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En la cueva de la locura: aportación de Ludwig Wittgenstein a la antropología social

Witold Jacorzynski

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Índice

Introducción. Entrando a la cueva de la locura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Escuchar, actuar, fracasar: etnografía heteroglósica de la locura. . . . . . . . 1. En busca de un nuevo hogar: los primeros dibujos de Trifena (1999-2002). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. “Mi mente es absurda, ¿verdad?”: el primer viaje a Cozumel (2002) . 3. “No recuerdo, de veras, no lo recuerdo”: los últimos dibujos de Trifena (2002-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. “Sólo quieren engañar”: el segundo viaje a Cozumel (2003) . . . . . . . 5. Memorias desde mi ausencia (2003-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Saliendo de la cueva: la filosofía tardía de Ludwig Wittgenstein . . . . . . . 1. Juegos de lenguaje y forma(s) de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Desde “seguir la regla” hasta las reglas que nos siguen . . . . . . . . . . . 3. Weltbild o la imagen del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. “Ver como” y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Representación perspicua, semblanzas de familia y metáforas . . . . . . 6. Los otros entran en la escena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Los usos de la “locura” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. El paisaje wittgensteiniano: en lugar de una conclusión . . . . . . . . . .

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III. Regresando a la cueva: una o dos metáforas más. . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Escenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Las “arañas”: sus formas de vida, perspectivas e imágenes del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El mundo de la víctima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. En lugar de cierre: tomorrow and tomorrow and tomorrow . . . . . . . . .

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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción. Entrando a la cueva de la locura

En el libro VII de “La República” de Platón, Sócrates cuenta a su compañero Glaucón la historia acerca de los prisioneros atados en una caverna. Platón pide que imaginemos una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante. Puesto que las ligaduras les impiden volver la cabeza, pueden ver sólo hacia adelante y no hacia atrás. Lo que queda en la parte trasera es la luz de un fuego que arde en plano superior. Entre el fuego y los encadenados está un camino situado en alto. Ahora bien, a lo largo del camino se ha construido un muro que se alza entre los titiriteros y el público, “por encima de los cuales exhiben aquéllos sus maravillas”. Sobre este muro caminan unos hombres que transportan “toda clase de objetos”, unos hablando y otros callados; lo que queda más allá del fuego es la entrada de la caverna que da a la luz del Sol que ilumina el mundo afuera de la cueva. Los prisioneros son para Platón “iguales que nosotros”, puesto que “no han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que está frente a ellos” (Platón, 1993: 324). Pero si uno de los prisioneros fuera desatado, obligado a levantarse y “a mirar la luz” quedaría “perplejo”: “hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera” (Platón, 1993: 325). Cuando el liberado se acordara “de su antigua habitación” y de la “cien[11]

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cia de allí”, de las “miserias humanas”, se consideraría ”feliz” por haber cambiado y “compadecería a sus compañeros”. Pero la liberación no es el final de la historia. El desatado, inesperadamente, al pasar el camino de las contemplaciones divinas”, decide regresar a la cueva, a las “miserias humanas”, aunque a los ojos de sus compañeros de antes se mostrará “torpe y sumamente ridículo” (Platón, 1993: 328). La metáfora de la cueva puede leerse de múltiples maneras. Para Platón fue una ilustración de su doctrina sobre las formas o ideas inmutables y eternas encabezadas por la Idea tanto de lo bello como de lo bueno (el fuego y la luz del Sol), el mundo sensible (sombras) y la materia (pared de la caverna). Pero para nosotros es una alegoría de un trabajo etnográfico cualquiera y en primer lugar simboliza el paso que hacen los etnógrafos desde el mundo original que comparten con los Otros, hasta conceptos que nos hacen comprenderlos mejor; en segundo lugar indica un camino recorrido a la inversa, un regreso desde la “luz” de los conceptos y teorías a la oscuridad primigenia del material anterior, a las impresiones que tuvieron durante el así llamado “trabajo de campo”. Estas impresiones fosilizadas en nuestros diarios, testimonios, entrevistas, notas al pie de página, diálogos, dibujos y fotografías cobrarán tintes nuevos al ser iluminados desde una perspectiva nueva. En este libro caminaremos por estos caminos tres veces. En la primera parte, entramos a la caverna platónica para escribir la etnografía de un caso de locura de una mujer tzotzil de Los Altos de Chiapas. En la segunda parte saldremos de la caverna para llegar hasta la luz que emana de la epistemología tardía de Ludwig Wittgenstein. Dicha epistemología fue debidamente valorada por varios antropólogos y filósofos, quienes la utilizaron en su reflexión teórica en el campo de las ciencias sociales (Winch, 1972, 1994; Pitkin, 1972; Cavell, 1982; Deloch, 1997; Das Veena, 1998; Geertz, 2002; Affergan et al., 2005; Sánchez Durá, 2006, Bouveresse, 2006). En México conocemos a Wittgenstein por la obra de Alejandro Tomasini Bassols (Tomasini Bassols, 2001, 2002, 2004, 2005), mas no contamos con un libro que aplique las ideas wittgensteinianas al campo de las ciencias sociales. El uso de algunos con-

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ceptos wittgensteinianos en las obras de José Alejos (Alejos, 1994) y Laura Hernández (Hernández, 2005; 2000) es una excepción que confirma la regla. Así que en esta segunda parte intentaremos cumplir con esta tarea y presentar la contribución filosófica de Wittgenstein a la antropología social. En la tercera parte seguiremos el destino de uno de los desatados de Platón y volveremos a entrar a la caverna para repensar las “miserias humanas” aludidas en la primera parte. Pero la analogía inesperadamente terminará allí. El sabio de Platón se consideraría, pues, “feliz” por haber cambiado y “compadecería a sus compañeros”, quienes no habían gozado de la luz. El etnógrafo reconocerá que el más feliz es quien nunca ha entrado a la caverna. Comencemos por el primer camino que recorrí desde 1999 hasta 2005. En el verano de 1999 estaba terminando un libro sobre la ecología indígena de Zinacantán y buscaba otro municipio de habla tzotzil en Los Altos donde continuar con mi proyecto. En Zinacantán trabajé en el paraje Xulvo’ con dos familias. Un año atrás entablamos lazos de amistad con un joven: Aurelio Vásquez Pérez, quien desde entonces empezó a vivir con mi esposa Magdalena y conmigo en una casa que rentamos en la colonia “La Garita”, en San Cristóbal de Las Casas, o Jobel (como la llaman los indios). Zinacantán, sin embargo, estaba polarizado por problemas políticos fuertes. En 1998, el Jueves Santo, los zinacantecos colgaron sobre la pared de su iglesia principal al Judas, el símbolo del mal, vestido de Marcos. El mismo año los Chorros masacraron a 45 personas del grupo “Las Abejas” en Acteal, municipio de Chenalho’. La zona de Los Altos estuvo fuertemente militarizada, lo que no facilitaba el trabajo de campo, que pude continuar en 1999 y 2000 gracias a la ayuda de Elías Pérez Pérez, quien me invitó a visitar con él Chibtik y Las Limas, dos parajes de Chenalho’ en los cuales reside hasta hoy en día su totilmeil Pasinsa, el linaje Pasinsa. En 2000 empecé a escribir una historia totalmente nueva, la historia de María Trifena. Desde mis primeros viajes a Chibtik me dí cuenta de que los miembros del linaje vivían en múltiples espacios: en San Cristóbal de Las Casas, en el paraje Chibtik en el municipio de Chenalho’ en Los Altos de Chiapas y en

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la isla Cozumel, en el estado de Quintana Roo. Los lenguajes, códigos y perspectivas de mis protagonistas cambiaban de un contexto a otro. Desde el inicio tenía que luchar por una etnografía nueva que fuera capaz de expresar esta experiencia. Aprendí que los escritos etnográficos no aparecen de la nada, que no son puras descripciones de las sombras-fenómenos o un registro fiel de la vida. El texto etnográfico vierte sobre las sombras, mas no es la descripción de las sombras. La metáfora de Platón se muestra en este punto sumamente útil. El etnógrafo de la caverna no la observa desde fuera: está en ella, sumergido en su “habitación”, sin que conozca otra cosa que la “ciencia de allí”, privado del lujo de quedarse fuera de las “miserias humanas”, las miserias de los Otros y las suyas. El etnógrafo es el prisionero de su propia tradición, de su forma de vida, de su metodología; está condenado a relatar el flujo de la vida desde el fondo de su experiencia. Aún así, no es imposible reflexionar adentro de la caverna. Como observó Platón, incluso los prisioneros poseen su “ciencia”. El relato etnográfico que presentaré en la primera parte de este libro es un relato escrito desde algún lugar o más bien desde varios lugares. Lo iluminan tres principios: la temporalidad, el dialogismo y la heteroglosia o polifonía. O, siguiendo la imagen de Platón, el prisionero trata de relatar la vida de las sombras tomando en cuenta que: 1) cambian con el tiempoespacio; 2) tratan de comunicarse, dialogar; comparten sus ideas con los espectadores, quienes en última instancia también echan sus propias sombras a la pared; y 3) conforman una verdadera polifonía lingüística que corresponde a la diversidad social. Dicho programa fue esbozado por Michail Bajtín, quien describe la polifonía en la novela como “pluridad de voces independientes de conciencias inconfundibles”, aunque nunca autosuficientes, nunca aisladas, siendo portadoras de distintas perspectivas, intereses, ideologías, conocimientos (Bajtín, 1986: 17; Beristáin, 2004: 253254). Cada voz está expresada dialógicamente en diferentes “lenguajes sociales” que introducen en la escena los conflictos sociales extralinguís-

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ticos, detonados por lo que denominaremos “juegos de lenguaje” y “formas de vida”. El experimento formal que propongo muestra una analogía considerable no sólo con la novela polifónica sino además con la fuga compuesta con dos temas, es decir, su smul, pecado, y la enfermedad, que fluyen repetitivamente a través de diferentes líneas melódicas, o sea, las voces formadas por las perspectivas de otros protagonistas. Pero a diferencia del contrapunto, no hay leyes que regulen los intervalos consecutivos entre las voces. La etnografía heteroglósica, como la filosofía wittgensteiniana, deja todo intacto: los errores gramaticales de los protagonistas, la ortografía, el switching code, los gestos, las carcajadas de la risa, el llanto, la tormenta, la confusión, las pausas silenciosas. Al principio, siguiendo la idea de James Clifford, planeaba escribir relatos de viajes de una sola persona: María Trifena Pérez Arias, una mujer migrante de Chenalho’. Su historia consta de viajes, no de permanencia. Pero los viajes que ha emprendido no se parecen a los tours arreglados en las agencias, aunque sí queda fuera de duda que en un sentido literal viajaba en el espacio. Sus rutas, no obstante, no eran trazadas según mapa alguno; los caminos por los cuales caminaba se entrecruzaban, zigzagueaban, se perdían entre San Cristóbal, Tuxtla, Chenalho’, Chibtik, Cozumel. En otro sentido –el figurativo–, Trifena viajaba a través de diferentes códigos, juegos de lenguaje y formas de vida. Por este camino viaja con ella la gran parte de México, y las personas que por diferentes motivos tienen que abandonar sus hogares para echarse al mundo ancho y ajeno, al mundo global, al mundo confuso y borroso, para perder o para ganar, pero siempre para transformarse. En un tercer sentido, tal vez el más esencial y también figurativo, Trifena ha viajado hacia la frontera de lo concebible, lo pensable, lo expresable para, finalmente, traspasarla y hundirse en la noche de la locura. El mundo de la locura es, hoy en día, su mundo. Es el precio que tenía que pagar por emprender otros viajes. A este castigo se unen otros tantos: la marginación, la discriminación, el estigma social, la vida familiar arruinada,

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la pérdida del sentido de la vida, la confusión y la resignación. El autor de este libro trató de escuchar sus relatos y los relatos de los habitantes de su mundo, intentó actuar para reconocer finalmente que el caso desembocó en un fracaso: un fracaso humano que apaga la luz de la razón optimista, la fe en los happy ends y la esperanza de que la antropología contribuirá a la mejora de la situación de los llamados “indígenas”. La vida en la caverna seguirá igual, no obstante que uno u otro espectador descubra nuevas epistemologías que le permitan comprender mejor las sombras. Al lector, quien juzga este experimento como un invento novelista poco justificable, quiero asegurar que sus razones son típicamente metodológicas. El mundo de los relatos –como intentaré mostrar– es el mundo memorizado por el autor, el mundo en el cual reina el plot, la trama. Ninguna narrativa histórica o, mutatis mutandis, etnográfica puede evitar la trama y ésta –como ha mostrado elocuentemente Paul Ricoeur– es el invento del autor. Considero este programa como el paso más importante de este libro hacia la liberación del mundo memorizado de las limitaciones esquemáticas de los relatos objetivizantes. Lamentablemente, necesité seis largos años para darme cuenta de esta necesidad, hecho por el cual no lo pude llevar a cabo en mis textos anteriores. Demonios y pastillas: una aproximación interdisciplinaria a la locura, el libro anterior en el cual reuní varios artículos que escribieron sobre el caso Trifena representantes de diferentes disciplinas, fue también una invitación a la heteroglosia bajtiniana (Jacorzynski, en prensa). Pero el ideal de la heteroglosia fue sólo prometido, mas no justificado ni, mucho menos, puesto en práctica. Este libro se da a la tarea de cumplir con aquella promesa, pero no termina allí. El ideal de heteroglosia se autorrefuta. Aunque atañe a las perspectivas de los narradores, es en sí una perspectiva más. La perspectiva del etnógrafo está incluida en los pasajes intitulados “Desde el diario de campo”, comentarios que fueron escritos o grabados por el narrador en tiempo real poco después del suceso o diálogo referido. Mi tarea, la tarea del narrador, era recopilar estos comentarios e incrustarlos junto con los diálogos y testimonios de otros protagonistas en el texto narrado desde

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la actualidad. Este experimento sirve a dos propósitos: en primer lugar, mete al autor a la escena, y en segundo lugar intenta romper con la autoridad autorial y etnográfica. Como observa Clifford, el texto etnográfico no tiene a un solo autor, está “invadido por la heteroglosia”, nos empuja hacia la “utopía de la autoría plural”, sin que nadie sea el dueño de la “arena carnavalesca” (Clifford, 1999: 167). O lo que es lo mismo: todos somos sombras en la caverna de Platón. Como conclusión, sólo puedo citar palabras de Wittgenstein: “los otros lo harán mejor”. Agradezco a la fundación alemana Alexander von Humboldt Stifftung por una excelente oportunidad que me brindó en el lapso de 2003-2005 para que pudiera estudiar la filosofía de Ludwig Wittgenstein en el Instituto de Filosofía en Leipzig, Alemania. Doy gracias también al CIESAS por el intento de patrocinar la antropología mexicana con el rostro humano; a mis colegas y amigos con quienes intercambiaba mis dudas y comentarios respecto a la locura, Wittgenstein y otros temas entre 2000-2008: a Kenia Alves Martins, José María Ariso, Francisca Bart, Manfredi Bortolucci, James Clifford, John Haviland, Aída Hernández, Jacek Holowka, Helga Loebell, Georg Meggle, Eduardo Menéndez, Ángeles Perona, Elías Pérez Pérez, Juan Pasinsa Arex, Samuel Pasinsa Arex, Richard Raatzsch, Teresa Rodríguez, Jesús Ruvalcaba, Pirmin Stekeler-Weithoffer, Eva Salgado Andrade, Nicolás Sánchez Durá, Vicente Sanfelix, Alejandro Tomasini Bassols, Marek Wichrowski, Guadalupe Vargas Montero, Roberto Zavala, Marta Xupun. Pero sobre todo quisiera agradecerte a ti, Trifena Arias Pérez, por tu amistad y por lo que has soportado, incluyéndome a mí y mis pretensiones etnográficas. Xalapa, noviembre de 2008

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