividades pueden tener el carácter de acciones.

7.4.2. LAS RESPUESTAS Esta esfera de las respuestas, aunque es la menos estudiada, es la que ofrece una gran abundancia de valores morales. Las respuestas volitivas y afectivas son ellas mismas portadoras de valor moral. La bondad moral de las respuestas volitivas, se traduzcan o no en acciones, la constituye el carácter de respuesta libre a los valores moralmente relevantes. Las respuestas afectivas encarnan valores morales si son sancionadas y participan así de la libertad. “En las respuestas afectivas se encarna una conformidad de nuestro corazón con el bien, una unión mucho más íntima y cualitativa con el valor, que hacen del bien y de su realización, nuestra más íntima y personal ocupación. Todo esto representa una perfección que no posee la voluntad… Al considerar el amor, descubrimos fácilmente que su palabra interior posee una perfección única... encarna el mayor interés posible en el amado, la más radical e íntima armonía con el valor, la más estrecha unión con el bien al que se dirige. El amor es la más total, central e íntima de todas las respuestas al valor.” Cf. VON HILDEBRAND, D., Ética, Madrid (1983)

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El valor de la respuesta afectiva ha de medirse por el rango del bien al que se une y el grado de participación en el bien y la entrega de sí que se efectúe. Lo que diferencia las respuestas afectivas de las volitivas:

• Las respuestas volitivas poseen valor moral sólo con relación a la relevancia moral del objeto al que responden, sin ese valor del objeto, la voluntad sólo posee valores ontológicos. Por otro lado, la respuesta volitiva en sí no nos dice nada del objeto.

• Las respuestas afectivas, el concepto del amor o la estimación, por ejemplo, contienen en sí el ser respuesta al valor. El amor posee en sí una fuente de valor que desborda los límites de su participación en el objeto. Esto no significa que en estas respuestas el objeto no sea relevante, al contrario, es el interés fundamental por el objeto en sí mismo, el interés por el amado, lo que caracteriza esta respuesta frente a otras.

7.4.3. LAS VIRTUDES Debemos distinguir las virtudes de las simples disposiciones naturales, incluso de las virtudes “disposicionales”, de los hábitos y de la costumbre. Las segundas son vivencias inmanentes, las primeras son vivencias trascendentes, que conllevan en sí intencionalidad y actitudes sobreactuales, pues responden a un objeto valioso.

La virtud requiere, por tanto, la respuesta sobreactual y general al valor. Hay personas con una voluntad general de ser buenas y no poseen la virtud.

En este sentido, debemos distinguir la virtud moral de: 1. Respuestas espontáneas según disposiciones temperamentales. No suponen virtud. Se llaman también virtudes disposicionales. 2. Respuestas habituales, en correspondencia con determinadas facultades o cualidades o destrezas, no suponen tampoco virtud. (Ser ágil en usar el móvil). Una acción moral supone siempre una respuesta al valor, se excluye todo concepto de habilidad o técnica.

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3. La adaptación supone un obrar con facilidad. Nos adaptamos a determinadas situaciones pero no por ello adquirimos virtudes, no hay tampoco en esa adaptación ninguna actitud moral especial. 4. La virtud no es mera costumbre. La costumbre, que se deriva de esas respuestas habituales, o de la adaptación, no tiene por qué suponer virtud. Un hábito puede ser una valiosa ayuda para realizar acciones moralmente buenas, pero el hábito nunca puede reemplazar la respuesta al valor. 5. La virtud no es el término medio. Hildebrand critica también la teoría del término medio de Aristóteles. La columna vertebral de toda virtud es una respuesta general y sobreactual al valor que se dirige hacia una esfera de valores moralmente relevantes. Los extremos que presenta Aristóteles son ambos actitudes motivadas por lo subjetivamente satisfactorio, derivaciones de la concupiscencia. En otros contextos, sí puede valer el término medio, entre lo grande y lo pequeño se encuentra lo mediano, pero en el terreno moral este principio no sirve; el camino que conduce de uno a otro extremo vicioso nunca pasa por la virtud. La verdadera antítesis entre la virtud y el vicio está determinada por el hecho de que la persona se dirija a lo moralmente relevante o a lo subjetivamente satisfactorio, y esto de manera sobreactual. Las virtudes poseen un valor peculiar, una intrínseca nobleza moral, que no depende únicamente del rango de los bienes a los que se refieren sino, sobre todo, de la cualidad de respuesta sobreactual, de la disposición moral hacia el bien que conllevan.

7.4.4. RIGORISMO MORAL Y MORAL DE SITUACIÓN Un tema que surge en torno al bien moral y su preferencia es el rigorismo moral. Todo bien portador de un valor exige una respuesta adecuada, pero la adecuación supone también la preferencia de un valor superior sobre otro inferior. Aquí la legitimidad moral de esta elección es la que mide la adecuación moral, de otro modo estaríamos en el rigorismo moral.

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Veamos algunos pormenores de este tema.

• Scheler: la fuente de la bondad moral está en la preferencia del bien de valor superior sobre el del valor inferior; preferir un valor inferior es la fuente de la maldad moral.

• Según Hildebrand la bondad o maldad moral no se reduce a un preferir correcto o incorrecto, no es el orden jerárquico lo relevante en nuestra respuesta sino la decisión fundamental de adherirnos a lo importante en sí y a los valores moralmente relevantes o a lo sólo subjetivamente satisfactorio.

No todo lo moralmente bueno y valioso es moralmente obligado; confundir esto constituye el rigorismo moral.

El error del rigorismo sería pretender que en toda situación concreta estamos obligados a elegir la actitud más perfecta, presentar como obligatorio lo que sencillamente es más noble, lo que supone adoptar una actitud moralmente superior. No se da en cambio, ese rigorismo en la elección de lo más perfecto, el valor superior, teniendo en cuenta las circunstancias.

7.4.5. EL BIEN MORAL EN RELACIÓN AL BIEN QUE MOTIVA Veamos ahora el carácter moral de las respuestas motivadas por el bien objetivo para la persona, en nuestra propia persona y en otra persona. Hildebrand señala diversos tipos de bienes objetivos para la persona, según el grado de importancia que posean: 1. Los bienes dotados de valor. 2. Los bienes objetivos que pueden proporcionarnos una felicidad auténtica a causa de su valor. 3. Las necesidades elementales y los bienes útiles. 4. Las cosas meramente agradables que, en cuanto apelan a un centro legítimo en nosotros, son bienes objetivos para la persona. 5. El bien objetivo para otros.

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El carácter moral de la respuesta a estos bienes objetivos para la persona, variará según el tipo de bien del que se trate. Pero también varía el papel moral de estos bienes, según se trate de nuestro deseo de poseerlos – que es primariamente una respuesta al valor, secundariamente una respuesta al bien objetivo para la persona- o de nuestro agradecimiento –que es una respuesta típica a un bien objetivo para la persona- o por su posesión –que implica siempre una respuesta al valor-. Los bienes objetivos para la persona en cuanto son legítimamente agradables, son buscados por el placer que nos proporcionan y no por el carácter de bien objetivo para la persona. Esta búsqueda está moralmente permitida, no es moralmente negativo buscar un objeto placentero por el placer que nos proporciona; es moralmente neutral. La cosa cambia si su elección nos hace abandonar un valor, entonces adquiere un carácter negativo. El bien objetivo para otros tiene especial relevancia moral. El amor, la respuesta fundamental al valor, lleva consigo el buscar el bien del otro, esto se concreta en un interés por los bienes objetivos para la persona amada. La bondad moral se realiza fundamentalmente en esta búsqueda de los bienes objetivos para otras personas. Por el contrario, el desinterés por los bienes objetivos para otros, será negativo moralmente y será un mal infringirles males. El amor, además de ser la respuesta al valor por excelencia, posee un valor moral, una bondad interna; por ello es también fuente de valores morales por excelencia.

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7.5. EL MAL MORAL Al igual que en el caso del bien moral, no vamos a detenernos en las consideraciones metafísicas del origen del mal, sino en las fuentes del mal moral en el hombre, tal y como se nos presentan en la experiencia. La fuente del mal moral está en la ignorancia, el desprecio, la contradicción o la destrucción de un bien moralmente relevante. Esto ocurre al mismo tiempo que perseguimos lo sólo subjetivamente satisfactorio. Ambos factores van unidos, pero lo subjetivamente satisfactorio tiene diverso matiz en las diferentes respuestas y acciones. Puede ser neutral o ilegítimo, en cuyo caso, el mismo deseo es ya un mal. Es una perversión que une en sí lo subjetivamente satisfactorio y el disvalor.

La venganza que lleva al asesinato, por ejemplo.

La ignorancia o transgresión de lo moralmente relevante puede derivar de una situación de ceguera moral. Pero a esa situación se llega tras sucesivas respuestas y actuaciones deliberadas que van cegando al sujeto en su apreciación de lo moralmente relevante. Por tanto, de esa ceguera moral somos responsables.

¿Cómo se puede llegar a ese deseo pervertido? ¿Cómo puede ocurrir que un disvalor se haga especialmente atractivo y deseable?

Los centros más profundos de inmoralidad son el orgullo y la concupiscencia, que ofrecen muy variadas derivaciones. Podríamos decir que estos centros se configuran a partir de la actuación perversa y, a su vez, esa actuación deriva de esos centros. Lo mismo puede decirse respecto del centro positivo amoroso. Somos al mismo tiempo padres e hijos de nuestras obras.

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7.5.1. LOS CENTROS CUALITATIVOS DE LA PERSONA Los actos humanos, lo mismo que ocurría con los valores, presentan diversos tipos de exclusión: el acto de amor excluye al mismo tiempo un acto de odio y viceversa. La razón de esa exclusión es la incompatibilidad de ciertas actitudes con otras de signo contrario, pues proceden de centros diferentes de la persona que se excluyen a su vez. En el fondo, hay un misterio por el que el centro de un signo reclama unificación de actitudes y totalización en esa dirección y, viceversa, el centro de otro signo reclama la misma unificación. Según estas cualidades de afinidad y exclusión podemos definir tres centros en la persona:

• “El centro amoroso” de respuesta al valor: un centro homogéneo en la persona de signo moralmente positivo y que denomina Hildebrand así. Lo mismo que entre los actos moralmente buenos hay una afinidad, en tanto que manifiestan todos la misma indispensabilidad en la respuesta al valor, por otro lado, hay otra afinidad cualitativa que manifiesta ese centro amoroso.

• La concupiscencia y el orgullo. Igualmente podríamos decir de los actos moralmente negativos, presentan una afinidad que nos remite no a un centro sino a dos centros diferentes; pues hay dos tipos de afinidades distintas en actitudes como la impureza y la pereza, por un lado, y el odio o la envidia por otro. Estos centros no son elementos constitutivos, ontológicos, de la persona, son formas de unificación cualitativa del yo en una dirección o en otra, y que se actualizan cuando la persona actúa. Ahora bien, mientras el centro positivo “pertenece al mismo sentido esencial y razón de ser del hombre, los otros dos son meras perversiones propias del hombre caído, es decir, del hombre que conocemos mediante la experiencia”. Esos centros de signo distinto, aunque cualitativamente son incompatibles, se dan, sin embargo, al mismo tiempo en el mismo hombre; al menos en el hombre medio, quizá no en el pervertido o en el santo. También puede prevalecer uno sobre los otros, de hecho así suele ser. En el caso del orgullo y la concupiscencia suelen cooperar juntos, aunque difieren claramente uno de otro y no dependen entre sí. Estos dos centros, con el centro amoroso, pueden coexistir pero no cooperar, pues son de signo totalmente distinto. De modo que si el centro amoroso prevalece, al mismo tiempo disminuye la influencia de los otros dos, y al contrario.

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7.5.2. LOS DOS CENTROS NEGATIVOS DE LA PERSONA La configuración de estos centros se da en relación a la motivación que ejerce lo subjetivo satisfactorio. Veamos, pues, primero, el diferente papel de lo subjetivamente satisfactorio en la moralidad humana. En principio, la sensibilidad para los bienes agradables y el deseo de poseerlos pertenece a la plenitud de la naturaleza humana. Disfrutar de algo agradable es en sí mismo algo valioso. Ahora bien, este plano de legitimidad supone el predominio de la actitud general de respuesta al valor. Hay un orden de prioridades: ƒ Primero los bienes dotados de valor. ƒ En segundo lugar lo subjetivamente satisfactorio, que no puede deslindarse del valor. “Tan pronto como la actitud de respuesta al valor no ocupa en la persona la predominancia debida, el orgullo y la concupiscencia colonizan el interés por lo sólo subjetivamente satisfactorio y sustituyen el plano legítimo de sensibilidad para lo agradable”. Cf. VON HILDEBRAND, D., Ética, Madrid (1983) El plano al que apela lo agradable es en sí moralmente neutro, está en estrecha dependencia con la actitud de respuesta al valor que predomine:

• Si la persona está orientada al orden de los valores, ese plano es legítimo. En este caso el interés por lo agradable es valioso.

• Si no hay esa orientación, entonces ese plano es reemplazado por el orgullo y la concupiscencia. Los bienes agradables, en tal caso, apelan a estos centros negativos. En este caso el interés por lo agradable es disvalioso. No sólo hay un cambio gradual sino cualitativo. ƒ La concupiscencia caracteriza a la persona dominada exclusivamente por el deseo de placer; nota común: búsqueda de lo subjetivamente satisfactorio y la oposición a la bondad moral. Son típicas actitudes concupiscibles la pereza, la gula, la lujuria, el afán por las sensaciones nuevas, el dejarse llevar...

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ƒ El orgullo: raíz fundamental del mal moral. El orgulloso es egocéntrico, como el concupiscente, pero mientras éste se centra en lo subjetivamente satisfactorio, el orgulloso vuelve la mirada sobre sí mismo. Si el primero ve sólo lo agradable, el segundo ve sólo lo que le glorifica. El primero se dirige a un tener, el segundo a un ser más. Las formas sobresalientes: la autoglorificación, la vanidad, la altivez. Vemos que el orgullo es la misma médula del mal moral. La concupiscencia no puede dominar ella sola al hombre, ha de estar ayudada por el orgullo. En cambio el orgullo se las vale solo.

El mal moral supone, en definitiva, un misterio de iniquidad. Sobre todo por la ley interna que encierra de pretender abarcar toda la persona. Esa tendencia a la unificación es también propia del bien moral. Entre ambos se encuentra la libertad humana, con la tarea de elegir y elegirse en la difícil disyuntiva de ambas esferas de la moralidad.

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7.6. AMOR Y MORALIDAD Hemos señalado más arriba que el amor era la respuesta al valor por antonomasia; es también la fuente fundamental de valores morales. Es, podríamos decir, la respuesta de las respuestas y encarna el valor de los valores. Por ello, Hildebrand habla, refiriéndose al amor de “superrespuesta” y “sobrevalor”. No vamos a referir aquí toda la teoría del amor que desglosa en su obra Sobre la esencia del amor, pero sí podemos señalar algunas notas características de la relación entre amor y moralidad. Señala primeramente las notas que caracterizan el amor, ya vistas en las respuestas en general: la intencionalidad y la trascendencia. Otras notas propias de la relación amorosa son: el don del amor, la intención benevolente y la intención unitiva. Hay que agregar también la felicidad, la fidelidad. Junto a estas notas, y en relación a ellas, podemos distinguir las distintas categorías del amor: el amor conyugal, paterno-filial, de amistad, al prójimo. En cada uno de ellos sobresaldrá una nota como la específica; por ejemplo, en el amor conyugal la intención unitiva; en el de amistad la intención benevolente… Pero lo que más nos atañe ahora es la relación entre amor y moralidad. Esta relación presenta: ƒ Una forma negativa: los peligros que el amor puede presentar. ƒ O una forma positiva: el bien moral que aporta. 1. Los peligros morales que encierra el amor: si no se concede primacía a las exigencias morales, si se da una mala influencia del amado en el amante –personalidad dominante o pervertida-; si la propia relación amorosa ilícita -que el amor degenere en pasión, celos, infidelidad-. Son todas actitudes negativas que rodean o revierten o se conectan directamente con el amor, pero que no emanan directamente de él. 2. El amor y el bien moral. El amor puede considerarse la mayor fuente de bien moral. Ello supone unas relaciones positivas entre el amor y la moralidad, que resultan de los factores siguientes:

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ƒ De la respuesta al valor propia del amor, es decir, a los valores de la persona amada, “su belleza integral”, su valor ontológico –en el caso de los hijos pequeños no hay aún otras cualidades-. ƒ Del don del amor, la entrega y, por tanto, del rango moral de la persona del amante. Cuanto más grande es un hombre tanto más profundo es su amor, decía Leonardo da Vinci. ƒ De la importancia moral del “efecto” de un gran amor; el nuevo modo de ver la vida, el despertar al valor, el hacerse humilde. El efecto, el grado y profundidad del efecto, depende de la cualidad del amor y de la personalidad del amante. ƒ De la obligación moral en el marco del amor: la aceptación y el rechazo del amor. El amor de amistad y el conyugal poseen el carácter de regalo; no se puede hablar de que exista obligación moral de amar a alguien con amor así. A veces se rechaza ilegítimamente el amor, por obstáculos interiores como la dureza de corazón, el orgullo o la concupiscencia. Otras veces es legítimo e incluso obligado moralmente rechazar un amor o una amistad, cuando otros compromisos nos lo impiden o cuando de ello se deriva un mal moral. El amor paterno y materno contienen otros rangos de compromiso y obligación. ƒ

De la fidelidad en el amor. La relación entre amor y moralidad se nos presenta de modo especial en la exigencia de fidelidad: la obligación moral de la fidelidad en el amor. La fidelidad supone un vínculo personal, supone la perseverancia, pero en ese especial vínculo. Supone también una relación con el valor.

ƒ Algunas notas nos permitirán entender mejor esta virtud de la fidelidad: perseverancia, profundidad, no superficialidad, arraigar en lo valioso, abnegación, esperanza –incluye saber darle el crédito al amado-, el valor del objeto –sobre una persona deplorable no hay fidelidad que valga-. La fidelidad tiene distintas tonalidades según la categoría de amor a la que nos estemos refiriendo; así, se habla del criado fiel, discípulo fiel, amigo fiel. En el amor conyugal la fidelidad, además de las notas precedentes, supone exclusividad. En el caso de la amistad bien podemos decir que su esencia está fundada en la fidelidad. En todos los casos, la fidelidad está siempre unida al amor, es una exigencia que brota del vínculo de amor con otra persona; propiamente se refiere a la perseverancia en el amor.

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7.6.1. EL ORDEN DEL AMOR La relación entre amor y moralidad se refiere a la cuestión del orden del amor, ya se tome en sentido amplio o en sentido estricto; orden que es consumado por la caridad, donde a la exigencia moral se le añade la tarea, no sólo moral, sino religiosa. Cuando esa tarea se ha consumado las formas naturales del amor se convierten en portadoras de valores morales elevados. Ya vimos en capítulos anteriores, alguna diferencia entre Scheler y Hildebrand en la consideración del orden del amor. Scheler reduce la moral justamente a este orden del amor: la preferencia del bien más alto constituirá lo moralmente bueno, la preferencia del bien más bajo lo moralmente malo. Hildebrand, en cambio, considera que la exigencia moral está en relación directa al valor del bien, no en la relación jerárquica entre unos y otros bienes. Scheler reduce lo moralmente malo a la preferencia equivocada en esa relación jerárquica; pero la preferencia equivocada, según Hildebrand, emana de la ceguera moral para el valor, la cual es culpable, como ya vimos en el capítulo anterior. Lo moralmente malo reside en la actitud de preferencia de subjetivamente satisfactorio frente a la actitud de respuesta al valor.

lo

El orden del amor se refiere al orden de prioridad en las relaciones de amor con las personas. Intervienen diversos factores:

• La altura moral del bien en cuestión; hay personas que merecen más amor que otras

• La afinidad objetiva. Se ama más a un hijo o a un amigo, que a un extraño. El amor conyugal entraña la exigencia de que el amado ocupe el primer lugar, pero no excluye otros amores de amistad, que se hallan en otra categoría. En la amistad y en el amor conyugal la afinidad juega un papel decisivo, aquí sí se halla unida a la reciprocidad de amor. En la amistad, el lugar que ocupan los amigos en nuestro corazón, depende de muchos factores; debemos atender más al más necesitado, lo que ocurriría en general, respecto del amor al prójimo. En el caso del amor de los padres, esta exigencia de entrega mayor al hijo más necesitado también se da. Aquí además se da una incondicionalidad en el amor que no poseen las otras categorías del amor, basada en el lugar extraordinario que los hijos, por serlo, poseen de suyo.

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Dado este orden del amor, cabría señalar la relación entre eros y ágape. El amor que mira hacia la unión, el amor que mira hacia la donación. La diferencia entre eros y ágape está más bien en la cualidad del amor, pero la diferencia no es oposición. Una vez analizadas las notas esenciales de la moralidad en el hombre y las notas esenciales del amor, vemos que la excelencia del amor ofrece una superabundancia de bondad, de felicidad, que excede las meras exigencias del deber moral. Vemos que se sitúa en el contexto no ya del valor sino del sobrevalor; que supone la visión de las cosas, de la vida, no sub specie de valor sino de bien personal. Esa superabundancia, ese regalo y excelencia del amor es doblemente bondadoso en el contexto de la caridad, de la experiencia del amor de Dios hacia el hombre concreto y entre los hombres; del amor del hombre a Dios, como consecuencia.

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♦ RESUMEN • En este tema nos hemos propuesto analizar algunas cuestiones fundamentales de la ética de los valores. Lo hemos hecho de la mano de Hildebrand, uno de los autores más sobresalientes en ética axiológica. El valor, la moralidad, la libertad, el bien y el mal, el amor han sido algunas de las cuestiones tratadas. Veámoslo brevemente.

• En torno al valor y su conocimiento, hemos analizado en primer lugar, la noción de valor, la diferencia entre valores ontológicos y cualitativos y su relación con las tres categorías de importancia -lo subjetivamente satisfactorio, el bien objetivo para la persona y el valor- señalando las relaciones entre ellas, la diferente forma de motivación en la persona y su adecuación moral. Hemos analizado también las diferentes formas de relativismo que se derivan de un error en el modo de considerar los valores morales o su conocimiento.

• Seguidamente, hemos estudiado la moralidad en el hombre, poniendo en relación las categorías de importancia y la motivación que ofrecen a la persona con las respuestas que ofrece ésta, así como las notas de intencionalidad y trascendencia que caracterizan las respuestas de valor.

• Hemos analizado posteriormente la libertad humana, indisociablemente unida a su condición moral; así como las dimensiones en que se actualiza esa libertad: las elecciones que realizamos a través de nuestras respuestas y las acciones o actividades. Dos formas de actualización de la libertad: la directa, de las respuestas volitivas, y la indirecta, cuando coopera la voluntad con las respuestas afectivas mediante la sanción o desautorización, confiriéndolas de este modo valor moral. Así pues, la libertad indirecta tendrá un papel fundamental en la formación del carácter.

• Dos referentes fundamentales en la configuración del bien o mal morales: el valor o disvalor que motiva al hombre y los centros de la persona que se activan, el centro positivo o amoroso y los dos centros negativos moralmente: el orgullo y la concupiscencia.

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• Tres fuentes de moralidad engendran el bien moral: las acciones, las respuestas y las virtudes. La acción moral, para que sea tal, supone unos requisitos: el conocimiento del valor moral del objeto, la actualización de la libertad, la respuesta a ese valor moral, la propia actividad que sea valiosa moralmente; además se requiere que la voluntad general del hombre esté orientada al bien. Condiciones similares definen las respuestas y las virtudes como fuentes de moralidad.

• El mal moral se define en relación al disvalor moral que el acto o actitud engendra al destruir un bien, al mismo tiempo que se prefiere lo subjetivamente satisfactorio. Esta preferencia se deriva de la preeminencia que tengan los centros negativos de la persona, orgullo y concupiscencia, de donde emana ese acto.

• Por fin, el amor es considerado la respuesta moral por antonomasia, engendradora de los más altos valores morales. Pero hay unos peligros de desviación del amor de su dirección hacia el bien moral; estarán presididos siempre por la atención a lo sólo subjetivamente satisfactorio, con la preponderancia de esos centros negativos de la persona.

• En la dirección del bien el amor debe proceder con orden, que estará definido por las notas que lo caracterizan: el don, la significación moral, la trascendencia, la felicidad, la fidelidad, además de la intención unitiva y benevolente.

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♦ REFERENCIAS • Cf. VON HILDEBRAND, D., Ética, Madrid (1983). • VON HILDEBRAND, D., La esencia del amor, Navarra (1998) • SEIFERT, J., Qué es y qué motiva una acción moral, Madrid (1995).

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ÉTICA APLICADA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL

8 ÉTICA APLICADA Y DEONTOLOGÍA. TEORÍAS Y CONTEXTOS GENERALES

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 8.1. Ética aplicada en un mundo científico técnico. Cuestiones pre ambulares..............................................................................................5 8.1.1. Actitudes ante la ciencia ..................................................................5 8.1.2. Reflexión sobre la técnica................................................................6 8.1.3. Diferencia entre el profesional y el técnico.......................................8 8.1.4. Interrelación entre conocimiento, acción moral y técnica ....................9 8.2. Justificación metodológica. teorías más relevantes en ética aplicada ...............................................................................................10 8.2.1. El principalismo..............................................................................11 8.2.2. Recurso a una meta-ética: el cognitivismo y no-cognitivismo.........12 8.2.3. Direcciones éticas no cognitivistas.................................................13 8.2.4. Modelos cognitivistas.....................................................................15 8.2.5. La alternativa realista. La ética de la virtud ....................................17 8.2.6. Una ética integrada. La propuesta axiológica y personalista..........18 8.2.7. La ética aplicada y la deontología profesional................................22 8.3. Aplicaciones de la ética a algunas esferas sociales........................23 8.3.1. Ética y Política ...............................................................................23 8.3.2. Ética y Derecho .............................................................................25 8.3.3. Ética y Religión ..............................................................................26 8.3.4. Ética, Economía y Globalización en el horizonte del progreso humano..........................................................................................28 ♦ RESUMEN ................................................................................................31 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................33

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♦ OBJETIVOS • Señalar la interrelación entre ética y aplicaciones tecnológicas. • Analizar las teorías más importantes en ética aplicada. • Distinguir el significado ético del cognitivismo y no cognitivismo y éticas asociadas.

• Comprender el alcance de la ética de la virtud. • Discernir la integración metodológica de la ética axiológica y personalista • Indagar las formas de interacción adecuada entre ética y política, derecho, religión.

• Discernir la proyección actual de la ética en relación al progreso tecnológico.

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♦ INTRODUCCIÓN Una de las trayectorias fundamentales de la ética actual es la referida a su implicación en las grandes realidades sociales y culturales, como son la política, el derecho, la religión, la economía y, entreverados con ellos, los concretos ámbitos de aplicación: bioética, ética y medio ambiente o ecoética, ética y sistemas de información... Un factor común afecta a todas estas realidades: las aplicaciones tecnológicas, que sitúan nuestro mundo a gran distancia en modos de vida respecto de otras épocas de la historia. Así pues, la acción humana ha de desarrollarse en relación a situaciones, tanto individuales, como familiares profesionales y sociales, muy diferentes a las de otros periodos de la historia. El ejercicio de la libertad, la acción, se desarrollará ante condiciones novedosas respecto de otros periodos de la historia. Veremos alguna de las implicaciones que esa relación y esas condiciones suponen para la política, el derecho, la economía… La concreción de esas implicaciones en las diferentes Éticas aplicadas y deontologías profesionales correspondientes, será otro análisis a realizar más adelante. Pero los diferentes códigos deontológicos y las diferentes éticas aplicadas, se formulan a partir de unos modelos éticos fundamentales. La indagación de estos modelos, su relación con las grandes escuelas de pensamiento ético, será el primer cometido que nos ocupe. Así pues, en este tema, nos asomaremos primero, a los modelos éticos fundamentales que subyacen a las distintas éticas aplicadas y deontologías profesionales. Veremos después las grandes realidades sociales que participan de estas formas de aplicación: ética y política, derecho, religión; así como la revisión de la noción de progreso en nuestro mundo tecnificado.

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8.1. ÉTICA APLICADA EN UN MUNDO CIENTÍFICO TÉCNICO. CUESTIONES PRE AMBULARES Uno de los mayores problemas que se plantea la ética contemporánea es el de las relaciones entre ética y ciencia, así como las posibilidades que ofrecen las nuevas tecnologías derivadas de ésta. Nuestra reflexión en torno a los diferentes contextos de aplicación debe partir, por tanto, de una reflexión en torno a la ciencia y las aplicaciones tecnológicas.

8.1.1. ACTITUDES ANTE LA CIENCIA Hay dos actitudes muy comunes a considerar respecto de la ciencia:

• Se da, por una parte, una visión negativa de la ciencia, por la que se demoniza, por principio, toda su aplicación, considerando sobre todo los efectos perniciosos de algunos sectores o momentos trágicos, y proyectándolos a todas las demás aplicaciones tecnológicas.

• Otra actitud supone una visión demasiado optimista de las aplicaciones tecnológicas, por la que “todo lo que se puede tecnológicamente, se debe éticamente”; es el parecer de muchos hombres en su ámbito profesional, ya sea en el orden político, económico, investigador o sencillamente útil. Ninguna de estas actitudes es adecuada. No se trata de denostar la ciencia y las aplicaciones tecnológicas; son muchos los beneficios, las ventajas, que nos han proporcionado, en todos los órdenes. Es justo y debido reconocerlas, valorarlas objetivamente y fomentarlas. Pero también es cierto que no podemos ser ingenuos respecto a los efectos perniciosos que un buen número de despropósitos en determinadas ocasiones han acarreado. Aquel principio de que “no todo lo que se puede se debe”, es hoy inferido como escarmiento de situaciones deplorables que ha vivido la humanidad. Toda acción debe ser guiada por un principio de responsabilidad respecto a las consecuencias que se derivan o puedan derivarse de la misma. Y esto es común a cualquiera de los ámbitos de aplicación posible.

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8.1.2. REFLEXIÓN SOBRE LA TÉCNICA Ya decía Heidegger que la técnica, en su esencia, no tiene nada de técnica. Evidentemente se refería este autor a esa intencionalidad que siempre precede y orienta la acción humana, intencionalidad que caracteriza toda acción humana con relevancia moral. Esa intencionalidad, esa significación moral, lleva las notas de consciencia, libertad, responsabilidad.

Es lo que distingue las acciones morales de actividades meramente espontáneas que el hábito o la costumbre nos lleva a realizar de modo casi mecánico..

No hay, por tanto, acciones propiamente humanas que puedan sustraerse a la significación moral. Y ésta es de signo positivo o negativo. La ética no es “neutra”, como hemos visto más atrás; las acciones humanas se califican de buenas o malas. Evidentemente se incluyen aquí las acciones científico-técnicas. La investigación científica y las aplicaciones tecnológicas subsiguientes, como emanadas de la intencionalidad y libertad humanas, poseen un signo moral. Por ello, el hombre es responsable de su acción técnica, como de cualquier otra actuación humana, con su inherente sentido moral. Nuestro mundo es un mundo tecnificado; así pues, la nueva praxis se entrevera, quiérase o no, con las posibilidades tecnológicas de todo tipo que nos salen al paso y que afectan a todos los ámbitos de nuestra vida, el individual, familiar, social, cultural, político, religioso, profesional, económico, ambiental… De modo que los procesos tecnológicos pueden absorber en sí toda otra significación, ya sea en el orden del conocimiento, de la acción o incluso la misma ciencia. Por ello, nuestro primer tema de reflexión será el de la relación general entre ética y nuevas tecnologías; es premisa de todas las modalidades de aplicación ética. Hay, además, otro tema internamente relacionado con las posibilidades tecnológicas de nuestro mundo: es el de la globalización; muy comúnmente apellidada de tecnológica, pues es factor fundamental por el que se puede hablar de globalización.

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Esto es así por la estrecha vinculación entre la economía, la política, el derecho y las nuevas aplicaciones tecnológicas. Nos encontramos aquí con ámbitos de interacción para todas las formas de ética aplicada y deontologías profesionales. La técnica, los procesos tecnológicos que caracterizan nuestra sociedad, son por principio, un modo de actividad. De suyo, posee esencialmente la cualidad de medio. Por tanto, aunque puede ofrecerse como fin de otras acciones, será siempre en esa condición de fin secundario, nunca un fin en sí mismo. De manera particular se nos impone aquí la distinción entre medios y fines que hicimos al hablar de las acciones libres y su significación moral. El uso de la técnica no puede tergiversar el orden moral de lo que son medios respecto de lo que son fines. El principio general de que el fin no justifica los medios, tiene aquí toda su significación moral.

Por ejemplo, la investigación sobre determinadas enfermedades es muy provechosa para la humanidad; el hacerlo utilizando seres humanos, que son fines en sí mismos, es una aberración; “usar” embriones o fetos humanos, otra de igual calibre. La energía nuclear ha supuesto un gran aporte para la humanidad, utilizarla para la creación de bombas atómicas de destrucción masiva, es igualmente aberrante.

Hay que señalar que determinados “objetos” o “procedimientos” técnicos no tienen, de suyo, ninguna significación moral; ésta se refiere sólo a la intencionalidad, propósito y finalidad de quien la usa, es decir, a la libertad y responsabilidad del investigador o el técnico o el usuario, que deberá responder de su acción y el resultado de la misma. Por otro lado, hay determinadas técnicas o productos, que llevan la perversión moral en sí mismos.

Por ejemplo, aquellos cuya única función es la destrucción masiva; como en el caso de determinados productos letales, las armas biológicas…

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Podríamos decir que poseen en sí el disvalor moral de aquella intencionalidad y finalidad. También, siguiendo con el mismo ejemplo, hay que distinguir entre estos productos y otras armas destructivas, pero no de carácter masivo, que puedan originarse como medio de defensa de un país. En este caso, la legítima defensa justificaría esos productos, en ese contexto de medios proporcionados a un fin legítimo, como lo es la adecuada defensa. En otros casos, por ejemplo, la fabricación de determinados insecticidas, el producto constituía un mal menor, respecto de otras aplicaciones más beneficiosas o que prevenían males mayores; la finalidad era buena. Ahí no puede hablarse de intención perversa. Pero, -como veremos en el apartado de ética y medio ambiente- en la actualidad, en algunos casos, tras el deterioro medioambiental que hemos sufrido, esos posibles efectos han de prevenirse y evitarse de antemano; no hay aquí justificación para “el mal menor”; es prioritario el cuidado del medio ambiente. Puede tratarse de un medio injustificado, pues es desproporcionado en relación al fin que se pretende. Por ello, se han anulado del mercado determinados insecticidas. Trataremos algunos aspectos específicos del campo de la investigación y aplicación tecnológica en los capítulos de bioética, o de ética y medios de comunicación, medio ambiente, economía.

8.1.3. DIFERENCIA ENTRE EL PROFESIONAL Y EL TÉCNICO En general, debemos señalar también la diferencia entre el “profesional” y el “técnico”. La habilidad técnica puede ayudar, en términos de eficacia, a los objetivos del ejercicio profesional, pero no los sustituye. Esto es muy relevante en profesiones humanitarias, o que exigen relación social; especialmente las biosanitarias; pero puede extenderse también a otras. El problema se presenta cuando se extiende la acción técnica a la relación humana, cuantificando u objetualizando a los seres humanos, considerándoles simples fases o partes de un protocolo. Este problema no se soluciona desde la presentación de principios más o menos fundados, sino desde una práctica de virtudes. Hay, pues, dos niveles de fundamentación metodológica, cuando se trata de cuestiones éticas: ƒ El teórico, que es el que nos toca dirimir. ƒ El práctico, que se resumiría en los hábitos morales que desarrolla de facto cada profesional: el ejercicio de la virtud profesional.

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Nos limitamos aquí al primer nivel; el otro depende de factores personales, educativos, sociales, que escapan a nuestro propósito. Si bien, debemos reconocerlo como el aspecto fundamental de la ética aplicada.

8.1.4. INTERRELACIÓN ENTRE CONOCIMIENTO, ACCIÓN MORAL Y TÉCNICA Al introducirnos en el ámbito teórico, de fundamentación de los principios de aplicación, se nos impone, el planteamiento de las cuestiones metodológicas comunes a todos ellos: la justificación epistemológica y metodológica. De ello nos ocupamos ahora, en los próximos epígrafes de este tema, antes de introducirnos en el desarrollo de los diferentes capítulos de ética aplicada. Pero, puede servirnos para situarnos entre las reflexiones previas, en torno a la ciencia y la técnica, y los modelos éticos más comunes en ética aplicada, que veremos posteriormente, señalar las grandes direcciones epistemológicas que se dan en la actualidad. Podríamos sintetizar tres direcciones fundamentales:

• La dirección operativa, muy acorde con la revolución científica moderna, donde el conocimiento está subordinado a la acción, con la que el hombre da sentido a la realidad a partir de ciertos sistemas teóricos y prácticos. La acción suplanta aquí la verdad.

• La dirección tecnicista, donde se suprime incluso la separación entre técnica y ciencia; pone el énfasis en lo factible técnicamente y es ya fruto de la cultura tecnológica. Las posibilidades técnicas suplantan aquí la verdad y absorben en sí la misma acción.

• La dirección realista, donde la fuente del conocimiento y la acción es la verdad y el ser de las cosas. Como podemos observar, en las dos primeras direcciones la acción y los procesos tecnológicos priman sobre el conocimiento y la realidad; en la dirección realista el principio de realidad se impone y orienta toda acción humana, también la técnica. Veamos seguidamente los desarrollos de estas direcciones en los distintos modelos y teorías éticas que unas veces han presidio –y otras han derivado de- las distintas éticas aplicadas y deontologías profesionales.

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8.2. JUSTIFICACIÓN METODOLÓGICA. TEORÍAS MÁS RELEVANTES EN ÉTICA APLICADA La primera cuestión que se nos plantea es si es necesaria la ética, o más bien se trata de un apéndice para la ciencia y las aplicaciones tecnológicas o una cuestión de marketing o, incluso, un escollo a salvar. Es muy común encontrarnos con opiniones que desprecian la cuestión ética, como si se tratase de “ocupación” de algunos lunáticos o rigoristas, que ponen trabas al desarrollo científico y profesional. En otros casos, honestamente, se piensa que la investigación y creación técnica, de suyo, no es perjudicial; que el propio estatus natural y científico es beneficioso; sólo algunos malintencionados realizan aplicaciones nocivas, y en una escala despreciable, pero no es el marco general de la misma ciencia y creación tecnológica. Para estos, optimistas prácticos, sobran también las cuestiones éticas. Para otros, la ética es la enemiga de los adelantos tecnológicos, la que sustenta el papel de aguafiestas o de inquisidora en el quehacer científico. Y no faltan tópicos de este estilo. Para empezar, debemos señalar la mentalidad positivista que subyace a esa consideración del quehacer científico-técnico como algo dado al margen de toda significación moral. “Los microscopios y telescopios no revelan partes éticas”, decía al respecto Robert Nozik (1987). Sin embargo, ya hemos visto que cualquier acción humana tiene significación moral y, por tanto, comporta la nota de responsabilidad. Es lo mantenido por la mayoría de los científicos en la actualidad. El método experimental no se da al margen, ni se opone, a la significación moral de las acciones humanas, sino que conlleva esa significación; experimentación y significación moral de las acciones científicotécnicas van de hecho unidas. Escindir las dos significaciones es ya tomar partido en una dirección positivista, que no se corresponde con el realismo metodológico que señalábamos al principio del temario. Éste parte de la lectura de los hechos que lleva en sí una significación y una relevancia moral. “El microscopio y telescopio”, el hecho experimental, la aplicación técnica correspondiente, no son valores morales, pero son moralmente relevantes las acciones en que se entreveran y los resultados de las mismas.

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Es lo que ha llevado a buscar principios éticos para las diferentes acciones profesionales, justificarlos y legislar en función de los mismos. Veamos algunas de las direcciones éticas más vigentes en la ética aplicada. Nos adentramos así en la justificación epistemológica y metodológica de la ética aplicada. Lo primero que se pone de relieve es que esas grandes direcciones o modelos en ética aplicada asumen o se derivan de las direcciones éticas más generales que se han ido dando en los últimos años y que, en su mayor parte, ya hemos analizado. Nos toca ahora analizar el modo en que esas grandes direcciones constituyen el perfil teórico de las distintas deontologías profesionales.

8.2.1. EL PRINCIPALISMO La primera versión ética que ha pretendido fundamentar las aplicaciones profesionales, ha sido el Principialismo. Es un modelo ético muy propio de la tradición anglosajona, en estrecha relación con el utilitarismo.

Se trata de presentar unos principios básicos generales que orienten toda aplicación profesional.

Esos principios se pueden reducir a tres: ƒ El principio de beneficencia y no maleficencia; donde se pone de relieve la valoración del objeto de la acción ƒ El principio de autonomía; donde se pone de relieve la libertad del que actúa. ƒ El principio de justicia; se pone el énfasis en la repercusión social de los actos. Estas premisas para la ética aplicada surgieron ya en 1979 (Principles of Biomedical Ethics, Tom L. Beauchamp, James F. Childress, New York, 1979), precisamente en el despuntar de la Bioética, pero después se tradujeron a toda otra forma de justificación de las distintas éticas aplicadas.

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Esta dirección principialista ha continuado en algunas de las éticas contemporáneas con la introducción de algunas variables. Así podemos citar: ética casuística, ética narrativa, ética hermenéutica, ética del “hacerse cargo”, ética de las virtudes, etc. Todas ellas incluidas en esa orientación general utilitarista-pragmatista.

8.2.2. RECURSO A UNA META-ÉTICA: EL COGNITIVISMO Y NOCOGNITIVISMO Las últimas décadas del S. XX se han caracterizado por un esfuerzo de justificación de la ética.

Dos clasificaciones fundamentales se fueron perfilando como base a los distintos modelos éticos: ƒ El cognitivismo o la afirmación de la posibilidad de un conocimiento y argumentación racional para la ética. ƒ Y el no cognitivismo que asumiría otras instancias que la argumentación racional para justificar la moralidad.

En temas anteriores hemos señalado los pormenores de estas modalidades en la ética contemporánea, aludimos aquí a ellas en relación a las direcciones más comunes en la ética aplicada.

Es evidente la relación entre no cognitivismo y subjetivismo, pues al faltar esa referencia racional, se remite el orden ético a la mera subjetividad individual, casi siempre de carácter emotivo. De igual modo, se asociará el cognitivismo al objetivismo ético. Aunque a veces pueden darse posturas subjetivistas dentro del cognitivismo, como hemos visto más atrás.

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8.2.3. DIRECCIONES ÉTICAS NO COGNITIVISTAS Recordemos que:

El no-cognitivismo arranca de la tradición inglesa, del emotivismo de Hume, y su consideración de lo bueno o malo en relación al sentimiento de agrado o desagrado, al gusto o disgusto; así como la imposibilidad de derivar del ser al deber, de hechos empíricos a normas morales (falacia naturalista, perfilada posteriormente por Moore en su Principia Ethica, 1903). Los valores no pueden ser objeto de conocimiento, ni calificados de verdaderos o falsos. La ética no es ciencia. Prevalece aquí una visión empirista, a la que se pliega la ética aplicada.

Es notoria la relación interna que se da en estos modelos entre ética y movimientos socioculturales y políticos del momento. Así, las direcciones éticas más generales dentro del no cognitivismo son:

• Liberalismo radical, donde puede incluirse la trayectoria cientifista neopositivista, el existencialismo nihilista, el decisionismo o principio de autonomía a ultranza. En definitiva, una consideración de la libertad exacerbada, con la única limitación, de la libertad de los demás, cuando es reivindicada... Es relevante la consideración de “las 3 nuevas libertades” de H. Marcuse: liberarse del trabajo, liberarse de la familia, liberarse de la ética. (Eros y civilización, 1968). Esta trayectoria del liberalismo radical supone una exaltación desorbitada de la libertad humana, considerándola como algo absoluto; termina por identificarse con la posibilidad de dominio, sin referentes de responsabilidad o normatividad. Fácilmente desemboca en abusos y violencia por parte del que la ejerce; se concibe en términos de poder en la aplicación profesional del tipo que sea; en el “poder y querer”, sin más referentes que la ley del más fuerte. “Lo que se puede se debe”. Es evidente que esta postura supone, en su punto de partida, una visión reductiva de la persona y de la naturaleza, desconsiderando la dignidad humana y los valores ontológicos, y desembocando en excesos que, no tardando, se hacen notar.

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La libertad es, efectivamente, una característica fundamental de la vida humana, pero presupone la vida, así como una realidad natural que se nos impone de suyo, y no puede ejercerse al margen de ellas. La libertad no es, por tanto, un valor absoluto, ni en sí ni en su ejercicio; no tiene sentido sin la responsabilidad que le va asociada. Y la responsabilidad supone de suyo una referencia –un responder a- la realidad que se nos impone.

• Utilitarismo y pragmatismo. Podemos situarlos dentro del no cognitivismo, entronca en la tradición inglesa y norteamericana, respectivamente. En el utilitarismo fueron representantes S. Mill y J. Bentham: “el mayor placer al mayor número”, en una cuantificación o cualificación hedonista del bien –como ya vimos más atrás-. Las aplicaciones éticas, de todo tipo, se medirán en relación a esa cuantificación de los resultados. Esta es la base teórica del posterior pragmatismo americano, que ponía el énfasis en la utilidad práctica, en la moral del éxito frente a todo otro formalismo, con representantes como Ch. Peirce, W. James y H. Putnam. Posteriormente redundará en el individualismo de corte economicista (la ética asociada a la relación costo-beneficio) y la propuesta de una “ética pública”, basada en el “subjetivismo de la mayoría”.

• Utilitarismo y calidad de vida. En el contexto utilitarista emerge el concepto de “calidad de vida”, asociado al de Estado de Bienestar, en términos meramente biológicos y económicos. (Fórmulas de análisis: ACB (análisis costo/beneficio); ACE (análisis costo/eficacia); QUALY (qualityadjusted life years). En este contexto, se va perfilado un concepto de persona asociado únicamente al sentimiento de placer o dolor. En algunos contextos de bioética, quedando desdibujada la frontera entre hombre y animal. (En esta dirección se sitúa P. Singer, que publicó su famosa obra, Animal Liberation, 1975, abogando por los derechos de los animales).

• Contractualismo. En un contexto también utilitarista aunque poniendo el énfasis en el “acuerdo” o “consenso” de la comunidad, sugirá el “contractualismo”, entroncando con la tradición contractualista social (Hobbes, Locke, Rousseau), y desembocando en la ética de T. Scanlon, abogando por una ética sin metafísica (También podríamos considerar de orden contractualista la ética de la justicia de J. Rawls –desde “posición ideal de los contratantes”- o la ética discursiva de J. Habermas –desde “condiciones ideales de diálogo”, pero en una posición cognitivista). En bioética podemos señalar como representante a H.T. Engelhardt.

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Acuerdo intersubjetivo que remite todo valor moral a la subjetividad de los que deciden. Incluso, ese acuerdo, esa subjetividad, se convierte en el último fundamento del ser personal; no al revés como en la ética clásica y personalista. Quienes no son capaces de esa suerte de decisiones, no poseen la condición personal; así será en niños, ancianos o discapacitados; todos aquellos que no han alcanzado el uso de razón o los que, por la causa que sea, lo han perdido. Esto tendrá relevancia especial en Bioética o ética y medio ambiente, ética y economía… Hay puntos comunes de crítica a estos modelos: visión antimetafísica y subjetivista del hombre, negación de bases universales y objetivas para la ética; negación del principio de igualdad, del principio de no discriminación; acento en un consecuencialismo, o consensualismo muy difícil de medir; menos desde la óptica exclusiva del coste-beneficio, la pragmática del poder; o bien, el énfasis en la felicidad con pretensión de equiparación entre lo individual y social. Muy comúnmente redunda en discriminación social para los débiles o discapacitados, desatención al medio ambiente, a la justicia social, a las igualdades económicas... En definitiva, en estas posturas éticas, la persona termina siendo considerada como resultado de negociación y cálculo cuantitativo, el medio ambiente como exclusivo medio de beneficio, los medios técnicos y económicos lo mismo, mirándolos exentos de otras exigencias morales.

8.2.4. MODELOS COGNITIVISTAS El Cognitivismo parte de la premisa de la posibilidad de un conocimiento ético de orden racional. Esta será la base común para modelos objetivistas, que abogan por un universalismo ético, ya sea de corte normativo o valorativo, como vimos en temas anteriores. Pero, dentro del cognitivismo, se dan posturas muy diferentes.

• El socio-biologismo. Dirección ética asociada a premisas sociológicas con base biologista y evolucionista. Se trata de un descriptivismo ético. La sociedad se va configurando evolutivamente como un todo biológico que sigue sus procesos; el hombre, último eslabón de ese proceso, no se distingue sustancialmente de otros seres vivos. Cultura, derecho, ética, serán desarrollos sucesivos de esa evolución; tienen su significado en ese único contexto. Fue relevante, en esta dirección la obra de E. O. Wilson, Sociobiology. The new synthesis, 1975. Importante en Bioética y en Ética y Medio Ambiente. Esta línea evolucionista justificaría el eugenismo, en función de la evolución; además se encuentra mutilada la noción de libertad así como las creaciones culturales, derivaciones de la misma, produciendo una relación errónea entre naturaleza y cultura.

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• La ética discursiva. Se considera aquí, ante todo, la base argumentativa de la moral para llegar a acuerdos intersubjetivos, y la posibilidad de proponer normativas de carácter universal. Es el caso de la ética del discurso, de Habermas (La teoría de la acción comunicativa, 1981). Rastrea este autor la ley ética de carácter universal “para todos los seres dotados de lenguaje y capacidad de actuar”. Distingue, así, dos líneas en la ética: la fundamentación y la aplicación. Ésta última situada en un contexto social que requiere una crítica a la técnica (racionalidad instrumental, científico-técnica), que concibe como ideología, a la que hay que responder desde una “acción comunicativa”. El papel primordial que otorga a la argumentación deliberativa es debido a la función “emancipadora” que ofrece a la sociedad. La validez ética de la argumentación, que pretenderá no sea meramente subjetiva, estará fundada en la comunidad de hablantes, en la capacidad racional y comunicativa de los mismos –que será lo que permita unas bases normativas universales-. Se opone con ello al carácter meramente individual del deber kantiano, y aboga por una ética de la comunicación y el discurso. Tratará de fundamentar la ética discursiva, en un contexto de democracia deliberativa y un Estado de derecho de carácter mundial. Habermas pretende justificar el universalismo moral pero sin salir del ámbito del discurso, de la interacción social y política, le faltan las premisas para el universalismo valorativo que pretende, como justificador de la praxis social. Es loable, no obstante, el esfuerzo por lograrlo. En posición similar se encuentra J. Rawls, con su ética de la justicia, donde supone una situación de elección justa, en la que cuenta, hipotéticamente, con una “posición original” revestida del “velo de ignorancia” donde las partes integrantes del diálogo elegirían, supuestamente, desde principios de justicia, aceptados mutuamente. Desechando otras posturas utilitarista o liberalista. Pero, como vimos más atrás en los capítulos de fundamentos de la ética, los valores, sobre todo los valores ontológicos, la dignidad ontológica de la persona”, la naturaleza como merecedora de cuidado…, no pueden “derivarse” ni “sustentarse” en el consenso dialógico; éste puede ayudar a “descubrirlos”, pero ni el diálogo ni la decisión humana puede quitar ni poner un ápice, por ejemplo, a ese valor ontológico de la persona.

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Esto sin entrar en esa otra tesitura de “consensos” o “comités de consensos” donde se trata únicamente de perfilar una “ética procedimental”, la mayor parte de las veces, orientada a conseguir una posición ventajosa para algún ámbito de interés del tipo que sea, pero muy ausente de respeto a la dignidad del ser humano o la preservación de la naturaleza o una distribución equitativa de bienes... Sin llegar a estos extremos, una ética que declina en una jurídica meramente procedimental, ha perdido los fundamentos propiamente morales que deben presidir toda acción humana.

8.2.5. LA ALTERNATIVA REALISTA. LA ÉTICA DE LA VIRTUD El error de algunos de los modelos éticos precedentes consistía en seleccionar y sobrevalorar alguno de los elementos que configuran la acción moral, ya sea el fin, las consecuencias, o la intención, o el beneficio, o la utilidad, o el placer, o su ajuste a la norma, o el consenso que la justifique… son éticas reductivas a uno de los aspectos morales, con el descuido de los demás. Estas reducciones se extienden también al ámbito gnoseológico, antropológico, metafísico; no hay una adecuada axiología que las sustente. En estas éticas faltan fundamentos. No todo ha ido en esta dirección. Varias escuelas éticas han pretendido superar esos reduccionismos, abogando por un nuevo realismo y entroncando con la ética clásica. Es el caso de la ética de la virtud de A. MacIntyre, que entronca con el modelo ético aristotélico de la excelencia moral como ideal humano; poniendo de relieve la importancia del bien, el fin y la virtud en la vida práctica, más que en premisas deontológicas o consecuencialistas. MacIntyre llega a esta conclusión tras la revisión de teorías éticas modernas que no le convencen. Señala, por el contrario, la importancia de la práctica de la virtud en la configuración de la moralidad humana y de la comunidad social. Considera que debemos presuponer de nuevo esta finalidad de la ética y el bien de la comunidad que de ella resulta. Ahí es donde ha de evaluarse la moralidad de los actos. Por lo demás, remito aquí a los temas anteriores donde hemos tratado ya la fundamentación ética que ofrece el realismo axiológico.

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8.2.6. UNA ÉTICA INTEGRADA. LA PROPUESTA AXIOLÓGICA Y PERSONALISTA Entroncando con la ética de las virtudes se sitúa el personalismo ético, que asume la ética clásica y otras aportaciones, como el realismo gnoseológico y axiológico de la corriente fenomenológica. Una actitud básica lo preside: el respeto frente al domino. Recordemos brevemente alguna de las premisas que sostiene en relación a la ética aplicada. (Los fundamentos de este modelo están ya presentados previamente en los temas anteriores).

• Realismo gnoseológico. Metodológicamente, el personalismo ético es realista. Parte del dato originario, científico o técnico, asume la capacidad de la intuición significativa del mismo, -ya sea intuición perceptiva o intelectual-, y la relevancia moral que conlleva la acción y la experiencia moral que le va asociada. De modo que hay un conocimiento racional y una acción integrados.

• La relación al objetivismo axiológico. Estas teorías éticas tienen como punto de referencia fundamental el mundo de los valores. Fue una aportación singular de Hildebrand la distinción entre las categorías de importancia: el valor en sí, el bien objetivo para la persona y lo subjetivo satisfactorio, y, en relación a las mismas, los modos adecuados de motivación moral en el hombre. Además considera otra distinción entre los valores ontológicos, como la persona, y las familias de valores cualitativos, como los valores éticos, estéticos, etc. A su vez, esta distinción le permite diferenciar lo moral y lo moralmente relevante. Así, la persona no es un valor moral, es un valor ontológico, pero es moralmente relevante; de la naturaleza podríamos decir lo mismo. Esta referencia objetiva a los valores, fundamentalmente al valor ontológico de la persona, como punto de partida para la valoración moral, es de capital importancia en el realismo y el personalismo éticos. Supone una gran aportación frente al relativismo moral.

• La acción moral considerada integralmente, desde todos los ámbitos que la caracterizan, y que se traduce en los diferentes motivos morales. Como vimos más atrás, esta distinción entre los distintos motivos morales es la aportación singular de Josef Seifert. En la acción, por ejemplo científico-técnica, deben motivar moralmente tanto la intención previa, como el desarrollo de la acción misma, y los resultados obtenidos. En todos esos momentos encontramos las notas de libertad y responsabilidad internas a la moralidad de cualquier acto humano.

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Así, si nos preguntamos dónde se sitúa la relevancia moral de cualquier acción científico-técnica, la respuesta sería: se sitúa, al mismo tiempo, en el valor moral de la intención del científico-investigador que irá unida a la finalidad y la transparencia con que proceda; el valor de la propia acción, que asume los procedimientos empleados; el valor de los resultados, incluyendo aquí la previsión futura; pero también, el valor cualitativo moral de la persona que actúa y que se actualiza en ella a través de su propia acción; y, en fin, el valor moral del acto personal que se inserta en el reino de los valores morales. Como podemos observar, axiología y motivación moral van unidas. El resultado es la realización del bien moral. Bien podemos decir que la historia de la humanidad es paralela a la historia de la bondad de las personas concretas que la componen. Del mismo modo, podemos señalar este mismo abanico de aspectos en el disvalor moral, emanado de la acción moralmente mala. Todos estos “momentos” de la acción humana, que incluye, por tanto, la acción técnica, necesariamente irán interrelacionados o integrados.

• La relación entre el acto moral, la libertad y el valor ontológico de la persona. Especificando un poco más, si analizamos la significación moral de cualquier acción, descubrimos una interna relación entre la experiencia moral, las bases antropológicas que la posibilitan y el mundo de los valores que le dan significado. Se restablece el puente entre el deber y el ser, -no al revés-, que en su día escindiera Hume. La ética tiene, pues, una interna referencia a la antropología y a la metafísica. (En determinadas escuelas éticas, se partirá de la experiencia moral, para remontarnos al deber, a la libertad y al ser, de modo “reductivo”, metodológicamente hablando, no de modo deductivo, proceder que criticó Hume como falacia naturalista). (Ver tema 5, escuela de Lublín y Cracovia).

• La acción técnica integrada como acción moral produce progreso para la humanidad. Es necesaria esa integración moral. Es así como, de hecho, se ha dado el progreso de las ciencias y las aplicaciones tecnológicas, que ha sido progreso para la humanidad en tanto en cuanto se situaban en la consideración de un humanismo integral, un realismo axiológico y un objetivismo ético. Estas premisas de carácter moral conllevan actitudes de respeto, que consideran la realidad, el hombre, la naturaleza, en su propio ser, frente a actitudes de dominio que suponen una falsificación de la realidad.

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• Desintegración técnico-moral y falsificación de la realidad van unidas; corrupción moral provoca retroceso cultural y social. Esta trayectoria comienza reduciendo la significación moral a lo útil o beneficioso a nivel sólo subjetivamente satisfactorio –por señalar aspectos muy generales de algunas de las teorías precedentes-, entonces estamos falsificando el dato real, su auténtica significación. Si las aplicaciones tecnológicas se orientan hacia intereses partidistas, fácilmente surgen las injusticias, la destrucción de la naturaleza o la guerra; o una conjunción de todos esos efectos. Determinadas páginas de la historia son botón de muestra de lo que estamos diciendo. La lectura de la realidad, también la científico-técnica, ha de hacerse desde una valoración objetiva, asumiendo la diferencia entre lo importante o valioso en sí, el bien objetivo y lo sólo subjetivamente satisfactorio; que ya describimos más arriba. Otros puntos de vista, utilitaristas o hedonistas, por señalar los más generales, suponen una mera cuantificación de la realidad o una falsificación de la misma. Metodológicamente se trata de un reduccionismo, tanto gnoseológico como práctico. En definitiva, queda el mal moral, que va unido al egoísmo. Esto conlleva un retroceso social y cultural, es la causa de los conflictos, de la violencia y el malestar social. Así pues, verdad y moralidad van unidas; en necesaria interacción gnoseológica, metodológica y ética. No hay un único camino, para esa consecución de la verdad y el bien moral; pero sí una orientación conjunta; si ésta no se da derivamos en la falsificación y el mal moral. Aunque a primera vista pueda parecer que, al menos a corto plazo, pueda darse el “éxito”, el “progreso”, con el mal, sin embargo, se trata de una mera apariencia que encierra un engaño; sólo hace falta tiempo para que se descubra el error y el mal moral que esos “logros” meramente aparentes encierran. Una propuesta de ética integral en Bioética. E Sgreccia Elio Sgreccia, desde unas bases personalistas, partiendo de sus estudios de bioética, concluye también en la necesidad de valoración e integración metafísica, antropológica y ética. Este autor, señala dos aspectos o sentidos metodológicos: el sentido explicativo, o modelo circular, que comporta la interacción de datos de diversa índole que entrarán en relación directa con la ciencia o técnica en cuestión; y el sentido justificativo y fundante, o modelo triangular, que asume la interacción entre la lectura antropológico-valorativa, el dato científico, la elaboración ético-normativa.

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Afirma también Sgreccia que “fines, medios y aplicaciones deben tener en cuenta la naturaleza ontológica y el valor axiológico de la realidad, que tiene a la persona humana como su vértice”. Así, en el modelo triangular, el vértice superior del triángulo lo constituirá la lectura antropológico-valorativa. Dos referentes fundamentales de valor ontológico en esa lectura, así como en la acción técnica que le suceda: el respeto a la dignidad de la persona humana y la preservación de la naturaleza, del medio ambiente. El respeto, frente al dominio, y la responsabilidad, frente a la mera utilidad, guiarán en todo momento esa acción. También Sgreccia aboga por una integración técnica y moral. No tener en cuenta estos factores metodológicos en el quehacer científico, supone una falsificación o corruptela de la propia acción del investigador-técnico, pero también un reduccionismo metodológico contra lo que, a primera vista, pueda parecer; es el reduccionismo intrínseco de las ciencias experimentales. Por el contrario, la integración antropológica y natural, constituirán un “punto eficaz de encuentro entre autonomía y responsabilidad”, entre ciencias experimentales y ciencias humanas. La ética tiene aquí una función específica. Se amplia así el método científico hacia un ámbito más interdisciplinar, con la necesaria referencia a una epistemología realista, a una antropología adecuada y a una axiología. “El orden moral representa, en el ejercicio de la autonomía y de la responsabilidad del científico, no ya una prisión o una coacción, sino un aumento de óptica y una ulterior evaluación del significado global de la investigación científica”. (Sgreccia E., Autonomia e responsabilità della scienza, en Spagnolo A.G., Sgreccia E. (eds.), Lineamenti di ética della sperimentazione clinica, Milano: Vita e Pensiero, 1994) Pero, para que esa autonomía y responsabilidad se conjuguen adecuadamente, debe haber una referencia axiológica realista, una escala de valores que sea respetada. “La ciencia no es el valor más alto al cual todos los otros deban ser subordinados. Más alto en la escala de valores está el derecho personal del individuo a la vida física y espiritual, a su integridad psíquica y funcional”. (A los participantes al Congreso Internacional de Istopatología del SN (14/9/1952))

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Estas cuestiones de fundamentación metodológica para la ética aplicada, empezaron a considerarse desde la bioética, pero en la actualidad son referencia común para cualquier deontología profesional.

8.2.7. LA ÉTICA APLICADA Y LA DEONTOLOGÍA PROFESIONAL Las actitudes éticas que se requieren en este mundo tecnificado, exigen una concreción en el ejercicio profesional. Es ahí donde se legitiman o no las aplicaciones tecnológicas; donde se dirimen los efectos en relación a una consideración del medio ambiente y un auténtico progreso social. De ahí la importancia de las deontologías profesionales, que estudian las exigencias y los valores morales específicos de cada actividad profesional. Se trata de averiguar cuáles son los bienes internos de cada profesión, es decir, lo que esos profesionales deben ofrecer específicamente a la sociedad, además de los valores y hábitos que es preciso adquirir para poder cumplir esa función. Estos son componentes de la responsabilidad que tenemos que asumir como profesionales en un determinado campo. El referente último al que se pretende llegar es el de la excelencia: cada profesional debe poner todas sus capacidades al servicio de la realización más perfecta posible de su trabajo. Pero no se logrará este objetivo obviando las exigencias morales que son la base de la responsabilidad profesional. Esas exigencias no pueden dejar de lado los efectos medioambientales y sociales que se derivan o pueden derivarse del ejercicio profesional. Por ello, las deontologías profesionales han de poner en relación las exigencias morales, las características de cada profesión y los contextos culturales, económicos, sociales, ambientales en que nos movemos. Aparte de las diferentes deontologías profesionales, en los diferentes sectores laborales, debemos considerar diversos capítulos ya estipulados de ética aplicada: bioética, con todas sus especificaciones, ética y medio ambiente, ética y sistemas de información… No vamos a desarrollar aquí cada uno de estos capítulos; cada uno podría dar pie para todo un curso. Vamos a detenernos, de modo general, en alguno de ellos. Pero, previamente, haremos algunos análisis de estas implicaciones éticas en las vertientes sociales más generales: política, derecho, religión, ciencia. Es lo que veremos seguidamente.

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8.3. APLICACIONES DE LA ÉTICA A ALGUNAS ESFERAS SOCIALES Quizá, afirman muchos, la tecnología se ha adelantado y la ética, el pensamiento, se ha quedado a la zaga. Esta preocupación es uno de los temas centrales de la ética aplicada. Ciertamente, la ética ha estado siempre ligada a las distintas realidades sociales y culturales. Esto ha sido así a lo largo de la historia, pero, sobre todo, es de vigente actualidad en el mundo de hoy, con la emergencia de situaciones sociales problemáticas, derivadas a su vez, de ámbitos tecnológicos, culturales, sociales que no pueden obviarse. De todo ello se hace eco la ética aplicada la versión actual de la ética en relación a esas múltiples situaciones personales y sociales que no pueden quedar al margen de las responsabilidades humanas. O, por mejor decir, que se derivan de la responsabilidad humana, en alguna vertiente de su acción. Veamos brevemente algunos capítulos en los que podemos concretar la relación de la ética con los distintos ámbitos sociales, políticos, culturales, religiosos. Son aspectos comunes a todas las demás formas de aplicación tecnológica y profesional. Son premisas de las mismas; si bien, en determinadas ocasiones, podemos afirmar que son sus derivaciones.

8.3.1. ÉTICA Y POLÍTICA Ética y política son dos ciencias prácticas, pero de distinto signo. En la política se miden los resultados, la eficacia, la gestión adecuada a los fines que se proponga el partido o el gobierno correspondiente. La ética ha de medir las acciones en relación a unos principios morales, unos valores, unos fines. La responsabilidad moral será aquí el referente de toda acción. La táctica, la eficacia, lo serán, también, de la acción política. La noción de bien común, como fin primordial del quehacer político, según señalaron en su día Aristóteles, Santo Tomás, la escuela de Salamanca…-, constituía la referencia moral que unía ética y política. La acción política quedaba justificada éticamente por el fin que la orienta: el bien común.

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Posteriormente, desde la modernidad, “el bien común” como fin primordial del quehacer político fue cediendo ante “la justicia” como principio rector de ese quehacer; casi siempre en la consideración de la justicia distributiva. La noción de “bien” es, primordialmente, de orden moral; la de justicia es primordialmente de orden social. Es verdad que también se daba esta noción en el mundo griego, pero era ilustrada por el bien común, y nunca separada de éste. En la modernidad es más bien al contrario: la idea de justicia predomina sobre la del bien como fundamento del obrar político. De modo que la cuestión de la justicia social ha prevalecido y muchas veces obnubilado la noción de bien en su significación moral. Así, se derivó en la preeminencia de la justicia como único fin. Posteriormente no fue difícil convertir ese fin en el fin del Estado, que justificaría los medios utilizados (Maquiavelo). Prevalece aquí la lógica de la eficacia, según los fines perseguidos. Hasta que, en algunos episodios de la historia, los fines políticos se antepusieron a los principios éticos. Ética y política entraban en conflicto, o incluso estaban escindidas.

Llegados a este punto podemos plantearnos: ¿deben o no deben coincidir ética y política?

La historia ha dado muestra de lo que ocurre cuando ética y política van en sentidos contrarios. La lógica de la eficacia no siempre coincide con el principio de la justicia, ni con el referente del bien común. Es evidente que estos principios son los que deben prevalecer. Pero en las situaciones concretas no siempre es fácil dilucidadlo. Es verdad que, en ocasiones, lo éticamente adecuado en la acción política es elegir el “mal menor”, pues lo bueno, lo excelente, no está en el horizonte de la acción inmediata, y ésta se impone. No obstante, hay una gran diferencia entre ese obrar eligiendo “el mal menor”, y la postura meramente táctica en el marco de un “maquiavelismo” moderno que mida las acciones en relación a la mera eficacia técnica o los intereses de poder.

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El principio de responsabilidad debe presidir, en último término, la acción del político; o, de otra manera, el político debe obrar conforme a principios morales. El principio de “no todo lo que se puede se debe”, ha de presidir sus actos; y, al mismo tiempo, lo que se debe ha de procurarse antes de lo que se pueda sin requerimiento de deber. Aquí, como en cualquier otra deontología profesional, o en cualquier versión de ética aplicada, se impone el proceder desde referentes de respeto y no desde ambiciones de dominio. Sólo de esta forma el principio de justicia, junto al principio del bien común, que deben presidir toda acción política, quedarán refrendados. En este contexto tiene su razón de ser la distinción entre la ética de mínimos y de máximos. En la acción política debe preservarse la ética de mínimos, los máximos tendrán la función de orientación hacia la excelencia.

8.3.2. ÉTICA Y DERECHO La Ética y el Derecho son dos disciplinas muy relacionadas. El derecho se funda en las necesidades y posibilidades humanas y el reconocimiento por los miembros de una sociedad de las condiciones legales y jurídicas necesarias para cumplir sus fines comunes. De la relación entre Derecho y Naturaleza, entre lo que existe conforme a la ley, y lo que es según la Naturaleza, surge el Derecho natural, (iusnaturalismo) es decir, el derecho resultante de la naturaleza humana, en los supuestos básicos de carácter universal, que servirán de fundamento del Derecho positivo. Éste deberá considerar las situaciones concretas de carácter histórico, social, cultural, económico… La relación entre Ética y Derecho puede concebirse de maneras muy diferentes: desde una total independencia del derecho respecto de la Ética, hasta la fundamentación del uno en la otra, pasando por las concepciones historicista, naturalista, teológica y axiológica del Derecho. No vamos a detenernos en todas estas concepciones, pero sí señalar de modo general, que la relación entre ética y derecho no puede ser de oposición, tampoco de identificación ni subordinación de una al otro o al contrario, sino de correspondencia adecuada: los principios básicos de la moral orientarán y ayudarán a un justo desarrollo de las ciencias jurídicas.

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En la actualidad el desarrollo y las exigencias de las diferentes deontologías profesionales, está exigiendo una mayor interrelación entre derecho y ética, pero sin confundirse; solo así será adecuada. Por ejemplo, ha de haber una biojurídica, pero no puede sustituir a la bioética, sino que debe basarse en ella. Así podríamos seguir diciendo de otras formas de deontología profesional. Si no es así, el mero positivismo jurídico puede sustituir los principios morales. Una ley no es justa porque se promulgue. Más bien sólo deberían promulgarse leyes justas. Y sería terrible el poder promulgar leyes al margen de la justicia. En este sentido, sobre todo en lo que concierne a la ética aplicada, la moralidad funda el derecho y no al contrario. La Declaración Universal de Derechos Humanos, supone el referente fundamental para el desarrollo jurídico de los Estados de Derecho, en los diversos ámbitos sociales. Bien puede decirse que aúna principios éticos y jurídicos al mismo tiempo.

8.3.3. ÉTICA Y RELIGIÓN Las relaciones entre religión y moral ofrecen un abanico de posibilidades muy extenso: de dependencia, de subordinación, de independencia, de autonomía, de relación. Podríamos establecer el marco de estas relaciones a partir de dos hechos. En primer lugar, la relación entre individuo y sociedad conlleva o supone una moralidad. En segundo lugar, la religión, más allá de su función específica, contiene implicaciones éticas y metafísicas que no se puede obviar. Aranguren en su libro Ética hace la siguiente clasificación de las relaciones entre ética y religión: distinción entre las dos, pero sin separación; religión separada de la moral; religión como una mera parte de la moral; moral totalmente autónoma frente a la religión, y religión totalmente autónoma frente a la moral; deísmo y ateísmo éticos. Como puede observarse las posibilidades son diversas. No vamos a hacer especial hincapié en una o en otra en particular, porque lo que nos interesa es, precisamente, el problema de la relación. Además, la total autonomía es una ilusión, y la subordinación supondría desdecir lo específico de cada una de ellas. El deísmo y el ateísmo suponen una reducción al menos, cuando no eliminación, del contexto de la religión; lo cual tampoco es admisible.

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Sin entrar en demasiados pormenores, podríamos decir que la ética supone un contexto de racionalidad, la religión, -o al menos, algunas religiones-, requiere los datos de la revelación. En principio, no debería darse oposición alguna entre ambos contextos. Lo idóneo es la complementariedad, donde la ética, la racionalidad, conlleve los mínimos morales admisibles, y la religión, la revelación, los máximos morales a los que debemos aspirar. La ética serviría de estructura básica de las acciones humanas, la religión de orientación superior, de aspiración más alta para esas acciones. No siempre se ha mantenido esta relación. En múltiples ocasiones, tanto en la actualidad, como en la historia, comprobamos que ni la racionalidad es siempre la base de las actitudes éticas, ni las exigencias de la revelación, o el sentido de la misma, lo es de las actitudes religiosas. Los excesos, en uno u otro contexto ocasionan extremos: la arbitrariedad, el relativismo, en el caso de la ética, o los diversos fanatismos o fundamentalismos en el caso de la religión. En nuestro contexto de occidente, debemos considerar la especial significación del cristianismo, que ya hemos visto en temas anteriores. Podríamos decir que participa, o debe participar, de la relación de distinción pero sin separación. Hay que señalar, además, la función de aspiraciones máximas que el cristianismo ha generado. La ética de máximos posee en el cristianismo una buena muestra de que las aspiraciones más altas son las que deben guiarnos, no solo individualmente, sino también socialmente. Por otro lado, analizando el horizonte de la racionalidad hay que señalar la aspiración de la misma a la propia superación, de modo que la aspiración a lo sobrenatural es el complemento necesario a la propia naturaleza humana. En el último estadio de lo racional encuentra el hombre la ineludible aspiración a lo absoluto.

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8.3.4. ÉTICA, ECONOMÍA Y GLOBALIZACIÓN EN EL HORIZONTE DEL PROGRESO HUMANO A lo largo del siglo xx, se ha hablado mucho de globalización; se ha generado un nuevo tipo de conciencia, la conciencia global. Como consecuencia del progreso científico-técnico, nos enfrentamos a problemas que no pueden ser solucionados por unos pocos países, sino que requieren la cooperación y responsabilidad de todos, por ejemplo: la contaminación, el agotamiento de los recursos naturales, la posibilidad real de destrucción del planeta como efecto de las nuevas armas de destrucción masiva, la cada vez más pronunciada quiebra entre primer y tercer mundo. El alcance de estos problemas es de orden global. También es global el alcance de los logros tecnológicos. Con una adecuada distribución podrían paliarse gran parte de los problemas enunciados, o al menos disminuirlos. Pero todo esto requiere una acción responsable. Las implicaciones económicas subyacen a estos logros y formas de aplicación tecnológica. Unas veces son motor, otras, consecuencia, o las dos cosas a la vez. Se habla de “globalización económica” por la extensión de esas aplicaciones tecnológicas con carácter planetario. Sin embargo, no como beneficio de todos, sino que sigue siendo privilegio de unos pocos. Precisamente las posibilidades tecnológicas o su carencia es en la actualidad la muestra más clara de la diferencia entre primer y tercer mundo. Produciéndose una quiebra aún más notable que en otras épocas, incluso una explotación mayor de unos pueblos sobre otros. Esa globalización económica, cifrada en las posibilidades tecnológicas y el consiguiente estado de bienestar, del primer mundo, es lo que, vagamente, se comprende como “progreso”. Lo que no suele hacerse es indagar las bases de explotación agresiva de la naturaleza y de injusticia social sobre las que se asienta. Reflexiones en torno a estos problemas, han llevado a filósofos como K. O. Apel y H. Jonas a denunciar la falsa idea de “progreso” sobre la que está desarrollándose Occidente. Hemos creído que el progreso consiste en explotar los recursos de la tierra para satisfacer nuestro deseo de bienestar, y puede ocurrir que la estemos destruyendo. Al mismo tiempo, suele darse la explotación de otros pueblos.

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Se hace necesario revisar nuestra idea de progreso en el sentido de asumir responsablemente las consecuencias de nuestras acciones, para poder dejar a las generaciones futuras un mundo, como mínimo, tan habitable como el que nosotros hemos encontrado, y con menos injusticias sociales. También en el contexto español ha habido autores, como M. Delibes, que han analizado muy detalladamente en sus obras esta falsa idea de progreso concretamente en El mundo en la agonía, cifrada únicamente en la explotación de la naturaleza o del hombre por el hombre, en función de un “estado de bienestar”, basado únicamente en el consumo masivo. El “objetocentrismo”, expresión que acuño Delibes, sería el exponente de estas actitudes, éticas y sociales, que caracterizan el llamado “estado de bienestar”. Concluía, igualmente, en la necesidad de una revisión profunda del modo de vida que caracteriza Occidente, de un renovado sentido moral. “Es este sentido moral lo único que se me ocurre oponer, como medida de urgencia, a un progreso cifrado en el constante aumento del nivel de vida. (...) Porque si la aventura del progreso, tal como hasta el día la hemos entendido, ha de traducirse inexorablemente en un aumento de la violencia y la incomunicación; de la autocracia y la desconfianza; de la injusticia y la prostitución de la naturaleza; del sentimiento competitivo y del refinamiento de la tortura; de la explotación del hombre por el hombre y la exaltación del dinero, en ese caso, yo, gritaría ahora mismo, con el protagonista de una conocida canción americana: "¡Que paren la Tierra, quiero apearme!". (Miguel Delibes: El mundo en la agonía, Barcelona, 1989) La ética aplicada, las diferentes deontologías profesionales, son justamente el marco en el que ese sentido moral puede restaurarse, y puede instaurarse, en los distintos ámbitos de investigación y ejercicio profesional. Sólo así se restablecerá también una justa noción de progreso.

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♦ RESUMEN • En este tema nos hemos situado en el contexto preambular de las éticas aplicadas: la relación ética y mundo científico-técnico, los modelos éticos más generales en ética aplicada, la relación entre ética y ámbitos sociales de orden general, política, derecho, religión.

• Primero hemos analizado la relación entre la ética y el mundo científicotécnico que nos rodea. La distinción pero necesaria relación entre el quehacer científico y técnico y la responsabilidad moral que se deriva de toda forma de actuación humana, también la científico-técnica.

• En segundo lugar, hemos indagado los modelos éticos más relevantes en ética aplicada: el principialismo, con sus principios de beneficencia, no maledicencia, autonomía y justicia. Dentro del marco no cognitivista, hemos considerado el liberalismo, utilitarismo y pragmatismo, el principio de la calidad de vida, el contractualismo.

• En la ética cognitivista hemos señalado las características del sociobiologismo, la ética discursiva de Habermas, la ética de la justicia de Rawls. Todas ellas con referencia a normativas que tienen su relación con procesos biológicos evolutivos, o bases de comunicación humana, o contextos de justicia intercomunitaria.

• Por fin hemos señalado la alternativa que ofrecen las éticas de la virtud, MacIntyre, o la ética axiológica y personalista, Hildebrand, Seifert, Sgreccia.

• En la segunda parte del tema nos hemos centrado en la relación entre ética y política, derecho, religión, como formas sociales más generales en necesaria correlación mutua; son, en definitiva, diferentes modalidades de praxis humana.

• Hemos terminado con una reflexión en torno al progreso científico-técnico, como referente social en occidente y las implicaciones éticas que conlleva.

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♦ REFERENCIAS • J. M. GÓMEZ-HERAS, Un paseo por el laberinto, Madrid (2008). • J.J. FERRER

J.C. ÁLVAREZ , Para fundamentar la bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporáne, Bilbao (2003). Y

• M. DELIBES, El mundo en la agonía, Barcelona, (1989). • E. SGRECCIA, Autonomia e responsabilità della scienza, Milano (1994). • D. VON HILDEBRAND, Ética, Madrid (1983). • J. SEIFERT, Qué es y qué motiva una acción moral, Madrid (1995).

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9 APROXIMACIÓN A LA BIOÉTICA

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 9.1. Surgimiento de la Bioética...................................................................5 9.1.1. Surgimiento de la Bioética ...............................................................5 9.1.2. Desarrollo de la Bioética ..................................................................8 9.1.3. Clasificación de la Bioética ............................................................15 9.2. Bioética y Biogenética........................................................................16 9.2.1. Algunos hitos en el desarrollo de la Biogenética ............................16 9.2.2. Leyes significativas en relación a la Biogenética............................18 9.3. Bioética y principio de la vida............................................................21 9.3.1. Fecundación artificial .....................................................................21 9.3.2. El estatuto del embrión ..................................................................23 9.3.3. Eugenesia......................................................................................25 9.3.4. Contracepción y aborto..................................................................26 9.4. Bioética y sexualidad humana...........................................................29 9.4.1. Formas de concebir la sexualidad humana....................................29 9.4.2. Modificación del sexo.....................................................................30 9.4.3. Homosexualidad ............................................................................32 9.5. La ideología de género.......................................................................34 9.5.1. En qué consiste la ideología de género .........................................34 9.5.2. Trazos históricos de la ideología de género...................................36 9.5.3. La evolución de la perspectiva de género. La Queer Theory .........38 9.5.4. El Mito Cyborg y el trans-género....................................................39 9.5.5. Juicio moral en torno a estas alternativas sexuales .......................41 9.5.6. Reflexión antropológico-ética.........................................................44 9.5.7. El ser humano vocacionado al amor y la donación de sí................45 9.5.8. La importancia de la familia y de la educación afectivo-sexual ......48 9.6. Bioética clínica. Acto médico. Eutanasia..........................................50 9.6.1. Acto médico...................................................................................50 9.6.2. Los trasplantes. Problema de la muerte cerebral ...........................52 9.6.3. Eutanasia.......................................................................................53 9.6.4. El sentido del sufrimiento y la muerte.............................................58 ♦ RESUMEN ................................................................................................61 ♦ REFERENCIAS ........................................................................................63

Unidad 9. Aproximación a la bioética.

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♦ OBJETIVOS • Señalar el significado, surgimiento y desarrollo de la bioética. • Analizar el desarrollo de la biogenética y su proyección jurídica. • Indagar el principio de la vida humana, técnicas de reproducción o interrupción usadas y su significado ético.

• Discernir las formas de sexualidad humana y su significado éticoantropológico.

• Investigar el origen y proyección social de la ideología de género y su significación ético-antropológica.

• Analizar la responsabilidad en la actuación biomédica en general y en referencia al final de vida.

• Comprender el significado del dolor y el sufrimiento en el contexto de la vida humana. la responsabilidad en la actuación biomédica, en general y la referida al final de la vida.

Unidad 9. Aproximación a la bioética.

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♦ INTRODUCCIÓN La Bioética es una de los temas de Ética aplicada y deontología profesional de mayor actualidad y relevancia. No afecta únicamente a un tipo de profesionales, el personal sanitario, sino a todos, por cuanto se cumple aquello de que, normalmente, nacemos y morimos acompañados de algún médico. Además, en la actualidad el abanico de temas controvertidos en torno a la vida se ha ido ampliando exponencialmente, en relación al surgimiento y aplicación de nuevas tecnologías, que ayudan o contrarían la vida, de modos mucho más sutiles que en otras épocas. Son especialmente controvertidos los temas referentes al principio y fin de la vida y las sofisticaciones técnicas a ellos referidos. Pero no menos los temas asociados a las formas de sexualidad humana que han ido desarrollándose paralelamente a esas aplicaciones técnicas. Es de notable incidencia social la llamada ideología de género; analizar su origen y trayectoria, es uno de los cometidos que nos ocuparán. Nos concierne, sobre todo, la justificación ético-antropológica de las actuaciones en torno a la vida es, en cada uno de los capítulos señalados; este la reflexión fundamental.

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Unidad 9. Aproximación a la bioética.

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9.1. SURGIMIENTO DE LA BIOÉTICA Este capítulo, además de sumamente actual, es muy controvertido, pues implica una toma de postura ante lo más fundamental para la acción humana, que es justamente la vida en todas sus formas. Las acciones en este ámbito afectan, por una parte, al hombre, su dignidad, su integridad personal, su desarrollo armónico, y la sociedad, la justicia social, el bien común. Por otra parte, afectan a la naturaleza en todas sus formas y procesos. Como para este último tema tenemos un capítulo específico, aquí nos referiremos a las cuestiones bioéticas en relación al hombre, dejando para más adelante las otras formas de vida natural. Asumimos concretamente el concepto de bioética, su amplitud, los grandes capítulos que abarca, como la investigación, aplicaciones técnicas y acción médica, el principio y fin de la vida, la sexualidad como implicación directa con la vida, los aspectos sociales en ese tratamiento de la condición humana, “la ideología de género”, que se ha suscitado en las últimas décadas y, en definitiva, los efectos sociales de estos modos de consideración de la vida.

9.1.1. SURGIMIENTO DE LA BIOÉTICA La primera versión de una ética referida a la vida, a su defensa y protección surge como ética médica. El juramento hipocrático sería la primitiva formulación de unos principios morales básicos que orientasen la acción médica. El cristianismo abundaría en estos principios, añadiendo una mayor fundamentación de los mismos desde el concepto de persona, así como una justificación para el principio de beneficencia fundado en la caridad. Este es el origen de los hospitales. La deontología profesional médica, como tal, surgirá a principios del S. XIX, de la mano de Sir Th. Percival, con su obra: Medical Ethics, 1803. El primer código deontológico se formula en EEUU, en 1847, precisamente como prevención de abusos en la investigación o la acción médica del momento.

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En el siglo XX fue relevante el código de Nuremberg, de 1947, que tuvo carácter sancionador por los abusos en la investigación promovida por los nazis durante la segunda guerra mundial, y de prevención hacia el futuro. En él se recogen principios orientativos de la experimentación médica en seres humanos. En ese mismo año, en París, se crea la Asociación Médica Mundial (AMM), organización de carácter internacional, con participación de médicos de 27 países en su Primera Asamblea General –actualmente hay miembros de unos 80 países-. La Asociación tenía el cometido de afirmar la independencia de los médicos, sobre todo de esferas políticas, y considerar las condiciones éticas de la profesión médica. La Declaración de Ginebra (1948), creada por la 2ª Asamblea General de la AMM, fue especialmente significativa y tuvo una repercusión notable en códigos médicos posteriores –Tendrían el mismo tono, aunque con enmiendas sucesivas: la 3ª Asamblea General de la AMM, Londres, Inglaterra (1949); la 22ª Asamblea Médica Mundial, Sydney, Australia (1968); la 35ª Asamblea Médica Mundial, Venecia, Italia (1983); y la 46ª Asamblea General de la AMM, Estocolmo, Suecia (1994); por señalar algunas más significativas. La Declaración de Ginebra mantenía, de alguna manera, la tradición hipocrática, consistía en una formulación de las promesas que el médico debía hacer “en el momento de ser admitido a la profesión médica”: “Prometo solemnemente consagrar mi vida al servicio de la humanidad. Otorgar a mis maestros el respeto y gratitud que merecen. Ejercer mi profesión a conciencia y dignamente Velar ante todo por la salud de mi paciente. Guardar y respetar los secretos confiados a mí, incluso después del fallecimiento del paciente. Mantener incólume, por todos los medios a mi alcance, el honor y las nobles tradiciones de la profesión médica. Considerar como hermanos y hermanas a mis colegas. No permitiré que consideraciones de afiliación política, clase social, credo, edad, enfermedad o incapacidad, nacionalidad, origen étnico, raza, sexo o tendencia sexual se interpongan entre mis deberes y mi paciente. Velar con el máximo respeto por la vida humana desde su comienzo, incluso bajo amenaza, y no emplear mis conocimientos médicos para contravenir las leyes humanas. Hago estas promesas solemne y libremente, bajo mi palabra de honor”.

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Un hito importante lo constituyó la Declaración de Helsinki (1964), centrada en el proceder deontológico en torno a la experimentación clínica, tema que tendría también una larga trayectoria (1964-2000); era una forma de denunciar y prevenir excesos que se iban detectando en Europa y en Estados Unidos. (Los hitos fundamentales de esta trayectoria fueron: la Declaración de Helsinki II, 29ª AMM, (Tokio, 1975); La Declaración de Helsinki III, 35ª AMM, (Venecia, 1983); la recomendación 1046 del Consejo de Europa (1986); La cuarta Declaración de Helsinki, 41ª AMM, (Hong Kong,1989); La Directiva n. 91/507/CEE sobre “Normas de buena práctica médica” (1992) y la “International Ethical Guidelines for Biomedical Reserch Involving Human Subjects” (Génova, 1993) dada por la Organización mundial de la salud. El nombre de Bioética surge en los años 70 como imperativo de defensa de la vida e integridad del hombre y la naturaleza ante los abusos que se estaban detectando. Fue el americano Van Rensselaer Potter, quien usa por primera vez el término “bioética”. Era profesor de oncología en la Universidad de Wisconsin, y escribió un artículo que lleva por título: Bioethics: The Science of Survival. En 1971 publicó: Bioethics: Bridge to the Future. La reflexión sobre los principios éticos en defensa de la vida, se presenta, en su origen, frente al deterioro medioambiental, como defensa de todo ecosistema. La creación de algunas fundaciones que surgieron en EEUU, en los albores de esa trayectoria de la Bioética, dan muestra del auge que va teniendo el tema. Es el caso de la Fundación del Hastings Center (Hastings, Hudson) por obra de D. Callahan y W. Gaylin, en 1968; o la Fundación del Kennedy Institute of Ethics en la Georgetown University (Washington DC), en 1969, por A. Hellegers. Veamos algo de estos autores. Daniel Callahan, fundador del Hastings Center, académico investigador principal y Presidente del Centro, asumió primero la tradición más liberal individualista, derivó posteriormente en una preocupación de orden social, acerca de las cuestiones de la justicia distributiva, tratando de conectar los fines y los medios biotecnológicos. Se pregunta sobre la licitud de una inversión descomunal en determinadas técnicas, que serán sólo aplicables a un número muy reducido de personas, y dejar de lado la atención primaria a un buen número de personas. The Troubled Dream of Life: In Search of a Peaceful Death (1993). Últimamente, este autor ha derivado sus reflexiones hacia una “medicina sostenible”. Taming the Beloved Beast: Why Medical Technology Costs are Destroying Our Health Care System (2009). Le caracterizará la preocupación por la interdisciplinaridad en la ética.

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A. Hellegers era médico con especialidad en obstetricia. Su nombre va unido al de Callahan por la preocupación de creación de Centros de estudios bioéticos; (en este caso el Kennedy Institute of Ethics, en 1969). Se le unieron otros médicos e investigadores, como T. Beauchamp, J. Childress, L. Walters, W. Reich, y también teólogos como R. McCormick, B. Häring, S. Hauerwas , C. Curran, J. Fuchs. Su preocupación eran los derechos de los pacientes, especialmente los discapacitados. En general se centraba en los problemas sociales de carácter bioético. Hellegers consideró la Bioética como "ética médica", como diálogo entre medicina y ética. Puede decirse que con él se afianza la ética aplicada. En el ámbito católico, -que es donde surgieron estos autores, aunque progresivamente se independizarán del mismo-, se da el primer documento que muestra la preocupación explícita por los temas relacionados con la vida: es la Encíclica de Pablo VI Humanae Vitae, en 1968. Subtítulo: Sobre la regulación de la natalidad; detalla los principios de respeto a la vida y dignidad de la persona que han de presidir toda acción moral en torno al aborto, al control de la natalidad y otras medidas que se relacionan con la vida sexual humana. Progresivamente, se va constituyendo la Bioética como la investigación y fundamentación de los principios que avalan la acción sobre la vida humana; principalmente la acción médica, la investigación científica y aplicaciones tecnológicas en conexión con la vida. Pero no solo estos campos, pues se van ampliando cada vez más los sectores de decisión y acción sobre la vida humana; así, están estrechamente enlazados con las cuestiones de bioética, temas económicos, familiares, políticos, jurídicos, culturales, de información y comunicación social. De modo que se ha convertido en una cuestión interdisciplinar en la que se ven implicados numerosos ámbitos de la vida humana.

9.1.2. DESARROLLO DE LA BIOÉTICA Sucesivamente se van ampliando los temas y especificando los problemas de bioética, a medida que van avanzando los descubrimientos y van surgiendo nuevas técnicas y fármacos en relación a la vida y la salud. No faltaron abusos que motivaron nuevos estudios bioéticos, y nuevos códigos deontológicos. Señalamos algunos autores e hitos relevantes en el desarrollo de la disciplina:

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• H. Jonás supuso una importante aportación, -que ya hemos visto más atrás-, en relación a la conservación de la vida y la naturaleza, que veía amenazadas por los nuevos descubrimientos y aplicaciones técnicas. Su postulado bioético se cifraría en el “principio de responsabilidad”, orientado a la defensa del Medio Ambiente y la supervivencia de la humanidad en generaciones futuras. Comenzó sus análisis y reivindicaciones por los años 70. The Imperative of Responsibility: In Search of Ethics for the Technological Age (1979).

• El Informe Belmont, del Departamento de Salud, Educación y Bienestar de los Estados Unidos, titulado "Principios éticos y pautas para la protección de los seres humanos en la investigación" (1978), es considerado histórico en el campo de la ética médica. Tuvo lugar tras los horrores del Experimento Tuskegee (estudio realizado sobre la sífilis, con varones negros de EEUU, no tratada a propósito, por fines de investigación, y que duró años). La denuncia y divulgación de estos tremendos excesos fue un timbre de alarma y un incentivo para la promoción de la bioética.

• La Declaración de Manila (1980), por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y el Consejo de Organizaciones Internacionales de Ciencias Médicas, se centró también en el problema ético de la investigación clínica, y del consentimiento de los pacientes: "el consentimiento claro constituye una salvaguarda imperfecta para el sujeto, y en todos los casos deberá completarse con un examen ético independiente de los proyectos de investigación". Teniendo especial consideración en el caso de niños, disminuidos mentales… que están incapacitados para dar su consentimiento. Igualmente, se condenaron las maniobras para la investigación y experimentación con personas del tercer mundo. Se precisó la importancia de crear Comités de Revisión y Ética, compuestos por personas situadas al margen de intereses en la investigación que regulasen deontológicamente la misma.

• Beauchamp y Childress, inmersos en aquel ambiente de crítica, inician el análisis de los Principios de Ética Biomédica (1979): no-maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia. Vistos más arriba en el Principialismo.

• Albert Jonsen y Toulmin, también participantes en el Informe Belmont, escribirán: The Abuse of Casuistry (1988), donde hacen una crítica al principialismo: “la tiranía de los principios”; desarrollando un análisis de la ética médica en la que ponen de relieve el caso concreto. “La casuística”, y su clasificación, permitiría un acuerdo en cuestiones prácticas.

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Señalaron que ese debía ser el referente ético, no sólo en la medicina, sino en el derecho, la administración, la economía… Sin embargo, desde ese referente, era muy difícil remontarse a unos principios de carácter universal; en los que diferían muy a menudo los componentes de los equipos de investigación. Es el problema que suele surgir en los contextos del utilitarismo, tradición en la que se incluyen estos autores.

• Diego Gracia asume las posturas anteriores intentando superar algunos de los límites que percibe. Así, considera que la casuística de Jonsen y Toulmin, necesario complemento al principialismo, carece, sin embargo, de una adecuada fundamentación. Buscará las bases para la misma en una nueva interpretación y clasificación de los cuatro principios básicos, situándolos en dos niveles: el primero, de no maleficencia y justicia, se asocia a una ética de mínimos, regulable por el Derecho; con la Declaración de Derechos Humanos como referencia fundamental. Los principios de beneficencia y autonomía componen el segundo nivel, de la ética de máximos. El primer nivel se sitúa en el ámbito de las obligaciones a priori, el segundo en el de la casuística, la nueva casuística de las nuevas tecnologías, que exige la atención al dato concreto. Fundamentos de bioética (1989), Procedimientos de decisión en ética clínica (1991). En la formulación de la “ética de mínimos” y “ética de máximos”, hay que considerar especialmente a Adela Cortina, que se inscribe también en la ética dialógica de Habermas y Apel. También requieren mención Marciano Vidal, Javier Sádaba, Victoria Camps, entre otros.

• Documento de Erice (1991), del Consejo de la Sociedad Italiana de Medicina Legal, se pronuncian sobre la relación de la bioética y ética médica con la medicina legal. Sería un documento muy elaborado y de gran relieve, difundido a través de la Academia Internacional de Medicina Legal y Social. En él se precisa la finalidad de la Bioética: el análisis de los problemas éticos biomédicos y su relación con el derecho y las ciencias humanas. En un primer punto se justifica la Bioética como ciencia con metodología propia y relación multidisciplinar con otras ciencias, como “biomedicina, antropología, filosofía, jurisprudencia, teología”; en el punto segundo vinculan la Bioética con la Deontología médica, y en el tercero con la Medicina legal. “Queda perfilada la competencia de la Bioética en cuatro campos: 1. los problemas éticos de las profesiones sanitarias, 2. los problemas éticos en las investigaciones sobre el hombre, aunque no sean directamente terapéuticas,

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3. los problemas sociales inherentes a las políticas sanitarias nacionales e internacionales, a la medicina del trabajo y a las políticas de planificación familiar y de control de la natalidad, 4. los problemas relacionados con la intervención sobre la vida de otros seres vivos y, en general, lo que se refiere al equilibrio del ecosistema.”

• El Código Internacional de Ética Médica, de Estocolmo (1994), de la AMM, se presentaba con otro acento que aquella primera Declaración de Ginebra; mediaba casi medio siglo de práctica médica, con la incursión de nuevas tecnologías y nuevas perspectivas. Se va a centrar en los deberes de los médicos: “Deberes de los médicos en general: El médico debe mantener siempre el más alto nivel de conducta profesional. El médico no debe permitir que motivos de ganancia influyan el ejercicio libre e independiente de su juicio profesional de sus pacientes. El médico debe en todos los tipos de práctica médica, dedicarse a proporcionar un servicio médico competente, con plena independencia técnica y moral, con compasión y respeto por la dignidad humana. El médico debe tratar con honestidad a pacientes y colegas, y esforzarse por denunciar a los médicos débiles de carácter o deficientes en competencia profesional, o a los que incurran en fraude o engaño.”

• “Convención de Asturias de Bioética", Consejo de Europa (1997). Convenio para la protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y la Medicina. En esta convención, se puso el acento en: la primacía del ser humano sobre el interés de la ciencia o la sociedad, el acceso equitativo a los beneficios de la sanidad, respeto a las obligaciones profesionales y normas de conducta en toda intervención sanitaria, incluida la investigación.

• Principios de Tavistock, (1997). En la plaza de Tavistock, de Londres, donde está la sede y el edificio que pertenece a la British Medical Association (BMA), editora de la revista científica British Medical Journal (BMJ), se creó un grupo de estudios de Bioética que estableció una serie de principios para las profesiones sanitarias. Señalaban que se trataba de una propuesta para los tiempos “modernos”. “La defensa del ser humano era el centro de atención; se cifró en seis principios: 1. Es un derecho del ser humano recibir atención sanitaria.

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2. El centro de la atención sanitaria es el individuo, pero el sistema sanitario debe trabajar para mejorar la salud de la población. 3. Son fines del sistema sanitario el tratar las enfermedades, aliviar el sufrimiento y las minusvalías, y promover la salud. 4. Es esencial que quienes trabajan en el sistema sanitario colaboren entre sí, con los pacientes y las poblaciones y con otros servicios y sectores. 5. Los clínicos deben promover la mejora de la atención sanitaria. 6. Primum non nocere.”

• Son significativas también las AMM del 2005, de Santiago de Chile, centrada en los derechos del paciente y la del 2006, Pilanesberg, Sudáfrica, centrada en parecidos puntos pero desde los deberes que comportan en los médicos los anteriores derechos del paciente, además de los deberes hacia los colegas. Las asambleas Médicas Mundiales fueron exponente de los problemas sociales que se derivaba de una práctica médica asociada a las nuevas tecnologías.

• Ética de la virtud, se reivindica de nuevo actualmente en sectores americanos, especialmente por un autor tan relevante como E. Pellegrino, en la Georgetown University; los principios aristotélicos de la ética, el bien y la virtud como término medio entre dos extremos, vuelven a ser protagonistas en el escenario bioético. Se ve la necesidad de una educación en virtudes en las profesiones sanitarias. Se sitúa en línea parecida a MacIntyre.

• También han ido perfilándose otras modalidades éticas. Una de ellas la Ética del cuidado, de Carol Gilligan; inspirada en P. Ricoeur y la fenomenología dialógica. Esta autora, a quien no falta reivindicación feminista, centra la atención en la categoría del cuidado.

• Otra modalidad: la Ética narrativa, de H. Brody y A. Hudson. La ética es una síntesis entre los principios colectivos recibidos y las particularidades de cada persona narradas en su historia. Importante el subrayar la primacía de la persona.

• También continúa vigente la bioética casuística: Jonsen y Toulmin. Decidir en cada contractualismo).

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caso

según

lo

que

interese

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(utilitarismo

y

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• El Personalismo ético descuella en el orden de la fundamentación ética, unida a la antropología y la metafísica. El punto de referencia fundamental es la dignidad de la persona como valor ontológico fundamental, donde se inscribe la condición moral, la libertad y la nota de autonomía que la caracteriza, inseparable de la responsabilidad. De este modo el acto moral, y todos los ámbitos de moralidad que le acompañan – la intención, la misma actuación, los medios usados, los resultados, la cualificación moral…- se dan inseparablemente unidos de esa condición ontológica de dignidad y, al mismo tiempo, de la dignidad cualitativa moral del agente. Al mismo tiempo, la persona que obra moralmente, debe tener, en primera consideración la condición de dignidad personal del destinatario de sus actos. Sobre esta base se pueden articular las formas concretas de actuación en los diversos ámbitos bioéticos, que, irremisiblemente, deberán referenciarse al caso concreto que se esté considerando. Es la postura de la mayor parte de los investigadores y expertos en bioética. Algunos autores han estudiado esta trayectoria personalista y han descrito y ordenado sus premisas fundamentales. Es el caso de E. Sgreccia, Mª Luisa di Pietro, R. Carrasco de Paula...

• En los ámbitos católicos se sigue por lo general la corriente personalista. Además, han salido al paso de las cuestiones de bioética sucesivas encíclicas e Instrucciones pastorales. Así, en el pontificado de Juan Pablo II, en 1987, saldrá la Instrucción Donum Vitae, como una conmemoración de los 20 años de la Humanae Vitae, de Pablo VI, en 1968. La Donum Vitae se centrará más en el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación; es una Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe, dirigida entonces por el cardenal Razinger, futuro Benedicto XVI. Más específica será la encíclica del mismo Juan Pablo II: Evangelium vitae, en 1995. Trata sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Son documentos que salían al paso de temas que estaban muy en boga. Dignitas personae, Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en 2008. Es continuación de las encíclicas e instrucciones anteriores, abordando nuevas cuestiones bioéticas, como la ingeniería genética, la fecundación artificial, la terapia génica… enjuiciadas en relación a la dignidad inviolable de la persona humana en cualquiera de las fases o modos de su gestación o desarrollo. En el panorama actual, podríamos decir que las corrientes personalista, ética de la virtud, principialismo y utilitarismo son las más generales. Se puede observar la vigencia de unas u otras direcciones éticas según latitudes.

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Así, la bioética anglosajona (utilitarista y contractualista) y norteamericana (principialista), se distingue de la bioética española e italiana, zona mediterránea, donde se pone más de relieve la persona, la dignidad personal y la ética de la virtud de raigambre clásica, aunque, muy a menudo, se asumen elementos de la bioética anglosajona más empirista y pragmática. En relación a estas influencias hay algunas diferencias destacables: en Italia posee más eco la bioética personalista ontológica o, por otro lado, el materialismo utilitarista; el principialismo ha tenido más peso en España. En general, últimamente vuelve a reivindicarse la tradición personalista y la ética clásica (ética de la virtud y la felicidad); en otros contextos, el principialismo se ha moderado, igualmente podemos decir de la ética deliberativa o discursiva (Habermas, Appel). En España hay no pocas asociaciones y comités de bioética relacionadas con estas corrientes. Citaremos algunas en referencia a la investigación en relación a los estudios desde algunas universidades. Así, por ejemplo, en torno a Diego Gracia, en la Universidad Complutense; a Marciano Vidal en la de Comillas, a Adela Cortina en la de Valencia, a Victoria Camps en la de Barcelona...Últimamente estamos presenciando las conexiones o derivaciones de la bioética con otras perspectivas sociopolíticas. Es muy común oír hablar de biojurídica, biopolítica, bioeconomía… Es muestra de la amplitud y envergadura que va cobrando la bioética. La primera en acuñar el término “biojurídica” fue Mª Dolores Vila-Coro, con la creación de la cátedra UNESCO de Bioética. Señalando la importancia del eco jurídico que de hecho va teniendo la bioética, y analizando su desarrollo en distintos países. En estas perspectivas jurídica, política, económica, se corre el peligro de que la reflexión propiamente ética decline en aspectos meramente legalistas, positivistas, o de praxis política meramente táctica, en el orden del interés político o económico. El riesgo sería que la bioética fuera suplantada por la biojurídica. Es el riesgo que, de hecho, se corre con el avance de la biotecnología, sobre todo de la biogenética. Pero este es el capítulo que nos toca abordar seguidamente.

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9.1.3. CLASIFICACIÓN DE LA BIOÉTICA Tomamos como referencia dos autores: Mª Dolores Vila-Coro y Elio Sgreccia. María Dolores Vila-Coro Barrachina, en su libro La vida humana en la encrucijada, considera la siguiente clasificación de la bioética:

• Bioética teórica, o «meta-bioética», que trata los fundamentos conceptuales de la bioética en el marco de las teorías morales y la justificación de sus nociones básicas (persona, dignidad, autonomía, etc.).

• Bioética clínica, referida a las decisiones éticas que se toman en la práctica profesional, vinculada a la deontología médica clásica y que se focaliza en los casos individuales de los pacientes que plantean la resolución de un problema ético.

• Bioética normativa, conocida también como «Bioderecho», en la que tienen una participación directa juristas y autoridades públicas y que se orienta hacia la adopción de reglas generales en la política sanitaria y el sistema jurídico. Centra su interés en la racionalidad de las decisiones colectivas en las áreas donde confluyen la salud pública, los derechos humanos y la regulación de los avances científicos.

• Bioética cultural, que trata del esfuerzo sistemático en relacionar los nuevos dilemas bioéticos con el contexto histórico y sociocultural en el que se dan. Trata de evitar la imposición de determinadas visiones de la bioética en sociedades que tienen valores distintos. En esta clasificación destaca la referencia sociocultural que Vila-Coro considera. Elio Sgreccia mantiene una clasificación más sistemática, aunque no está ausente esa cuestión sociocultural:

• Bioética General. Se ocupara en el surgimiento de la bioética, en su fundamentación en valores y principios originarios, así como en las fuentes documentales.

• Bioética Especial. Analiza los grandes problemas, siempre bajo un perfil general, tanto en el campo médico como en el biológico (ingeniería genética, aborto, eutanasia, clonación, fecundación artificial, etc.)

• Bioética Clínica (o decisional). Tratará de la aplicación de las teorías éticas y de los principios generales adaptados a los casos clínicos concretos, a la búsqueda de indicaciones para la acción.

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9.2. BIOÉTICA Y BIOGENÉTICA El boom en la expansión de las investigaciones biológicas lo va a constituir la genética; y su punto de inflexión puede situarse en el año 2000 en que se descifra el código genético humano. E. Sgreccia considera que se han dado dos tipos de revoluciones en el ámbito de la Bioética: la revolución terapéutica y la revolución biológica, y más específicamente la biogenética y su desarrollo en la “medicina genómica”; derivando en las controvertidas cuestiones de la “procreática”.

9.2.1. ALGUNOS HITOS EN EL DESARROLLO DE LA BIOGENÉTICA Señalamos brevemente algunas de las trayectorias más significativas.

• Los antecedentes de la Biotecnología y biogenética hay que buscarlos en la investigación en torno a la fertilidad humana, cuyos hitos serían los siguientes: ƒ Años 50: descubrimiento del ADN por Francis Crick y James Watson. ƒ Años 50: sintetización de anticonceptivos químicos. Al mismo tiempo, primera inseminación artificial: Nace en Bélgica el primer niño en esta modalidad. ƒ Años 60: se extienden los anticonceptivos y, al mismo tiempo, se promueven técnicas que eviten la esterilidad en la mujer. ƒ Entre los años 60 y 70 preocupación por las cuestiones genéticas. Se combinan las técnicas del ADN, (permitiendo trasferir ADN de un organismo a otro); fue el origen de la “nueva genética”, basada en la experimentación sobre material genético. ƒ Años 70: se perfeccionan las técnicas de fecundación in Vitro –con transferencia de embrión-. Nace en Inglaterra la primera niña en esta modalidad. Desarrollo de técnicas médicas que permiten transplantes de órganos. Se inicia así la “procreática” o reproducción artificial o asistida.

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ƒ Años 80 nace el Proyecto Genoma Humano, consiste en lograr descifrar el mapa genético humano. Una auténtica carrera en la investigación se desata, aunando esfuerzos, invirtiendo grandes presupuestos. La nueva ciencia va a ser la Genética, la Biología molecular, y a su lado la biotecnología, la ingeniería genética.

• Avances científicos relevantes 2001-2010, en el área de la genética: ƒ 2001, el Proyecto de Genoma Humano y Celera Genomics publican, simultáneamente, su secuenciación del genoma humano (en Nature y Science, respectivamente). ƒ 2004, catálogo del 75% de los genes que se cree posee el genoma humano. Este catálogo fue elaborado por el equipo de investigación internacional presidido por Takashi Gojobori. (Nature). ƒ 2004, Japón, crearon un ratón sólo con el ADN de dos hembras (partenogénesis). Para fecundar un ratón necesitaron sólo dos óvulos. ƒ 2005, Universidad Harvard (Estados Unidos), un equipo de científicos unen una célula de la piel con una célula troncal embrionaria, suponía la posibilidad de creación de células troncales útiles sin tener que crear o destruir embriones humanos. ƒ 2008, Centro Médico Universitario de Leyde (Holanda), descifran secuencia completa del genoma de una mujer. Los campos de la investigación genética que sucedieron van a especificarse cada vez más: ƒ Medicina molecular.

ƒ Identificación adn.

ƒ Genómica microbiana.

ƒ Agricultura bioprocesamiento.

ƒ Valoraciones de riesgo.

y

ƒ La ingeniería genética en sus diversos ámbitos y su derivación en la procreática.

ƒ Bioarqueología. ƒ Antropología. ƒ Evolución y estudio migraciones humanas.

de

ƒ La clonación y sus múltiples controversias…

ƒ Paleogenética principalmente a partir del ADN fósil.

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Así pues, la bioética encontrará un sector específico de atención en la biogenética, sobre todo la referida al ser humano; tanto en el ámbito de la investigación como de la terapéutica, de la “medicina genómica”, donde la “acción médica” es de mayor trascendencia. Enseguida se abre la dual perspectiva de estos descubrimientos: por un lado la posibilidad de detectar, prevenir y curar enfermedades en sus mismas bases genéticas. Por otro, peligros en torno a la violación de la intimidad, eugenesia, discriminación, e ingeniería genética de todo tipo que, incluso, podría modificar el propio genoma humano. El timbre de alarma enseguida despertó.

9.2.2. LEYES SIGNIFICATIVAS EN RELACIÓN A LA BIOGENÉTICA Las implicaciones éticas, jurídicas y sociales eran evidentes. Incluso antes de que se descifrara el mapa genético, ya los organismos internacionales promovieron instrumentos legales para la prevención de riesgos en estos niveles de investigación y actuación médica. Señalaremos algunos más significativos:

• Convenio para la protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del ser humano (1996), con respecto a las aplicaciones de la Biología y de la Medicina, creado por el Consejo de Europa. El capítulo cuarto de dicho convenio, se centra en el Genoma Humano y la necesidad de protección en cuatro temas: la predicción de enfermedades, la no discriminación por conocimientos y aplicaciones genéticas, las posibles intervenciones en el genoma humano, y la posible selección de sexo.

• Declaración Universal sobre el Genoma y los Derechos Humanos, Unesco (1997). En esta declaración de la Unesco, tras un largo preámbulo en el que se entronca en Convenciones y Declaraciones mundiales anteriores, se especificaron los aspectos bioéticos más esenciales en relación al genoma humano. “Se consideraron los siguientes puntos: A. La dignidad humana y el genoma humano Artículo 1: El genoma humano es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y del reconocimiento de su dignidad intrínseca y su diversidad. En sentido simbólico, el genoma humano es el patrimonio de la humanidad.

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Artículo 2: a) Cada individuo tiene derecho al respeto de su dignidad y derechos, cualesquiera que sean sus características genéticas. b) Esta dignidad impone que no se reduzca a los individuos a sus características genéticas y que se respete el carácter único de cada uno y su diversidad. Artículo 3: El genoma humano, por naturaleza evolutivo, está sometido a mutaciones. Entraña posibilidades que se expresan de distinto modos en función del entorno natural y social de cada persona, que comprende su estado de salud individual, sus condiciones de vida, su alimentación y su educación. Artículo 4: El genoma humano en su estado natural no puede dar lugar a beneficios pecuniarios.”

• Código de Ética y Deontología Médica (1999), Madrid. Fue creado por la Organización Médica Colegial española, Comisión Central de Deontología. Establecieron unos principios generales de actuación en relación a la investigación y práctica médica, con la referencia a las nuevas condiciones biogenéticas.

• Declaración Internacional sobre los Datos Genéticos Humanos, UNESCO (2003) Progresivamente se vio la necesidad de convenciones internacionales que tenían como tema protagonista los avances biotecnológicos, sobre todo en biogenética, con especial consideración hacia la protección de datos genéticos. “Los temas serán: 1. La definición de datos genéticos. 2. La finalidad con la que se recogen las muestras científicas, clínicas, periciales, etc.). 3. El consentimiento en la recogida individual de muestras. 4. La protección de la confidencialidad de los datos genéticos 5. La necesidad de llevar a cabo un proceso de anonimización de los datos genéticos. 6. La constitución de los bancos de datos genéticos y de acceso a los mismos.”

• Declaración Internacional sobre Bioética y Derechos Humanos, UNESCO (2005).

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En estos momentos, más que la referencia a los datos genéticos y las posibilidades que ofrecen, se centra la Declaración del 2005 en la necesidad de perfilar la deontología profesional en relación a la Biogenética.

• En España citamos sólo algunas de las últimas legislaciones en torno a estas cuestiones de biogenética: ƒ Real Decreto 2132/2004, de 29 de octubre, por el que se establecen los requisitos y procedimientos para solicitar el desarrollo de proyectos de investigación con células troncales obtenidas de “preembriones” sobrantes. ƒ Ley sobre técnicas de reproducción humana asistida (14/2006 de 26 de Mayo). Con concreciones sobre la reproducción, conservación e investigación con gametos o “preembriones” humanos. ƒ La Ley española que regula la investigación biomédica (Ley 14/2007, de 3 de julio) sobre la donación y el uso de embriones y fetos humanos, de sus células, tejidos u órganos. En general sobre la investigación biomédica con embriones y fetos humanos. Refiere precisamente a la posibilidad de destrucción de embriones humanos…

• Alemania y Austria, por ejemplo, han prohibido las investigaciones sobre embriones humanos, por considerar que atentan contra la dignidad humana. En cambio, Bélgica, Suecia y el Reino Unido han aprobado un amplio marco de medidas para fomentar la investigación con embriones. La ley recientemente aprobada en España sigue esta última tendencia, lo que sitúa al Estado español dentro del grupo de países con una legislación más “permisiva” en esta materia; donde el énfasis se pone en la protección del investigador, de la tarea investigadora, no del embrión humano. Es una muestra de que la bioética ha declinado, de hecho, en España en biojurídica, en el sentido positivista del término. El principio ético de lo que “responsablemente se debe o no se debe”, con la dignidad humana y el bien objetivo de la salud como referentes de la acción, se traslada a lo que “técnicamente se puede lograr” y “legalmente está permitido perseguir”. La legislación es aquí mera regulación de procedimiento, al margen de su justificación moral. El tiempo dará muestras de lo que deparará una legislación de este tipo.

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9.3. BIOÉTICA Y PRINCIPIO DE LA VIDA Son muy amplios los capítulos que han ido desgranándose a través de los últimos años en torno al común denominador de Bioética. En los epígrafes anteriores hemos señalado algunos aspectos de la bioética general y de la biogenética y los principios y normas generales que los estados y las diferentes instituciones han ido configurando. Nos referiremos ahora a algunos aspectos de la Bioética Especial, como son los concernientes al principio de la vida, la reproducción humana, el aborto…

9.3.1. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL Se trata de:

Fecundación artificial Es la posibilidad de “producir” seres humanos a través de diferentes procedimientos biogenéticos de fecundación; sustituyendo, en algunos casos, la unión parental.

La nomenclatura es cada vez más variada, según van aumentando las posibilidades biotecnológicas. En cualquiera de los casos, se trata de suplantar la procreación natural, desde el acto conyugal, por alguna intervención artificial. La nomenclatura varía en función de la mayor o menor intervención del hombre o la mujer, o sus gametos, en el acto reproductivo. Así, se habla de: ƒ Fecundación artificial. ƒ Inseminación artificial. ƒ Procreación artificial. ƒ Procreación asistida. Las más comunes son: ƒ Fecundación artificial homóloga (gametos de la misma pareja). ƒ Fecundación artificial heteróloga (gametos de donantes distintos a la pareja, al menos uno).

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ƒ Fecundación artificial intracorpórea (en el útero de la mujer). ƒ Fecundación artificial extracorpórea (in vitro). ƒ Fecundación artificial con transferencia del embrión (fivet). ƒ Madres de alquiler… Es especialmente controvertida la clonación reproductiva o terapéutica. En el primer caso se trataría de la transferencia del núcleo de una célula del sujeto en cuestión a un ovocito humano al que se le ha sustraído el núcleo, permitiendo su desarrollo embrionario y transfiriéndolo al útero. Se trataría de una reproducción asexual. Se habla de clonación terapéutica cuando la intención es lograr un embrión por clonación para conseguir células madre embrionarias compatibles con el propio sujeto, pues tienen la misma información genética, con el fin de curar algunas patologías. Cualquiera de las dos formas de clonación es indebida. En el segundo caso el embrión sería utilizado como mero medio para una terapia, con la subsiguiente destrucción tras su uso. Hay, por otro lado, la posibilidad de obtención de células madre del cordón umbilical o también células madre adultas, que ofrecen posibilidades de investigación y terapia, sin incurrir en manipulaciones embrionarias indebidas.

En el orden moral, en lo que toca a la procreación humana, podríamos señalar de modo general, que todo “artificio” que suponga, en mayor o menor grado, una “manipulación”, es indebido. Se trataría de alguna forma de “fabricación” del ser humano, -convirtiéndose en “producto” de procesos biotecnológicos-, que se opone a la dignidad ontológica de todo ser humano, sujeto de respeto y no objeto de manipulación.

El amor conyugal, la autodonación de los cónyuges, es el lugar adecuado para la procreación humana. Cuando el acto conyugal o la paternidad o maternidad son sustituidos o subyugados, los deseos de los padres, -o exclusivamente del “padre” o “madre” o progenitor, individualmente erigidos como tales-, se anteponen al “ser mismo” del “hijo” o del niño.

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Casos distintos son aquellos en los que el médico ayuda a la fertilidad o colabora con determinados procedimientos técnicos a la consecución de la fertilidad, sin “sustituir” el proceso natural de la concepción humana; sería el caso de algunas formas de fecundación homóloga. Además, en esas otras técnicas de fecundación artificial, se produce un número superior de embriones. Aparte de la cuestión de su origen, se presenta la del destino de los mismos. Subyace aquí el problema de la consideración o tratamiento del embrión.

En general se puede afirmar, desde las bases genéticas que se conocen, que desde el primer momento de la concepción, de la fecundación, nos encontramos con un nuevo ser, distinto en su configuración genética de las configuraciones genéticas de los progenitores del mismo. Esto con independencia de los diferentes procesos de gestación o estadios o momentos del desarrollo (fecundación, anidación, fases de desarrollo). Así pues, en ciernes, tenemos un nuevo ser humano que requiere todo respeto y ayuda adecuada a su proceso de desarrollo.

9.3.2. EL ESTATUTO DEL EMBRIÓN Numerosos problemas bioéticos en la actualidad, en relación al principio de la vida, se derivan de abusos previos en la investigación y la ingeniería genética, podemos señalar como más significativos: ƒ La pérdida de embriones. ƒ La congelación de los embriones. ƒ El diagnóstico preimplantatorio. ƒ La experimentación genómica. ƒ La clonación o reprodución asexual... Esto ha llevado a preguntas fundamentales:

• Quién o qué es el embrión. Esto es el estatuto ontológico del embrión. • Qué deberes se tienen con respecto al embrión. Este es el estatuto ético.

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• Cuáles de esos deberes hay que legislar y reglamentar y si hay que reconocer al embrión y tutelar sus derechos en sentido propio. Este es el estatuto jurídico. Si el embrión humano es en ciernes un ser humano, requiere el mismo respeto que todo ser humano desarrollado, y la legislación debe reconocerlo. La dignidad y respeto que requiere la persona se extiende, por tanto, al embrión humano. En este sentido se habla en la actualidad de la dignidad y respeto del embrión humano, que impide toda suerte de “manipulación”. Se entiende que los tratamientos terapéuticos a determinadas enfermedades o anomalías genéticas son remedios terapéuticos que ayudan a la naturaleza, no “manipulaciones” genéticas que trastruecan la naturaleza. Ahora bien, esos remedios no pueden llevarse a cabo a costa de otros embriones, de otros seres humanos, pues estaríamos en las mismas. En cualquiera de estos temas, la dignidad humana, que abarca la dignidad del embrión, es de obligada referencia de respeto, ontológica, ética y jurídicamente hablando. Frente a situaciones tácitas, derivadas de actos previos indebidos, no pueden oponerse remedios que continúen aquella situación falaz; sería el caso de la acción sobre embriones congelados; lo procedente sería dejarlos morir. En este sentido, Mª Luisa di Pietro señala que ciertas técnicas de investigación, fecundación o ingeniería genética, serían indebidas, por ir contra ese respeto que toda vida humana requiere, señala las siguientes: ƒ Investigación/experimentación sobre embriones vivos, viables o no, implantables o no. ƒ Creación de embriones para uso de investigación / experimentación. ƒ Creación de seres humanos idénticos a través de la fisión gemelar o la clonación. ƒ La denominada “clonación terapéutica”. ƒ Creación de quimeras a través del empleo de un embrión no humano o el implanto de un embrión humano en el útero de un animal; las tentativos de ectogénesis total. ƒ Diagnóstico preimplantatorio.

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ƒ Comercialización de los embriones humanos con objetivos científicos o industriales. ƒ Técnicas de fecundación artificial que pueden representar una ocasión de manipulación y/o supresión del embrión humano. Aparte, en relación a la familia, la donación de gametos masculinos y/o femeninos o de embriones supone graves problemas de desestructuración, en relación al matrimonio y sus finalidades, a la madre de alquiler, a la fragmentación de la maternidad y paternidad; en definitiva, acciones de este tipo son un riesgo para la familia. Aparte de los problemas sociales y legales que conllevan. En relación a los hijos, la situación es también arriesgada. Puede darse el caso de niños huerfanos de padres vivos, que además, por ley han de ser desconocidos, o incluso huérfanos antes de la gestación –el caso de embriones congelados que se implanten tras la muerte del progenitor- o de padres homosexuales o transexuales. En fin, las variables pueden ser insospechadas, según las posibilidades de decisión en relación a las posibilidades biotecnológicas.

9.3.3. EUGENESIA Se considera:

Eugenesia Es la posibilidad de confeccionar seres humanos según los deseos y preferencias de los padres, manipulando genéticamente la cualificación natural. No se trata simplemente de mejoras, de curaciones, en sentido terapéutico, cosa muy loable, sino de configuración genética según las preferencias de los padres o “progenitores”.

En estos casos, además del grave contexto de manipulación, señalado anteriormente, fácilmente derivaríamos en otras cuestiones de injusticia social, desigualdad, etc., ocasionadas por la simple “preferencia” o deseo de los progenitores.

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Las cualidades esenciales de una persona, latentes en su configuración genética, no pueden derivarse de los deseos, ni de arbitrio alguno, por parte de otra. De suyo, constituyen el valor ontológico y esencial de la persona, por el que es merecedora de respeto, nunca objeto de dominio ni manipulación por parte de otra. Toda manipulación eugenésica supone tratar a una persona como mero objeto de deseo o preferencia por parte de otra. Ello se opone frontalmente, trasgrede radicalmente, la inviolabilidad esencial que le es propia, que emana de su valor ontológico y que le confiere la dignidad del ser personal.

9.3.4. CONTRACEPCIÓN Y ABORTO En relación a estos temas, además de la cuestión bioética fundamental, podemos considerar, en el momento histórico en que nos encontramos, los resultados de una praxis: la repercusión que estas prácticas ha ocasionado en las tasas de natalidad. La pirámide de población, en el primer mundo, está invertida: cada vez hay más ancianos y menos jóvenes y niños; una población envejecida de repente, en poco más de dos generaciones. A este respecto, por un lado, debemos considerar los efectos de una contracepción generalizada: los hipotéticos hijos evitados por la contracepción. Por otro, los no nacidos, los concebidos pero abortados. Las cifras se disparan. Los resultados los podemos ya apreciar en una inversión de la pirámide de población como la que se está viviendo en Europa. Según Mª Luisa di Pietro, la mentalidad anticonceptiva consiste en: ƒ La separación del comportamiento sexual de la responsabilidad procreativa. ƒ La división de la responsabilidad respecto a la generación de una nueva vida del propio comportamiento sexual (prescindiendo de las razones de tal elección). ƒ En tal modo la sexualidad se hace autónoma de sus significados y finalidades hasta el caso extremo de su banalización, convirtiéndose en medio de consumo y de placer, fuera de cualquier contexto de estabilidad y fidelidad.

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La consideración del aborto: ƒ El aborto no es, entonces, la manifestación de una voluntad genérica de matar, sino la manifestación de la voluntad de excluir las consecuencias procreadoras del propio acto sexual. ƒ El hijo concebido no es considerado como un hombre real, sino como causa de un acontecimiento futuro: el nacimiento de un niño, que como consecuencia de los fallos de la contracepción se busca impedir con el aborto. Subyace aquí una mentalidad hedonista y utilitarista. La consecuencia es la pérdida de conciencia de la dignidad y respeto que merece todo ser humano, en cualquier momento de su existencia, con independencia de los deseos o intenciones de los progenitores o del modo en que se haya dado su gestación o los diferentes momentos de la misma. Como decíamos al principio, los efectos de la mentalidad anticonceptiva y abortista se han hecho notar en Occidente. Veamos algunos datos. Veamos algunos datos de fecundidad y natalidad (según los datos del Instituto Nacional de Estadística):

• Para 2008, el número medio de hijos por mujer es de 1,46; contando con el 20,7% de extranjeras, queda en el 1,16 la tasa de hijos de mujeres españolas. Para que se dé la regeneración poblacional se necesita una tasa de fecundidad de 2,1 hijos. En bruto, en el 2008 hubo 518.967 nacimientos por 385.954 defunciones. Asturias, Castilla y León y Galicia, presentaron crecimientos vegetativos negativos. Es decir, perdieron población.

• En el contexto poblacional esto supone la radical disminución de jóvenes; así, los menores de catorce años, han disminuido desde los 10 millones en el año 1.981, lo que supone el 26%, a tan sólo 6,6 millones en 2.008, que representa el 14%.

• A todo ello hay que unir el hecho de que estamos excediendo en más de un año la edad media de maternidad de las mujeres europeas.

• En cuanto a los niños no nacidos por aborto, en 2.008 en España, se ha llegado a la escalofriante cifra de 115.812 abortos lo que representa una tasa de 228 abortos por cada 1.000 nacidos (Según Informe sobre Indicadores de Salud, página 311, Ministerio de Sanidad). Esto supone una cantidad superior al número de nacidos en España de madre extranjera.

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En conclusión, la reducción de la tasa de fecundidad y natalidad, junto al número elevado de abortos que se producen, está suponiendo ya una pérdida notable de población, unida a un envejecimiento progresivo.

Verdaderamente, la cultura, mejor habrá que decir, la contracultura de la muerte ha hecho mella en Europa, pero sobre todo, se ha hecho notar, y de manera drástica, en España.

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9.4. BIOÉTICA Y SEXUALIDAD HUMANA La cuestión de la identidad sexual y su derivación al ámbito decisional es otro de los temas de actualidad en bioética. (Homosexualidad, transexualidad…). Poco a poco, en las últimas décadas, se ha ido extendiendo la llamada “ideología de género”; la sustitución del “sexo” masculino o femenino por el “género”, sin cualificación sexual natural como base de la identidad del hombre o la mujer, sino haciendo depender estas características de la decisión humana, según baremos culturales, susceptibles de cambio y manipulación. Nos toca ahora dilucidar estos temas que tanto han influido en la configuración sociocultural de las últimas décadas y que son de notable actualidad para la reflexión bioética.

9.4.1. FORMAS DE CONCEBIR LA SEXUALIDAD HUMANA Siguiendo a Mª Luisa di Pietro y otros autores, podríamos acercarnos a algunas concepciones más generales de la sexualidad:

• El transexualismo significaría una “pulsión” psicológica, surgida en los primeros años de vida de pertenecer al sexo opuesto al genético. No realiza la disociación entre la dimensión biológica y la dimensión psicológica (sentirse hombre o mujer) de la sexualidad.

• Homosexualidad sería la orientación sexual hacia personas del mismo sexo, con completa aceptación de la propia identidad sexual. Variantes serían los gays y lesbianas, según se quiera señalar la homosexualidad masculina o femenina.

• Travestismo: supone la identificación con el otro sexo, del cual se asumen apariencias, como ropas, voz y comportamientos, sin intento de cambiar de sexo.

• Bisexualidad: sería el caso de personas que asumen situaciones de heterosexualidad y homosexualidad determinados periodos de la vida.

indistintamente,

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o

según

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• Se han tipificado también expresiones en torno al rechazo de la homosexualidad: la homofobia o, incluso también, de la bisexualidad, la bifobia. Ésta última consideraría asumible la pertenencia a las formas heterosexuales u homosexuales (es decir, monosexualidad), pero no las formas bisexuales. En este sentido, es comúnmente mantenida por homosexuales la acusación de que los bisexuales son homosexuales encubiertos que no quieren manifestarlo. No faltan tampoco prevenciones en torno a las enfermedades de transmisión sexual que se acentúan precisamente en la bisexualidad, dada la promiscuidad en que, normalmente, derivan. El análisis de estas modalidades sexuales nos lleva a la pregunta por su origen orgánico o más bien psico-social, o ambas cosas a la vez. Ciertamente, en ocasiones hay factores orgánicos, hormonales o genéticos que propician las tendencias hacia el mismo sexo o a no estar a gusto con el propio; no obstante, los factores predominantes son de orden psicológico ambiental. Suelen estar relacionados con situaciones de inestabilidad familiar, concretamente en una indebida identificación con los progenitores del mismo sexo durante el desarrollo psicosexual en los primeros años de vida. La mayor parte de las veces, se mantiene la situación sexual orgánica aunque se adopten otras actitudes o tendencias hacia el otro sexo, “normalizando”, o pretendiendo normalizar, esa particular situación. Como puede suponerse, las variantes, y los juicios que conllevan, a partir de estas formas más comunes, pueden multiplicarse según tendencias y prácticas sexuales de todo tipo. Pero nos detenemos, brevemente, en las más comunes.

9.4.2. MODIFICACIÓN DEL SEXO Cuando estas tendencias psicológicas se afianzan, se llega a concebir la necesidad de una modificación del sexo con intervención quirúrgica, como pleno cumplimiento de la tendencia y, así, se piensa evitar la disociación –y conflicto- entre la tendencia y la configuración biológica. Pero, primero, falta discernir realmente esa “necesidad”; y, segundo, el cambio de sexo no soluciona el conflicto psicológico, incluso, a veces supone un mayor problema de socialización.

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En estos casos se presenta muy comúnmente el argumento moral: “la persona debe elegir libremente el sexo al que quiere pertenecer”; abogando por el cumplimiento de la “autonomía moral”. Esta es una de las premisas fundamentales de la llamada “ideología de género”. En este sentido, podemos afirmar con Mª Luisa di Pietro: “La irreversibilidad de la incomodidad psíquica no es suficiente para justificar la intervención médico-quirúrgica de modificación del sexo”. “La sexualidad humana es el resultado de la copresencia y concurrencia de diversos elementos (sexo genético, gonádico, hormonal, ductal, fenotípico, psicológico), luego no se la puede reducir sólo a su dimensión psicológica”. Además: “Una intervención sobre el cuerpo, para estar éticamente justificada debe satisfacer algunas condiciones: 1. Tener como fin la salvaguarda del todo o de la vida de la persona. 2. Realizarse directamente sobre la parte enferma o la causa de la enfermedad. 3. No se encuentra otra alternativa. 4. El beneficio debe ser igual o superior al riesgo; se debe pedir su consentimiento al paciente. Estas condiciones no se verifican ni simultánea ni singularmente en la intervención médico-quirúrgica de modificación del sexo.” Así pues, la intervención médico-quirúrgica, desde la mera decisión, no sería, per se, éticamente lícita; pero, además, introduce nuevos elementos de desarmonía, hasta el punto de que no sólo no resuelve el problema psicológico sino que lo agrava. Por otro lado, según hemos visto, puede haber otras soluciones. Caso distinto de estas tendencias meramente psicológicas, sería el un problema hormonal, asociado a otras cuestiones genéticas y orgánicas que excepcionalmente se presentan. Sería, por ejemplo, la situación encubierta de algunos casos de cierto hermafroditismo orgánico que se descubre en la pubertad. Estos deberán analizarse debidamente y buscar la mejor solución; que puede incluir la medico-quirúrgica. Pero quitando estas situaciones, normalemente, la cuestión psicológica requiere otra solución que la médico quirúrgica.

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Como alternativa se propone: Prevención a nivel familiar, social y cultural; psicoterapia; acompañamiento de la persona transexual para que pueda encontrar motivaciones que den sentido a la propia situación, promoviendo – al mismo tiempo - una cultura de la comprensión y de la acogida.

9.4.3. HOMOSEXUALIDAD La tendencia más extendida, en estas variables sexuales, es la de la homosexualidad: sin modificar el sexo, mantener y justificar la “tendencia” hacia personas del mismo sexo. Las causas más generales suelen ser de origen psicológico, fijándose la tendencia en fases infantiles de desarrollo o acentuándose cierta inseguridad o preferencia por el mismo sexo, por determinadas situaciones familiares –separaciones, resentimiento hacia el padre o la madre, en la homosexualidad masculina o femenina, respectivamente- De modo que se produce un cierto bloqueo en el desarrollo sexual o una inseguridad de la propia identidad sexuada o cierta incapacidad para la relación con el sexo opuesto y, por ende, preferencia por el mismo sexo. Otros problemas se derivan de la situación de parejas homosexuales, que son fruto de elecciones que confirman y acentúan la tendencia. En cuanto a la consideración social de la homosexualidad, podemos decir con Mª Luisa di Pietro, que se dan varias actitudes:

• La indiferencia, considerando la homosexualidad como el “tercer” sexo; asumiendo que los “derechos homosexuales” exigen el reconocimiento jurídico (Parlamento Europeo, Resolución del 8 de febrero del 1994).

• La

marginación: favorece la “ghettización” de personas con homosexualidad todavía no estructurada, impidiendo cualquier intervención de tipo terapéutico.

• La cura: se considera la homosexualidad como una situación en la que cabe servirse de intervenciones bien miradas y oportunas. Atender es el compromiso de no discriminar ni marginar, de localizar situaciones de incomodidad, de ayudar a gestionar o, si es posible, modificar la propia tendencia. Además, esta misma autora, señala que socialmente, se dejan notar las consecuencias de uniones homosexuales:

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• Debilitamiento de la familia y del matrimonio con modificación de la organización de la sociedad y de la comprensión de los comportamientos.

• Pérdida de significado del matrimonio, que se convertiría en una institución privada de toda referencia a la heterosexualidad (tarea procreativa y educativa).

• Despublicización del matrimonio legal, que se convertiría cada vez más en algo similar a un contrato de derecho privado.

• Desvalorización del derecho por el que la convivencia civil sería sólo sobre base individual.

• Decrecimiento del deber del Estado de promover y tutelar una institución esencial para el bien común como es el matrimonio. La hipótesis de una excesiva extensión de la homoxesualidad supondría una involución poblacional, un deterioro de la sociabilidad humana, una tergiversación de la naturaleza. Por el contrario, la homosexualidad sólo tiene sentido como un contrapunto de la heterosexualidad, la forma natural de reproducción y sociabilidad humana. De suyo supone una desviación de la naturaleza esencial en función de la tendencia configurada psicológicamente. El grado de responsabilidad en la configuración de esa tendencia no nos toca juzgarlo. Pero el resultado de las sucesivas decisiones en la confirmación de esa actitud es una situación anómala respecto de la reproducción y sociabilidad natural humana, respecto del bien común. Por ello, por parte de las adminsitraciones públicas, hay que respetar y atender a los homosexuales, como a toda personas concreta, pero sin descuido ni detrimento de otras personas y formas naturales de sociabilidad humana; sin descuido del bien común de la sociedad humana. Las “formas sociales” de homosexualidad no son iguales que las heterosexuales; ni la naturaleza ni el fin puede equipararse. Ello supone que el tratamiento legal de ambas formas reconozca esta diferencia. La unión homosexual es diferente del matrimonio.

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9.5. LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO Dos cuestiones hay que dilucidar aquí: el sexo sustituido por el género, la cuestión ideológica que ello ha supuesto. Veremos también cuál ha sido el origen histórico de esta ideología y las derivaciones actuales hacia la Queer theory y el mito Cyborg.

9.5.1. EN QUÉ CONSISTE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO Empezaremos por la segunda. Se entiende por ideología un sistema de pensamiento que lleva aparejada una determinada acción en orden a la consecución de determinados fines sociales, culturales, políticos prescritos en tal sistema y que se presentan en oposición a un determinado orden social político y cultural vigente hasta ese momento. En la ideología los principios y fines de la acción son inmanentes al propio sistema, en contraposición a los valores de carácter ontológico, acordes a la naturaleza humana, que, de suyo, trascienden y orientan la acción.

Son ejemplos de ideologías el marxismo, cifrado en la consecución de un igualitarismo económico y social en el hombre, o el nazismo, cifrado en la supremacía de la raza aria frente a judíos o polacos u otras formas raciales.

En cualquier caso, se postulan esos “principios” por encima de cualesquiera otros referentes de orden natural o social. En el caso de la ideología de género, lo que se sostiene es que el sexo masculino o femenino no estaría determinado biológicamente, naturalmente, como valores ontológicos de la persona, sino por la costumbre, por la cultura, cifrada en decisiones humanas guiadas por determinados intereses de poder –normalmente, el ejercido por el hombre sobre la mujer-. A estos intereses, habría que oponer otros, acordes con las “tendencias” psicológicas o preferencias humanas.

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Así pues, normalmente, se asocia la ideología de género a un cierto feminismo, a la liberación de la mujer de funciones estandarizadas tradicionalmente, como la maternidad, el estatus de desigualdad social respecto del hombre, las diferencias asumidas socialmente... y a la adquisición de otros “roles” que la propia decisión propicie. Desde esta consideración, los factores de la “sexualidad” tradicionales son causa de desigualdad que hay que eliminar. Si se adopta en su lugar la calificación del género, entonces los factores sexuales se pueden, y se deben, considerar como meramente subjetivos, relativos a la situación personal de cada cual, derivados de la tendencia y decisión que el sujeto adopte; por tanto, cuestión de reivindicación social. Como en el caso del marxismo se propuso la lucha de clases como modo de liberación del proletariado, suprimiendo la clase capitalista, se propone ahora la lucha de sexos, como liberación de la mujer, suprimiendo la diferencia sexual y con ella el dominio del hombre sobre ella. La cuestión ideológica estribaría en la constitución de un “sistema de pensamiento” que acabe con esa consideración natural de la diferencia de sexo masculino o femenino, y, mediante determinada praxis sociopolítica, se llegue a la consecución de otra “mentalidad” de igualdad de género: masculino, femenino, homosexual, transexual, bisexual… según la configuración que la propia “decisión” subjetiva propicie. Ciertamente la forma más generalizada sería la homosexualidad, pero la huida de toda tipificación –meramente teórica, no real- lleva incluso a la negación de esta “concreción”, ni de ninguna otra “tendencia”. Lógico, pues toda “tendencia” lleva el sello de una determinada naturaleza sexuada; por lo que se considera la homosexualidad “masculina” como la tendencia del hombre hacia el hombre, y la homosexualidad “femenina” como la de la mujer hacia la mujer; con la consiguiente referencia al hombre como hombre y la mujer como mujer, aunque sea para definir la tendencia. Pues bien, ni siquiera esta referencia podría quedar en pie. Esta derivación extrema al puro ámbito decisional, incluso más allá de cualquier tendencia “fijada” naturalmente, es ya el resultado de una trayectoria de “ideología de género”. Otro concepto acuñado en torno a estas cuestiones es el de “violencia de género”, como la violencia ejercida por el hombre sobre la mujer, no el caso de la ejercida entre homosexuales o de la mujer sobre el hombre…

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Además, en España, se ha propiciado una legislación en torno a la “violencia de género” que, en contra de lo que en principio, debería suponer desde el mismo concepto de género, -es decir, la denuncia de todo tipo de violencia doméstica-, va referida únicamente a la del hombre sobre la mujer, y ofreciendo, de tácito, ciertas ventajas socioeconómicas como formas de indemnización. Todo esto ha derivado en una enorme cantidad de corruptelas muy difíciles de dirimir. Es verdad que la violencia del hombre sobre la mujer es la más común, pero que se asuma como violencia que es, atendiendo la concreción de los casos sin tipificar de antemano. Y que se asuman, al mismo tiempo, otras formas de violencia doméstica. La que se da entre homosexuales –a menudo mucho más violenta-, o de la mujer sobre el hombre –más ladina-, o la de hijos contra los padres, que se denuncian cada vez más casos… Pero quizá proceda preguntarse si los desórdenes sexuales no serán el origen de muchas de estas formas de violencia. Desórdenes propiciados en muchas ocasiones por la proliferación de la propia ideología de género. Así pues, las consecuencias de la “ideología de género” se están notando. No sólo en la devaluación de la heterosexualidad como forma natural de diferenciación sexual, sino de la maternidad, del matrimonio y en el aumento de la violencia doméstica.

9.5.2. TRAZOS HISTÓRICOS DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO Puede decirse que la ideología de género tiene su origen en la revolución del 68, que se ha tipificado como revolución “sexual”. Ahí empieza a considerarse que no hay referentes sexuales naturales, sino meramente culturales. Progresivamente se empieza a postular el paso de la “naturaleza dada” a la “naturaleza escogida”. Algunos autores cobraron gran influencia; se presentan como referentes de la “liberalización” sexual: W. Reich, H. Marcuse, Simone de Beauvoir, E. de Foucould.

• W. Reich sostiene que el sexo deriva del instinto y se inscribe en él, de modo que las formas culturales que se opongan a esta consideración son “represivas y anti-vitales”; en la lucha contra ellas consiste precisamente la revolución sexual y social. (No falta aquí el eco de Freud, su maestro, concretamente en la consideración del instinto sexual, en la noción de represión sexual, al que después se opuso).

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• H. Marcuse reivindica un vitalismo integral asociado a la noción de “liberación” tanto individual, instintiva, como colectiva. Esto también frente a los propósitos de la sociedad industrial moderna; frente a la que se inscribe en el círculo marxista de la Escuela de Frankfurt. En este contexto habría que situar la libertad sexual frente a toda forma de represión. La libertad sexual la traducirá en “eros sin ethos”.

• Simone de Beauvoir. También cabe destacar la importancia que tuvo su obra, El segundo sexo, escrito en 1949, pero con enorme repercusión en cuanto se considera una de las obras fundamentales del feminismo. En ella considera que “la mujer no nace sino que se hace”, según los condicionamientos socio-culturales; estos constituyen la base fundamental de su rol como esposa, hermana, madre; con la consiguiente preponderancia del hombre sobre ella. Desde una visión existencialista, muy influida por Sartre, termina reivindicando que la mujer debe conseguir la autonomía que la permita proyectarse a sí misma. Ello supone liberarse de los roles previos.

• Michel Foucault también tiene su impronta en relación a la ideología de género; sobre todo a partir de los años 70, cuando escribe La historia de la sexualidad. En ella, a partir de un estudio de la sexualidad en el mundo griego y romano, proponía una ética individual, que permitiera un autodesarrollo sexual, basado en un análisis del sujeto, como mediador entre saber y poder. Pero no se pregunta quién es el sujeto sino cómo se construye; encontrará la respuesta en una subjetividad que se postulará a ultranza frente a las ciencias humanas tradicionalmente consideradas. El saber, entonces, es el resultado del poder. Temas centrales en sus reflexiones: la locura, la justicia social, la sexualidad, el lenguaje, van desarrollándose desde su Historia de la Locura en la época clásica hasta la Historia de la sexualidad, rastreando siempre el contexto histórico que condiciona lo que somos y hacemos y con el que hay que romper. Saber, poder y sujeto son términos que se contraponen a la consideración moderna; se le sitúa, por tanto, en la llamada postmodernidad. Acuñará términos como biopoder y biopolítica, según los cuales el poder deberá tratar temas que tienen que ver con el cuerpo, la vida, el individuo y la especie. Hizo reivindicación expresa de liberación sexual, junto a Derridá y Althuser, firmando que se permitieran toda suerte de relaciones consentidas entre adultos y mayores de quince años (edad de consentimiento sexual en Francia). Foucault se consideró homosexual. Murió joven, a los 57 años, de SIDA. Es uno de los propulsores de la Teoría Queer.

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• A. C. Kinsey. Los informes Kinsey son los resultados de una investigación que realizó Alfred C. Kinsey en los años 50. Fue la primera gran encuesta sobre comportamientos sexuales en Estados Unidos, realizada sobre unos 20.000 hombres y mujeres. Los resultados fueron que se daban más conductas homosexuales de las que parecía, tanto en hombres como mujeres. Pero, sobre todo, que estaba muy extendida la práctica de la bisexualidad, presentando la llamada “escala kinsey” donde señalaba hasta 7 grados de bisexualidad entre la heterosexualidad y la homosexualidad. Progresivamente se han ido perfilando estudios que muestran los límites de aquella investigación, sobre todo al comprobar que las encuestas se hicieron sobre un muestreo de sujetos con determinadas tendencias sexuales. Pero la resultante social del informe fue “la normalización” de estas formas de sexualidad, de lo que se presentaba como “comportamiento de la mayoría”, y el impacto social fue muy fuerte.

9.5.3. LA EVOLUCIÓN DE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO. LA QUEER THEORY En un principio, la noción de género significaba una revolución sexual, más allá de la sexualidad común, concretamente de la heterosexualidad; poco a poco ha ido evolucionando. Según hemos visto, la perspectiva de género supondría: negar la femineidad y la masculinidad, negar una “naturaleza” humana recibida; “naturaleza” es mera definición convencional. La identidad no es un estado de hecho sino un “devenir” de deconstrucción y construcción y el género lleva a la idea de un individuo abstracto, ni masculino ni femenino, orientado sólo a la actualización de las propias potencialidades del ser humano. El género se une a la idea de una performance: el resultado de aquello que se es en un momento particular por pura decisión momentánea. Así surge la “queer theory” (identidad free-floating). Así pues:

“Queer” Es una identidad sin una esencia, cuyos límites pueden ser inventados por la persona misma.

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El término “queer”, adoptado, en un principio, para referirse a la homosexualidad masculina y femenina, sirve para indicar el intento de poner en crisis el concepto de sexualidad como “naturaleza” recibida. Fuera de los ámbitos universitarios, el término queer es más frecuentemente un sinónimo de gay y lesbiana, a veces de gay, lesbiana y bisexual y con menos frecuencia de gay, lesbiana, bisexual y transexual. Pero la indefinición, por principio, del término, hace que se convierta en un cajón de sastre donde cabe todo –menos la “heterosexualidad natural”, claro estáTiene una relación estrecha con la deconstrucción y la performance posmoderna. Así, poco a poco ha ido derivando en una amplia gama de “identidades sexuales” según prácticas, donde caben no solo formas como la intersexualidad, la inversión sexual, la asexualidad, la bisexualidad… sino también la prostitución, el sadomasoquismo, el transgénero... Y los términos se multiplican, según las variantes caprichosas que vayan surgiendo; se habla de polisexualidad, polimorfismo, proliferación de sexos, indeterminación genérica, ambigüedad sexual… Todas estas variantes se ven por los teóricos queer como “oportunidades” para investigaciones raciales, étnicas o simplemente socio-culturales. En definitiva, el punto central para los teóricos queer sería la consideración del género como una construcción –las identidades construidas- a través del discurso. Considerado éste como el lugar para compartir la toma de decisiones sobre la performatividad del sujeto; esto es, la deconstrucción y construcción del sujeto, como sostendría Foucault. Se incluye aquí tanto el discurso como la conversación como la práctica sexual; se construye así su realidad, en lugar de asumir y reflejar la sexualidad biológica predefinida.

9.5.4. EL MITO CYBORG Y EL TRANS-GÉNERO La Queer Theory ha sido la base para otra derivación de la ideología del género: el “mito cyborg”. De-construido el sujeto tradicional, se “confeccionan” nuevas formas de subjetividad derivadas de experiencias múltiples. Así se llegan a postular “cuerpos post-humanos” desde un constructivismo cibernético. De este modo surge el “mito cyborg”, ideado por Donna Haraway.

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El “cyborg” es una mezcla de cyberg y organism, de cuerpo y tecnología. Se trata de un cuerpo modificado con injertos de hardware, prótesis y otros implantes, superando cualquier definición y configurando formas nuevas de comunicación. El “mundo ciborg”, consistiría en una sociedad de gente “sin prejuicios” viviendo a modo de comuna con los animales y las máquinas.

Mª Luisa di Pietro interpreta esta nueva situación de trans-género, y saca las consecuencias de esta versión del género frente a la sexualidad tradicional: “El cyborg representaría, así, la superación de la dicotomía masculino/femenino, además de cada identidad minoritaria alternativa a la racionalidad clásica. La unión hombre-máquina serviría de esta manera para desenmascarar la presunta neutralidad de la naturaleza humana y, en consecuencia también, para superar un pensamiento de la diferencia demasiado sujeto a los condicionamientos de la dimensión biológica. La tecnología volvería al hombre trans-género y permitiría a los seres humanos reinventarse libremente a sí mismos: de este modo un “tercer” género se prepara a hacer de terreno de encuentro entre los sexos tradicionales”. Las consecuencias de esta trayectoria, analizadas por Di Pietro, han sido una mentalidad que se cifra en los siguientes puntos:

• Todo individuo puede escoger el tipo de género a que quiere pertenecer en las diversas situaciones y en las diversas fases de su vida.

• Es indiferente, en la construcción de la propia identidad sexuada, la intervención educativa.

• Es indiferente, frente a una desorientación sexual o una alteración de la identidad de género, la intervención terapéutica.

• La heterosexualidad no es obligatoria ni necesaria para la reproducción. • La familia heterosexual es un “enemigo” a combatir ya que, asignando roles masculinos y femeninos, diferentes y discriminatorios según la perspectiva del “género”, no iguala.

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• La maternidad es entendida sólo en su dimensión biológica (reproducción y no procreación) y es despojada de la riqueza de sus componentes afectivos, espirituales y sociales.

9.5.5. JUICIO MORAL EN TORNO A ESTAS ALTERNATIVAS SEXUALES En primer lugar tenemos que profundizar en el significado moral de actitudes como las señaladas en torno a la sexualidad humana, a la ideología de género, a las formas de sexualidad que la han originado o en las que ha derivado. Señalamos, con Mª Luisa di Pietro, algunas notas características.

• En relación al cuerpo: la consideración del mismo como objeto de uso: ƒ El cuerpo es considerado exclusivamente como medio de seducción. ƒ “Desaparece” la persona que hay en y detrás de su cuerpo; el hombre se escinde de su acción. ƒ Se magnifica el cuerpo, se idolatra.

Consecuencia antropológica “La desconsideración de la persona en sí misma. Se deriva en un reduccionismo biológico.”

• En relación a la comunicación interpersonal y sexual: ƒ La comunicación sucede ante todo en el nivel físico; con lo cual no hay propiamente comunicación interpersonal. ƒ La actividad genital es criterio único de valoración de la masculinidad y de la femineidad o, pretendidamente, de la abolición de ambas. En muchos casos, no solo desaparece la comunicación propiamente humana, sino también la genuinamente sexual, sustituida por la puramente genital. ƒ La genitalidad es separada, primero, de la sexualidad y, segundo, de la procreatividad; por tanto, de su significado más pleno y último.

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ƒ La educación sexual se reduce a mera información, y muchas veces orietada exclusivamente a lograr el mayor goce y evitar el “riesgo” del embarazo.

En conclusión “La sexualidad es vaciada de significados y finalidades. La actividad sexual es banalizada.”

• En la consideración de la sexualidad como resultado de una opción personal: ƒ Se niega, de derecho, -no se puede negar de hecho-, la diferencia entre lo masculino y lo femenino. ƒ Las características sexuales de una persona son indiferentes. ƒ Se ha de asumir la praxis de la ideología del género.

Conclusión “Corporeidad y sexualidad son sólo condiciones remotas o simples ocasiones culturales y no elementos constitutivos de la persona.”

• Significado de la “revolución sexual”: ƒ La revolución sexual ha tenido una trayectoria histórica, hunde sus raices en el liberalismo moderno, despunta en la revolución sexual del 68 y se desarrolla en la postmodernidad. ƒ A estos elementos modernos o postmodernos hay que unir la influencia de Nietzsche, y su voluntad de poder, de Freud y su pulsión libidinosa, y los autores postmodernos que hemos señalado. ƒ Algunas notas características: autonomía, relativismo, hedonismo, pragmatismo, objetocentrismo, desencanto, fragmentación de grandes ideales, contracultura de la muerte.

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ƒ A este ámbito ideológico hay que unir los progresos biogenéticos, las técnicas de contracepción, de ingeniería genética y tecnologías informáticas. Todo ello favorece la apoteosis de la voluntad caprichosa, mejor, del querer tendencial, del hedonismo y utilitarismo a ultranza. De modo que la revolución sexual no es tanto una cuestión de interpretación y de contenidos, cuanto de falta de valores, de rechazo de todo lo que podría “imponerse” a la voluntad del sujeto, voluntad capturada por el objetivo del placer. Esto lleva consigo una apoteosis de la “libertad”, del libertarismo, que emana de la prevalencia única del deseo tendencial, acompañado de una total ambigüedad respecto del conocimiento y valoración objetivos y de una afectividad desintegrada, desconectada de esa valoración y decisión propiamente libres. Es el triunfo del subjetivismo caprichoso -no de la “subjetividad”-. El “sujeto humano” ha muerto, pues no hay identidad ni consistencia que pueda mantenerlo. Sin embargo, podemos preguntarnos si son así las cosas; si por mera pretensión ideológica puede trastocarse tan radicalmente la realidad. Con cierta perspectiva de pasado, desde un análisis de los resultados, podemos preguntarnos:

¿Constituyen esas premisas de “revolución sexual” un progreso humano, una realización de la libertad, una mayor felicidad?

Lo que sí se observa es la proliferación de enfermedades venéreas, de la llamada “violencia de género”, de suicidios, sobre todo, en jóvenes… En fin, parece que la llamada “cultura de la muerte” es el resultado, y el contrapunto, de lo que debiera presentarse como “cultura de la vida”, como “cultivo” de la vida en todas sus formas y expresiones.

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9.5.6. REFLEXIÓN ANTROPOLÓGICO-ÉTICA Llegados a este punto, podemos preguntarnos:

¿Es posible la libertad conectada con la verdadera felicidad? ¿Hay justificación para la masculinidad y para la feminidad? ¿La familia fundada en el matrimonio tiene todavía razón de existir? ¿Tiene justificación la pretensión de educar?

La respuesta a estas cuestiones pasa por una nueva reflexión antropológico-ética que asuma la dignidad humana y la configuración sexual natural. Esto tiene su base en:

• La realidad del ser humano, que es sexuada, hombre o mujer, por la sencilla razón de que una persona singular no puede agotar en sí todo el ser humano.

• El hombre y la mujer son dos modalidades diferentes de manifestar la común realidad personal, dos “identidades diferentes” y no dos “igualdades diversas”.

• El hombre y la mujer experimentan la propia limitación y, al mismo tiempo, la ilimitada tendencia a completar la propia naturaleza humana.

• No se puede prescindir de la corporeidad sexuada en la realización de los actos humanos, que son “signo” de la espiritualidad personal y de aquel ilimitado autotrascenderse por el cual la persona se constituye como un nunca acabado proyecto de sí. Así pues, actitudes y comportamientos que contradigan esta base ontológica, contradicen a su vez, el significado propio de la diferencia sexual: la comunión en la diferencia, el don y la acogida del otro como otro, la apertura a la transmisión de la vida. Esta lectura, que emana de la diferencia sexual, es la base del amor conyugal y, por tanto, de la realización del hombre, en cuanto hombre, junto a la mujer, en cuanto mujer y viceversa. Por el contrario, la desconsideración de esta diferencia sexual, supone que no se mira al otro como otro, sino que:

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• El sujeto queda escindido en su propio ser, revertido sobre la propia tendencia, fijada al margen del ser corpóreo-anímico-espiritual.

• La relación sexual queda también fracturada en su significado propio, internamente unido al ser hombre o mujer; produciéndose una escisión entre sexualidad y genitalidad.

• El otro es vivido como ocasión de goce individual; es utilizado como medio para este goce, que es el único fin.

• El hombre o la mujer en esa situación, propiamente, no salen de sí; encerrados en la propia inmanencia se buscan cada vez resortes más sofisticados de placer meramente genital; se falsifica el cuerpo, la relación; se permanece encerrado en la pura tendencia.

• El hombre, reducido a la mera dimensión corpóreo-genital, lógicamente, no se satisface, pero inicia un mecanismo cada vez más exigente de explotación del mero instinto placentero. Es muy común encontrar que estas relaciones derivan en exigencias de satisfacción que no se ven cumplidas, y que redundan muy habitualmente en acusaciones, infidelidades y, a menudo, en violencia. Se dice que hay muchas formas de heterosexualidad impregnadas de similar falsificación, y ciertamente así es; el egoísmo tiene muchas formas de expresión. Pero en la homosexualidad, o las otras formas señaladas, se contradice el mismo lenguaje del cuerpo, que es cuerpo sexuado; el lenguaje de la persona-en-el-cuerpo; a saber, la condición espiritualcorporal singular y, por tanto, sexuada. El lenguaje del cuerpo sexuado indica que la persona, como hombre o mujer, está llamada a trascenderse, a salir de sí y complementarse con el otro; a auto-donarse en el amor.

9.5.7. EL SER HUMANO VOCACIONADO AL AMOR Y LA DONACIÓN DE SÍ El amor es el verdadero significado de la relación interpersonal, la afectivo-sexual, que no pueden separarse. El hombre es un ser vocacionado al amor y la entrega de sí. En el cumplimiento de esa vocación “encuentra” la auténtica felicidad, el sentido de su existencia; y la encuentra como un regalo, como un don, que sólo puede encerrar un rostro humano singular y concreto.

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“Ahora podemos contestar a la pregunta formulada al estudiar la condición amorosa: para qué necesito a una persona. Decía que a esa pregunta, a diferencia de lo que me sucede con las necesidades de cosas, sólo puedo responder con una historia, con una parte de mi biografía o con su totalidad; vimos que el hombre necesita a la mujer para ser hombre, y viceversa, ya que cada sexo se proyecta hacia el otro. Pues bien, yo necesito a una mujer individual, aquella de la cual estoy enamorado, para ser yo en cuanto varón. En este sentido, y sólo en éste, la encuentro en mi proyecto, en aquel que me constituye, y no en mi circunstancia. Mi proyecto la incluye. Al amarla soy verdaderamente quien soy, en mi plena autenticidad, y siento que «antes» no era verdaderamente quien tenía que ser. De ahí el «espejismo» del enamorado -y que sólo es espejismo desde el punto de vista psicológico, no desde un punto de vista rigurosamente personal- que siente que había amado desde siempre a la mujer de la cual está ahora enamorado. Este amor lo ha hecho descubrirse, por tanto, ser en la plenitud de su verdad (Aletheia). Desde ella, todo lo anterior "no valía la pena”, y el amor actual se proyecta sobre la vida pasada, iluminándola y reconstruyéndola, interpretándola nuevamente, viéndola como mera preparación o anticipación. No es rigurosamente verdad que la ama desde siempre, pero si es cierto que la ama el que siempre era, la ama ahora desde su realidad de siempre”. MARIAS, J. Antropología metafísica (1970), XXIII. Este texto de Julián Marías revela que el amor nos remite a la dimensión ontológica de la persona, no es solo un aspecto psicológico, sexual, genital. Una comprensión de lo que es el amor conlleva una comprensión de lo que debe ser la sexualidad. Al contrario de lo que ocurre en los ambientes juveniles, donde el amor se identifica, la mayor parte de las veces, como “sexo libre”. Ahí comprendemos que la educación sexual supone la educación en el amor. Pero supone, previamente, una clara interpretación, experiencia vivida, diríamos mejor, de lo que es el amor y lo que no es. Desde luego no es un mero sentimiento; ni un mero gesto erótico; no es una dimensión meramente psicológico-sexual sino una dimensión ontológica, que por ello abarca también la psicológico-sexual, la erótica. El amor como eros tiene su lugar, pero no puede estar escindido del amor como ágape; pues el hombre no puede considerarse escindido de su cuerpo ni tampoco de la relación interpersonal y espiritual.

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El problema de la consideración del amor en la actualidad es la escisión de sus significados, pero esta escisión hunde sus raíces en la escisión antropológica y en el falso sentido de la sexualidad, también escindida de su referencia a un cuerpo específico. Sin extendernos indebidamente, podríamos señalar que el amor se inserta en la condición personal humana; es el “centro” específico y positivo de la persona, el centro amoroso, que diría Hildebrand. En sí mismo es una respuesta afectiva de la persona, en su totalidad, a otra persona, también en su totalidad. Ese “responder” amoroso, va unido a la responsabilidad, y a la virtud, es decir, es una respuesta concreta pero conlleva una actualización de las actitudes y disposiciones morales de la persona. Así, podemos decir que la respuesta amorosa emana de la unidad, de la interioridad, de una persona y se orienta a la interioridad de la otra. Todo el yo, toda la interioridad de la persona se expresa en el amor. La interioridad es el “hogar” del espíritu humano; ahí es donde cohabita amorosamente “con otro” en el amor conyugal, que tiene de suyo la exigencia de exclusividad y, por ello, se traduce en intimidad. Y donde cohabita también “con otros” en el amor paterno-filial, de amistad, en el amor al prójimo… en las diversas categorías del amor. De este modo puede comprenderse que el amor emana de lo más íntimo y valioso de una persona y se orienta a lo más íntimo y valioso de otra u otras, según la relación interpersonal y, por tanto, la categoría del amor. Es la expresión más alta del ser humano; la respuesta más valiosa, éticamente hablando. Es una “super-respuesta”, que engendra “sobrevalor”, en expresiones de Hildebrand.

La vida tiene sentido cuando se vive en el amor; la casa del sentido es, por antonomasia, el hogar familiar.

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9.5.8. LA IMPORTANCIA DE LA FAMILIA Y DE LA EDUCACIÓN AFECTIVO-SEXUAL Estamos hechos para amar pero necesitamos aprender a amar. Esto sólo se aprende y se realiza en la familia. Es el único lugar donde puede darse un desarrollo armónico de la persona; el único donde el ser humano es considerado por lo que es, y no por lo que tiene o hace. La familia es el lugar natural donde ese desarrollo llega a su cumplimiento. Es de capital importancia para ese desarrollo armónico psico-social, la adecuada educación afectivo-sexual, con atención específica a las etapas de la infancia, pubertad y adolescencia, a las variantes psicológicoafectivas propias de esas etapas. En esta tarea educativa algunos factores son fundamentales, destacamos tres: la co-presencia de los padres, la madurez psico-afectiva del educador, el equilibrio entre libertad y autoridad. Pero esto supone que los padres toman conciencia de la prioridad de la educación de los hijos; que se trata de un derecho y un deber que poseen como padres. En este sentido se habla de la educación como “generación continua”, donde se incluye la educación afectivo-sexual, comúnmente muy desatendida. En torno a la importancia de la familia en la educación sexual, Mª Luisa di Pietro señala también algunas notas a considerar:

• La ausencia del cuidado y el apoyo de los padres es una de las causas de la actividad sexual precoz y promiscua, mientras que la presencia incluso educativa de ambos padres tiende a modificar esa elección.

• La importancia de los valores enseñados y testimoniados y la consecuente aprobación/desaprobación por parte de los padres de algunos comportamientos, que ayuden a consolidar la personalidad y las interrelaciones sociales. Es de notar, por tanto, la importancia de la familia y la función educadora de los hijos para el desarrollo armónico de la personalidad. En este sentido, la intervención de agentes educativos externos a la familia debe estar regida por dos principios:

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• El principio de subsidiariedad: la intervención de los agentes externos debe ser de ayuda y no de sustitución del rol formativo de la comunidad familiar.

• El principio de subordinación: un agente educativo externo a la familia debe estar sujeto al control por parte de los padres, quienes deben estar informados e involucrados en la gestión del proceso educativo extrafamiliar.

Al final nos encontramos con el gran problema de la educación. Problema familiar y problema social de primer orden en nuestra sociedad. Pero el problema de la educación es, a su vez, el exponente del problema familiar y del problema social que está a la base de la función educativa. El baremos de cómo anda la familia y la sociedad también se mide por el estado de la educación. En educación, como en ética, se cumple el movimiento circular de que “somos, al mismo tiempo, padres e hijos de nuestras obras”.

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9.6. BIOÉTICA CLÍNICA. ACTO MÉDICO. EUTANASIA Uno de los capítulos más específicos y delicados de la Bioética es el referido a la actuación médica. Desde el juramento hipocrático a nuestros días han cambiado enormemente las condiciones terapéuticas; sin embargo, los principios de acción moral contenidos en el juramento hipocrático, siguen teniendo vigencia. Son muchos los aspectos que abarca la bioética clínica. La variedad de comités bioéticos y la temática que tienen que dilucidar lo demuestran. Aquí miraremos, muy en general, algunos aspectos referidos a la deontología profesional médica, a la legitimación del acto médico, considerado, en primer lugar, de modo general y, en segundo lugar, el referido al final de la vida, a la eutanasia.

9.6.1. ACTO MÉDICO El motivo fundamental de la actuación del médico debe estar presidido por el respeto a la dignidad de la persona y el fin primordial debe orientarse a la consecución de su salud. Ahora bien, el discernimiento del modo concreto de proceder, las técnicas a aplicar, la conveniencia de algunos métodos, es difícil de discernir en determinadas ocasiones. Según Carrasco de Paula, la actuación del médico supone cuatro momentos: 1. Discernimiento ético-clínico. 2. Evaluación de los procedimientos. 3. Ponderación de las consecuencias. 4. Expresión del juicio ético. Es muy usual considerar la “calidad de vida” del paciente como referente fundamental de la actuación del médico, y debe ser un elemento de valoración de la eficacia de un tratamiento, pero “nunca un juicio discriminatorio sobre la persona”.

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Como decíamos al principio, lo adecuado será la actuación desde un respeto a la dignidad de la persona. Desde estas premisas, los principios de la bioética clínica se formularían del siguiente modo:

• “Todo acto médico debe ser adecuado a la singularidad personal del paciente y proporcionado a la enfermedad que padece”.

• “Por enfermedad, objeto del acto médico, debe entenderse no sólo el proceso patológico sino también y sobre todo el modo cómo lo experimenta y afronta el enfermo”.

• El tercer principio de la Ética clínica se refiere a la justificación del acto médico, en relación a los fines del mismo: recuperar la salud, paliar los síntomas o mejorar la calidad de vida, hacerse cargo de la condición de enfermedad y dependencia del paciente. Ahora bien, como señala Carrasco de Paula, hay que hacer alguna distinción en relación a la responsabilidad de la actuación médica: “El juicio moral de la misma puede referirse a la licitud, a la conveniencia o a la obligatoriedad del acto clínico. Lícito no quiere decir que sea conveniente ni mucho menos obligatorio. El juicio moral es previo a la decisión. Esta última es competencia del médico y del paciente”. El juicio sobre esa distinción entre lo lícito, lo conveniente y lo obligatorio ha de tener en cuenta la situación actual de los avances terapéuticos; en algunos casos, determinadas aplicaciones pueden ser contraproducentes –aquí surge la noción de ensañamiento terapéutico. El principio “no todo lo se puede técnicamente se debe éticamente”, se pone de nuevo de relieve. Así pues, lo primordial en el tratamiento médico es: primero, el enfermo, trascendiendo incluso la propia enfermedad en relación a la totalidad de su persona y situación; segundo, la relación médico-paciente, donde tiene su lugar el “consentimiento informado” del paciente; y tercero, en relación a estos factores, la actuación responsable del médico, teniendo en cuenta la aplicación de “medios proporcionados”. La “no obligatoriedad” de usar medios extraordinarios es sustituida en la actualidad por el discernimiento entre “medios proporcionados” o “desproporcionados”.

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Este discernimiento del plan diagnóstico y/o terapéutico comporta: la eficacia clínica, o beneficio del paciente, y la prevención de efectos o riesgos colaterales; la gravosidad razonable para el paciente, las efectivas posibilidades de aplicación. Estos tres elementos constituyen la indicación clínica. Y su puesta en práctica requiere siempre el consenso del médico y del paciente. En casos de terapias que estén en experimentación y no se vea otro remedio, será lícito su aplicación con el consentimiento del paciente. Lo será igualmente interrumpirlas, cuando los resultados no respondan a las expectativas que se tenían. El problema del consentimiento informado abarca, por un lado, la libertad y responsabilidad de médico y paciente, respecto de la terapia a llevar a cabo; pero esa libertad y responsabilidad no pueden considerarse exentas de toda otra referencia al bien primario de la vida y la salud. El médico asumirá también el principio de subsidiariedad y socialidad respecto al paciente –el bien de la persona, sin invadir terrenos que no le sean propios, y el bien social, como resultante del bien personal- Pero también el médico, en conciencia, puede negarse a actuar según los deseos del paciente, si van contra el principio del bien personal.

9.6.2. LOS TRASPLANTES. PROBLEMA DE LA MUERTE CEREBRAL Otro tema a considerar en la ética clínica es el de los trasplantes de órganos. Las posibilidades son múltiples, y van incrementándose a medida que avanzan las técnicas. Según la modalidad de trasplante podemos hablar de:

• Trasplante “no salva vida”, aquellos que no suponen órganos vitales, orientados sólo a la mejor calidad de vida. Frente a estos, los “salva vida” serán de órganos vitales, como hígado, corazón o pulmones.

• Trasplantes “cruzados”, donde intervienen varias parejas, de común acuerdo, para superar problemas de inmunología.

• Xenotrasplantes o trasplante de órganos o tejidos de otra especie animal. No ofrecen posibilidades reales: primero, por problemas de incompatibilidad; segundo, por la posibilidad de introducción de nuevos agentes infecciosos. Se han efectuado algunos intentos, pero han fracasado (Un hombre logró sobrevivir nueve meses con un riñón de un chimpancé).

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• Extracción de donante vivo, como el riñón o parte del hígado. Supone un acto grande de generosidad por parte del donante.

• Extracción de cadáver. Se supone la previa confirmación de donante. Aquí surge el problema de la comprobación de la muerte, que ha de ser por especialistas ajenos a la realización del trasplante. En este sentido se da una problemática en torno a la muerte cerebral; “el debate sobre la muerte cerebral”. Según la definición de la Comisión de Harvard, “la muerte es el momento en el que el sistema fisiológico del organismo cesa de constituir un todo integrado”, siendo el encéfalo el órgano crítico de la integración corpórea. Algunos pensadores como H. Jonás, R. Spaemann y J. Seifert han discutido esta definición de muerte cerebral; considerando que no se puede hacer la extracción si los muertos cerebrales siguen vivos en el momento de la extracción. E. Sgreccia y R. Carrasco de Paula, sin embargo, consideran que se puede admitir la muerte cerebral; “no es la muerte de todo el organismo sino del organismo como un todo”. Aunque consideran que se trata de temas distintos “el problema de la verificación de la muerte y el de qué hacer ante quienes pueden ser definidos como cerebralmente muertos”. Agraga Sgreccia que “es necesario mostrar que una definición precisa de muerte cerebral debe referirse a todo el cerebro y detectarse a través de distintos procedimientos en un periodo de tiempo que permita comparar los datos adquiridos”.

9.6.3. EUTANASIA Según E. Sgreccia, se considera eutanasia “la acción u omisión que por su naturaleza y en su intención provoca la interrupción de la vida del enfermo grave o, también del neonato deformado. El motivo que se aduce es querer evitar así al paciente mismo sufrimientos considerados inútiles”. En los últimos años, en Europa y América del norte se ha extendido progresivamente una mentalidad favorable a la eutanasia, sobresaliendo Holanda, que ha pasado de una legislación por la que no era punible para el médico la práctica de la eutanasia, a petición del paciente, a una legislación positiva, bajo petición del paciente. Dos justificaciones se presentan:

• El principio de autonomía del sujeto; el cual tendrá derecho a disponer de forma absoluta de su propia vida.

• Por la persuasión, más o menos explícita de la insoportabilidad e inutilidad del dolor que, a veces, puede acompañar a la muerte.

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Podemos señalar, respecto del principio de autonomía, con el que se quiere reclamar la libertad del sujeto, que la primera condición para la libertad –del querer o del obrar- es estar vivos; suprimir la vida es destruir las raíces mismas de la libertad y autonomía de la persona; ésta tiene su razón de ser en la condición de libertad moral, pero dada la libertad ontológica, claro está. Si no hay ser, no hay obrar libre, no hay autonomía que valga. Respecto del dolor de los pacientes, hay que señalar que, precisamente en la actualidad hay medios y terapias paliativas proporcionadas al dolor mismo que permiten superarlo, si va acompañado de la asistencia humana debida. “El enfermo que se siente rodeado con la presencia amorosa humana y cristiana, no cae en la depresión y en la angustia de quien, en cambio, se siente abandonado a su destino de sufrimiento y de muerte y clama finalizar ese estado acabando con la vida. Es por esto que la eutanasia es siempre una derrota de quien la teoriza, la decide y la practica”. (Carta de los Agentes Sanitarios, n. 149. Recogido de Sgreccia, Manual Bioética) Siguiendo a Sgreccia, podemos decir que “en la legitimación de la eutanasia se induce una complicidad perversa del médico que, por su identidad profesional y en virtud de las exigencias deontológicas inderogables ligadas a ella, siempre está llamado a sostener la vida y a curar el dolor, jamás a dar la muerte “ni siquiera movido por la insistencia apresurada de nadie”, según mantenía ya el juramento de Hipócrates. Desglosando el modo adecuado de actuación médica en relación al final de la vida, podemos distinguir algunos aspectos como: las formas terapéuticas, los principios de la acción, la justificación de la forma concreta de actuación, la distinción entre abstención y omisión, entre procurar la muerte o dejar morir. Veamos uno por uno: 1. Lo debido se cifra en acciones como las siguientes: ƒ Aplicar terapias proporcionadas, sin caer en el “ensañamiento terapéutico” ƒ Acoger la voluntad del paciente cuando se trate de terapias arriesgadas o extraordinarias, para las que no hay ninguna obligación de asumir.

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ƒ Asegurar los cuidados ordinarios, como nutrición o hidratación, y los paliativos del dolor. ƒ En la inmediatez de una muerte inevitable e inminente “es lícito tomar en conciencia la decisión de renunciar a tratamientos que procurarían solo una prolongación precaria y penosa de la vida”; pues hay una diferencia ética grande entre “provocar la muerte” y “permitir la muerte”: la primera actitud rechaza la vida, la segunda acepta su cumplimiento natural. ƒ Habrá situaciones delicadas y complejas a la hora de decidir lo moralmente adecuado. Tomar decisiones corresponderá en último término al enfermo o las personas que puedan tutelarlo, familiares, o incluso de los médicos, a la luz de la responsabilidad moral y la situación concreta del caso en cuestión. 2. Hay una serie de principios fundamentales que habrá que considerar siempre: ƒ La vida humana es un bien precioso, "no disponible": por tanto debe ser respetada y protegida. ƒ Por tanto, el primer deber del sanitario, hoy indicado con la expresión "interés o bien del paciente", comporta ordinariamente respetar o preservar la vida y salud del paciente. ƒ ¿Por qué ordinariamente y no siempre? Porque la muerte es la conclusión natural de la vida humana. 3. En cuanto a la forma de actuación habría que considerar los puntos siguientes: ƒ El deber de actuar por el bien del paciente incluye la obligación de evitar dañar o producir sufrimiento al paciente. Eso excluye de modo absoluto cualquier acto dirigido directamente contra la vida del enfermo. ƒ Pero también el deber de abstenerse cuando no sea posible sostener la vida y la salud del paciente sin aumentar y/o prolongar de modo excesivo e irrazonable sus sufrimientos, más concretamente el proceso de la agonía. 4. Omisión y abstención terapéutica deben distinguirse: ƒ Por abstención terapéutica se entiende el suspender o el no iniciar un tratamiento porque falta una clara indicación clínica

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ƒ La omisión terapéutica en cambio concierne tratamientos disponibles e indicados clínicamente. ƒ La omisión de lo debido equivale a abandono terapéutico e incluso a la eutanasia si es causa de muerte del paciente. 5. Es necesario distinguir entre: ƒ "Dar o procurar la muerte", poniendo en acto una acción cuyo efecto propio es matar. ƒ "Permitir o dejar morir", no aplicando o retirando los soportes que sirven sólo para retardar la muerte. ƒ Alargar el proceso del "morir" obstaculizando la acción letal de la enfermedad p.e. A través del recurso a los medios de sostén vital, que no tienen alguna eficacia terapéutica sino que sólo posponen la muerte. ƒ Dejar morir sin dolor con una adecuada medicina paliativa, diferente de procurar la muerte del paciente. ƒ Aliviar el dolor aun con el riesgo de adelantar involuntariamente la muerte del paciente: el suministro de analgésicos con la intención de controlar una sintomatología de otro modo no tratable, no es homicidio -y, por lo tanto, no es eutanasia-, aunque de hecho ocurra la muerte como efecto colateral indeseado. Estas actuaciones están muy distantes de la acción eutanásica directa. De cualquier modo, en la práctica, se ofrecen situaciones en que la actitud del médico, la confianza que ofrezca al paciente, es decisiva. En este sentido ofrece Thomas unas reflexiones que no tienen desperdicio; comparando lo que de hecho pasó en Holanda en la práctica real de la eutanasia activa: el caso concreto de Kevorkian, el llamado Dr. Muerte, y la actitud del médico, en su responsabilidad con el paciente. “Así, en Holanda, la muerte a petición se fundamenta en la autodeterminación del paciente, pero en un 20% de los casos de eutanasia producidos allí, éste no ha solicitado su muerte, ni la ha consentido libremente. Quizás carecía de capacidad en esos momentos para un libre consentimiento; pero sí parece haber estado seguro el médico de que, en caso de tener plena capacidad, el paciente hubiera deseado la inyección letal. (Caso de Jack Kevorkian, en Holanda, a quien se ha adjudicado el apodo de Doctor Muerte)…

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Con todo, hoy por hoy es tabú una norma moral de observancia universal. Ésta ha sido sacrificada a la autonomía de la conciencia. Y esa "liberación" ha sido comprada con la sumisión a la razón política de Estado. El hecho de que también haya caído en esa trampa la clase médica se antoja especialmente dramático, ya que este colectivo profesional encarnaba como ninguna otra corporación el valor incondicional y la indisponibilidad de la vida humana en la conciencia social. Ahora los médicos, en lugar de afirmarse como una corporación profesional libre con una ética elevada, han devenido socialmente en meros mercaderes de servicios biotécnicos a la carta. El médico, que aparecía como un sujeto ético independiente, se ha tornado en simple auxiliar de la voluntad ajena. En último término, y como no cambien las cosas, esto significa abandonar a Hipócrates para abrazarse a Kevorkian.” No obstante, la actuación del médico que practica tan impunemente la eutanasia es efecto de una cultura de la muerte que ha invadido grandes sectores de Europa. Gradualmente se ha transitado desde la acción propiamente moral –muy acorde con los principios hipocráticos- a la “autonomía” del acto, que es lo mismo que la actuación desde premisas meramente subjetivas al margen de toda valoración objetiva. Ese subjetivismo se ha intentado “justificar” paulatinamente desde “consensos” –diálogos, comunicaciones, participaciones democráticas- no menos subjetivistas o relativistas, tan difíciles de conciliar como variantes antojadizas profieren; y, a la postre, desde “procedimientos legales”, único acuerdo factible. Así es como la ética ha declinado en política o, quizá podríamos decir, la política se ha convertido en propedéutica moral. Como sustituto de la reflexión ética seria, que exigiría unos parámetros antropológicos comunes, para orientar la praxis, el discurso "pluralista" ofrece una serie de principios prima facie. Ese bienintencionado propósito no debe tener muchas perspectivas de éxito cuando las posturas básicas difieren cada vez más en el discurso ético. Cada vez se precisan brazos más largos para sostener los puntos opuestos, que están produciendo inseguridad en los pacientes, a la vez que la desconfianza pública crece de día en día.” Todo ello, claro está, olvidando lo fundamental del acto moral: la atención a los motivos morales –la intención, la acción misma, el fin, la orientación de la voluntad al bien, la referencia a Dios-, a la legitimación de estos motivos en relación a los valores que suponen o realizan. Sólo restaurando la objetividad moral podemos volver a encontrar el rumbo de nuestras actuaciones.

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9.6.4. EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE El acto médico se refiere al enfermo, y el enfermo es siempre una persona con dolor y sufrimiento. La muerte, el último estadio de la vida, suele ser el último estadio de determinado sufrimiento. Se impone, por tanto, detenernos brevemente en este capítulo tan esencial en la vida. El sentido del sufrimiento nos remite al sentido de la vida; es, de hecho, el exponente de si hay o no sentido en la vida. Pues el sufrimiento, de suyo, no tendría razón de ser si no es en un contexto amplio de la vida, en un marco de sentido de la vida. Nos detenemos previamente a analizar el mismo sufrimiento, en su modo de darse en el hombre. El sufrimiento es una forma de afección. Hay dos formas de afectividad; una pasiva: el ser afectado; otra activa: la respuesta afectiva. El ámbito de la afectividad, en su vertiente pasiva, en el “ser afectados”, posee una especial dinámica, muchas veces, de más hondo significado que la respuesta misma, pues denota la trayectoria de las “respuestas” previas, la dirección de las mismas, su valor moral. Así en el “ser afectado” se muestra espontáneamente el “estado afectivo” del alma. Podemos decir que ese “estado afectivo” se ha fraguado anteriormente a partir de las sucesivas “respuestas afectivas” dadas. La respuesta afectiva, que supone la dirección del sujeto al objeto o, más específicamente, a la otra persona, es momentánea, pero va configurando en el alma las “respuestas sobreactuales”; las “disposiciones morales”, las virtudes y vicios. Estos configuran, asientan en el alma los “estados afectivos” que salen al exterior en el “ser afectados”. Podemos ser afectados positiva o negativamente: así, el conmovernos por una buena música o por algo sublime, supone un ser afectados positivamente, de modo que somos elevados sobre nuestro estado habitual. Pero también podemos ser afectados “negativamente”, por algo o alguien que nos supone dolor, sufrimiento; “negativamente”, sólo entre comillas, pues dejará de serlo si se refiere a contextos de sentido más amplios.

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La afección “negativa” posee en el hombre dos significados: el dolor y el sufrimiento. Una elemental distinción nos lleva a considerar el dolor en un sentido más generalmente referido al ámbito concreto y corpóreo, mientras que el sufrimiento tiene un sentido más amplio y anímico o espiritual. Ello no impide que haya significado complementario en el que se usa indistintamente dolor o sufrimiento; pero en sentido lato, y casi siempre ampliando el significado del sufrimiento –pues no se dice: “me sufre la rodilla”, sino que sufro (yo) por la rodilla. Sí se dice, en cambio, “me duele el alma”-. En cualquier caso, anímicamente, se trata de una afección en el alma. En efecto, el sufrimiento, el dolor, es una interacción entre el estado afectivo de la persona y la disposición moral que le es inherente, y el objeto, suceso o persona que la afecta. En principio lleva consigo una llamada a salir de sí hacia ámbitos de sentido más elevados. Si se sigue esa llamada, se integra el dolor y el sufrimiento, se asume, “se responde” con amor. Entonces el sufrimiento tiene sentido, se integra en la totalidad de la vida, en la trayectoria de la existencia, se madura, es decir, se fijan actitudes positivas, esas “respuestas sobreactuales” o virtudes. Si por el contrario, ante el sufrimiento o el dolor, se toma la dirección centrípeta y nos encerramos en nosotros mismos, entonces la respuesta es el desamor, la ira, la rabia y, a la postre, el odio. Así pues, el sufrimiento, el dolor, ya sea físico o moral, es una llamada en forma de afección. De la modalidad de la “repuesta”, donde interviene la libertad, indirectamente, pero interviene, dependerá el valor moral de la misma y, por tanto, la cualidad de la actitud que se va fijando en el alma. En resumidas cuentas, la respuesta o es amorosa o es en el desamor. Eso es lo definitivo en el alma. Si es amorosa el dolor es lo que más nos madura, nos hace crecer, nos perfecciona moralmente y nos completa como personas. Si es en el desamor nos reduce, nos encierra, nos destruye interiormente. En cuanto a la muerte, podemos decir que hay dos significados: la física y la moral-espiritual. La física es un hecho que se ha asumido desde siempre por los distintos pueblos y culturas. El modo de asumirla ha basculado entre los monismos y dualismos antropológicos, en las modalidades de inmortalidad del alma (en los egipcios, por ejemplo, la vida entera estaba referenciada a la de ultratumba).

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Hay una distinción clave que habría que hacer: es la noción de espíritu y, con ella, la de trascendencia. Puede decirse que estas nociones no llegan a su plenitud hasta el cristianismo. Esto es lo fundamental para el significado de la muerte. Es evidente que en la noción de espíritu, en el cristianismo, se incluye la “vida cristiana”, “la vida del espíritu”, la realización del hombre en el amor. En este sentido, vida y muerte se auto-corresponden, corren paralelas a la realización o no en el amor. En la Biblia se nos habla, como contrapunto a esa vida-muerte, en un mismo contexto de vida espiritual, de “segunda muerte”. Esta es la terrible, pero no viene con la muerte física, sino que supone la “muerte moral-espiritual”, si se puede hablar así. Sería la situación del hombre que ya no sabe más que odiar; el hombre totalmente cerrado sobre sí; el homo incurvatus in se, y de espadas a toda esperanza, -si es que puede darse un hombre real en este total estado de odio y, por tanto, desesperanza-. En este sentido se dice que “mientras hay vida hay esperanza”; hay posibilidad de que el espíritu salga de ese estado, pues mientras hay vida, hay posibilidad de libertad en el hombre. La vida aquí es asociada a las posibilidades espirituales, morales, a la libertad humana. Desde estas premisas se entiende que nadie puede decidir, desde un “acto” suyo personal sobre “la vida” de otra persona. Evidentemente este es un principio antropológico, personalista, de primer orden; fundado en el supremo respeto a la dignidad ontológica de la persona, que es persona-en-el-cuerpo. La concreta irreversibilidad de la situación física, de la “muerte cerebral”, en que se encuentre el enfermo terminal, respecto de intervenciones para la donación de órganos, es el aspecto delicado del tema que deben dilucidar los médicos. El acto médico es aquí de suma importancia y las premisas antropológicas y éticas de respeto a la vida deben presidir siempre toda decisión. Premisas que se oponen a las de dominio o manipulación tecnológica o del tipo que sea.

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♦ RESUMEN • Hemos presentado algunos temas más generales de bioética. En primer lugar su surgimiento y desarrollo; señalando fundamentalmente las legislaciones más significativas que salieron al paso de los correspondientes problemas, personales y sociales, que fueron originándose.

• En segundo lugar hemos analizado el desarrollo de la biogenética, el significado del desciframiento del genoma humano y las posibilidades que se abrían para la investigación y las correspondientes aplicaciones tecnológicas. Este tema lleva consigo enormes implicaciones éticas. Pronto se vio la necesidad de una legislación en torno al “uso” y “abuso” de estos descubrimientos y técnicas.

• Otro gran tema en la bioética es el referente al origen de la vida humana; los problemas de contracepción, eugenesia, aborto, fecundación artificial… ofreciéndose posibilidades de “manipulación” indebida del ser humano.

• Unidos a estos temas, van a suceder otros en relación a la forma de concebir la sexualidad humana. Como la posibilidad de modificación del sexo o la homosexualidad, o la adquisición y fijación de hábitos y comportamientos sexuales distintos a las formas heterosexuales más comunes. Problemas biológicos, psicológicos, sociales salen al paso en torno al tratamiento de estas formas de sexualidad.

• Sobre todo, se ha convertido en tema de actualidad la llamada ideología de género, con la que se pretende sustituir la noción de sexo por la de género, evitando la “diferencia” sexual y abogando por una “igualdad”, ya no de sexos, sino de géneros. Supone todo ello trasladar la configuración sexual al ámbito de la decisión y la afirmación de que la llamada “constitución natural de los sexos masculino y femenino” no es sino un simple aspecto cultural derivado de la preeminencia del hombre sobre la mujer.

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• Las derivaciones de estas modalidades de género a la Queer Theory – cualquier opción de género es adecuada, por mor de la mera decisiónasí como al Mito Cyborg –la hipotética configuración mezcla de hombre y máquina-, no suponen sino extremar la lógica del subjetivismo y relativismo hacia consideraciones totalmente veleidosas, y un tanto míticas, en la consideración del sexo.

• Las implicaciones ético-antropológicas de estas actitudes o posturas ideológicas suponen un olvido de la dignidad ontológica del ser humano, dignidad que no puede separarse de la constitución natural sexuada y de la orientación esencial al amor.

• Por fin hemos analizado algunos aspectos relativos a la deontología médica, sobre todo en relación al trasplante de órganos, al problema de la “muerte cerebral” y la eutanasia. Para terminar con una reflexión en torno al significado del sufrimiento y la muerte en el contexto general del sentido de la vida humana.

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Formación Abierta

• DI PIETRO, M.L., “Contraccezione d´emergenza: problema medico, ético e giuridico”: Vita et pensiero 5 (1997).

• FERRER, J.J.

Y ÁLVAREZ, J. C. Para fundamentar la bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporáne, Bilbao (2003).

• GRACIA, D.: Procedimientos de decisión en ética clínica. Madrid (1991). • LÓPEZ MORATALLA, N. Y IRABURU ELIZALDE, M. J. Los quince primeros días de una vida humana, Pamplona (2004).

• MELINA, L., El embrión humano. Estatuto biológico, antropológico y jurídico. Madrid (2000).

• MONGE, F., Persona humana y procreación artificial. Madrid (1998). • ORREGO VICUÑA, F. Acerca de la infusión del alma espiritual, WWW.ARVO.NET.

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10 ÉTICA, MEDIOAMBIENTE Y ECONOMÍA

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ÍNDICE ♦ OBJETIVOS................................................................................................3 ♦ INTRODUCCIÓN ........................................................................................4 10.1. Aproximación a la ética ecológica.......................................................5 10.1.1. La Ecología......................................................................................6 10.2. La acción humana y el deterioro medioambiental.............................8 10.2.1. Algunos capítulos de contaminación medioambiental ......................8 10.2.2. Algunas catástrofes por contaminación medioambiental................14 10.2.3. Extinción de especies y anulación de la biodiversidad ...................19 10.2.4. Biotecnología, transgénicos e impacto ambiental ..........................21 10.2.5. Agotamiento de recursos ...............................................................24 10.3. La búsqueda de soluciones. Reciclado y Energías renovables......28 10.3.1. En busca de soluciones .................................................................28 10.3.2. Hacia el reciclado ..........................................................................31 10.3.3. Energías renovables ......................................................................34 10.4. La reflexión ética y el medio ambiente..............................................36 10.4.1. El controvertido tema del Cambio Climático...................................36 10.4.2. El calentamiento global, ¿un fraude? El contrapunto del tercer mundo............................................................................................39 10.4.3. Reflexiones en torno al concepto de sostenibilidad........................41 10.4.4. Modelos éticos y Medio Ambiente. Solidaridad ambiental..............49 ♦ RESUMEN ................................................................................................53 ♦ REFERENCIAS GENERALES..................................................................57 ♦ ANEXO INFORMATIVO............................................................................59

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♦ OBJETIVOS • Señalar el significado de la ecología. • Analizar las repercusiones de la acción humana sobre el medio ambiente y los capítulos más importantes de deterioro medioambiental.

• Indagar las formas de solución a los deterioros medioambientales: reciclado, energías renovables.

• Discernir los aspectos críticos en torno a los aspectos problemáticos de deterioro atmosférico.

• Investigar el significado de la sostenibilidad y los aspectos económico, ambiental y social que conlleva.

• Estudiar la relación entre modelos éticos y medio ambiente.

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♦ INTRODUCCIÓN Nos ocupamos en este tema del gran problema del Medio Ambiente. La acción humana ha repercutido de una manera negativa en el mismo, produciendo agotamiento de recursos, contaminación, eliminación de la biodiversidad y originando un impacto ambiental de gran trascendencia, con repercusiones no solo para la actualidad sino para el futuro. La reflexión sobre esta actuación humana en relación al Medio Ambiente es, por tanto, de gran actualidad; ocupa la atención de científicos de toda índole y, al mismo tiempo, de políticos, economistas, juristas, teólogos… Es, ciertamente, un tema interdisciplinar de primer orden. Nosotros vamos a indagar, primero, en los efectos de esa actuación humana sobre el medio ambiente, para adentrarnos después en la repercusión sociopolítica y económica de los mismos. Por fin, analizaremos algunos puntos críticos, como la cuestión del cambio climático o la del desarrollo sostenible, para referir, al final, la reflexión ética en torno a estos temas y el modo como han sido tratados.

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10.1. APROXIMACIÓN A LA ÉTICA ECOLÓGICA En el tema anterior nos hemos situado en las grandes directrices de la bioética. Un tema asociado en primerísimo lugar a la cuestión de la vida es el del Medio Ambiente. Es tema de análisis en muchos ámbitos: social, educativo, económico, político, ético; éste es el primero para nosotros, pero no puede desgajarse de los demás. Nos preguntamos, en primer lugar, por el origen y la trayectoria de la defensa del Medio Ambiente y las implicaciones éticas que supone. Ha sido desde mediados del siglo XX, y en las sociedades del primer mundo, cuando se ha puesto de relieve el deterioro medioambiental por los efectos nocivos de una industrialización desmedida, de la civilización científicotécnica que, mirándose sólo a sí misma, descuidaba el medio natural. Los capítulos más preocupantes fueron: la contaminación del aire y agua, la deforestación, la desertización, el cambio climático, la extinción de determinadas especies, las nuevas enfermedades que aparecen… y los temas que subyacen a estos: la sobreexplotación de los recursos naturales, la producción desmedida y el consumismo que lleva asociado. La pregunta revierte, lógicamente, sobre el mal uso o abuso de los medios técnicos e industriales, como causantes de estos efectos, y, por ende, del sistema político-económico que los sustenta. Así es como se pone en cuestión la legitimidad ética de una acción que revierte en el deterioro del medio ambiente, con el agravante de los efectos nocivos que pueda suponer para generaciones sucesivas. En este contexto surge el concepto de Ecología, en relación al análisis de la acción, del tipo que sea, que revierta sobre el medio natural, cuyo imperativo es su preservación o defensa. En algunos sectores, en ese mismo sentido, se habla de “Ecoética” y, de modo más generalizado, en general, de ética y medio ambiente.

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10.1.1.

LA ECOLOGÍA

Se entiende por Ecología el conjunto de estudios y actividades que tienen por objeto la conservación y la protección de la Naturaleza, “la casa” natural donde habitamos. El término fue acuñado por el alemán E. Haeckel; proviene del griego oikos, que significa casa, lugar donde se habita. Así pues, la Ecología se considera una ciencia específica que se ocupa del cuidado del Medio Ambiente, se da en estrecha relación con las ciencias biológicas, agrarias, forestales, hidráulicas, climáticas... pero también con la industria, economía, política. Abarca todo el conjunto de estudios referidos a la naturaleza como hábitat y la actuación del hombre que, directa o indirectamente, impacta en el medio natural. Actualmente, el término Ecología se ha ampliado; abarca, por un lado, el estudio de las relaciones de los seres vivos entre sí y con su medio natural, por otro, a toda una concepción ético-filosófica basada en la actitud de respeto y defensa de la naturaleza frente a la explotación impune derivada de intereses humanos. En general, podemos decir que la ecología consiste en un modo de vivir en armonía con la naturaleza, en la defensa del patrimonio natural, compaginándolo con una explotación adecuada, que permita la producción y no el agotamiento de recursos. No han faltado extremos “ecologistas”, donde se hace bandera de esta defensa para reivindicar otros objetivos de orden político o partidista. En el trasfondo de estos extremos se encuentra la necesidad de denunciar unos modos de vida “agresivos” respecto de la naturaleza. Efectivamente, en los países desarrollados la vida “artificial” separa al hombre de la naturaleza, convirtiéndola en mero instrumento de uso, en “objeto de producción” o “arsenal de recursos” para los usos industriales. Esta mentalidad meramente explotadora es la nociva; y lo es, al mismo tiempo, para la propia naturaleza y para el hombre. Éste se convierte en nuevo “depredador” del medio natural, y la naturaleza “la presa” a doblegar. De este modo las relaciones de concordia entre el hombre y la naturaleza quedan fracturadas en función de los meros intereses explotadores del hombre. Así es como se ha configurado una mentalidad economicista y consumista que, primero, aparta al hombre de la naturaleza, y, segundo, le convierte en mero explotador impune, diezmando gravemente el hábitat.

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El ecosistema en general, y los ecosistemas en particular, la “casa” natural de la vida humana y animal, se quiebra o sufre un grave deterioro. Se rompen los ciclos biológicos, se extinguen determinadas especies, se contamina la atmósfera o las aguas o el suelo… O bien, si entramos en cuestiones de ingeniería genética, en el campo agroalimentario, se introducen procedimientos transgénicos que pueden ser causa de eliminación de la biodiversidad natural, de enfermedades y otras derivaciones imprevisibles, tanto para la naturaleza como para el hombre. Los efectos de estos tipos de actuación han despertado la necesidad de “cuidar” la naturaleza, de crear nuevas formas de “concordia” entre el hombre y el medio ambiente. Es lo que constituye la ecología, que deriva en numerosas vertientes de aplicación, desde la agricultura ecológica hasta un reciclado ecológico, por señalar las formas más antigua y actual de relación con el medio natural. Analizaremos ahora las diferentes formas de deterioro medioambiental que se ha dado.

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10.2. LA ACCIÓN HUMANA Y EL DETERIORO MEDIOAMBIENTAL Se considera “impacto medioambiental” o “impacto en los ecosistemas” la acción humana sobre el medio que es causa de deterioro medioambiental. La modalidad más común y extendida es la del impacto por contaminación. Se han dado diversas formas de contaminación: las más comunes la atmosférica, y de aguas; por causas bioquímicas, industriales, por plaguicidas, por desechos y residuos de todo tipo, incluidos los radioactivos; por accidentes, como los vertidos de petróleo en el mar. A veces han ocasionado desastres ecológicos notables o daños irreparables.

10.2.1.

ALGUNOS CAPÍTULOS DE CONTAMINACIÓN MEDIOAMBIENTAL

La contaminación, en sus diversas formas, es el modo más general de deterioro medioambiental. Señalamos brevemente algunos de los capítulos más generales. La contaminación atmosférica por emisiones de gases Se trata de uno de los temas más importantes de contaminación medioambiental; tanto que, como veremos más adelante, se ha constituido en capítulo de atención específica, a todos los niveles, ecológico, socio-político y económico. Las emisiones de gases constituyen la fuente de contaminación atmosférica más general. Los gases contaminantes más comunes son: metano, óxidos de nitrógeno y azufre, ozono, clorofluorocarbonos, vapor de agua, y sobre todo, dióxido de carbono o CO2. Los efectos nocivos revierten en la salud de los hombres y en los demás seres vivos, en la corrosión y alteración de materiales, en el deterioro atmosférico, el más reivindicado, con los posibles efectos sobre el clima; en fin, en la agresión a los ecosistemas. Además, esta forma de contaminación es la menos controlable; una vez que se liberan a la atmósfera determinados gases, no hay vuelta atrás; no se pueden controlar ni neutralizar, solo esperar a que su efecto se vaya desvaneciendo.

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Los principales agentes de contaminación atmosférica son las industrias; si bien los agentes naturales emiten continuamente gases al ambiente: el océano, los animales y vegetales, las emisiones volcánicas, los incendios – sean espontáneos o provocados-, etc. En la contaminación atmosférica el foco puede ser local pero los efectos pueden extenderse y afectar al clima en general y al equilibrio de los diversos ecosistemas; por ello, el acento ha de ponerse en la prevención de las emisiones nocivas. A ello han ido encaminándose las políticas medioambientales de orden mundial, regional o local. En este sentido, tuvo especial relevancia el “protocolo de Kioto”, que veremos más adelante. La contaminación del agua El agua, junto con el aire y los alimentos, constituyen bienes indispensables para la vida, tanto para el hombre como para los demás seres vivos. Es la razón por la que el acceso al agua se ha declarado por las Naciones Unidas como uno de los derechos humanos fundamentales. Así pues, la contaminación de las aguas supone un grave deterioro medioambiental que afecta, en primer orden, a la salud pública. Según la OMS (Organización Mundial de la Salud), el agua está contaminada cuando su composición se haya alterado de modo que no reúna las condiciones necesarias para el uso al que se la hubiera destinado en su estado natural. En general se estipulan dos tratamientos distintos para las aguas, según vayan orientados a las aguas limpias o potables, destinadas al consumo, o aguas negras o residuales. En ambos casos se trata de eliminar elementos o procesos contaminantes, ya sean bacterianos o químicos. Los procesos de tratamiento pueden ser de orden físico, químico o biológico y varían fundamentalmente si se trata de aguas de partida o de destino final. En el caso de las aguas limpias hablaremos de tratamientos de potabilización, en el de aguas residuales de tratamiento de depuración. La potabilización se lleva a cabo a través de la estación de tratamiento de agua potable (ETAP) Existen diferentes tecnologías para potabilizar el agua, pero todas deben cumplir los mismos principios: combinación de barreras múltiples para alcanzar bajas condiciones de riesgo, tratamiento integrado para producir el efecto esperado, tratamiento por objetivo (cada etapa del tratamiento tiene una meta específica relacionada con algún tipo de contaminante).

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Los tipos de contaminación más general son: microbiana y química, sea por compuestos orgánicos (pesticidas, herbicidas, desechos industriales etc. que llegan a afectar a las aguas potables) o por otros compuestos químicos del terreno. También pueden contaminarse los acuíferos para el suministro cuando los basureros o zonas residuales se encuentran cercanos a los mismos, y se da una contaminación a través del terreno. Una modalidad de contaminación es la que se da por sustancias químicas que posee el propio terreno y que afectan al agua que ha de ser consumida. (Por ejemplo, el arsénico en determinadas zonas de Argentina). Para estos casos, se han puesto de relieve programas concretos de tratamiento de aguas potables. Se basan en: Desinfección Solar de Aguas (Sodis), Remoción de Arsénico por Oxidación Solar modificada (Soras modificada), Fotocatálisis heterogénea solar con TiO2 (FH). Son procedimientos muy asequibles, a base de exposiciones solares controladas; de modo que la misma población puede llevar a cabo estas acciones. Las aguas residuales, ya sean de uso doméstico o agrario o industrial serán tratadas por las EDAR (Estaciones Depuradoras de Aguas Residuales). Los tratamientos de aguas industriales son muy variados, según el tipo de contaminación, y pueden incluir precipitación, neutralización, oxidación química y biológica, reducción, filtración, ósmosis, etc. Las aguas residuales domésticas o urbanas suelen requerir tres procesos: pretratamiento, tratamiento primario (físico-químico), secundario o biológico (por oxidación aeróbica o anaeróbica, -tratamiento de fangos o lodos-) y terciario, destinado a pulir los procesos anteriores para reutilizar el agua, reciclarla, para usos agrarios, industriales o incluso su potabilización. El núcleo fundamental es el tratamiento biológico o secundario por ser de carácter orgánico. En los procesos de depuración de las aguas, hay que señalar, en primer lugar, que en los mismos cursos de agua, hay microorganismos descomponedores que mantienen siempre igual el nivel de concentración de las diferentes sustancias que puedan estar disueltas en el medio. Este proceso se denomina auto depuración del agua. Cuando la cantidad de contaminantes es excesiva, la autodepuración resulta imposible. La contaminación de ríos, lagos o mares suele ser por residuos o desechos, orgánicos o químicos, procedentes de desechos municipales o industrias. Puede tratarse de vertidos directos o indirectos -cuando son arrastrados por las lluvias-.

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En general, los mares son un gran sumidero. De forma constante, grandes cantidades de fangos y otros materiales, -desechos domésticos, contaminantes químicos, de la industria, la agricultura-, son arrastrados desde tierra y se vierten en los océanos. Estos operan como gigantescas plantas carnívoras, a condición de no superar el umbral de lo que pueden tolerar. Los efectos que la contaminación biológica –como consecuencia del incremento de fertilizantes- podría acarrear, si la proliferación de formas microscópicas fuera tan grande, sería la reducción significativa del nivel de oxigeno disuelto en el agua oceánica. La contaminación marina de origen atmosférico es, en determinadas zonas adyacentes a Europa (Báltico, mar del Norte, Mediterráneo), por termino general, diez veces mayor que mar adentro, en el propio Atlántico norte; cien veces superior que en el Pacífico norte y mil veces más elevada que en el Pacífico sur. Sin embargo, y como consecuencia de la circulación general de los aires y de las aguas, cada año se detectan nuevos contaminantes en zonas tan apartadas como la Antártida –se ha encontrado DDT en la grasa de los pingüinos antárticos- o las fosas oceánicas. La contaminación química del medio marino provocada por el hombre es muy superior a la atribuible a causas naturales. Las tasas de aporte de algunos elementos son elocuentes: el mercurio llega al océano a un ritmo dos veces y media superior al que sería debido únicamente a factores naturales; el manganeso multiplica por cuatro dicho ritmo natural; el cobre, el plomo y el cinc por doce; el antimonio por treinta y el fósforo por ochenta. En principio, estos productos son sustancias poco solubles, fácilmente degradables y se absorben fuertemente por el suelo, lo que limita su afección a los acuíferos. Pero si se da la circunstancia de que alcancen a las aguas subterráneas, los procesos de degradación y retención de los contaminantes se ralentizan notablemente y los efectos pueden ser muy graves. Otro gran capítulo de contaminación oceánica es por vertidos de petróleo, veremos algunos datos posteriormente. La presencia de plaguicidas se ha constatado en los acuíferos de todos los países desarrollados. Las técnicas analíticas actuales no permiten detectar algunos fitosanitarios o sus productos de degradación a concentraciones muy bajas, es posible que los estudios realizados sean poco realistas, pues el muestreo representativo de pesticidas es bastante complejo, y los elevados costes de las analíticas han limitado a unas pocas las sustancias rastreadas. En definitiva, no se conoce exactamente la contaminación por fitosanitarios de las aguas subterráneas, pero si se sabe con certeza que estos productos están presentes en los acuíferos de todas las regiones con agricultura intensiva.

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Se proponen medidas de agricultura ecológica para evitar estos efectos contaminantes, como métodos de control biológicos físicos y culturales. La contaminación del suelo Las basuras, desechos industriales y productos químicos son la fuente fundamental de contaminación del suelo, que se da en estrecha relación con las otras dos formas de contaminación, del aire y del agua. En el primer mundo en que nos movemos generamos gran cantidad de basuras de todo tipo. El montante se da en estrecha proporción al nivel económico en que nos situemos; es muestra del consumismo feroz que nos caracteriza. La contaminación del suelo puede producirse por: ruptura de tanques de almacenamiento subterráneo, aplicación de pesticidas, filtraciones de rellenos sanitarios o de acumulación directa de productos industriales. Este fenómeno está estrechamente relacionado con el grado de industrialización e intensidad del uso de químicos. Probablemente, la contaminación aparece por: recibir cantidades de desechos que contienen sustancias químicas tóxicas (en cualquier estado físico: sólidos, líquidos, gaseosos) incompatibles con el equilibrio ecológico; materias radiactivas, no biodegradables; materias orgánicas en descomposición, microorganismos peligrosos. Los principales agentes contaminantes son: papel, vidrio, plástico, materia orgánica, solventes, plaguicidas, residuos peligrosos o sustancias radioactivas, etc. Los químicos más comunes incluyen derivados del petróleo, solventes, pesticidas, plaguicidas, insecticidas, herbicidas, fungicidas y otros metales pesados. En relación a estos últimos contaminantes, las pilas y baterías son la principal fuente de contaminación. Cuando se produce el derrame de los electrolitos internos de las pilas, arrastra los metales pesados. Estos metales fluyen por el suelo contaminando toda forma de vida (asimilación vegetal y animal). Así, las causas más comunes de contaminación del suelo son: ƒ Tecnología agrícola nociva (uso de aguas negras ó de aguas de ríos contaminados; uso indiscriminado de pesticidas, plaguicidas y fertilizantes peligrosos en la agricultura). ƒ Carencia o uso inadecuado de sistemas de eliminación de basura urbana. ƒ Industria con sistemas antirreglamentarios de eliminación de los desechos.

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Los efectos. Se reflejan de forma directa sobre la vegetación induciendo su degradación, la reducción de especies presentes en ese suelo, y la acumulación de contaminantes en las plantas, aunque no generen daños notables en éstas. Indirectamente, a través de la cadena trófica, la incidencia de un suelo contaminado puede ser más relevante. Absorbidos y acumulados por la vegetación, los contaminantes del suelo pasan a la fauna en dosis muy superiores a las que podrían hacerlo por ingestión de tierra. Así pues, los efectos de la contaminación del suelo pueden clasificarse del modo siguiente: ƒ Incidencia sobre la salud, de forma directa o por contaminación de fuentes de agua potable o por ingestión de alimentos contaminados, por introducirse en la cadena alimentaria componentes químicos derivados de insecticidas o herbicidas. ƒ Inutilizar el terreno para cultivos, al acidificarlo u oxidarlo excesivamente. ƒ Destruir el paisaje, con almacenamientos descomunales de basuras o desechos. ƒ Deterioro de la vegetación, con el consiguiente abandono de la actividad agropecuaria y la desaparición de la fauna, y la pérdida de valor del suelo. La solución, o el remedio, a esta situación supone la delimitación de las zonas contaminadas y la consecuente limpieza y regeneración del terreno. Son tareas que consumen mucho tiempo y dinero, requiriendo extensas habilidades de geología, hidrografía, química, modelos a computadora, estrategias para la penetración agrícola (Excavar el suelo y removerlo, aireación, tratamiento biológico del suelo o biorremediación, bioestimulación etc., extracción de agua freática o de vapor del suelo). De modo general, hay que considerar el tratamiento de basuras o desechos a nivel municipal o urbano, con la consiguiente estructura de contenedores de reciclados y reglamentación y gestión de los desechos industriales.

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10.2.2.

ALGUNAS CATÁSTROFES POR CONTAMINACIÓN MEDIOAMBIENTAL

Citamos algunas de las catástrofes por diversas formas de contaminación atmosférica o acuática o del suelo; ya haya sido por vertidos de petróleo o químicos o escapes radiactivos o sencillamente por incendios forestales. Los derrames de petróleo Una de las mayores causas de la contaminación oceánica son los derrames de petróleo. El 46% son residuos que vuelcan las ciudades costeras. El 13% de los derrames se debe a accidentes que sufren los grandes barcos contenedores de petróleo. Otro 32% de los derrames proviene del lavado de los tanques de los grandes buques que transportan este combustible. Según el Tanker Advisory Center de Nueva York, entre 1969 y 1973 se perdieron en todo el mundo 82 petroleros, con un total de 3.299.000 t.p.m., derramando en conjunto unas 719.000 tn. de petróleo. Hasta finales de 1974 se habían contabilizado en todo el mundo, alrededor de quinientos accidentes con pérdidas de crudo. Los derrames ocasionan gran mortandad de aves acuáticas, peces y otros seres vivos de los océanos. Esto altera el equilibrio del ecosistema y modifica la cadena trófica. En las zonas afectadas, se vuelven imposibles la pesca, la navegación y el aprovechamiento de las playas con fines recreativos.

En los últimos años, algunos de los más espectaculares accidentes fueron: ƒ 1978 - El buque Amoco-Cádiz derramó 228.000 toneladas de petróleo en las costas francesas de Bretaña. ƒ 1989 – El “Exxon Valdez” derramó más de 40 millones de litros de crudo (entre 40 y 50.000 tn.) en el Prince William Sound, Alaska. Este desastre es considerado uno de los más grandes en la historia de las mareas negras. ƒ 1991- Irak arrojó al golfo Pérsico unos 11 millones de barriles de crudo de los pozos de Kuwait para dificultar el desembarco aliado, causando el mayor desastre ecológico de la historia.

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Cuando la Guerra del Golfo Pérsico llegaba a su fin, Saddam Hussein (dictador de Irak) hizo estallar pozos petróleo de Kuwait (unos 600, aproximadamente), y los incendios duraron unos sietes meses; por lo que el Golfo fue dañado por un terrible humo, hollín y ceniza, que causó la muerte de ganado y otros animales. ƒ 1993 - El superpetrolero danés "Maersk Navigator", con unas 255.000 toneladas de crudo, chocó contra el japonés "Sanko Honor", con 96.000 toneladas, frente a la isla indonesia de Sumatra. ƒ 1996 - El petrolero de bandera liberiana "Sea Empress" embarrancó en la costa suroeste de Gales, derramando 70.000 toneladas de crudo. ƒ 1997 - Naufragio del petrolero ruso "Najodka", a unos 160 kms de las costas de la isla nipona de Oki, en el Mar del Japón, cargado con 19.000 toneladas de crudo. La costa occidental del Japón quedó cubierta por densas manchas en cientos de kilómetros. ƒ 1999 - El petrolero "ERIKA" de 180 mts. de eslora se hundía tras partirse en dos al SO de Penmarc'h (Finistère, Francia). Provoca un desastre ecológico al verter 10.000 tn. de petróleo que contaminan 400 km. de costa. Esta catástrofe desencadena una serie de medidas (conocidas como Erika I y Erika II) por parte de la Comisión Europea para evitar que desastres así vuelvan a producirse. ƒ 2002 – El “Prestige” después de navegar con una brecha en su casco de 40 metros por la que vierte entre 12 y 15.000 toneladas de fuel al mar, se parte en dos a 133 millas del cabo Finisterre, en la Coruña, en España, y se hunde con 77.000 toneladas en sus tanques. La aparición de fisuras en el casco hace emerger el crudo a la superficie.

Los escapes nucleares En la actualidad, 424 centrales nucleares instaladas en 25 países producen el 16% de la electricidad mundial. En la actualidad se mide mucho la seguridad en la configuración y mantenimiento de centrales nucleares. Pero sigue siendo un problema, relacionado con los escapes nucleares, el destino de los residuos radiactivos.

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En un principio se había optado por verterlos en los fondos oceánicos. Pero pronto se demostró que el procedimiento era poco seguro. Se han buscado distintas soluciones alternativas, y en la actualidad prosigue el debate. Tal vez el mejor de los métodos propuestos sea el almacenamiento subterráneo, hermético y sin término establecido.

1986 - El caso más terrible de accidente nuclear fue el de la explosión registrada en Chernobyl el 26 de abril de 1986 que liberó gran cantidad de radiactividad. La nube que se formó se desplazó a otros países, por la acción de los vientos. La zona más contaminada comprendió unos 260.000 km2 de las ex repúblicas soviéticas de Ucrania, Rusia y Bielorrusia, y afectó de manera directa a 2.600.000 habitantes. Las autoridades soviéticas sólo admitieron oficialmente 31 víctimas, pero se calcula que las emisiones radiactivas produjeron: 32.000 muertos en los primeros diez años, 400.000 personas debieron ser desplazadas de sus lugares, aumento de la mortalidad infantil, cáncer de tiroides, incremento de la cantidad de niños nacidos con leucemia, malformaciones, tumores y otras afecciones, que se transmitirán genéticamente. Además, el desastre causó la destrucción de cosechas enteras y la contaminación de alimentos.

Deforestación e Incendios forestales Anualmente el hombre desmantela cerca de 12.000.000 de hectáreas de bosque tropical. Sin embargo, esta reducción no es la única que sufren las áreas forestales de nuestro planeta; a ella debe agregarse la explotación desmedida que padecen otros tipos de bosques y la pérdida que ocasionan los incendios. Es conocida la tremenda repercusión que esto conlleva en la variación del clima y en la anulación de los ecosistemas. Solamente una acción preventiva y regeneradora de los bosques puede remediar la situación, que en algunos casos no tiene vuelta atrás.

Más de 7.000.000 de hectáreas de selvas, bosques y matorrales se destruyen anualmente por incendios. Factores: altas temperaturas, sequías, vientos fuertes y secos.

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En muchas ocasiones los incendios se originan de manera natural o en forma controlada, pero, no pocas veces estas catástrofes ocurren por descuido o son provocadas. Los incendios controlados o naturales, suelen suponer una regeneración beneficiosa para el terreno; no así en los incontrolados o provocados, que devastan los bosques.

Los vertidos químicos Los efectos nocivos de los productos de la industria química es otro de los grandes capítulos de contaminaciones, ya sea por desechos no controlados, por accidentes imprevistos o por malas instalaciones en los procesos de producción. Los efectos de contaminación son aquí muy variados: de la atmósfera, de las aguas, del suelo. Repercute, directa o indirectamente, en plantas, animales y en el hombre.

Grandes catástrofes más referidas: 1954. Stalin ordenó sumergir numerosos contenedores, llenos de armas químicas, en las aguas del mar Blanco; posteriormente, estos contenedores se rompieron y se esparció su contenido. 1932-1968. En la de la Bahía de Minamata en Japón entre 1932 y 1968, la Corporación Chisso vertió a las aguas aproximadamente 27 toneladas de compuestos con mercurio. Durante mucho tiempo la empresa pagaba a los pescadores mientras destruía el ecosistema que los sustentaba; pues era mucho más barato que invertir en un adecuado sistema de tratamiento de sus residuos. Desde que los pescadores aceptaron esta práctica de compensar el daño ambiental por dinero, este proceso pasó a ser considerado como normal y ético. Trayectoria de los efectos patológicos: en la década del 50 la gente empezó a notar una extraña enfermedad: degeneración del sistema nervioso; con síntomas como ceguera, sordera, desmayos, comportamiento irracional, discursos irracionales, movimientos involuntarios.

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En julio de 1959, investigadores de la Universidad de Kumamoto concluyeron que el consumo de pescado y mariscos contaminados con metilmercurio, era la causa de la enfermedad de la bahía de Minamata. En 1974 solo 798 personas fueron oficialmente reconocidas como afectadas por la Enfermedad de Minamata, pero más tarde, fue reconocido que habían sido más de 3000 personas las afectadas. Durante décadas se anuló el consumo de ese pescado y se trabajó por recuperar la zona. En 1997, después de medir los niveles de mercurio en peces y en moluscos en la Bahía, estos fueron declarados aptos para el consumo humano. 1976. El escape de gases en Seveso, Italia, al estallar una válvula de seguridad de una industria química suiza, llamada Meda (ICMESA), liberando al ambiente TCDD, una de las dioxinas más peligrosas. Se ordenó la inmediata evacuación de toda la gente de esta ciudad, se llevaron a cabo exámenes médicos a la población potencialmente expuesta. Fueron registrados 447 casos de quemaduras químicas agudas, todos fueron tratados eficientemente. Además del cloroacné, se dio diabetes, cáncer otros trastornos parecidos, que aún en la actualidad siguen siendo tratados. La dramática situación y las 37.000 personas expuestas en Seveso provocan que la Unión Europea aprobase en 1982 la Directiva Seveso, relativa a los riesgos de accidentes graves en determinadas actividades industriales, estas directivas han sido revisadas y modificadas posteriormente. Además del caso Seveso también se encontraron otros episodios referidos a contaminación por dioxinas, como: la intoxicación masiva de personas por consumir aceite de arroz contaminado en Yusho (Japón, 1968) y en Yu-Cheng (Taiwan, 1979); la utilización de herbicidas contaminados conocido como "Agente Naranja" con 2378-TCDD en la guerra de Vietnam (1962-1970); el incendio de transformadores de Bighampton (Estados Unidos, 1981) y más recientemente las dioxinas encontradas en pollos procedentes de determinadas granjas de Bélgica, que habían sido alimentados con piensos adulterados con grasas de origen industrial que contenían dioxinas.

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1984. Tragedia de Bhopal en la India: durante la noche del 2 de diciembre de 1984 fueron liberados, provenientes de una fábrica de pesticidas estadounidense, Unión Carbide, casi 40 tn de gases letales. Constituyendo el peor desastre químico de la historia de la humanidad. Este accidente ocurrió cuando una válvula dejó que casi mil litros de agua cayeran en un tanque que contenía 40tn de metil isocianato (MIC), provocando la reacción letal que salió al ambiente y se extendió por la ciudad progresivamente. Murieron 8.000 personas y produjo múltiples daños a otras 500.000 personas. Las muertes en años siguientes llegaron a 16.000. La noche del desastre sólo significó el comienzo de una tragedia que aún hoy continúa. Union Carbide abandonó al poco tiempo la planta dejando una gran cantidad de peligrosos residuos tóxicos en el sitio; como fuentes de agua contaminadas y un legado tóxico que hasta el día de hoy persiste. Hay más de 150.000 sobrevivientes con enfermedades crónicas que aún necesitan atención médica. La concientización que tomó la población después de los sucesos en Bhopal, permanece muy alejada de la realidad y no tiene la fuerza suficiente como para cambiar las peligrosas formas de producir que se utilizan en estos países en desarrollo. Esta situación es atribuible a la falta de educación que es una constante en estos pueblos. Es preocupante, que las condiciones de seguridad industrial que desencadenaron esta tragedia sigan existiendo en países subdesarrollados actualmente. (http://www.eco2site.com/informes/cat-indus.asp)

10.2.3. EXTINCIÓN DE ESPECIES Y ANULACIÓN DE LA BIODIVERSIDAD Son numerosos los capítulos en los que se cifran los efectos nocivos de la acción humana sobre el medio ambiente. Hemos visto algunos que se derivan de la contaminación, pero nos quedan por analizar otros de no menor trascendencia, como son: extinción de especies y anulación de la biodiversidad, la acción biotecnológica y cambios genéticos, provocación de nuevas enfermedades, el agotamiento de recursos, el cambio climático…

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Muchos de ellos tienen una estrecha relación con los episodios de contaminación señalados, otros se derivan de otras acciones humanas, como tratamientos biotecnológicos, etc. En lo que toca a la biodiversidad, observamos que en la Naturaleza, los minerales, los vegetales y los animales se encuentran profundamente relacionados entre sí, formando lo que se denomina un círculo trófico. Éste constituye un sistema, un ecosistema, en incesante circulación y renovación: todo se encuentra ligado a todo. La biodiversidad biológica es la base del mantenimiento de los ecosistemas. Una cadena biológica hace que unas especies estén dependiendo de otras; extinguir unas repercute en otras y en todo el ecosistema. Se considera que en los últimos años, se han destruido tantas especies animales y vegetales como en los dos milenios anteriores; según la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) 5.000 especies animales y 20.000 vegetales. (Páginas que muestran estadísticas de especies animales extinguidas o en peligro: WCMC -World Conservation Monitoring Centre- Categorías de situaciones de extinción o peligro: UICN -Unión Mundial para la Naturaleza-). Bien es verdad que, en muchas ocasiones, es muy difícil afirmar la total extinción de algunas especies; pues se pueden distraer datos a los análisis de los investigadores. Es más fácil señalar el descubrimiento de nuevas especies, que también se da continuamente, que afirmar taxativamente que algunas especies hayan desaparecido. En este sentido, la suposición de algunos investigadores de que desaparecerán hasta la mitad de las especies actuales en las próximas décadas, quizá sea un tanto exagerada. Esto no quita que haya clara noción de especies concretas y conocidas que se sabe de cierto que han desaparecido; y que ha sido así en función de destrucciones de hábitats concretos por la acción humana. Las causas de esa pérdida de biodiversidad pueden ser múltiples, además de la contaminación de la atmósfera o las aguas o el suelo, podemos considerar: la enorme deforestación, la transformación de pantanos o bosques en tierras de cultivo o cultivos indiscriminados, prácticas de caza abusiva, introducción de especies exóticas que anulan las autóctonas, explotación impune de recursos naturales, determinadas acciones sobre flora y fauna. Señalamos los impactos más generales:

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• Alteración y destrucción de ecosistemas; concretamente de la selva tropical, de gran riqueza de especies, o los pantanos y marismas, sustituidos por tierras de labor, puertos y ciudades.

• Determinadas prácticas agrícolas: además de convertir ecosistemas en cultivos, podemos considerar el uso indebido de pesticidas o plaguicidas –que anulan especies o fomentan otras plagas-, monocultivos que interfieren en la diversidad biológica. Algunas de las aplicaciones biotecnológicas que más tarde consideraremos.

• Introducir especies nuevas, con el fin de eliminar plagas o fomentar otras especies a las que sirven de alimento, o sencillamente por ciertas aficiones, o pretendiendo restablecer el equilibrio pero con especies vegetales o animales no autóctonas…, todo ello ha provocado en ocasiones un grave desequilibrio en los ecosistemas.

• Determinadas prácticas de caza han extinguido o puesto en grave peligro de extinción especies como: alimañas y otros depredadores – lobos, aves de presa, osos-, pichón americano, bisonte americano, algunas especies de ballenas… En otras ocasiones la caza ha cuidado y mantenido los parques naturales.

• La contaminación de aguas o atmósfera o suelo, como ya hemos señalado más arriba, produce un grave daño a las especies del lugar, o de otros lugares, como en el caso de aves migratorias, etc. A gran escala, se atribuye al calentamiento global el deterioro o anulación de determinados hábitats; especialmente en el caso de algas marinas, corales, pero es perjudicial para todo biotopo.

10.2.4.

BIOTECNOLOGÍA, TRANSGÉNICOS E IMPACTO AMBIENTAL

La biotecnología se refiere a toda la serie de acciones técnicas que tienen por objeto conseguir organismos modificados genéticamente (OMG) o elaborados a partir de ellos, bien destinados al cultivo a campo abierto, como nuevas especies vegetales o variedades agrícolas mejoradas, o bien dispuestos directamente para su uso como alimentos o ingredientes alimentarios, aplicados al consumo humano o en forma de piensos para animales.

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El progresivo desarrollo y aplicación biotecnológica ha generado en ocasiones un conflicto de intereses, tanto a nivel social, económico, empresarial, científico, jurídico, como en el ámbito de la defensa medioambiental y la seguridad alimentaria. Entran en debate cuestiones tales como el uso confinado de los OMG, las actividades a realizar con ellos, la liberación intencional de OMG en el medio ambiente con fines de prueba y desarrollo, y sobre todo, la comercialización de OMG como tales o de los productos que los contengan (alimentos en general o alimentos funcionales, piensos, su etiquetado, seguridad, trazabilidad…) Ciertamente la biotecnología agropecuaria se ha extendido de hecho enormemente, de modo que ha supuesto una auténtica revolución. La producción agropecuaria actual no podría prescindir de esas técnicas de producción, mantenimiento y mejora de los productos alimenticios. En este sentido hay que afirmar que la modificación genética ha permitido beneficios: producciones máximas de cultivos, multiplicando las cosechas, consiguiendo resistencias a adversidades climáticas, a las plagas, o a otros ataques de hongos, bacterias, virus, mediante insecticidas naturales u otras modalidades de defensas. Por ejemplo, se han conseguido modificaciones genéticas selectivas resistentes a ciertos herbicidas, usados para atacar malezas que ahogaban el cultivo, sin dañar otras características de la planta. Ahora bien, el uso de esos herbicidas, la destrucción de las malezas y plantas autóctonas que las acompañan, no es gratuita; se eliminan también otros insectos y organismos beneficiosos. En algunos casos puede ser aconsejada, en otros no. Otros impactos medioambientales que supone la extensión de este tipo de cultivos genéticamente modificados, sería la destrucción indiscriminada de bosques y selvas y los efectos consiguientes sobre el clima, la destrucción de las formas vegetales naturales, la modificación y sobreexplotación del suelo, con grandes extensiones de monocultivos, la eliminación de especies autóctonas, de la biodiversidad. Se aduce que también de forma natural se dan cambios o intercambios genéticos, con la consiguiente modificación ambiental. Pero una cosa es el intercambio natural y otra el que resulte de la acción humana, o de la interacción entre especies transgénicas y naturales. La progresiva transformación del hábitat por la acción biotecnológica humana puede ser de consecuencias imprevisibles.

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Otro gran capítulo es el de los productos alimentarios mismos: los alimentos transgénicos; es uno de los más controvertidos y preocupantes. Son muchos los estudios al respecto y las formas de control de estas nuevas modalidades de producción biotecnológica. Así, se han creado numerosos organismos y normativas reguladoras, que analizan las características de los OMG y los riesgos que suponen. Implican a numerosos sectores: agropecuarios, industriales, político-económicos, jurídicos y sanitarios. Cada vez son más específicos los análisis de estos tratamientos transgénicos, lo que permite unas revisiones más rápidas y una aceptación más amplia; es decir, cada vez son más admitidos los alimentos genéticamente modificados o los enriquecidos para algún beneficio orgánico. Un gran sector es el de los “alimentos funcionales”, destinados a la mejora de determinadas funciones orgánicas o fisiológicas. La justificación más común se da al considerarlos una variedad de prácticas tradicionales de mejoramiento genético. Sin embargo, los efectos de esos tratamientos, en toda su amplitud se nos escapan; por ello, hay una necesidad cada vez mayor de control y unos límites necesarios, que se imponen en función de resultados previos, problemas que de hecho surgen, o efectos futuros que no podemos controlar; tanto para la salud como para el medio ambiente. En definitiva, se hace necesario preservar la salud humana de posibles efectos nocivos, vigilar la introducción y liberación al ambiente de organismos transgénicos, vigilar también el mantenimiento de espacios naturales de vegetación espontánea que mantenga la vegetación autóctona, el hábitat natural, los ecosistemas, la biodiversidad, para no comprometer seriamente el equilibrio ecológico. Se hace necesaria, igualmente, regular la “coexistencia” entre los diversos sistemas de producción agrícola presentes en un territorio. Esta materia se ha unido al debate biotecnológico desde la necesidad de promover las medidas adecuadas para asegurar la libertad de las empresas agrarias a la hora de elegir entre los distintos tipos de cultivos autorizados, convencional, ecológico, integrado o biotecnológico, a que desean dedicar su actividad profesional.

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Se ha querido regular legislativamente todas estas aplicaciones biotecnológicas; los principios que guían esa regulación serían: el principio de precaución o cautela, de libre circulación de OMG autorizados, de participación pública, de información al público, etc. Que deje clara la influencia de los organismos modificados genéticamente (OMG) en el desarrollo de los sectores agrario y alimentario. Se trata de conseguir la mayor aceptabilidad social posible de las nuevas tecnologías aplicadas a sectores tan “sensibles” como la agricultura o la alimentación (humana o animal) pero solo será posible si va acompañada de garantías para la salud humana y preservación del ambiente.

10.2.5.

AGOTAMIENTO DE RECURSOS

Los recursos naturales son de muy diversa índole, desde el aire, el agua, y los alimentos necesarios para la vida misma, hasta los materiales que usamos en la industria y, actualmente, las energías que nos permiten el desarrollo tecnológico. El deterioro ambiental en relación al aire y agua lo hemos analizado en las diversas formas de contaminación. Podemos añadir que se afectan mutuamente: la contaminación atmosférica influye en el cambio climático, en el proceso de desertización y, por ende, en la falta de agua. También hay que considerar el agotamiento de acuíferos no recuperables. En este sentido se habla de la necesidad de una nueva cultura del agua, que haga repensar el uso y abuso en relación a este bien indispensable para la vida. Recurso pesquero Entre otros recursos en peligro de extinción se encuentran determinadas especies de la fauna marina, con grave repercusión para las pesquerías. Alteraciones ecológicas, como las provocadas en la desembocadura de los ríos, a las que no se deja llegar suficiente agua, o la utilización de técnicas como las redes de arrastre, han esquilmado irreversiblemente muchos caladeros. Según un reciente estudio (Worm et al., 2006), el 30 % de las especies marinas que se pescaban ya se ha colapsado. Algunas de las especies comerciales se encuentran por debajo de un 1% respecto a sus existencias de hace unas décadas. Esto, además, ocasiona los consiguientes conflictos entre países y comunidades pesqueras; así como la falta de trabajo para miles de pescadores.

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Deforestación Otro recurso esencial en retroceso es el de la masa forestal. En los últimos 100 años el planeta ha perdido casi la mitad de su superficie forestal. Y, como señalan informes de la FAO (Organización de la Alimentación y la Agricultura. La Tierra sigue perdiendo de forma neta cada año 11,2 millones de hectáreas de bosques vírgenes. Ya sea por su uso como fuente de energía, por la expansión agrícola, o de compañías madereras sin control. (Un informe del gobierno brasileño reconocía en 1999 que el 80% de la madera extraída de la Amazonía se obtenía sin permiso. Y las áreas taladas de bosque tropical en África corresponden a especies que tardan más de doscientos años en crecer. Un problema al que se ha venido a sumar la deforestación que está provocando la explotación del Cotlán en África con gran impacto, además, en la biodiversidad). Esta disminución de los bosques, es particularmente grave en el caso de las selvas tropicales, pues agrava el descenso de los recursos hídricos: a medida que la cubierta forestal mengua, aumenta lógicamente la escorrentía de la lluvia, lo que favorece las inundaciones, la erosión del suelo y reduce la cantidad que se filtra en la tierra para recargar los acuíferos. Por otra parte, en los bosques vive entre el 50 y el 90 por ciento de todas las especies terrestres, por lo que su retroceso va acompañado de una grave pérdida de biodiversidad. Otros problemas derivados de la reducción de la masa forestal: disminuye la humedad ambiental, aumenta la sequía, favoreciendo incendios, lo que reduce aún más la masa boscosa y ello, a su vez, hace que menos agua de lluvia se filtre en la tierra… y así se crea una espiral de agotamiento progresivo. Algunos casos: Nunca ha habido incendios como los de estos últimos años en las selvas tropicales de Borneo, Java, Sumatra… La tala de árboles para la venta de la madera y la quema de terrenos para prepararlos para la agricultura, unidos a fuegos espontáneos, llegaron a formar una columna de humo que se dispersó más de un millón de km2 y que afectó a 70 millones de personas de ciudades muy alejadas. Algo parecido ha ocurrido repetidamente en la selva amazónica, en los bosques tropicales brasileños, convertidos en tierra de cultivo: al tener poco grosor el terreno, fue arrastrado por las aguas al no contar con la fijación de los árboles; y las extraordinarias cosechas del primer año disminuyeron drásticamente. Pero era ya tarde para rectificar y en esas zonas no se puede seguir cultivando… ni crecerá de nuevo el bosque. Mientras tanto, las zonas deforestadas de amazonia siguen creciendo año tras año. Y siguen acompañadas de grandes incendios.

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Suelo cultivable Es notable también la pérdida de otro recurso natural: el suelo cultivable. Desde los años ochenta se pierden en China más de 400000 hectáreas de tierras de labor cada año debido al auge de la construcción y al crecimiento industrial, y lo mismo ocurre con otros países asiáticos, como Corea, Indonesia y Japón, en los que la rápida industrialización devora las tierras agrícolas y, como consecuencia, deben importar más del 70 % de los cereales que consumen. En otros casos, por efecto de la erosión destructiva, se ha producido en muchas otras zonas del planeta por el afán de ampliar las superficies cultivadas a tierras marginales. En lo que fue la URSS, la ampliación de los cultivos en las llamadas tierras vírgenes apareció como una gran conquista, pero muchas de esas tierras se han perdido ya debido a la erosión. Un caso de desastre ecológico provocado por esa política de ampliación de tierras cultivadas es el que se ha producido en torno al Mar de Aral: se desviaron los ríos que vertían en él para irrigar campos de algodón y el resultado ha sido la desecación de un mar que era navegable. Y lo peor es que el viento ha esparcido la sal del lecho seco por los campos de cultivo, poniendo fin a una prosperidad de apenas dos décadas. Pero una de las causas más importantes de la degradación del suelo cultivable procede de la agricultura intensiva, que se traduce en erosión eólica (el suelo arado se disgrega más fácilmente y es arrastrado por el viento), apisonamiento de los suelos por el paso de maquinaria pesada, alteración de la composición química de los suelos (acidificación, pérdida de nutrientes), etc. Se habla de una espiral de degradación que ha afectado ya a la mitad de los suelos cultivables. Por otra parte, el uso de biocombustibles, como el bioetanol o el biodiésel, está impulsando el uso de maíz, soja, etc., que era destinado al consumo humano, lo que no sólo está contribuyendo a la escasez de estos productos sino que además está provocando deforestaciones para contar con nuevas superficies de cultivo, pérdida de biodiversidad e incremento de los costes en la industria alimentaria. Afortunadamente las críticas a estos biocombustibles está promoviendo la investigación en alternativas más limpias: los denominados biocombustibles de segunda generación que se producen a partir del aprovechamiento de gramíneas, paja, desechos agrícolas, residuos orgánicos humanos y de animales, etc.

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Sumideros naturales Y no debemos olvidar esos recursos fundamentales que suponen los sumideros naturales (la atmósfera, los mares, el propio suelo), en los que se diluyen y en ocasiones se neutralizan los productos contaminantes fruto de la actividad humana. Se trata de recursos que estamos también perdiendo al saturarse de sustancias contaminantes. Particularmente grave es el hecho de que los océanos (que contienen unas 50 veces más CO2 disuelto que la atmósfera) y suelos como el permafrost ártico están transformándose, al elevarse la temperatura, de sumideros en fuentes de CO2 y metano, amenazando con un fatal incremento del efecto invernadero (Pearce, 2007). Energías En el agotamiento de recursos supone un capítulo especial las fuentes de energía, pues son recursos de gran relieve en la sociedad tecnificada en que nos movemos, son además la fuente de obtención de los demás recursos. Es clásica la división de las fuentes de energía en renovables o energías limpias (solar, eólica, hidráulica…). No renovables (carbón, petróleo, gas natural, incluso la nuclear, -pues requiere el uranio, material no renovable-) En la segunda mitad del siglo XX el consumo de energías no renovables ha ido aumentando en progresión geométrica; hasta que se ha despertado la alarma de su agotamiento y se han ido extendiendo las energías renovables. Ahora bien, también las renovables ocasionan gran impacto medioambiental en su instalación y funcionamiento, así como la alteración de ecosistemas y, por tanto, eliminación de otros recursos naturales; por lo que, en muchas ocasiones, son también criticadas por grupos ecologistas – por ejemplo, las energías eólica y solar; los molinos de viento o aerogeneradores, las huertas solaresPodemos apreciar la vinculación de los problemas, lo que supone que la solución no será aislada. Parece que supone asumir una educación y una tecnología para la sostenibilidad.

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10.3. LA BÚSQUEDA DE SOLUCIONES. RECICLADO Y ENERGÍAS RENOVABLES En la actualidad, las soluciones requieren una política del reciclado y una apuesta por las energías renovables.

10.3.1.

EN BUSCA DE SOLUCIONES

La comprobación de las tremendas heridas infringidas a la Tierra por la contaminación humana ha llevado a diversos Estados, organismos internacionales y asociaciones a promover conferencias, acuerdos y legislaciones, destinados a la protección del medio ambiente en general y de los diversos ecosistemas en particular. Señalamos, en el anexo final, la trayectoria histórica de estas conferencias sobre medio ambiente: las mundiales, de la ONU, las europeas, y las cumbres de la tierra, de los G8 o G16, o Conferencia de las Partes. Todas estas Conferencias, Cumbres, Comisiones, Asociaciones, tenían por objeto proponer soluciones al deterioro medioambiental, promoviendo sucesivas “Agendas” o “Programas” o “Protocolos” de actuación. Son significativas la “Agenda 21”, promovida en Río de Janeiro, 1992, sobre la preservación del Medio cara al siglo XXI, los distintos “Programas de Acción en Materia de Medio Ambiente de la Unión Europea”, y el “Protocolo de Kioto”, especie de normativa mundial en torno a la contaminación atmosférica, acordada en la Conferencia mundial celebrada en esa ciudad, en 1995, y puesta en vigor en 2005. Organismos para el cuidado del medio ambiente. Al mismo tiempo que se proponían estos Programas y Protocolos, se iban creando organismos, entidades y asociaciones centradas en el cuidado del Medio Ambiente o en algún aspecto más concreto del mismo. Son organismos, ya clásicos, según sectores, en el ámbito de la ONU:

• La Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), creada ya en 1945 en Quebec, cuya finalidad es la protección de los medios agrícolas, forestales, ganaderos y pesqueros.

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• La Organización Mundial de la Salud (OMS), en Ginebra, en 1948, que se preocupa de promover las condiciones higiénicas, la mejora del medio ambiente y de los productos alimenticios, la salubridad de los hábitats humanos, la lucha contra las epidemias y la mejora de la alimentación infantil.

• La Organización Marítima Internacional (OMI), creada en 1959, Londres, que se encarga de velar por el transporte marítimo.

• La Agencia Internacional de la Energía Atómica (AIEA), en Viena 1957. Esta organización posee la misión de velar por la correcta utilización de la energía nuclear. Otros se fueron creando al hilo de las sucesivas Conferencias o convenciones sobre medio ambiente. Así, se creó la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN), en 1948, en Fontainebleau, Francia, con posterior sede en Suiza; el Programa De Las Naciones Unidas Para El Medio Ambiente (PNUMA), en 1972, Estocolmo; el Instituto de Recursos Mundiales (WRI), en 1982, en Washinton; la Comisión Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo, en 1983, organismo de la ONU; la Comisión para el Desarrollo Sostenible de las Naciones Unidas en 1992, en Río de Janeiro, que sería el inicio de un largo etc. de entidades de todo tipo en pro del desarrollo sostenible. Señalamos algunas organizaciones ecologistas mundiales de más renombre, tanto públicas como privadas: GREENPEACE; Earth Action 5; Amigos De La Tierra (AT); Federacion Internacional De Periodistas Ambientales (FIPA); Panel Intergubernamental Sobre Cambio Climático (PICC), o bien, Organización Meteorológica Mundial; Movimiento Mundial Por Los Bosques Tropicales (WRM); Fondo Mundial Para La Naturaleza (WWF). En España existen más de mil grupos o asociaciones ecologistas. Entre las más importantes podemos distinguir: ƒ ICONA. Instituto para la Conservación de la Naturaleza . ƒ ADENA. Asociación para la Defensa de la Naturaleza. ƒ AEORMA. Asociación para la Ordenación del Medio Ambiente. ƒ Federación de Amigos de la Tierra.

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Son botón de muestra de las organizaciones y asociaciones centradas en el medio ambiente. Un largo etc. queda por señalar, que va aumentando paulatinamente; señal clara de la preocupación político-social sobre el tema. La reivindicación de los temas medioambientales. Hay una trayectoria paralela entre los problemas medioambientales que se iban sucediendo y las soluciones propuestas. Así, lo demuestran lemas o títulos generales de los diferentes eventos medioambientales.

• “Los límites del crecimiento” (Informe Meadows, encargado en el Club de Roma y presentado en la Conferencia de Estocolmo, 1972).

• “Carta Mundial de la ONU para la Naturaleza”, con temas sobre recursos y biodiversidad (1982).

• “Nuestro futuro común” y la formalización del concepto de “desarrollo sostenible” (Informe Blundtland, 1987).

• “La carta de la tierra”, nace como proyecto en Rio de Janeiro, 1992, pero se firma de modo oficial en el 2000.

• La Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) 1992-1994.

• “Campaña Europea de Ciudades y Pueblos Sostenibles” (Carta de Aalborg, 1996).

• “Programas de Acción en Materia de Medio Ambiente de la Unión Europea” (seis programas de 1973 a 2001), los últimos referidos al desarrollo sostenible, el sexto con el tema “Medio ambiente 2010: el futuro está en nuestras manos”.

• La sostenibilidad en relación a “una acción global para la lucha contra la pobreza –agua potable, enfermedades- y la protección del medio ambiente, conservación de recursos naturales, biodiversidad, energías renovables” (2002 - Conferencia Mundial sobre Desarrollo Sostenible, Johannesburgo).

• “El cambio climático” fue tema recurrente en las conferencias mundiales (celebradas desde 1995 a la actualidad).

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• “Estrategia temática para el medio ambiente urbano sostenible” (2006, Comisión de Medio Ambiente al Consejo y Parlamento europeo).

• “Iniciativa 3R: reducir, reutilizar, reciclar”, seguridad energética global, desarrollo, educación, enfermedades, comercio internacional –Doha(2006, cumbre de San Petersburgo).

• Desequilibrios globales, innovación, inversión, transparencia de mercados internacionales, protección al clima, eficiencia energética, y crecimiento y responsabilidad en África (2007 Cumbre del G8-G5 en Heiligendamm, Alemania).

• La seguridad alimentaria y energética, la economía mundial, el cambio climático, y el desarrollo en África (2008 - Cumbre de Líderes del G8 en Hokkaido, Japón).

• Tema de residuos: con el 3R de Plan de Acción, "para establecer una sociedad sostenible a través de actividades relacionadas con las 3R” (2008 - Reunión de Ministros de Medio Ambiente del G8, en Kobe, Japón).

• La situación económica fue un tema central (2009 - L’Aquila, Italia).

10.3.2.

HACIA EL RECICLADO

Como hemos podido observar, la reivindicación de los problemas medioambientales y su posible solución ha ido variando a lo largo de los años; podríamos decir que, desde el concepto de sostenibilidad, hemos desembocado en la política de las 3R: reducir, reutilizar, reciclar. La regla de las 3R se atribuye a Japón, que en el 2002 introdujo las “Políticas para Establecer una Sociedad Orientada al Reciclaje”; se hizo oficial en la cumbre del 2004, presentada por el Primer Ministro del Japón, Koizumi Junichio, en la Cumbre del G8. Hace alusión a estrategias para el reciclado de residuos, de manera que, por un lado, se reduzca el volumen de los desechos, por otro, puedan reutilizarse los mismos, por transformación en materiales de nuevo uso o fuentes de energía. En el 2005, en una asamblea de ministros, se vio la manera de llevar a cabo políticas relacionadas con las 3R a nivel internacional.

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Se habla, incluso, de 4 ó 5 erres, considerando la “durabilidad” como requisito para evitar residuos. Los “desechos finales”, serían los que, de momento, no tendrían posibilidad de reciclaje, y serían almacenados a la espera de que en un futuro pudieran retornarse al ciclo. Dos tipos de recursos han de tenerse en cuenta en estas políticas de 3R: los bienes o materiales y la energía; si bien, pueden ser intercambiables.

• Reducir. Significa, por un lado, minimizar el consumo, ya sea de bienes o de energía. Si reducimos el problema, disminuimos el impacto en el medio. La reducción de bienes significa eliminar materiales destinados a un uso único; por ejemplo, embalajes, etc. La reducción de energía supone: uso adecuado de aparatos –máximo rendimiento, desconexión, evitar pérdidas energéticas-, adaptación de los mismos –opción de stand by- En las industrias evitar emisiones tóxicas. En general la política de reducción supondría la creación misma de productos biodegradables, sin contaminantes, que no tengan impacto en el medio o éste sea lo más reducido posible.

• Reutilizar. Significa dar mayor vida al objeto, reparándolo para el mismo uso, o bien originando un nuevo uso; hay múltiples ejemplos caseros para esa reutilización, pero cada vez se va abriendo más el abanico para usos industriales, ya sea en materiales o en fuentes de energía. Las tres “erre” van unidas, pues al reutilizar se reducen los desechos o se reduce el impacto, si por su reutilización se convierte el desecho en alimento para la tierra, por ejemplo.

• Reciclar. Supone reutilizar, por transformación, los materiales no biodegradables; sobre todo en los usos domésticos –vidrio y la mayoría de los plásticos se pueden reciclar- A nivel industrial es muy importante el volumen de reciclado que puede conseguirse, sobre todo, al fundir plásticos o vidrios u otros materiales, para conferirles nuevos usos. En general, las políticas y usos referentes a las 3R, llevan consigo: “Consumo responsable”, “Decrecimiento”, “Desarrollo sostenible”, “vida sencilla”, “Slow food”, “Bioconstrucción”…

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Están proliferando industrias de reciclado, ya sea de metales o aluminio, vidrio, pilas y baterías, cemento, papel, plástico… En estos casos, el reciclaje supone un proceso fisicoquímico o mecánico que consiste en someter a esas materias o productos ya utilizado a un ciclo de tratamiento total o parcial para obtener una materia prima o un nuevo producto. También se podría definir como la obtención de materias primas a partir de desechos, introduciéndolos de nuevo en el ciclo de vida. En esta dirección tiene especial relevancia el reciclado de aparatos eléctricos y electrónicos. La gestión del Reciclado de Aparatos Eléctricos y Electrónicos de España (RAEE), o directiva RAEE, cuenta con organismos y fundaciones recientemente creados que tienen como fin el reciclaje de estos aparatos. Los equipos electrónicos contienen elementos contaminantes que pueden ser peligrosos para la salud y el medio ambiente como el silicio, que forma parte de los procesadores informáticos, el gas de los frigoríficos o el flúor del interior de los tubos fluorescentes. Los teléfonos móviles suponen un verdadero problema, ya que en su diseño se encuentran cristales líquidos que suelen estar fabricados con materiales muy contaminantes. Además sus baterías también tienen elementos tóxicos. No existen lugares donde poder depositar los móviles viejos, aunque algunas tiendas los recogen. Para los procesos generales de reciclaje de estos aparatos, el objetivo de la Directiva RAEE, se traduce en la recogida y reciclaje de un total de 160.000 toneladas anuales (4kg/hab/año). Para proceder, posteriormente, a su reciclaje, reutilización y/o revalorización impulsando las "3R". Algunas empresas como ECOTIC trabajan con las siete plantas de tratamiento de residuos existentes en España. Además, para facilitar el almacenamiento y el transporte de los residuos acopiados por las grandes superficies, ECOTIC instala los denominados Centros de Agrupamiento de Carga (CAC). En la actualidad funcionan más de 61 CAC en el conjunto del territorio español. Por todo ello, ECOTIC se convierte en referente en la gestión de residuos electrónicos, también denominada "basura tecnológica". En definitiva, las 3R se producen ante la perspectiva del agotamiento de recursos naturales, se trata de un proyecto macro económico tienen por objeto: eliminar de forma eficaz los desechos, mantener o fomentar recursos materiales o energéticos, cuidar el medio ambiente mediante un desarrollo sostenible. Suponen también unos hábitos de consumo y una educación medioambiental orientada a estas formas de uso.

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La política del reciclado se ha traducido en infraestructuras municipales para las basuras:

• Contenedor amarillo (envases): en éste se deben depositar todo tipo de envases ligeros como los envases de plásticos (botellas, tarrinas, bolsas, bandejas, etc.), de latas (bebidas, conservas, etc.)

• Contenedor azul (papel y cartón): en este contenedor se deben depositar los envases de cartón (cajas, bandejas, etc.), así como los periódicos, revistas, papeles de envolver, propaganda, etc. Es aconsejable plegar las cajas de manera que ocupen el mínimo espacio dentro del contenedor.

• Contenedor verde (vidrio): en este contenedor se depositan envases de vidrio.

• Contenedor marrón (orgánico): en él se depositan el resto de residuos que no tienen cabida en los grupos anteriores, fundamentalmente materia biodegradable.

• Contenedor rojo (desechos peligrosos): como móviles, insecticidas, pilas o baterías, aceite comestible o de coches, jeringas, latas de aerosol, etc.

• CAC (Centros de Agrupamiento de Cargas): para los tipos de residuos eléctricos o electrónicos. Se clasifican por colores: linea blanca (frigoríficos, lavadoras, lavavajillas, hornos y cocinas); linea marrón (televisores); linea gris (ordenadores y equipos informáticos en general).

10.3.3.

ENERGÍAS RENOVABLES

Dos cuestiones a considerar: el agotamiento de energías no renovables (petróleo, carbón, gas natural…), la contaminación que producen. Son razones por las que se ha apostado por las energías renovables (solar, eólica, hidráulica, mareomotriz y geotérmica, biomasa, biocarburantes y biolíquidos, biogás, residuos municipales, industriales y lodos EDAR). La evidencia de que se está alcanzando el cenit de la producción petrolífera (“peak oil”) se ha convertido en un motivo de muy seria preocupación, como muestran determinados trabajos en los que se analizan las consecuencias de un “mundo de baja energía” y ha dado lugar a la creación en 2009 de la Agencia Internacional de Energías Renovables (IRENA), con el cometido de asesorar a los países en materia de política energética y de promover el desarrollo de las energías renovables.

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Después del protocolo de Kioto, la apuesta por las energías renovables es, además, requisito político-económico a nivel mundial. También España ha elaborado y enviado el informe correspondiente a la Comisión correspondiente del Parlamento europeo.

Las conclusiones principales del informe notificado por España a la Comisión Europea en relación a la implantación de energías renovables, son las siguientes: ƒ En una primera estimación, la aportación de las energías renovables al consumo final bruto de energía sería del 22,7% en 2020—frente a un objetivo para España del 20% en 2020—, equivalente a unos excedentes de energía renovable de aproximadamente de 2,7 millones de toneladas equivalentes de petróleo (tep). ƒ Como estimación intermedia, se prevé que en el año 2012 la participación de las energías renovables sea del 15,5% (frente al valor orientativo previsto en la trayectoria indicativa del 11,0%) y en 2016 del 18,8% (frente a al 13,8% previsto en la trayectoria). ƒ El mayor desarrollo de las fuentes renovables en España corresponde a las áreas de generación eléctrica, con una previsión de la contribución de las energías renovables a la generación bruta de electricidad del 42,3% en 2020. ƒ Las estimaciones han sido informadas a la Comisión Europea en cumplimiento de la Directiva de Energías renovables recientemente aprobada.

Es claro que sin energía no podemos vivir; habrá que buscar las mejores soluciones, aunque todas tengan algún inconveniente. Siempre serán más aptas las renovables que las no renovables, cuyos efectos contaminantes ya hemos señalado, pero, además, cuyas reservas se están viendo drásticamente reducidas. Otro problema supone la fuente de energía de las nuevas tecnologías. Las baterías, los ordenadores, los móviles, toda la serie de tecnologías de la información suponen un consumo enorme de energía; se impone una política y economía del reciclado.

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10.4. LA REFLEXIÓN ÉTICA Y EL MEDIO AMBIENTE Nos ocupamos seguidamente de los temas más directamente relacionados con la reflexión ética en relación al medio ambiente. Lo hacemos analizando primero algunos temas controvertidos para la Ecología, como es la cuestión del cambio climático o el calentamiento global. Abordaremos seguidamente el análisis ético del concepto de sostenibilidad. Concluiremos con una reflexión en torno a las teorías éticas ambientalistas más destacadas.

10.4.1.

EL CONTROVERTIDO TEMA DEL CAMBIO CLIMÁTICO

El controvertido tema del Cambio Climático ha constituido no solo la preocupación de investigadores de todo tipo, sino motivo de acciones políticas, económicas, legislativas, creación de Instituciones de todo tipo. Muestra de ello son entidades y regulaciones como: la Convención Marco de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), o bien, el Protocolo de Kioto o el Régimen de Comercio de Derechos de Emisión de la Unión Europea (EUETS). El hecho es que el Cambio Climático ha sido uno de los temas más debatidos a lo largo de las diferentes conferencias y convenciones sobre medio ambiente. Se ha puesto de relieve, entre otros factores, el origen antropogénico de ese cambio climático, producido sobre todo por la contaminación y otros impactos ambientales, que serían la causa del calentamiento global, el efecto invernadero, el agujero en la capa de ozono, el deshiele de los polos, el avance de los desiertos... son los distintos efectos que provocarían, o serían provocados, por uno común: el cambio climático. La causa fundamental de éste sería, entre otros, la emisión de gases de “efecto invernadero” (GEI) a la atmósfera. Normalmente se designan de modo general como emisiones de CO2. De modo que el tema ha derivado en el compromiso político, asumido desde el protocolo de Kioto a nivel mundial, de reducir la emisión de gases a la atmósfera. Se ha tomado como referencia para el cómputo de emisiones, las que se constataron en 1990. El acuerdo abarca un primer periodo que va desde 2008 a 2012. (España se comprometió a una reducción del 15%, entre 2008-2012). A partir del 2012 comenzaría un segundo periodo.

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En las exigencias de Kioto nos encontramos con dos factores a considerar: el ambiental y el económico. En el ambiental se han promovido numerosas formas de “ecología” asociadas a este propósito común: Industria ecológica, agricultura ecológica, economía ecológica, política ecológica… con imperativos que van desde el uso de energías limpias, la transformación de la industria y la agricultura, hasta la política de las 3R: reducir, reutilizar, reciclar. En el otro factor, el económico, además de las implicaciones en esos cambios agropecuarios, industriales, energéticos… pronto se vio la necesidad de una regulación de las mismas emisiones de CO2 a nivel mundial y la creación de los sistemas político-económicos correspondientes. En consecuencia, en Octubre de 2003, Europa se dotó de su propio sistema de “comercio de derechos de emisión”, de forma integrada con los requeridos por la Directiva 96/61/CE, sobre Prevención y Control Integrados de la Contaminación (IPPC). El SECE (Sistema Europeo de Comercio de Emisiones) o ETS (European Trading System), se constituyó mediante la publicación de la Directiva 2003/87/CE sobre el “Régimen de Comercio de Derechos de Emisión de la Unión Europea”, o comercio de emisiones de CO2, que fijó para el 1 de enero de 2005 el comienzo de actividades del mercado. Así pues, encontramos que las exigencias de Kioto han ocasionado un verdadero “comercio del carbono” o, de otro modo, el CO2 se ha convertido en “valor comercial”: se dan “créditos de carbono” a cada país y a cada empresa, propiciando la compra-venta de “emisiones” o “bonos de emisión”. Se trata de un tipo de impuesto entre las empresas y países, con el propósito de disminuir las emisiones, pero se llega a veces a una auténtica especulación económica. Se denuncia que: El Protocolo de Kyoto, que fija normas para el mercado del carbono, “recompensa los proyectos por la reforestación [y por la forestación, es decir, por plantar árboles donde antes no había ninguno], pero no paga por algo que evitaría la liberación de estas emisiones al aire”, señala Kornexl. Esta restricción ha significado la exclusión de muchos países cuyo principal recurso son los bosques (específicamente africanos), debido a que no disponen de reducciones de CO2 para vender. Por otra parte, África es responsable solamente de 2% a 3% de las emisiones de dióxido de carbono del mundo provenientes de fuentes industriales y energéticas.

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El mercado de derechos de emisión de CO2 surge en un país cuando la normativa legal no solo establece esos límites de emisión para cada industria-empresa y un impuesto por cada tonelada emitida de más, sino que además convierte esos tonelajes máximos autorizados en un derecho (sic) para esas empresas: La empresa ‘i’ tiene entonces el derecho a emitir ‘ix’ toneladas de CO2 al año. Es decir, le han sido asignados Derechos de Emisión2 (DE) por esas ix Tn equivalentes de CO2. Si emite más, o bien deberá comprar DE a otras empresas para cubrir el exceso, o bien pagar el correspondiente impuesto por la diferencia. Y si, por el contrario, demuestra que ha emitido menos, la diferencia son unos DE que no ha utilizado, y que, como cualquier otro derecho, puede transferir, vender, a otra empresa. ¿Qué empresa pagará por ese ‘derecho a emitir’, por ejemplo, 500 Tn? Una que vaya a emitir 500 Tn. más de CO2 de las que tiene autorizadas y que le salga más a cuenta comprar esos derechos por un precio determinado que pagar el impuesto correspondiente. (Joaquim Vergés El protocolo de kyoto, y el ‘mercado de emisiones de CO2; (vrs. 082009).http://www.recercat.net/bitstream/20 72/43191/1/ieakyoto.pdf Se denuncia, en este sentido, que las reuniones internacionales, las llamadas COP (Conferencias de las Partes), son más una feria de negocios que una cumbre de Naciones Unidas. Detrás de las políticas contra el calentamiento global hay mucho negocio; a veces da la impresión de un verdadero lobby empresarial, más que una convención sobre medio ambiente. Una vez transformado el tema en baza político-económica es muy fácil derivar en especulaciones económicas, intereses creados, más o menos justificados, o en auténticos fraudes.

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10.4.2.

EL CALENTAMIENTO GLOBAL, ¿UN FRAUDE? EL CONTRAPUNTO DEL TERCER MUNDO

Nos queda el análisis de los comienzos del proceso: el timbre de alarma que produjo el calentamiento global. Pero, en la actualidad, se habla también de “fraude”.

Podemos preguntarnos ¿se está produciendo verdaderamente un “calentamiento global”? ¿Se está provocando por ello un cambio climático? ¿Es de origen antropogénico? ¿Qué dicen los científicos? ¿O nos dan versiones distintas y aún a veces contrarias? Si éste no fuera mayor problema, ¿hay otros factores contaminantes que justifiquen evitar emisiones?

Son cuestiones candentes en la actualidad, susceptibles de muy variadas respuestas, según la perspectiva que se tome. No parece seguro afirmar, o al menos hacerlo unánimemente, que estemos en un proceso de “calentamiento global”; parece más bien que el clima está en continuo cambio; unas veces “parece” que nos orientamos hacia un calentamiento, otras hacia un enfriamiento. Estos cambios, no obstante, hay que medirlos en un parámetro temporal muy amplio. Se han analizado las temperaturas de las décadas centrales del siglo XX, cuando se dieron mayor cantidad de emisiones de CO2 con el florecimiento de la industria y el uso casi exclusivo de energías no renovables, y, contrariamente a lo que debería suceder según la teoría del calentamiento por emisiones, parece que se produjo un enfriamiento. Según afirman los climatólogos, entre los factores que intervienen en la variabilidad climática, es muy notable la acción solar, detectada por la presencia de “manchas solares”. Este sí parece ser un factor que afecta positivamente al clima. Frente a estos efectos, las emisiones de CO2 de la tierra resultarían insignificantes, y entre ellas serían mucho más relevantes las producidas por la propia naturaleza que las emitidas por la acción humana.

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Ahora bien, las emisiones de CO2, si no la causa primordial, ¿sería un factor sudatorio de importancia? Y si no tan determinante en la cuestión climática ¿son perjudiciales, por contaminantes, para el ambiente en general y para la salud humana, en particular? Parece que esto es indiscutible.

De este modo, la cuestión es si la política de emisiones de CO2 que se sigue, sería justificada si no se refiere al calentamiento global y al cambio climático -razón que se presenta-, sino sólo a efectos contaminantes de otro orden. Las imposiciones de Kioto no son de poca monta. Por ejemplo, exigen medidas de tecnología industrial que países del tercer mundo no pueden alcanzar; medidas que no fueron exigidas, en su día, al primer mundo, a los países ya desarrollados, y que además son requeridas por efecto del daño que provocaron estos en sus primeras fases de desarrollo. Esto es injusto para los países en vías de desarrollo, que no tienen las mismas oportunidades para el desarrollo. Además, mientras el primer mundo presenta estas exigencias de cuidado del Ambiente, el tercer mundo no posee ni el acceso a lo más imprescindible, como es, por ejemplo, el agua potable. Vemos que la cuestión ambiental no puede separarse de la social y económica. Estas consideraciones son la base de las discusiones más continuas en los debates sobre el clima, en las diferentes cumbres de la tierra o conferencias de medio ambiente. Nos queda, en definitiva, la pregunta ética de si la fórmula políticoeconómica que se ha asumido desde Kioto es la debida, si hay justificación ambiental, o se trata simplemente de un mero comercio implantado con el “pretexto” de salvar el medio ambiente. Podemos considerar que, en último término, la política de Kioto podría tratarse de un mal menor, respecto del mayor que serían las emisiones excesivas, aunque no fuesen tan referidas al clima como a otros factores ambientales y de salud humana.

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En este caso, la pregunta sobre la justificación de las medidas de Kioto, tendría que hacerse en comparación con otros factores de deterioro medioambiental, o creación de enfermedades, que no están siendo atendidos, y que pueden tener tanta o más repercusión que las emisiones de gases a la atmósfera. Aquí podríamos referirnos a todos los capítulos que hemos analizado previamente, desde las contaminaciones acuáticas hasta los alimentos transgénicos, pasando por monocultivos que anulan la biodiversidad, o las energías contaminantes de todo tipo. Si bien, al final, también las formas de contaminación se interrelacionan. Pero, sobre todo, podríamos referirnos a la falta de lo imprescindible para la vida en tantos países del tercer mundo, que, además, son explotados en aras de un mayor desarrollo del primer mundo. ¿Es justificable poner el acento en estos protocolos cuando lo imprescindible para la vida falta en tantos países? En el mundo global en que nos encontramos, cada vez son mayores las interrelaciones entre todos los países, entre las políticas económicoambientales que se proponen a nivel mundial. La pregunta por el posible “fraude” en esas políticas medioambientales no puede deslindarse de los efectos que provocan en otros países; sobre todo en los no desarrollados. Si la quiebra entre primer mundo y tercer mundo se acentúa, esas medidas no pueden ser adecuadas. Este sí es referente de valoración ética. En fin, son cuestiones que ponen sobre el tapete la legitimidad de unos procedimientos que poseen alcance global. Quizá sólo las generaciones futuras estén en condiciones de responder esta cuestión.

10.4.3.

REFLEXIONES EN TORNO AL CONCEPTO DE SOSTENIBILIDAD

El concepto de sostenibilidad aparece por primera vez asociado al concepto de desarrollo, en el informe Brundtland de la Comisión europea de Medio Ambiente, en 1987. En él se considera "desarrollo sostenible" aquel que permite satisfacer nuestras necesidades actuales sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer las suyas: “La actividad humana tiene que desarrollarse de manera sostenible para todo el planeta en el camino hacia el futuro, entendiéndose ese desarrollo sostenible como el que satisface las necesidades del presente, sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades.”

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Surgió el término como necesidad de reivindicar la preservación del medio ambiente; era un momento en el que estaban recientes aún las denuncias de desastres medioambientales (hacía poco había ocurrido el terrible accidente de Chernobyl en Rusia, y pocos años antes, la tragedia de Bhopal en la India) El desarrollo industrial indiscriminado estaba ocasionando zarpazos irreversibles en el medio ambiente. Había que cuestionar ese desarrollo. Así pues la sostenibilidad apareció como freno al desarrollo indiscriminado y, al mismo tiempo, como preservación del medio ambiente. Pero, en un principio, el término aparecía como una “justificación” de la economía y la industrialización; hacía falta lavar la imagen del quehacer económico, gravemente dañada por las catástrofes señaladas. Por ello el término debía ser amplio, no muy específico. De ahí la “ambigüedad” notoria que enseguida adquirió el concepto. Pronto se hizo uso y abuso del término. Toda acción apellidada de “sostenible” adquiría, como por arte de magia, una justificación; como si ello le concediera ipso facto el certificado de autenticidad. No pocas veces se convirtió en una especie de cajón de sastre donde cabía todo. “Anticipemos, pues, que no es tanto su novedad, como su controlada dosis de ambigüedad, lo que explica la buena acogida que tuvo el propósito del "desarrollo sostenible", en un momento en el que la propia fuerza de los hechos exigía más que nunca ligar la reflexión económica al medio físico en el que ha de tomar cuerpo. Sin embargo, la falta de resultados inherente a la ambigüedad que exige el uso meramente retórico del término, se está prolongando demasiado, hasta el punto de minar el éxito político que acompañó a su aplicación inicial. La insatisfacción creciente entre técnicos y gestores que ha originado esta situación, está multiplicando últimamente las críticas a la mencionada ambigüedad conceptual y solicitando cada vez con más fuerza la búsqueda de precisiones que hagan operativo su uso”. (José Manuel Naredo. Sobre el origen, el uso y el contenido del término sostenible http://habitat.aq.upm.es/cs/p2/a004.html) Origen del término sostenibilidad En el estudio señalado de José Manuel Naredo sobre el “desarrollo sostenible” señala que, en su origen, sustituyó al término “ecodesarrollo”, propuesto por Ignacy Sachs, en el primer informe medioambiental del Club de Roma.

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“Henry Kissinger manifestó, como jefe de la diplomacia norteamericana, su desaprobación del texto en un telegrama enviado al presidente del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente: había que retocar el vocabulario y, más concretamente, el término "ecodesarrollo" que quedó así vetado en estos foros. Lo sustituyó más tarde aquel otro del "desarrollo sostenible", que los economistas más convencionales podían aceptar sin recelo, al confundirse con el "desarrollo autosostenido" (self sustained growth) introducido tiempo atrás por Rostow y barajado profusamente por los economistas que se ocupaban del desarrollo. Sostenido (sustained) o sostenible (sustainable), se trataba de seguir promoviendo el desarrollo tal y como lo venía entendiendo la comunidad de los economistas”. (Ibíd.) Es significativo que se anulase el término “ecodesarrollo” y se sustituyese por el de “desarrollo sostenible”, confundible con “desarrollo autosostenido”, que tanto se parece al “autodesarrollo”. Ello significa que el factor económico era el primordial, y la sostenibilidad se inclinaba al lado de la economía, más que al de la ecológica. Entonces, para aclarar la sostenibilidad, primero hay que abordar el concepto de fondo que es justamente el de desarrollo económico. Había otro concepto frente al cual aquilatarlo, era el de “crecimiento”. Naredo considera que la distinción entre crecimiento y desarrollo no era menos confusa. “La forma en la que se ha redactado y presentado en 1992 un nuevo Informe Meadows, titulado "Más allá de los límites" [Meadows, D.H. y D.L. 1991] constituye un buen exponente de la fuerza con la que soplan los vientos del conformismo conceptual en el discurso económico. El deterioro planetario y las perspectivas de enderezarlo son bastante peores que las de hace veinte años, pero los autores, para evitar que se les tilde de catastrofistas, se sienten obligados a estas alturas a escudarse en la confusa distinción entre crecimiento y desarrollo económico, para advertir que, "pese a existir límites al crecimiento, no tiene por qué haberlos al desarrollo" [Meadows, D.H. y D.L. , 1991] y a incluir el prólogo de un economista tan consagrado como es Tinbergen, y galardonado además con el premio Nóbel, en el que se indica que el libro es útil porque "clarifica las condiciones bajo las cuales el crecimiento sostenido, un medio ambiente limpio e ingresos equitativos pueden ser organizados".

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“Límites al crecimiento, no al desarrollo”, al parecer de Meadows; según esto, crecimiento y desarrollo no son lo mismo. Y, sin embargo, economistas notables como Tinbergen, -en el que se apoya-, usaban el término “crecimiento sostenido”, en lugar de “desarrollo sostenido”; propiamente “desarrollo” significaba entonces “crecimiento” económico, y es éste el que ha de someterse a examen. El mismo Tinbergen señalaba los factores examinadores: “un ambiente limpio e ingresos equitativos”; es decir, cuidado del Medio Ambiente y justicia social. Así pues, de manera oficial, en relación a las conferencias medioambientales, en el Informe Meadows, de 1972, se habla de los límites del desarrollo. En el informe Bundtland, 1987, aparece el “desarrollo sostenible”. Pero es un concepto vago. En 1991 Meadows mismo escribirá otro informe: Más allá de los límites. Como puede observarse, el concepto de sostenibilidad, en sus orígenes, gira en torno a la cuestión del desarrollo o “crecimiento económico”; si ha de haber o no límites al mismo. Da la impresión de que es la justificación económica lo que importa; la atención al medio ambiente es el escollo a superar. En este sentido, la vaguedad del término “sostenible” es baza importante para esa “justificación” económica. Ambigüedad del término “sostenibilidad” en beneficio del sector económico No cabe duda de que la rápida aceptación del término iba ligada a la ambigüedad del mismo; era el modo de que pudiera servir para todos, aunque, en el fondo, no aclarase nada: "La sostenibilidad parece ser aceptada como un término mediador diseñado para tender un puente sobre el golfo que separa a los `desarrollistas' de los `ambientalistas'. La engañosa simplicidad del término y su significado aparentemente manifiesto ayudaron a extender una cortina de humo sobre su inherente ambigüedad" [O'Riordan, T., 1988]. Es verdad que poco a poco se va aquilatando y requiriendo la interrelación de la sostenibilidad económica con las otras vertientes ambiental y social. En la “Carta de Aalborg”, referente a la Primera Conferencia de Ciudades Europeas “Sostenibles”, en 1994, bajo el término “progreso sostenible” empezaron a discurrir juntos los tres conceptos: el desarrollo económico, la justicia social, la preservación del medio ambiente. Sobresale esa relación de conceptos, de manera explícita, en la primera parte de la carta, donde se define la Noción y principios de sostenibilidad: conexión de la justicia social con la “sostenibilidad económica”, y de éstas con la “sostenibilidad ambiental”. Notemos que la sostenibilidad, se asocia expresamente, no solo a la economía sino al medio ambiente.

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Las sucesivas Conferencias de Ciudades Europeas “Sostenibles”, son muestra de la centralidad que “la sostenibilidad” iba cobrando; eran los sectores no solo agrario e industrial, sino también el urbano, los que asumían el término; uniendo siempre las tres vertientes: social, económica, ambiental. Podemos decir que la sostenibilidad iba cobrado carta de ciudadanía en el mundo político, social y económico. El concepto se había ampliado, cobraba vida propia, conferencias, simposios, informes, asumían el término pero ¿suponía eso que se había aclarado? Empezaron a darse intentos de definir el concepto y, al mismo tiempo, voces críticas hacia aquella primera asociación de desarrollo sostenible y crecimiento económico. Por ejemplo Diccionario del desarrollo, en 1992, por Wolfgang Sachs y El desarrollo traicionado, 1994, de Richard B. Norgaard. El primero hace una crítica a la idea de desarrollo: “Ya es hora de desmantelar su estructura mental”. Norgaard subraya la inconsistencia de unir las nociones de sostenibilidad y desarrollo. Y Naredo agrega que el término “desarrollo sostenible” asume de hecho el significado de crecimiento económico, “burlando” con su uso la cuestión ecológica: “El término "desarrollo sostenible" está sirviendo para mantener en los países industrializados la fe en el crecimiento y haciendo las veces de burladero para escapar a la problemática ecológica y a las connotaciones éticas que tal crecimiento conlleva”. En la crítica a ese significado propiamente economicista –producción y acumulación-, Naredo se apoya en el mismo S. Mill, quien ya en sus Principios de Economía Política (1848) señala la incongruencia del crecimiento y la riqueza por la riqueza, abogando por un “estado estacionario” para la industrialización. Y agrega Naredo con un realismo craso: “Sin embargo, los afanes que concita el simple aumento generalizado de éstos (producción y acumulación) permanecen bien vivos, mientras que el problema de exceso de residuos predomina hoy sobre el ocasionado por la falta de recursos que, hace un siglo, se veía como el principal freno que impondría al sistema un horizonte de "estado estacionario”. Salir de la ambigüedad conceptual supondría asumir el significado de la sostenibilidad con los tres ingredientes ambiental, social y económico que venimos señalando, pero aquilatando cada uno de ellos y, al mismo tiempo, su interrelación y la crítica que supone para los demás.

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Proceso de desarrollo de la “sostenibilidad” desde la económía La “sostenibilidad” económica supondría la revisión de los sistemas económicos por demanda de los efectos negativos de los mismos: un medio ambiente que se deteriora o una injusticia social que se hace notar; es decir, habría que depurar el contexto económico a partir del término sostenibilidad ambiental y social. Pero lo que primeramente se ha dado ha sido una justificación de la sostenibilidad económica, al margen de los demás factores. El punto crítico fundamental sería el siguiente: los sistemas económicos, evadiéndose del mundo natural han buscado únicamente la propia retroalimentación, a partir de la atención preferente al mercado de valores. La solución supondría, primeramente, volver a conectar el mundo económico con el mundo físico, “rompiendo el cajón de sastre” que supone la noción de valor, como señala Naredo. Esto es lo que con poca fortuna pretendieron los autores hoy llamado fisiócratas cuando, hace más de dos siglos, proponían aumentar la producción de riquezas "renacientes" (hoy diríamos renovables) sin detrimento de los "bienes fondo" o de los stocks de riquezas preexistentes, siendo descalificados en este empeño por los economistas posteriores, que erigieron el mencionado "cajón de sastre" del valor como centro de la ciencia económica, separándolo del contexto físico y social en el que se desenvolvía. Vemos, pues, que no se trata tanto de "descubrir la pólvora" de la sostenibilidad como de desandar críticamente el camino andado, volviendo a conectar lo físico con lo monetario y la economía con las ciencias de la naturaleza. La solución “económica” a esa relación entre economía y medio ambiente se ha pretendido resolver desde el recurso a la inversión –en pro del medio ambiente, claro está- pero este recurso, con el que parece queramos solucionar todo, no es el adecuado si deriva, de hecho, de un deterioro previo irreparable. Es más, la salida económica de la “inversión” como solución para la sostenibilidad, muestra el círculo cerrado en el que se mueve el mundo económico; no viene precisamente de esa interacción con el medio ambiente, sino de ese “universo homogéneo del valor económico”, que se mira sobre todo a sí mismo. Pero veamos la trayectoria económica hacia esta situación. En las sucesivas etapas de esa relación entre economía y sostenibilidad, los economistas hicieron el esfuerzo por aclarar el significado del término sostenibilidad asociándolo a los diversos factores económicos:

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• Sostenibilidad versus conservación. Un modo de aquilatar el término sostenibilidad sería asociarlo al de “conservación” del medio ambiente. En clave económica sería el valor del stock de capital, incluyendo el capital natural. No parece que haya tenido mucho éxito; más bien ha derivado en una creciente confrontación entre desarrollistas y conservacionistas, sin llegar a acuerdo alguno.

• Sostenibilidad versus inversión. Supone encauzar la inversión hacia las mejoras ambientales. El mecanismo de la inversión llegaría aquí a tal grado que se recomendaría incluso a los países pobres “anteponer el crecimiento económico a las preocupaciones ambientales”. Este modo de sostenibilidad se inscribe en el propio sistema económico; en el sistema monetario. El resultado de estas políticas de inversión económica para la sostenibilidad suelen saldarse con mejoras ambientales en un determinado lugar, con detrimento de otros: (traspaso de materias primas del tercer mundo, envío de residuos al tercer mundo).

• Interacción de los procesos económicos con el medio ambiente; economía y ecología. Esa integración supone asumir un concepto de sostenibilidad fuerte: formulado desde la racionalidad de esa economía de la física que es la temodinámica y de esa economía de la naturaleza que es la ecología), frente al débil (formulado desde la racionalidad propia de la economía estándar). En este sentido se postulan los economista y ecologistas de la "Ecological Economics", para quienes el tratamiento de las cuestiones ambientales, y de la propia idea de sostenibilidad, requieren no sólo retocar, sino ampliar y reformular la idea usual de sistema económico. Una economía ecológica supondría entonces: ƒ Rediseñar el sistema para conseguir que utilice más eficientemente los recursos y, en consecuencia, genere menos pérdidas ya sea en forma de residuos o de pérdida de calidad interna. (Frenar agotamiento de recursos; gestión de residuos). ƒ Sostenibilidad concreta de procesos físicos, separadamente de los agregados monetarios; dejando ya de lado el tema del "desarrollo". (Atención a factores físicos, no exclusivamente monetarios).

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ƒ La defensa del patrimonio natural, que no sólo necesita ser asumida por la población, sino que requiere de instituciones que velen por la conservación y transmisión de ese patrimonio a las generaciones futuras. (conservación patrimonio natural). ƒ Consideración de tres niveles distintos de atención a la sostenibilidad medioambiental: ƒ Sostenibilidad global, tomando la Tierra como escala de referencia. ƒ Sostenibilidad local, cuando nos referimos a sistemas o procesos más limitados en el espacio y en el tiempo. ƒ Sostenibilidad parcial cuando se refiere sólo a algún aspecto, subsistema o elemento determinado (por ejemplo, al tratamiento de agua, de algún tipo de energía o material, del territorio). ƒ Existe también "el desafío de la sostenibilidad urbana que apunta a resolver tanto los problemas experimentados en el seno de las ciudades, como los problemas causados por las ciudades" (Ciudades Europeas Sostenibles, 1995) ƒ Atención, cuidado, de la biosfera (en relación, claro está, con la hidrosfera, la litosfera y la atmósfera –y no con la exclusiva atención a los problemas atmosféricos, pues el cambio climático, si es el caso, sería resultado de las acciones previas sobre hidrosfera y litosfera-. ƒ Apuesta por las energías renovables; sin que suponga un exclusivo modo de inversión económica más que una atención al medio ambiente. ƒ La Agricultura Ecológica como modo de atención a la diversidad biológica y a la conservación del suelo. ƒ Aplicar las “3R” (reducir, reutilizar y reciclar) haciendo el discernimiento adecuado del uso de recursos esenciales, como el agua, -utilizada en la elaboración de un producto, aunque no aparezcan en el producto final-, por lo que reciben el nombre de “virtuales” (“agua virtual”, etc.) ƒ Medidas de ahorro en relación al agotamiento de recursos y transformación de los ecosistemas.

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• Sostenibilidad como interacción social económica y medioambiental. El aspecto social de la sostenibilidad ha sido muy a menudo la esfera menos atendida en este concierto conceptual. Sin embargo, es el referente crítico de mayor calado. No puede cifrarse sostenibilidad alguna si conlleva injusticia social, ya sea local, regional o repercutiendo en el tercer mundo. Los escandalosos abusos en este sentido, por parte del primer mundo con la población más desprotegida de la tierra, han sido brutales, en algunos capítulos, como hemos visto anteriormente. Las posibilidades que presenta la globalización tecnológica, deberían llevar consigo, ante todo, la solidaridad con los países menos desarrollados; no explotando sus recursos, o la mano de obra barata, o utilizándolos como contenedores de los desechos que generamos, sino favorecer la adquisición de los medios necesarios para la vida, así como ver cubiertos los derechos humanos fundamentales. En el contexto actual las TIC ofrecen posibilidades de comunicación y desarrollo que hubieran sido impensables en generaciones anteriores. Ello debe sumarse al cuidado del medio ambiente. Este sí sería un capítulo importante en la sostenibilidad social y, al mismo tiempo, económica y ambiental. En definitiva, la integración de estos tres factores: social, ambiental, económico, conllevaría la deseada globalización de la solidaridad entre los diferentes países y las diversas generaciones.

10.4.4. MODELOS ÉTICOS Y MEDIO AMBIENTE. SOLIDARIDAD AMBIENTAL En lo que toca a la teoría ética, no se ha cuestionado simplemente qué se debe hacer, en relación a evitar esos efectos nocivos sobre el medio natural, sino el modelo ético que orienta la acción. Según se hagan prevalecer aspectos antropológicos, biológicos, naturalistas o ecoéticos… tendremos los distintos modelos éticos. Algunos de ellos parten de una crítica a la ética tradicional, por ser, dicen, demasiado antropocentrista, casi siempre en su derivación utilitarista, pragmatista, y desconsiderar de antemano la referencia a la naturaleza. No han faltado modelos ecoéticos que son apuestas por “políticas” ecologistas, otros han orientado la balanza hacia las cuestiones bioéticas, otros en una especie de mistificación de la naturaleza, otras veces se ha hecho causa ideológica de alguna cuestión del medio ambiente.

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Es evidente que se trata de restablecer el equilibrio hombre-naturaleza, y que ello supone un restablecimiento de actitudes de respeto frente a actitudes de dominio, que no abarcan sólo las relaciones de los hombres entre sí, sino de estos con la naturaleza. A este respecto, Gómez-Heras nos presenta la panorámica siguiente: Se construyen modelos de ética medioambiental desde diferentes puntos de vista: a) desde un antropocentrismo corregido en sus excesos (Attfield); b) a partir del principio biocentrista del respeto a la vida (Schweitzer); c) en forma de una ecología profunda, no carente de ribetes panteizantes; d) como utilitarismo controlado y desarrollo sostenible (Birnbacher); e) mediante una rehabilitación de la teleología de la naturaleza y la concepción de ésta como un inmenso organismo (Jonás) y algunos otros. Los argumentos en pro de una ética medioambiental se han venido acumulando durante las últimas décadas y hoy presentan una panoplia amplia de razones de índole metafísica, religiosa, estética, utilitarista, jurídica, cultural, profiláctica, pedagógica, urbanística... que servirían de fundamento de aquella. Con no poco desorden y con cierta precipitación, ha ido tomando cuerpo una problemática ética especifica, en la que han llegado a ser cuestiones tópicas las relaciones entre la ciencia y la técnica con los valores morales, la consistencia de los valores de la naturaleza y su relevancia moral, la alternativa entre antropocentrismo y fisiocentrismo, las fronteras del crecimiento demográfico, los límites del desarrollo económicoindustrial y el consumismo a ultranza, el concepto de bienestar y calidad de vida, la justicia intergeneracional. .. El problema, en cualquier caso, esta ahí emplazando con urgencias a la reflexión práctica y esta aparece un tanto desorientada ante unos datos que, al modificarse cada día, generan perplejidad y angustia. (J.M. Gómez-Heras Buscando la felicidad, Bilbao, 2005) Los excesos en estos contextos ecoéticos, los extremos, que diría Aristóteles, suponen en la actualidad una base común: la falta de realismo. Podemos cifrar esa falta en dos tendencias: una centrada en las cuestiones propiamente ecológicas; derivando en los “ecologismos” éticos de distinto signo, concluyendo en posturas ideológicas ribeteadas de intereses políticos o de cierto misticismo ambientalista. Otras se centran en la noción de responsabilidad, exaltándola desmesuradamente: entonces el hombre de a pie sería “responsable” de todas las catástrofes medioambientales, presentes y futuras. Son dos extremos que sintetizan las direcciones éticas señaladas por Gómez-Heras en dos aspectos externo o interno al ser humano.

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Ambas direcciones se cifran en una mal entendida “autonomía”. En la primera, parece que la naturaleza tuviese entidad propia de carácter moral e incluso pudiera postularse con independencia del hombre. En la otra, es el hombre el que, independizado de la naturaleza, magnifica su responsabilidad de modo desorbitado; se hace responsable de la totalidad del universo, que es como no hacerse responsable de nada. Aparte de estos extremos ecologistas, tenemos un exponente de ética medioambiental en Hans Jonás, de quien ya hemos hablado en temas anteriores, con su principio de responsabilidad. La responsabilidad del hombre actual se cifra fundamentalmente en el cuidado del medio ambiente, en la preservación de recursos, en asegurar el futuro de próximas generaciones. Ha sido uno de los autores referenciales en la ética y el medio ambiente en las últimas décadas. También se ofrece últimamente una crítica a la ética de Jonás. Al trasladar el principio de responsabilidad al ámbito medioambiental de una manera tan intensa y reivindicadora, termina por considerar la naturaleza como una entidad con “autonomía propia” que el hombre ha de descubrir y asumir; también se extrema en el postulado excesivo de la responsabilidad intergeneracional del hombre. En el trasfondo de estas éticas ecologistas hay una necesaria crítica al utilitarismo y consumismo que caracterizan al primer mundo. Hemos cifrado la vida en producir y consumir; crear necesidades para consumir, consumir para producir y crear al mismo tiempo más necesidades. Un círculo económico, que revierte toda acción sobre sí mismo al margen de los efectos externos –medioambientales, sociales-. Círculo que deriva en las heridas al medio ambiente cada vez más pronunciadas y que define las sociedades del “bienestar” del primer mundo, frente a un “malestar” cada vez más pronunciado en el tercer mundo, y una brecha cada vez más amplia entre ambos. Esta situación ha sido la clave de crítica y la apuesta por la “sostenibilidad” –con los tres factores: ambiental, social, económico- que hemos analizado. Falta por ver si esa sostenibilidad no termina en el círculo de retroalimentación económica, excluyente de los otros factores, que previamente hemos señalado. Romper ese círculo requiere una asunción crítica de actitudes éticas concretas; esas que se cifran como utilitarismo y consumismo. Requiere también, en la teoría ética una buena dosis de realismo, tanto en el orden antropológico y gnoseológico como en el propiamente ético.

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La falta de realismo estriba, en definitiva, en la escisión del hombre y la naturaleza que, poco a poco ha derivado en el enfrentamiento. Comenzó esa escisión en la modernidad, en el subjetivismo en el orden del conocimiento – entre el conocimiento empírico y el racional- y terminó en el orden moral – entre el ser y el deber- Progresivamente la escisión ha derivado en enfrentamiento. El hombre mirándose solo a sí mismo -a una autonomía que fijaba su atención en la subjetividad, en la intención o el deber, y prescindía de los resultados de su acción-, ha magnificado esa acción, potenciada por las posibilidades científico-técnicas y ha obviado los efectos en el ambiente que le rodea, hasta diezmar gravemente la naturaleza misma. Los resultados de esa acción se han hecho evidentes; se han vuelto contra el hombre mismo. Somos también la naturaleza que agredimos. Se impone pues una revisión de nuestras actitudes. Ya no sirve la vieja escisión de conocimientos, tampoco la fractura entre ser y deber. Sólo reconociendo “el valor” de la naturaleza se volverán a restaurar las relaciones entre ser y deber; entre naturaleza y hombre o entre hombre y naturaleza. El punto de partida en esa restauración, metodológicamente hablando, deberá iniciarse en la propia experiencia humana, en su relación con la naturaleza. Descubrirá ahí el valor que posee la propia naturaleza, valor digno de respeto, y el deber que, por ello, requiere. No se trata de un deber a priori, exento de toda relación valorativa, sino un deber en íntima relación al ser mismo de la naturaleza. Deber y ser deben ir juntos. Responsabilidad, es decir, libertad, y valor no pueden escindirse. Todo ello derivará en nuevas actitudes del hombre y la naturaleza, del hombre y los demás hombres. Actitudes solidarias y no de enfrentamiento. Se requiere, en definitiva, una nueva relación de concordia que conlleve una actitud de respeto, y no de mero dominio, del hombre respecto del medio ambiente. Al mismo tiempo, una consideración de la naturaleza como el hogar, la casa, de la habitabilidad de los hombres y los demás seres vivos. La actitud de respeto supone la “valoración”, la asunción del “valor” que posee de suyo la vida en todas sus formas. Esto deriva en una actitud de solidaridad, y no de agresión, con el medio natural y los demás hombres. De este modo ética y ecología irán unidas.

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♦ RESUMEN • Un capítulo fundamental de ética aplicada, en nuestros días, es el de la ética en relación al medio ambiente. Posee múltiples denominaciones: ética ecológica, ecoética… Se trata de analizar las acciones humanas en relación al medio ambiente.

• Nos hemos acercado al tema preguntándonos, en primer lugar, por el significado de la Ecología en su doble acepción, por un lado, el estudio de las relaciones de los seres vivos entre sí y con su medio natural, por otro, a toda una concepción ético-filosófica basada en la actitud de respeto y defensa de la naturaleza.

• Ciertamente, se hace necesaria esa defensa. Caeremos más en la cuenta de esto si, en primer lugar, analizamos los deterioros ocasionados; a ello nos hemos referido en primer lugar. La forma más generalizada de degradación medioambiental ha sido a causa de la contaminación; hemos analizado los capítulos más generales: contaminación de la atmósfera, del agua, del suelo. También hemos aludido a algunas de las catástrofes que se han producido por vertidos de petróleo, gases nocivos, productos químicos, radiaciones.

• Pero la contaminación por vertidos nocivos, del tipo que sean, no es el único modo de deterioro ambiental. Hemos considerado el gran capítulo que pone en relación biotecnología, transgénicos e impacto ambiental. Surgen aquí multitud de problemas, derivados de una acción biotecnológica agresiva con el medio natural. Los efectos pueden ir desde la extinción de determinadas especies y anulación de la biodiversidad, hasta la producción de enfermedades. El impacto ambiental, en este sentido, puede ser irreversible, en el orden de la transmutación genética.

• Otro gran tema que se deriva de los anteriores, pero que también puede analizarse en sí mismo, es el del agotamiento de recursos, ya sean forestales, agrícolas, energéticos… Se impone un análisis de un desarrollo que a todas luces ha sido insostenible durante décadas, por no prever para el futuro, sino poner el énfasis en proveer para la industria.

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• Después de estos análisis se impone la búsqueda de soluciones; tarea que ha implicado a todos los sectores sociales, desde el científico al político, sin olvidar el económico. Algunas líneas más generales de actuación, en relación a la recuperación del medio natural podrían cifrarse en la política de las 3R: reducir, reciclar, reutilizar, y la apuesta por las energías renovables –si bien, también éstas frecen sus problemas ambientales-

• Nos queda la reflexión propiamente ética en torno a estas formas de actuación del hombre en relación al medio natural. Pero, también en este terreno, habrá que analizar previamente algunas controversias en torno a la acción humana y su incursión en el ambiente; es el caso del cambio climático y el calentamiento global. Temas polémicos y de gran actualidad; máxime cuando han originado políticas ambientales de gran repercusión, como las exigidas desde el protocolo de Kioto. No podemos prescindir en estos análisis del contrapunto que supone el tercer mundo. Lo que nos lleva a la interna relación entre medio ambiente, política, economía, sociedad.

• Justamente esta interrelación se pone aún más de manifiesto en la reflexión en torno al concepto de sostenibilidad, que no puede hacerse sin contar con esa interrelación de los factores señalados. Al final, sólo se puede hablar de sostenibilidad –si es que el término queda en pie- bajo la estrecha relación entre los factores sociales, ambientales y económicos.

• Para terminar, hemos considerado las formas éticas más comúnmente asociadas a la problemática del medio ambiente. Se cifran, en último término, en unos hábitos utilitaristas y consumistas que se han impuesto al margen de las repercusiones que ocasionan. Pero también se han dado críticas, y una teoría de las críticas. Éticas, o falta de ética, que deteriora el medio ambiente, críticas a las mismas, y necesaria toma de postura ante un mundo precario por acciones humanas carentes de la responsabilidad debida con el medio ambiente.

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• Pero en ocasiones se han dado no pocos extremos en esa revisión crítica; extremos en el campo del ecologismo, o en el campo de la ética, magnificando una responsabilidad que no tiene su punto de partida en la toma de conciencia del valor de la naturaleza. Restablecer las relaciones de concordia del hombre con la naturaleza requiere un esfuerzo por restaurar las viejas relaciones entre ser y deber, naturaleza y responsabilidad; armonizar de nuevo la solidaridad, las relaciones de concordia del hombre con la naturaleza y con los demás hombres.

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♦ REFERENCIAS GENERALES • BOVET, P., P. REKACEWICZ P., SINAI

A., VIDAL A., (EDS.) Atlas Medioambiental de Le Monde Diplomatique, París (2008).

• BROWN, L., Salvar el planeta. Plan B: Ecología para un mundo en peligro. Barcelona (2004).

• DELIBES, M.,Y DELIBES DE CASTRO, M., La Tierra herida. ¿Qué mundo heredarán nuestros hijos? Barcelona (2005).

• DIAMOND, J., Colapso. Barcelona (2006). •

FOLCH, R., Ambiente, emoción y ética. Barcelona (1998).

• GÓMEZ-HERAS, J. M.

VELAYOS, C., (EDS.) Responsabilidad política y medio ambiente, Madrid (2007). Y

• GÓMEZ-HERAS, J. M. Y VELAYOS, C., (EDS.) Tomarse en serio la naturaleza, Madrid (2004).

• GÓMEZ-HERAS, J. M., Buscando la felicidad, Bilbao (2005). • NAREDO, J. M., «Diagnóstico sobre la sostenibilidad: la especie humana como patología terrestre», 32/33 (2004).

Archipiélago, 62, también en Boletín CF+S

• NAREDO, J. M., Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Más allá de los dogmas, Madrid (2006).

• NAREDO, J. M., Desarrollo económico y deterioro ecológico (publicado en la Col. “Economía y Naturaleza, Madrid (2008).

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♦ ANEXO INFORMATIVO La atención político-social al Medio Ambiente. Trayectoria histórica La repercusión mundial de los deterioros medioambientales ocasionó la preocupación de determinados sectores gubernamentales y no gubernamentales, por analizar las causas y poner los remedios de una manera conjunta. Así es como surgieron las primeras Conferencias de Medio Ambiente, las Cumbres de la Tierra, y la creación de organismos tanto comunitarios como mundiales para tratar y solucionar estos temas. La trayectoria de estas conferencias, cumbres y simposios y los temas en los que se centraron, son exponente de la evolución que la cuestión medioambiental iba cobrando. Veamos una breve reseña histórica. Cumbres mundiales sobre Medio Ambiente. Orígenes y desarrollo

• En 1962, por obra de R. Carson, The silent spring, se produce el primer informe denuncia. La primavera silenciosa se centra en los efectos de plaguicidas sobre el medio ambiente, concretamente los efectos del DDT; con su consecuente eliminación en los años siguientes.

• 1968. Creación del Club de Roma, con intención de agrupar científicos, economistas, políticos… para el estudio del medio ambiente y un desarrollo adecuado. Se inició la llamada “ecología política”, así como el “ambientalismo”. El informe que se presentó como conclusiones, versó sobre “los límites del crecimiento”, presentaba ya preocupaciones muy notables en torno al deterioro medioambiental.

• 1972. Se recogen las conclusiones del Club de Roma, en el Informe sobre los límites del desarrollo elaborado por Donella Meadows, donde abordaba la progresión de la población humana en función de la explotación de recursos naturales. La previsión de que estos disminuirían, al mismo tiempo que las tierras de cultivo y la producción energética y aumentaría la contaminación, iban a ser los factores que provocarían una disminución notable de la población.

• 1972. Primera Cumbre de la Tierra, en Estocolmo. Es una Conferencia de Naciones Unidas. La preocupación por el problema medioambiental adquiere caracteres mundiales. Se acuerda la celebración de sucesivas cumbres, cada 10 años, para revisar y prefijar mejoras sobre el medio ambiente.

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• 1980. Se celebró La Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) que publicó un informe titulado Estrategia Mundial para la Conservación de la Naturaleza y de los Recursos Naturales, donde se analizan los factores de destrucción del medio ambiente. Entre ellos se incluyen algunos de índole social como la pobreza, la inseguridad social, el crecimiento de la población, las formas de comercio. Esta organización se creó en 1948 como conclusión de una de las conferencias internacionales sobre conservación de la naturaleza, celebrada en Fontainebleau, Francia. Actualmente reúne a 83 estados, 108 agencias gubernamentales, 766 ONGs y 81 organizaciones internacionales. La UICN tiene la sede permanente en Suiza, en Gland, con una organización por comisiones según los temas de los que se ocupan: Comisión de Gestión de Ecosistemas, de Educación y Comunicación, de Medio Ambiente, Política Económica y Social, de Derecho Ambiental, de Supervivencia de Especies, y Comisión Mundial de Áreas Protegidas.

• 1981. Informe Global 2000 realizado por el Consejo de Calidad Medioambiental de Estados Unidos. Se pone de relieve el gran problema de la biodiversidad amenazada en tantos ecosistemas, impidiendo su mantenimiento y desarrollo. La extinción de especies, es uno de los más graves problemas del deterioro medioambiental.

• 1982. Carta Mundial de la ONU para la Naturaleza o Carta mundial de la naturaleza. Se reconoce el principio de respeto y no de dominio, sobre la naturaleza, sobre las diversas formas de vida. Al mismo tiempo se considera la dependencia del hombre respecto de la naturaleza, lo que exige una estrecha relación entre recursos naturales y equilibrio en su explotación. Consta de un Preámbulo, unos Principios, unas Funciones y una Aplicación. Los principios generales se refieren a los grandes ámbitos de la naturaleza, incluida ya la viabilidad genética de la tierra.

• 1982. Creación del Instituto de Recursos Mundiales (WRI), en EEUU. Es un centro de investigación de políticas y técnicas seguidas en relación al medio ambiente y el desarrollo. Se propone una información y propuestas prácticas y objetivas que conduzcan un desarrollo ambiental sano y socialmente equitativo. El Instituto se propuso trabajar con instituciones de otros países –más de 50- para reunir los hallazgos de la investigación científica, el análisis económico y las experiencias prácticas y trasladarlas a organizaciones líderes, a nivel global, en el campo político, económico o de actividad no gubernamental.

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Concretamente, se propuso la defensa de recursos forestales muy amenazados, desde la iniciativa “Fronteras Forestales de WRI”, incidiendo sobre la inversión, la política y la opinión pública, desde ámbitos interdisciplinares.

• 1983. La ONU crea la Comisión Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo. En 1984, se celebra la primera reunión, donde se constituye esta Comisión como organismo independiente, para establecer una agenda global en torno a los temas de medio ambiente y desarrollo. Cuando se constituyó la Comisión, en 1983, como un cuerpo independiente de los Gobiernos y del sistema mismo de las Naciones Unidas, era ya unánime la convicción de que resultaba imposible separar los temas del desarrollo y el medio ambiente. Tres fueron los objetivos impuestos a la Comisión: 1. Examinar los temas críticos de desarrollo y medio ambiente y formular propuestas realistas al respecto. 2. Proponer nuevas formas de cooperación internacional capaces de influir en la formulación de las políticas sobre temas de desarrollo y medio ambiente con el fin de obtener los cambios requeridos. 3. Promover los niveles de comprensión y compromiso de individuos, organizaciones, empresas, institutos y gobiernos.

• 1987. Informe Brundtland, Nuestro Futuro Común, elaborado por la Comisión Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo, encabezada por la doctora Gro Harlem Brundtland, primera ministra noruega, de donde toma el nombre. En este informe aparece por primera vez, de modo formal, el concepto de desarrollo sostenible. Se trata de un desarrollo que mira también la preservación de la naturaleza para las generaciones futuras. El Informe, elaborado por distintas naciones, es socio-económico, pero en directa relación con la idea de sostenibilidad o sustentabilidad ecológica. Nuestro Futuro Común pretende dar una visión crítica acerca del modelo de crecimiento de los países industrializados y seguido por los países en desarrollo, que no tienen en cuenta la sostenibilidad ecológica y, por tanto, el futuro de las próximas generaciones. “La actividad humana tiene que desarrollarse de manera sostenible para todo el planeta en el camino hacia el futuro, entendiéndose ese desarrollo sostenible como el que satisface las necesidades del presente, sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades.”

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• 1992. Se celebra la Conferencia de la ONU sobre Medio Ambiente y Desarrollo, Segunda "Cumbre de la Tierra", en Río de Janeiro. Se considera la mayor asamblea ecológica celebrada hasta el momento; lo cual significa la preocupación por el deterioro del medio ambiente a escala planetaria. Asisten 178 estados, 110 presidentes de Gobierno y jefes de Estado. La preocupación por el futuro, en relación al deterioro del medio ambiente ya observado, centra el desarrollo de la asamblea. Nace la Agenda 21, plan de acción de cara al siglo XXI. Se trata de un documento muy detallado, consta de un preámbulo, cuatro secciones, en 40 capítulos y un amplio apéndice. En los diferentes capítulos se tratan aspectos relacionados con la pobreza, el fomento del desarrollo sostenible, la protección de la atmósfera y de los ecosistemas, la conservación de la biodiversidad biológica, una mejor distribución de las riquezas y la sustitución de los actuales sistemas económicos por una producción moderada y de débil contaminación. En el capítulo 33.13 se señala que los estados ricos deberían destinar el 0.7% de su PIB a la ayuda de los Estados pobres. En el apéndice se recogen tres documentos en forma de convenios y declaraciones, donde se ve que los temas ecologistas son ya muy concretos y reivindicados: ƒ Declaración sobre Medio Ambiente y Desarrollo (La carta de la Tierra), en la que se enumeran los derechos de la biosfera terrestre. ƒ Convenio sobre la Diversidad Biológica (Declaración de Río). ƒ Convenio Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, (sobre temas de contaminación, destrucción del ozono, efecto invernadero). Principios Relativos a los Bosques. Se ve la necesidad de educación y mentalización en torno al cuidado del medio ambiente. Así es como se empieza a dar amplia publicidad del término desarrollo sostenible al público en general. Se modifica la orientación del Informe Brundtland, centrado en la preservación del medio ambiente y el consumo prudente de los recursos naturales no renovables, hacia la idea de "tres pilares" que deben conciliarse en relación al desarrollo sostenible: ƒ El progreso económico. ƒ La justicia social. ƒ La preservación del medio ambiente. Al mismo tiempo, de forma paralela, se da el Foro Global, asamblea de numerosas organizaciones ecologistas no gubernamentales, con más de 3.500 organizaciones y cerca de 18.000 participantes. Fue en el mismo Río de Janeiro, en el Parque de Flamengo, a 30 km. de donde se celebraba la Cumbre de la ONU.

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No era raro, por ese motivo, encontrar a los defensores de la mujer, los niños, los ancianos, los indígenas, los negros, la naturaleza, la espiritualidad, los océanos, el agua, los homosexuales y hasta las drogas pregonando sus convicciones en el Foro Global. Estaban divididos por sectores: el amarillo ocupado por las creencias religiosas y las filosofías, el naranja por los “verdes”, el rojo los de energías, el verde las ONG del tercer mundo, el marrón la emancipación sexual, el azul los científicos… Es muy significativa la situación que se dio en Río de Janeiro: ƒ Era evidente la preocupación mundial por el medio ambiente; pero también lo era que esa preocupación tenía dos escalas: la oficial, la no oficial. ƒ El concepto de sostenibilidad ya se había asumido, con dos significados: en los ámbitos de la oficialidad, asociado al “adecuado” desarrollo económico –sin extinguir recursos, previniendo el futuro-, en los ámbitos no oficiales, se negaba esa asociación. ƒ Al tema del medio ambiente, ya se había unido de hecho, el tema social y el económico. ƒ Fue muy notoria la mezcla de todo tipo de reivindicaciones sociales, políticas… de todo orden, junto a la del cuidado del medio ambiente.

• 1992-1994. La Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC). Fue adoptada en Nueva York el 9 de mayo de 1992 y entró en vigor el 21 de marzo de 1994. Se trata de una concreción del enfoque medioambiental en el tema del Cambio climático, que se pone de relieve con caracteres políticos muy pronunciados. A partir de estos años adquiere caracteres institucionales, lo cual permite, entre otras cosas, reforzar la conciencia pública, a escala mundial, de los problemas relacionados con el cambio climático. Los medios se refieren normalmente a cada Conferencia de las Partes CP como la "Cumbre del Clima". La trayectoria de las Conferencias sobre Cambio Climático fue la siguiente: I Conferencia (Berlín, 1995); II Conferencia (Ginebra, 1996); III Conferencia (Kioto, 1997) - Protocolo de Kioto: medidas más enérgicas y jurídicamente vinculantes-; IV Conferencia (Buenos Aires, 1998); V Conferencia (Bonn, 1999); VI Conferencia (La Haya, 2000); VII Conferencia (Bonn, 2001); VII Conferencia (Marrakech, 2001); VIII Conferencia (Nueva Delhi, 2002); IX Conferencia (Milán, 2003); X Conferencia (Buenos Aires, 2004); XI Conferencia (Montreal, 2005); XII Conferencia (Nairobi, 2006); XIII Conferencia (Bali, 2007); XIV Conferencia (Poznań, 2008); XV Conferencia (Copenhague, 2009); XVI Conferencia (Cancún, 2010).

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Señalamos solamente algunas más significativas, junto a otras cumbres mundiales que, además del Cambio Climático, asumían otros temas.

• 1997. III Conferencia o Cumbre mundial de Kyoto (Japón) sobre el Cambio Climático que culminó con la aprobación de un protocolo, en el que se restringía la emisión antropogénica de dióxido de carbono, metano, óxido nítrico, gases cloro y fluocarbonados y exafluoruros de azufre. Para los países industriales se acordó que los niveles de estos gases debían descender un 8 por 100 sobre los valores que estos países emitían en 1990. Se aprobó también un artículo polémico: los países que se resistían a aceptar la reducción acordada podían comprar derechos a aquellos países no desarrollados que en 1990 no alcanzaban el techo de emisión propuesto. El protocolo de Kyoto fue en su momento “papel mojado”, pues hacía falta que 55 naciones pertenecientes a la ONU lo firmasen y solo fue ratificado por 30 de ellas. Estados Unidos, que batía el record de las emisiones (un 25 por 100 del total), no quiso ratificar el protocolo. Afirmaba que los grandes bosques americanos absorbían gran parte del CO2 emitido por la industria y por ello, no consideraba justa la reducción impuesta.

• 2000. La Carta de la Tierra. Fue promovida en el entorno de Naciones Unidas. Elaborada durante años, la versión final de la Carta se aprobó durante una reunión de la Comisión de la Carta de la Tierra en marzo del 2000, en la sede de la UNESCO, en París. El lanzamiento oficial de la Carta tiene lugar en el Palacio de la Paz en La Haya el 29 de junio de 2000, en un acto presidido por la reina Beatriz de Holanda. Desde entonces ha sido traducida a más de 30 idiomas; ha ido ganando difusión y reconocimiento en todos los países. Es ante todo una declaración solidaria, que habla de responsabilidad global, no sólo de ecología o sostenibilidad ambiental. Un breve recorrido histórico nos señala que su mentor fue Maurice F. Strong, en el marco de la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro, quien propuso que se desarrollara una “Carta de la Tierra” mientras se celebraba la Cumbre. En Río no se logró el acuerdo intergubernamental para la Carta. Junto con Strong, al que se unió Gorbachov, hay que señalar otros autores en el empeño de sacar adelante la carta: Mohamed Sahnoun, embajador de Argelia, en 1995; Máximo Kalaw, de Filipinas y Mirian Vilela, de Brasil, en 1996. En 1997 se creó una Comisión compuesta por 23 personalidades de varios continentes, para organizar un proceso mundial de consultas a través del que se dio forma al texto. Se invitó entonces a Steven C. Rockefeller, profesor de los Estados Unidos en las áreas de religión y ética, a presidir y a establecer el Comité Internacional de Redacción.

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El proceso de redacción, iniciado en enero de 1997, requirió un total de tres años, hasta su primer lanzamiento en el 2000. En el proceso de elaboración de la Carta, se establecieron 45 Comités Nacionales de la Carta de la Tierra y se condujeron diálogos en todo el mundo y a través de Internet, así como conferencias regionales en Asia, África, Centro y Sudamérica, Norteamérica y Europa. El concepto y los valores de la Carta recogen la influencia de una gran variedad de fuentes intelectuales y movimientos sociales. El documento expresa las preocupaciones y aspiraciones formuladas en las siete Cumbres de la ONU sobre medio ambiente, derechos humanos, población mundial, la infancia, las mujeres, el desarrollo social y los asentamientos humanos, que se llevaron a cabo en la década de los 90. El texto de la Carta está estructurado en torno a 4 principios básicos o angulares, desplegados en 16 principios generales, desarrollados y complementados a su vez en 61 principios de detalle o de apoyo. Todos ellos van precedidos de un Preámbulo, y finalizan con un texto de conclusión (El camino hacia adelante). Lo más original de la Carta parece ser precisamente su estilo, lejos de lo habitual en los grandes programas internacionales. No es una lista detallada de obligaciones, minuciosos controles o auditorias, sino que llama directamente al corazón y a lo más noble del ser humano, fundamentando esa apelación en una sólida base moral. Por ello es una declaración motivadora, viva, de la que suelen carecer los documentos internacionales. Algunos contenidos de la Carta de la Tierra: ƒ Del Preámbulo de la Carta: "La protección de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado". "En medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común". “Cuidar de la comunidad de la vida, formada por todos los seres vivos, hasta los más pequeños". "Somos ciudadanos de diferentes naciones y de un solo mundo al mismo tiempo" "Vivir con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida, y con humildad respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza" "La Tierra, nuestro hogar".

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ƒ Los 16 principios de la carta de la tierra: giran en torno a la defensa de la vida, diversidad, sostenibilidad, integridad ecológica, justicia social y económica, democracia, no violencia y paz… Concluye la Carta con el siguiente deseo: “Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz; y por la alegre celebración de la vida”.

• 2002. Conferencia Mundial sobre Desarrollo Sostenible "Río+10", Cumbre de Johannesburgo (Sudáfrica). Se reunieron cerca de 50.000 delegados de 180 naciones y un centenar de Jefes de Estado y Presidentes de Gobierno, organizaciones no gubernamentales e importantes empresas. Se reafirmó el desarrollo sostenible como el elemento central de la Agenda Internacional y se dio un nuevo ímpetu a la acción global para la lucha contra la pobreza y la protección del medio ambiente, conservación de los recursos naturales y la biodiversidad. El programa era muy amplio: el acceso al agua potable y la electricidad en los países no desarrollados, la deforestación, la lucha contra la pobreza -reducir la pobreza del mundo no desarrollado (renta per cápita, 1 dólar/día) a la mitad en 2015-, las enfermedades como el SIDA, la tuberculosis y la malaria; la biodiversidad -reducir sustancialmente para el año 2010 la pérdida de biodiversidad en el planeta-; el tráfico de drogas; las energías renovables -crear un Marco Internacional que permita promover y garantizar un reparto justo y equitativo de los beneficios que se derivan del uso de los recursos energéticos-; y por supuesto, el efecto invernadero y el cambio climático. El gran objetivo de la Cumbre era ratificar el Protocolo de Kyoto y su aceptación por todos los países. Acción que aceptaron más de cien naciones, lo que evitó el fracaso de la Cumbre.

• 2004.

“Declaración del Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad”. La séptima reunión ministerial de la Conferencia sobre la Diversidad Biológica concluyó con la Declaración de Kuala Lumpur (Malasia) que ha creado descontento entre las naciones pobres y que no satisface por completo a las ricas. La Declaración de Kuala Lumpur deja gran insatisfacción entre los países. Según algunas delegaciones, el texto final no establece un compromiso claro por parte de los estados industrializados para financiar los planes de conservación de la biodiversidad.

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• 2005. Entrada en vigor del Protocolo de Kioto sobre la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero, que producen el cambio climático. Entró en vigor en 141 países. El Protocolo de Kioto obliga a sus firmantes a reducir, entre los años 2008 y 2012, en un 5,2% respecto a los niveles de 1990 las emisiones a la atmósfera de los gases que provocan el efecto invernadero: el dióxido de carbono, el metano, el óxido nitroso, el hidrofluocarbono, el perfluorocarbono y el hexafluorocarbono de azufre. Los expertos vaticinan que reduciendo la emisión de estos gases quedará controlado, al menos en parte, el impacto del agente más directamente implicado en el calentamiento global del planeta.

• 2007. XIII Conferencia Internacional sobre Cambio Climático. Cumbre de Bali, Indonesia; busca redefinir el Protocolo de Kioto, que expira en el 2012, y adecuarlo a las nuevas necesidades respecto al cambio climático. En esta cumbre intervienen los Ministros de Medio Ambiente de casi todos los países del mundo aunque Estados Unidos y China (principales emisores y contaminantes del planeta) se niegan a suscribir compromisos.

• 2008. Primera Conferencia Interministerial sobre Salud y Medio Ambiente en África, en Libreville, Gabón, con la colaboración de la OMS y el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente. Los Ministros de Salud y Medio Ambiente de África se reunieron por vez primera del 26 al 29 de agosto de 2008 para potenciar el compromiso político y las inversiones destinadas a reducir las amenazas medioambientales para la salud.

• 2009. La XV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático en Copenhague, Dinamarca. La meta: preparar futuros objetivos para reemplazar los del Protocolo de Kioto, que termina en 2012. Asistieron 34.000 personas, de los 192 países miembros de la Convención. El acuerdo mantiene el objetivo de que la temperatura global no suba más de dos grados centígrados. Sobre cuándo las emisiones deberán alcanzar su máximo solo se dice que "lo antes posible" y no se establecen objetivos para 2050. El acuerdo alcanzado entre EE.UU., China y otros 29 países no fue aceptado por unanimidad en la Convención pues lo rechazaron algunos países como Cuba, Bolivia y Nicaragua. Por ello los delegados del pleno de la Conferencia de la ONU sobre Cambio Climático renunciaron a votarlo y acordaron una fórmula de "tomar conocimiento" del documento. Finalmente, un acuerdo de mínimos impulsado por Brasil e India significó un éxito relativo, porque las metas se presentaban sin instrumentos claros e indicadores.

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• 2010. XVI Conferencia de Cambio Climático de la ONU en Cancún, COP 16 («16a Conferencia de las Partes»), con pocas expectativas. A pesar del "climagate" y de la difusión de ideas en las cuales se afirma que el calentamiento global es un proceso natural del planeta, y no por antropogénesis, la comunidad internacional lleva un par de décadas diagnosticando el problema y buscando soluciones para detenerlo. La Secretaria Ejecutiva de la CMNUCC, Christina Figueres señaló que "los gobiernos han dado una clara señal de que se dirigen juntos hacia un futuro de bajas emisiones”. "Cuando parecía inverosímil, EEUU, China y Japón, principales escollos en la negociación de 194 países, se pusieron de acuerdo en el último minuto en la cumbre del clima de Cancún”. Se procura continuidad del protocolo de Kioto. El problema es que éste vence a final de 2012 y a falta, a fecha de hoy, de otro instrumento que lo prorrogue, hay que asegurar que a partir de esa fecha los países sigan conteniendo sus emisiones en unos límite seguros. Esto es lo que habrá que atar principalmente en Durban, la conferencia de 2011. Naciones Unidas exige consenso -hasta ahora se había interpretado como unanimidad- pero Espinosa, la presidenta, decidió que lo que intentaba Bolivia era imponer un veto al acuerdo de los otros 193 países y aprobó los Acuerdos de Cancún.

• 2011. La próxima Conferencia de las Partes está programada del 28 de noviembre al 9 de diciembre de 2011 en Durban, Sudáfrica. El Protocolo de Kyoto vence en 2012. Su continuación se empezó a gestar en la Cumbre de la ONU sobre Cambio Climático de Bali 2007 (COP 13), («13a Conferencia de las Partes»), estando prevista para Copenhague 2009 (COP 15). Tras el fracaso de la COP 15, la COP 16 de Cancún (2010) restableció la ruta hacia una renovación de Kyoto en la COP 17 de Durban. Programas de la Unión Europea sobre Medio Ambiente El origen y evolución de la política medioambiental europea se inicia con la Cumbre de París de 1972 y la adopción del Consejo el 22 de noviembre de 1973 del Primer Programa: Medidas de carácter correctivo. Al principio centrado en los recursos del medio y límite del desarrollo económico. En un segundo periodo, la preocupación por la contaminación cobra prioridad; se propone una política global preventiva. Abarca: II Programa (1977-1981): la prevención de los problemas más que hacia la solución. III Programa de Acción.2 (1982-1986): política estructural: actuación, prevención y restauración de deterioros medioambientales. IV Programa (1987-1992): política de protección, factor fundamental en decisiones económicas.

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En un tercer periodo, el V programa (a partir de 1992): desarrollo sostenible y el respeto del patrimonio común, necesidad de conciliar el desarrollo de la economía con la protección ambiental. El Programa propone las novedades siguientes: integración plena de la política de medio ambiente en las demás políticas, racionalización, responsabilidad compartida, prevención y subsidiariedad. Aspectos confirmados en la Propuesta del VI Programa (2001) Medio ambiente 2010: el futuro está en nuestras manos. Así pues, los cuatro primeros programas se han basado en un enfoque vertical y sectorial de los problemas ambientales; en cambio, a partir del Quinto Programa comienza una acción comunitaria horizontal y transversal, donde la política medioambiental se integra en las demás políticas, aspecto que se confirma tras la Comunicación de 1998 relativa a la integración del medio ambiente en las políticas de la Unión, así como por el Consejo Europeo de Viena del mismo año. Veamos algunos hitos importantes en el desarrollo de estos programas en los sucesivos tratados y conferencias europeas.

• 1992. El Tratado de Maastricht (1992) asigna a la Unión Europea el objetivo de promover un crecimiento duradero respetuoso con el medio ambiente. El informe de la Comisión europea de Medio Ambiente de 1992 constata, que a pesar del marco legislativo de los últimos años, se da un deterioro progresivo en los siguientes ámbitos: ƒ Contaminación atmosférica (citándose concretamente las emisiones de gases de efecto invernadero, como el dióxido de carbono, el metano, el ozono. Contaminación de las aguas. ƒ Deterioro del suelo. ƒ Amenazas a la Conservación de la naturaleza: eliminación de especies, reducción de la diversidad biológica. ƒ Deterioro del contaminación.

medio

urbano

como

consecuencia

de

la

ƒ Mala gestión de residuos; escaso éxito del reciclaje y la reutilización.

• 1993. V Programa de Acción en Materia de Medio Ambiente de la Unión Europea: Hacia un desarrollo sostenible. “Presentación de la nueva estrategia comunitaria en materia de medio ambiente y de las acciones que deben emprenderse para lograr un desarrollo sostenible, correspondientes al período 1992-2000”.

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“El programa sigue buscando soluciones a los problemas medioambientales (cambio climático, contaminación de las aguas, gestión de los residuos, etc.) pero también persigue el establecimiento de nuevas relaciones entre los agentes que intervienen en el sector del medio ambiente”. Los sectores de intervención son los siguientes: Industria (empresas, consumidores). Energía: mejora de la eficacia energética, la reducción del consumo de los combustibles fósiles y la promoción de las energías renovables. Transportes: mejorar la gestión de las infraestructuras, equipamientos, calidad de los combustibles. Agricultura: revisión de los cultivos intensivos, de utilización de abonos y acumulación de excedentes. Turismo: cuando provoca el deterioro de las zonas de montaña y las regiones costeras; necesarias campañas de información y sensibilización. “Cuatro son los problemas medioambientales que deben ser objeto de una actuación de ámbito internacional: el cambio climático, la disminución de la capa de ozono, la reducción de la diversidad biológica y la deforestación”. Instrumentos de aplicación: Además de los de carácter reglamentario, el programa prevé la adopción de un conjunto más extenso y diversificado de medios de actuación: Legislación: fijación de niveles mínimos de protección, ejecución de acuerdos internacionales y establecimiento de normativas desde una perspectiva de mercado interior. Instrumentos económicos: (medidas económicas, fiscales, responsabilidad civil); ajuste de los precios para productos y servicios respetuosos con el medio ambiente. Instrumentos horizontales de apoyo: mejora de la información y las estadísticas ambientales, promoción de la investigación científica y del desarrollo tecnológico. Mecanismos de ayuda financiera: programa LIFE, Fondos Estructurales, Fondo de Cohesión, préstamos del BEI.

• 1994. Primera Conferencia de Ciudades Europeas Sostenibles. Aalborg, Dinamarca. “Carta de Aalborg”. Partiendo de los principios establecidos en el Programa 21, la Carta de Aalborg pretende integrar los principios de Sostenibilidad y Justicia Social en todas las políticas (económica, social, agrícola, sanitaria...) y a todos los niveles. La Carta contiene tres partes: la primera es una Declaración de Consenso, la segunda es sobre la Campaña de las Ciudades Europeas hacia la Sostenibilidad y la tercera trata sobre la Participación en las iniciativas locales del Programa 21 Local (Planes de Acción Local en favor de la Sostenibilidad). Es significativo el contenido de la Declaración de Consenso, por cuanto supone de asunción y promoción de la “sostenibilidad”.

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“La Declaración de Consenso” de la Carta de Aalborg contempla: ƒ Noción y principios de sostenibilidad: conexión de la justicia social con la sostenibilidad económica, y de éstas con la sostenibilidad ambiental. ƒ Estrategias locales hacia la sostenibilidad: mediante la integración del principio de sostenibilidad en todas las políticas locales. ƒ La sostenibilidad como proceso creativo local en busca del equilibrio, que incide en extender tal equilibrio a todos los ámbitos de decisiones a escala local. La Carta de Aalborg fue firmada por muchos municipios y otros entes locales de toda Europa.

• 1996. Segunda Conferencia de Ciudades Europeas Sostenibles. La carta de Lisboa, Portugal, o el “Plan de actuación de Lisboa: de la Carta a la acción”. El objetivo de la Conferencia fue evaluar el progreso de la Agenda 21 Local en las ciudades europeas y analizar y resolver algunos puntos oscuros o de difícil aplicación del proceso definido en la Carta de Aalborg. La Conferencia concluyó con la adopción del Plan de Acción de Lisboa como modelo orientativo para concretar las determinaciones de la Carta de Aalborg. En 1.998/99, tuvieron lugar una serie de cuatro conferencias regionales dirigidas a analizar los problemas del Norte, Sur, Este y Oeste, que se celebraron en Turku (Finlandia, 1.998); Sofía (Bulgaria, 1.998); Sevilla (España, 1.999); La Haya (Holanda, 1.999). Esas Conferencias tuvieron una contribución muy importante para la promoción de la Agenda 21 Local y el desarrollo sostenible a través de toda Europa.

• 2000. Tercera Conferencia de Ciudades Europeas Sostenibles, en Hannover, Alemania. “La Declaración de Hannover” de los líderes municipales en el umbral del siglo XXI. Más de 1.500 participantes se reunieron en esta ciudad, entre ellos 250 líderes municipales de 36 países europeos y regiones colindantes. En esta Conferencia ya eran 650 las autoridades regionales y locales que habían firmado la “Carta de Aalborg” y se habían sumado a la Campaña europea de Ciudades y Municipios Sostenibles, estas 650 autoridades pertenecían a 32 países distintos y representaban a más de 130 millones de ciudadanos europeos. Hannover parte de los fundamentos y los principios de Aalborg y de Lisboa pero tiene una especial sensibilidad hacia los conflictos principales del momento: La ampliación de la unión Europea hacia los países del este y la necesidad de colaboración con los países pertenecientes a la cuenca mediterránea pero que no forman parte del continente como forma de frenar las tensiones migratorias.

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La Conferencia concluyó con un Llamamiento, de las autoridades locales presentes, a la comunidad internacional, a las instituciones europeas, a los gobiernos nacionales y a los demás líderes locales instando a que apoyen y faciliten el desarrollo de los procesos de la Agenda 21 y la Agenda Hábitat, cooperando en el establecimiento de un marco de gestión coherente para el desarrollo sostenible. Hay que resaltar el tono crítico de esta agenda, como puede apreciarse en alguna de las conclusiones. “Nosotros, los líderes municipales de Europa y de las regiones vecinas, reconocemos que a pesar de los esfuerzos para mejorar el medio ambiente, la mayoría de las tendencias medioambientales globales y europeas producen una gran preocupación: mientras que el cambio climático, la desertificación, la pérdida de recursos del agua y de biodiversidad tienen y seguirán teniendo un impacto global; muchas de las causas de esta situación de deterioro tiene su origen en la contaminación del aire, el ruido y la congestión del tráfico, que al mismo tiempo son causados por el efecto de los habitantes de las ciudades y municipios en sus vidas diarias”.

• 2001. VI Programa de Acción en Materia de Medio Ambiente de la Unión Europea. “Medio ambiente 2010: el futuro en nuestras manos”. En la sede del Parlamento europeo, Bruselas. Definir las prioridades y objetivos de la política medioambiental de la Comunidad hasta y después de 2010 y detallar las medidas a adoptar para contribuir a la aplicación de la estrategia de la Unión Europea en materia de desarrollo sostenible. Los temas fueron: estrategias a seguir, cambio climático, naturaleza y biodiversidad, Medio ambiente y salud, gestión de los recursos naturales y los residuos, estrategias temáticas (contaminación atmosférica, medio marino, uso sostenible de los recursos, prevención de los residuos y el reciclado, uso sostenible de los plaguicidas, protección de los suelos y medio ambiente urbano), contexto internacional.

• 2004. Conferencia Aalborg + 10, en Aalborg, de “Gobiernos Locales Europeos unidos en la Campaña Europea de Ciudades y Pueblos Sostenibles”. Se trataba de una “Inspiración para el futuro”. Llamamiento a todos los gobiernos locales y regionales europeos para que formen parte de la Campaña Europea de Ciudades y Pueblos Sostenibles; “para pasar de la carta de Aalborg a los compromisos y la acción”.

• 2006. Comunicación de la Comisión de Medio Ambiente al Consejo y al Parlamento Europeo sobre una Estrategia temática para el medio ambiente urbano. Es una de las siete estrategias del Sexto Programa de Acción en materia de Medio Ambiente de la Unión Europea.

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El objetivo era lograr mayor nivel de calidad de vida evitando niveles de contaminación perjudiciales para la salud, fomentando un desarrollo urbano sostenible.

• 2007. Quinta Conferencia Europea de Ciudades y Pueblos Sostenibles, Sevilla. Se ejemplifican casos exitosos de los Compromisos de Aalborg, con el objetivo de evaluación de esos avances. Se consideraba que el cambio climático es irreversible pero se pueden evitar sus efectos catastróficos.

• 2010. Sexta Conferencia de Ciudades y Pueblos Sostenibles, en el municipio francés de Dunkerque. El tema fundamental fue el desarrollo urbano sostenible, con el fin de concienciar a las entidades de que el desarrollo sostenible puede ayudar a los gobiernos locales a hacer frente a la crisis económica, social y climática. Se aprobaron dos declaraciones políticas; la Declaración de Dunkerque 2010 sobre Sostenibilidad Local y la Llamada a la acción Dunkerque 2010. Cumbres de líderes mundiales-G8 Desde 1975 se reúnen los países líderes occidentales para discutir los temas más importantes de la situación política, social y militar mundial. Progresivamente iban a tener protagonismo los temas medioambientales. El primer encuentro fue en 1975 en Raimbouillet, Francia, pues fue iniciativa del entonces presidente francés Giscard D’ Estaing, para generar un espacio destinado a analizar los desafíos que presentó la crisis del petróleo, y las 6 naciones participantes fueron: Alemania, Estados Unidos, Japón, Francia, Italia y el Reino Unido. Al año siguiente se les unió Canadá en la reunión de San Juan de Puerto Rico, en 1976. En 1991 el G-7 invitó a Mikhail Gorbachov a la Cumbre realizada en Londres, en calidad de observador. A partir del encuentro de Napoli en 1994, Rusia se incorpora a las discusiones excepto en los temas de orden económico y financiero. En 1997, Boris Yelstin, primer presidente de Rusia, es invitado formalmente a participar de la Cumbre de Denver. A partir de 1998 su participación es completa y desde entonces podemos llamar a esas reuniones como las del grupo de los 8. El G8 está, pues, integrado por Francia, Estados Unidos, Reino Unido, Rusia, Alemania, Japón, Italia y Canadá. Los lugares y fechas de esas reuniones de líderes mundiales fueron:

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1ª (1975) Francia, Valéry Giscard d'Estaing, Rambouillet. 2ª (1976) Estados Unidos, Gerald R. Ford, San Juan, Puerto Rico. 3ª (1977) Reino Unido, James Callaghan, Londres. 3ª (1977) Reino Unido, James Callaghan, Londres. 4ª (1978) Alemania, Helmut Schmidt, Bonn. 5ª (1979) Japón, Masayoshi Ohira, Tokio. 6ª (1980) Italia, Francesco Cossiga, Venecia. 7ª (1981) Canadá, Pierre Elliott Trudeau, Montebello, Quebec. 8ª (1982) Francia, François Mitterrand, Versalles. 9ª (1983) Estados Unidos, Ronald Reagan, Williamsburg, Virginia. 10ª (1984) Reino Unido, Margaret Thatcher, Londres. 11ª (1985) Alemania, Helmut Kohl, Bonn. 12ª (1986) Japón ,Yasuhiro Nakasone, Tokio. 13ª (1987) Italia, Amintore Fanfani, Venecia. 14ª (1988) Canadá, Brian Mulroney, Toronto. 15ª (1989) Francia, François Mitterrand, Grande Arche, París. 16ª (1990) Estados Unidos, George H. W. Bush, Houston, Texas. 17ª (1991) Reino Unido, John Major, Londres. 18ª (1992) Alemania, Helmut Kohl, Múnich. 19ª (1993) Japón, Kiichi Miyazawa, Tokio. 20ª (1994) Italia, Silvio Berlusconi, Nápoles. 21ª (1995) Canadá, Jean Chrétien, Halifax, Nueva Escocia. (1996) (Cumbre especial sobre seguridad nuclear) Rusia, Borís Yeltsin, Moscú. 22ª (1996) Francia, Jacques Chirac, Lyon. 23ª (1997) Estados Unidos, Bill Clinton, Denver, Colorado. 24ª (1998) (Primera cumbre como G8) Reino Unido, Tony Blair, Birmingham. 25ª (1999) Alemania, Gerhard Schröder, Colonia. 26ª (2000) Japón, Yoshirō Mori, Okinawa. 27ª (2001) Italia, Silvio Berlusconi, Génova. 28ª (2002) Canadá, Jean Chrétien, Kananaskis, Alberta. 29ª (2003) Francia, Jacques Chirac, Évian-les-Bains. 30ª (2004) Estados Unidos, George W. Bush, Sea Island, Georgia. 31ª (2005) Reino Unido, Tony Blair, Gleneagles, Escocia. 32ª (2006) Rusia, Vladímir Putin, Strelna, San Petersburgo. 33ª (2007) Alemania, Angela Merkel, Heiligendamm. Mecklenburgo. 34ª (2008) Japón, Yasuo Fukuda, Tōyako, Hokkaidō. 35ª (2009) Italia, Silvio Berlusconi, L'Aquila. 36ª (2010) Canadá, Stephen Harper, Muskoka. 37ª (2011) Francia, Nicolas Sarkozy, Deauville. 38ª (2012) Estados Unidos, 39ª (2013) Reino Unido. Las luchas contra el G8 fueron muy notorias; sobre todo a partir de 1998, en la cumbre de Birminghan, cuando se realiza la primera gran manifestación contra el G8, en la que 40.000 personas se movilizan bajo la consigna de la cancelación de la deuda externa de los países más pobres. A esta se sucedieron enormes movilizaciones en todos los encuentros posteriores, es destacable la de Génova, con más de 350000 manifestantes. Progresivamente se ha ido ampliando el número de países participantes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático; primero al G8 se añadió el G5 (Brasil, China, India, México y Sudáfrica), posteriormente se han agregado hasta 194 países. Señalamos seguidamente, las cumbres más significativas del G8, en los últimos años.

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• 2006. Cumbre de San Petersburgo, los líderes del G8 en particular. Acordaron establecer objetivos de productividad adecuados a los recursos; es decir, optimizar los ciclos de los recursos dentro de la Iniciativa 3R (reducir, reutilizar, reciclar). Rusia también invitó a los Presidentes de la Unión Africana, de la Confederación de Estados Independientes y al Secretario General de la ONU. Los temas prioritarios de esta Cumbre fueron la seguridad energética global, el desarrollo y los sistemas educativos modernos y la lucha contra las enfermedades infecciosas. Por su parte, el G5 emitió un documento de posición sobre los temas de comercio internacional y la agenda de desarrollo de Doha (Ronda de Doha para el Desarrollo de la OMC, Doha, Qatar, 2001); financiamiento para el desarrollo; y los temas tratados en la Cumbre. Cada año, la Presidencia en turno del G8 organiza diversas reuniones ministeriales en preparación para la Cumbre de Líderes. Durante 2006, la Presidencia rusa del G8 invitó al G5 a participar en este proceso, por lo que el Grupo estuvo presente en las reuniones de Ministros de Energía, de Salud y de Educación. Con ello, ambos Grupos pudieron sostener un diálogo más sustantivo y profundo sobre los temas que discutirían los Líderes en San Petersburgo.

• 2007. Cumbre del G8-G5 en Heiligendamm. Alemania asumió la Presidencia del G8 y, desde un inicio, manifestó el interés de involucrar a los países del G5. De esta manera, el G5 participó en las reuniones de Ministros de Finanzas, Medio Ambiente, y Desarrollo previas a la Cumbre. Asimismo, se organizó una Reunión especial sobre Cambio Climático y Eficiencia Energética para los representantes de alto nivel encargados del tema G8-G5, también conocidos como “Sherpas”. Para la Cumbre de ese año, Alemania promovió una agenda que incluía los siguientes temas: la reducción de desequilibrios globales, promoción y protección de la innovación, inversión, transparencia de los mercados capitales internacionales, protección al clima, eficiencia energética, y crecimiento y responsabilidad en África.

• 2008. Cumbre de Líderes del G8 en Hokkaido, Japón. Los temas principales fueron: la seguridad alimentaria, la economía mundial, el cambio climático, y el desarrollo en África. Como resultado de la reunión, los Líderes del G5 emitieron una Declaración Política sobre los temas anteriores y además: la seguridad energética, los Objetivos de Desarrollo del Milenio y el Consenso de Monterrey, la cooperación SurSur y el papel internacional del G5.

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Formación Abierta

Habrá tres subcomités, sobre: cambio climático, "el desarrollo sostenible", cuestiones ambientales y mejorar su comprensión. Con la cooperación del ministerio japonés, el resultado de estas tres subcomisiones será presentado a la cumbre de Toyako como una propuesta de los estudiantes.

• 2008. Reunión de Ministros de Medio Ambiente del G8, en Kobe, Japón. Tema de residuos: con el 3R de Plan de Acción, "para establecer una sociedad sostenible a través de actividades relacionadas con las 3R”, y otras varias cuestiones ambientales apremiantes como el cambio climático. “Nosotros, los Ministros de Medio Ambiente del G8, sobre la base de nuestra discusión en Kobe de la iniciativa 3R… Reconociendo que el aumento en la generación de residuos y desechos no tratados en una manera ambientalmente racional está contribuyendo al empeoramiento de la contaminación ambiental en todo el mundo incluyendo el aire, el suelo y la del agua, así como las emisiones de gases de efecto invernadero, Reconociendo, al mismo tiempo, que la cantidad de materias primas perdido como resultado de la ineficiente de los recursos y gestión de residuos en todo el mundo es inmenso, Tomando nota de que las 3R, a través de iniciativas para "reducir", "reutilización" y "reciclar" materiales y residuos, el objetivo de promover el uso eficiente de los recursos y la armonización del medio ambiente y la economía,…” I. Objetivo 1: Dar prioridad a las políticas 3R y mejorar la productividad de recursos. Objetivo 2: Establecimiento de una Sociedad Internacional ciclo de materiales racional. Objetivo 3: Colaborar para el Desarrollo de la capacidad 3R en los países en desarrollo. IV. Seguimiento de las Actividades del G-8 Con base en el Plan de Acción.

• 2009. L’Aquila, Italia, tiene lugar la que podría ser la última cumbre del G8. La ciudad de de L’Aquila, capital de Abruzos, fue afectada por el terremoto que se produjo en abril de 2009 y que devastó gran parte de la misma causando más de 300 muertes; la elección de la ciudad como sede del encuentro se debió a un cierto homenaje a lo sucedido hacía algunos meses y que afectó a toda Italia. La situación económica fue un tema central. También hubo tiempo para otros temas: el liderazgo responsable para un futuro sostenible; el terrorismo; la no proliferación de las armas; la promoción de la agenda global; las principales economías sobre la energía y el clima; el fortalecimiento de la colaboración en África sobre el agua y condiciones de saneamiento básico; la seguridad alimentaria mundial.

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Se ofrecieron nuevas promesas para África. Los ocho países más industrializados se comprometieron a donar 20.000 millones de dólares durante tres años para luchar contra el hambre en el continente africano. Son 5.000 millones más de lo previsto, aunque según las ONG es sólo un tercio de lo que el mundo necesita. El acuerdo contra el calentamiento global no fue posible por la oposición de los países emergentes a suscribir cifras concretas de recorte de emisiones contaminantes. El presidente estadounidense, Barack Obama, reconoció que tienen mucho trabajo por delante sobre el cambio climático, aunque destacando que se había creado un impulso importante para las negociaciones de Copenhague en diciembre. Como en cumbres anteriores, no faltaron las manifestaciones, que se sucedieron en L’Aquila y en Roma, con grupos antiglobalización y personas venidas de otros países. La próxima ocasión las protestas podrían dirigirse al G14 en lugar de al G8, ya que se volvió a hacer referencia a una posible institucionalización del G14, que estaría formado por los países del G8 además de Brasil, China, Egipto, India, México y Sudáfrica.

• 2010. Cumbre de Muskoka, Ontario, Canadá (G8). Bajo la presidencia del gobierno de Canadá, el tema de la Cumbre fue el de Recuperación y Nuevos Inicios. Los Jefes de Estado y de Gobierno discutieron sobre los siguientes ejes temáticos: 1. Desarrollo: Iniciativa de Muskoka. 2. Relaciones con África. 3. Cambio Climático: Medio Ambiente y recuperación ecológica. 4. Comercio e inversión. 5. Paz y seguridad. Los países miembros del G-8 señalan en la Declaración Final que se comprometen en general a: ƒ La búsqueda de acciones y soluciones concretas de los problemas internacionales. Durante más de 30 años, la voluntad colectiva ha sido un poderoso catalizador para el cambio y el progreso sostenible. ƒ

Mantenerse a la vanguardia contra la proliferación de armas de destrucción masiva, terrorismo y delincuencia organizada, y de otros numerosos obstáculos que impiden a muchos Estados corregir sus vulnerabilidades sobre seguridad.

ƒ Reducir significativamente los índices de mortalidad maternoinfantil. ƒ Combatir la desigualdad de género, garantizar los derechos y mejorar la educación de las mujeres y los niños. Las próximas cumbres del G8 serán: 2011, Francia, Nicolas Sarkozy, Deauville. 2012, Estados Unidos. 2013, Reino Unido. 2014, Rusia.

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Formación Abierta

La responsabilidad de la acción del hombre sobre el medio ambiente es cada vez más crucial, no solamente para las generaciones futuras, sino para la vida y salud de la generación actual no solo humana, sino de la vida, de la biodiversidad biológica de la tierra. En la situación en la que estamos, las repercusiones de nuestra acción sobre el medio ambiente, no han de cifrarse solo respecto de generaciones venideras, sino de nuestro futuro inmediato. He aquí la relevancia de la responsabilidad humana, de la ética aplicada, en relación al medio ambiente.

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