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ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES: EL SACERDOCIO EN LA ANTIGÜEDAD

José Luis Escacena Carrasco Eduardo Ferrer Albelda (Editores)

ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES: EL SACERDOCIO EN LA ANTIGÜEDAD

SPAL MONOGRAFÍAS VII

Sevilla 2006

Monografía Revista Spal Núm.: VII

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o trasmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito del Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla.

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© José Luis Escacena Carrasco / Eduardo Ferrer Albelda (editores), 2006 Impreso en España-Printed in Spain I.S.B.N.: 84-472-1026-X Depósito Legal: SE-1.623-2006 Maquetación e Impresión: Pinelo Talleres Gráficos, S.L. Camas-Sevilla

PRÓLOGO

El número siete de la serie monográfica de Spal constituye un paso más en la colaboración entre el SARUS y el Departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Sevilla, además de la culminación de una actividad de investigación y difusión del conocimiento que se integra entre los objetivos prioritarios de la labor universitaria. La idea originaria de esta colaboración fue la potenciación de los estudios sobre el fenómeno religioso y aspectos concretos de las manifestaciones religiosas como sus expresiones iconográficas, arquitectónicas o literarias, proponiendo como marco espacial la cuenca mediterránea y el Próximo Oriente y como límite temporal la Antigüedad en su acepción más amplia. El carácter interdisciplinar que se ha pretendido imprimir a estos seminarios persigue evitar la circunscripción de los títulos y los contenidos al análisis desde la metodología arqueológica de dichas manifestaciones, abriendo el campo de estudio a otras disciplinas como la historia antigua, la historia del arte, la filología, la teología e, incluso, las matemáticas. Así mismo, hemos promovido la absoluta libertad en la elección de los participantes y en los contenidos de las exposiciones, de manera que la investigación no se vea condicionada por prejuicios ni cortapisas. Este espíritu ha sido bien acogido por todos los participantes en los seminarios y por los estudiantes asistentes; de hecho la multitudinaria acogida de los alumnos en todos y cada uno de los seminarios, en la mayoría de los casos en el límite de la capacidad de las aulas, da buena cuenta del interés demostrado por la comunidad universitaria, como parte integrante y botón de muestra de la sociedad, por el fenómeno religioso. Hace ahora cinco años se organizó el primer seminario con el título EX ORIENTE LUX. Las religiones orientales antiguas en la Península Ibérica, también publicado en la serie monográfica de Spal con el número 2, cuya edición está actualmente agotada. Posteriormente se han celebrado seis nuevos seminarios: Religión y poder en la Antigüedad (2001), Domus Deorum: Espacios sagrados en el mundo antiguo (2001), Evolucionismo: Perspectivas desde la ciencia y la fe (2002), Iconografía religiosa en el mundo antiguo (2002), el que conforma esta monografía, Entre Dios y los hombres: El sacerdocio en la Antigüedad (2004), y el último, Etnicidad y religión en el mundo antiguo (2005), impartido hace pocas semanas. El libro que ahora sale a la luz tiene como tema monográfico el sacerdocio y su función mediadora en la comunicación entre los dioses y los hombres, analizado en diez capítulos que tratan aspectos generales y concretos del fenómeno en diversas culturas y cronologías, facilitando al lector una visión general del tema, el estado de la investigación y una bibliografía seleccionada. Egipto, Mesopotamia, Próximo Oriente,



Israel, Tartessos, la cultura ibérica, el mundo celta, los cultos de Isis y Serapis y el cristianismo han sido las culturas, religiones y épocas representadas; otros trabajos sobre el sacerdocio en el mundo clásico, que sí formaban parte del programa del seminario, finalmente no han podido ser incluidos en la monografía. Además de la selección de temas hemos puesto interés, como lo hemos hecho en todos los seminarios, en la selección de autores, alternando jóvenes investigadores y profesores consagrados. A todos ellos agradecemos enormemente la celeridad en la redacción y entrega de sus respectivos originales. Nos queda agradecer vivamente al Departamento de Prehistoria y Arqueología, y especialmente a los profesores editores del libro la colaboración y la disposición a nuestros requerimientos, así como al Vicerrectorado de Relaciones Institucionales e Internacionales y al Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla la posibilidad de ver publicado este libro en la serie monográfica de Spal. En Sevilla, a 7 de noviembre de 2005 José Mazuelos Pérez Director del SARUS

ÍNDICE

Los siervos de Dios en el Egipto antiguo Margarita Conde........................................................................................

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El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos J. Á. Zamora López....................................................................................

27

El sacerdocio en el Antiguo Testamento José Luis Barriocanal Gómez.....................................................................

43

El sacerdocio en el Levante próximo-oriental (Siria, Fenicia y el mundo púnico): las relaciones entre el culto y el poder y la continuidad en el cambio J. Á. Zamora López....................................................................................

57

La mano de Eva: las mujeres en el culto fenicio-púnico Ana Mª Jiménez Flores...............................................................................

83

Allas el estrellero, o Darwin en las sacristías José Luis Escacena Carrasco......................................................................

103

Sacrificio y sacerdocio entre los iberos Teresa Chapa Brunet..................................................................................

157

El sacerdocio celta Vicente Fombuena Filpo............................................................................

181

Cuestiones económicas y sociales en torno a los santuarios de Isis y Serapis. La ofrenda de Numas en Emporion y el Serapeo de Ostia Joaquín Ruiz de Arbulo Bayona.................................................................

197

Origen y desarrollo del sacerdocio cristiano en la Edad Antigua Francisco Juan Martínez Rojas...................................................................

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Los siervos de Dios en el Egipto antiguo

Margarita Conde

Universidad de Sevilla

Decía Heródoto (II, 37 y 65) que “(los egipcios) son extremadamente religiosos, mucho más que el resto de los humanos…” y “observan estrictamente todos sus preceptos religiosos”. Para entender estas afirmaciones del autor griego, es necesario hacer una pequeña parada en la religión ya que, de otro modo, resulta confuso entender el concepto de “siervo de dios”. La religión egipcia era simple y compleja a una misma vez. Los conceptos genéricos sobre los que se basaba, sencillos y claros, contrastaban con la complejidad derivada de la pluralidad del culto. Y es que la religión egipcia no se fundamentaba tanto en la creencia en dios como en su culto, mediante el cual se llevaba a cabo un constante homenaje a la divinidad. Cada ciudad, pequeña o grande, tenía sus propios dioses cuyo culto era totalmente independiente de aquel de las ciudades vecinas. Estos cultos se remontaban a épocas protohistóricas e incluso prehistóricas, y cada uno de estas divinidades eran concebidas ya entonces como un dios creador en cuyo templo tuvo lugar la génesis de todo lo visible. Con la unificación del país (ca. 3000 a.C.), se desarrollaron estructuras estatales cada vez más complejas; sin embargo, los dioses locales no se vieron subordinados a las divinidades de los centros que se fueron erigiendo como importantes a lo largo del proceso de unificación. Por el contrario, los cultos mantuvieron su independencia, lo que derivó en un sistema policéntrico que justifica el politeísmo de la religión egipcia. Este sistema no explicaba la creación del mundo por medio de un único principio ya que era la suma de un gran número de religiones paralelas apenas moderada por la agrupación de dioses 1. Schrader (1999). 2. Por el contrario, la religión moderna se puede definir, en términos generales, como un conjunto de creencias en armonía con una concepción fundamental de la divinidad, estando la moral y el culto a su servicio. 3. No se puede hablar de sincretismo o subordinación salvo en momentos concretos de la historia egipcia, generalmente como reflejo de una situación política particular. Un ejemplo claro ocurre en la dinastía XVIII con el dios Amón-Re como dios nacional.

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en tríadas, por las especulaciones sincréticas de los grandes centros religiosos y por el predominio de los dioses dinásticos en todo Egipto . Muchas de las características de la religión egipcia se reflejan en el sistema de sacerdocios. Así, a grandes rasgos, hay que destacar que cada templo, ya fuera grande o pequeño, se autogobernaba y se organizaba de manera independiente, de manera que su sacerdocio constituía una estructura autónoma que no estaba subordinada a ninguna otra sección sacerdotal. En consecuencia, no se puede hablar de “sacerdocio” sino de “sacerdocios”, cada uno de los cuales era totalmente independiente. En Egipto, los sacerdotes estaban al servicio del dios al que rendían culto en un lugar y en un templo concreto. De ahí que los títulos sacerdotales siempre fueron acompañados del nombre del dios patrón. Por tanto, la pluralidad de los centros religiosos explica la pluralidad de los sacerdocios. Esta enorme fragmentación de cultos y sacerdocios se resolvía en la figura del rey. Desde un punto de vista dogmático, el monarca era un dios, que compartía la naturaleza de los dioses y cuyo cometido era mantener la concordia entre el orden del universo y el del mundo creado, es decir, Egipto. Esta concordia se conocía como Maat y describía el equilibrio entre el mundo visible y el mundo divino. Así, el rey actuaba como elemento de unidad y equilibrio, a la vez que promovía la vinculación entre religión y estado. La unificación del país y, por ende, la complejidad de las nuevas estructuras políticas, económicas y sociales, promovió que las comunidades relegaran sus obligaciones para con sus dioses en un grupo de hombres dedicados al servicio de la divinidad. La jefatura de los sacerdocios locales era ostentada por los jefes locales. Por otro lado, y aun nivel superior, cualquier teología egipcia reconocía de manera absoluta que la divinidad creadora, al ordenar el cosmos, había establecido un equilibrio universal que debía ser mantenido y conservado. El garante de la conservación de la armonía universal era el rey. De esta forma se entiende la comunión entre religión y estado en el Egipto antiguo. El monarca actuaba como el sacerdote principal responsable de todos cultos, asegurando las acciones divinas en el mundo; por otro lado, como legislador y juez supremo, el rey conservaba los elementos terrenales según el plan divino.

4. Estas circunstancias han dado pie a discursos sobre la creencia generalizada de la universalidad y unidad del ser divino, sin nombre, sin forma y susceptible de revestir cualquier aspecto exterior. Este principio abstracto y lejano habría sido percibido por la masa popular a través de sus formas externas, es decir, por medio de los dioses locales que eran contenedores de las distintas formas de la potencia divina universal. La cuestión es mucho más complicada y no es este el lugar para una discusión más profunda. Sin embargo es importante tener presente, y no olvidar, la singularidad de cada culto local, para el que su dios es el creador del universo. Aún hoy en día sigue abierto el debate sobre los conceptos de “dios” y “dioses”, de los que son buenos exponentes Hornung (1982) y Assmann (2001). 5. A diferencia de muchas religiones modernas, en Egipto no existió un “conflicto” entre iglesia y estado precisamente porque no existía una única iglesia ni un único sacerdocio (Pernigiotti 1997). 6. El origen de esta concepción habría que buscarla en la prehistoria, cuando el jefe tribal encarnaba la fuerza vital de su clan, controlaba las fuerzas de la naturaleza mediante su magia, interpretaba la voluntad de la divinidad y actuaba como brazo ejecutor de su voluntad (Sauneron 2000: 30). Sobre la conexión entre Maat, creación y realeza, véase Frankfort (1998: 128-136); Teeter (1997). Para un estudio exhaustivo sobre la complejidad del concepto Maat, véase Assmann (1990).

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La creencia en la naturaleza divina del rey facilitaba que asumiera la jefatura de todos los sacerdocios, convirtiéndose así en el sumo sacerdote por excelencia. El monarca es quien construía los templos y el que realizaba todos los rituales de culto a los dioses en el país, y así se le representa en los relieves de los templos: como único oficiante (Wilkinson 2000: 86-89). Sin embargo, la realidad era muy distinta ya que el rey no podía ejercer de responsable de un complejo sistema de gobierno y, a la vez, llevar a cabo sus obligaciones como sumo sacerdote más que en determinadas ocasiones. En la práctica, delegaba sus poderes en los jefes de los sacerdocios locales, considerados como representantes del rey para oficiar los cultos en su lugar. Así pues, la labor principal de los sacerdotes era asegurar el culto a los dioses. A diferencia del Cristianismo, nunca fueron los depositarios de una verdad revelada por Dios. La función de los sacerdotes era mucho más precisa: como sustitutos del rey, debían conservar la integridad de la presencia divina en la tierra y de sus manifestaciones visibles en los templos. EL SACERDOTE Tal y como bien expresa el término egipcio Hwt-nTr, los templos eran las residencias de los dioses y no lugares donde los fieles rezaban o participaban en la celebración del culto. El templo egipcio era un lugar restringido al que sólo tenían acceso los sacerdotes y el rey. Desde la entrada, estaba constituido por una serie de salas que se iban haciendo cada vez más pequeñas y oscuras hasta desembocar en el sancta sanctorum, donde reposaba la estatua divina en la que se encarnaba parte de la esencia inmaterial del dios. La pureza constituía un requisito absoluto e indispensable para cualquier persona o cosa que entrara en contacto, de un modo u otro, con la divinidad. Esta condición explica que el término genérico para denominar al sacerdote fuera wab, “el puro” (Wb I: 282,11 y 13). El sacerdocio egipcio no implicaba un compromiso moral especial, siendo la pureza la única norma esencial. Esta marca característica del sacerdocio se mantuvo hasta época tardía, perviviendo el término entre los cristianos coptos de Egipto (Blackman 1998: 16; Sauneron 2000: 36). La iniciación sacerdotal debía implicar una serie de votos de obediencia, incluso votos de no abusar de los privilegios de la función sacerdotal. Además, todo sacerdote en servicio activo debía cumplir con unas normas estrictas de pureza. Heródoto (II, 37) da buena cuenta de ellas: 7. El rey era considerado como el representante terrenal del dios Horus, originalmente dios local de Buto, pero también era considerado una manifestación del dios Re de Heliópolis. De hecho, a partir de la dinastía V, se establece la concepción del rey como hijo del dios solar, dios nacional de Egipto (Blackman 1998: 118-119). 8. Uno de los cometidos principales de los sacerdotes era atender, vestir y alimentar a la efigie de la divinidad, es decir, al dios mismo, así como preparar sus salidas del templo. Véase Moret (1902); Sauneron (2000: 75-91); Pernigotti (1997: 142-145). 9. Jan Assmann ha sugerido que las cuarenta y dos declaraciones de virtud que se incluyen en el capítulo 125 del Libro de los Muertos, como juramentos pronunciados por el difunto antes de ser aceptado en el Más Allá, pueden haber tenido su origen en estos votos de iniciación de los sacerdotes. Véase Assmann (1989: 151).

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— abluciones con agua fría dos veces durante el día y dos veces por la noche. Este ritual tenía una gran connotación simbólica ya que el agua, elemento primigenio de la génesis en la cosmogonía egipcia, renovaba y purificaba las energías vitales. — purificación de la boca con natrón diluido en agua, para la purificación interna, antes de entrar en el santuario. — depilación absoluta del cuerpo cada dos días, así como el recorte de las uñas de pies y manos. Uno de los rasgos distintivos de los sacerdotes era su cráneo perfectamente rasurado, tal y como muestran las estatuas y los relieves. — circuncisión obligatoria. Los postulantes a sacerdote podían no estar circuncidados pero sufrían la operación en el momento en que accedían oficialmente al cargo (Westendorf 1975: 728). Bajo el emperador Adriano, la circuncisión se había convertido en una especie de marca distintiva de los sacerdotes. — vestiduras de lino y sandalias de fibra vegetal, todo de color blanco10. Esta vestimenta se mantuvo invariable desde el Reino Antiguo, y solo algunos complementos permitían distinguir el rango o la función del sacerdote11. — abstinencia sexual obligatoria durante el tiempo que permanecieran prestando servicio en el templo. Los sacerdotes no estaban condenados al celibato y el matrimonio era lícito, pero antes de entrar en el templo debían purificarse de cualquier contacto femenino mediante la abstinencia por varios días (Heródoto II, 64). — parquedad en la mesa12. ACCESO AL SACERDOCIO Los sacerdotes no tenían obligaciones pastorales, no tenían que predicar o guiar al pueblo. Su principal deber era servir a la divinidad, y para ello no se requería ni vocación ni espiritualidad personal. Ello no significa que no existiera una formación especial. Probablemente, cada templo tendría unas reglas particulares según las características del dios titular. Además, para ascender de grado sacerdotal sí se debió exigir una formación teológica13.

10. Según Heródoto (II, 37), los sacerdotes no podían vestir con materiales que procedieran de animales vivos, como el cuero o la lana. Aparentemente se creía que tales vestiduras contaminarían la pureza del santuario del dios y, puesto que algunos dioses eran adorados bajo su forma animal, les debía resultar inaceptable estar en presencia de la divinidad vistiendo ropajes hechos con la piel o el pelo de animales que pudieron albergar la esencia del dios. 11. Así por ejemplo, el sacerdote lector se ataviaba con una banda sobre el pecho y el sacerdote sem llevaba una piel de pantera. 12. Según Heródoto (II, 37), la dieta sacerdotal no era precisamente parca. Sin embargo, los viajeros grecorromanos posteriores dan cuenta de una dieta mucho más restringida: los sacerdotes tenían que evitar la cabeza, pies y patas delanteras de los animales sacrificados; no debían comer vaca, cerdo, oveja, paloma, pelícano, ningún pez, legumbres, habas, ajo, vino sólo en pequeñas cantidades y nada de sal; los ayunos periódicos los privaban incluso de los pocos alimentos que les estaban permitidos. Sin embargo, esta debe ser una visión errónea o exagerada de los viajeros clásicos porque cada uno de estos alimentos estaba prohibido en una región de Egipto pero no todo al mismo tiempo y en todas partes. Véase Sauneron (2000: 38-39). 13. En época greco-romana sí existían una serie de condiciones para acceder al sacerdocio tales como pertenecer a una familia de tradición sacerdotal, estar circuncidado y saber leer los textos religiosos escritos

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Por otro lado, el cargo sacerdotal suponía, en muchos casos, poder, prestigio e ingresos fijos muy codiciados14. Ciertos mecanismos facilitaban el acceso a la carrera sacerdotal, como el derecho de herencia, la elección por un comité sacerdotal o la promoción real. En teoría, el rey era el único con derecho a nombrar a sus substitutos en los templos, es decir, la designación de todo sacerdote se contemplaba como un favor real. Sin embargo, las injerencias reales eran raras, no solo por la cantidad de templos y el número de sus sacerdotes, sino por el complejo sistema burocrático que hubiera requerido. En la práctica, el rey se reservaba el nombramiento de las altas dignidades de los cultos nacionales como Karnak, Menfis, Heliópolis, Hermópolis, etc. El monarca ponía en práctica esta prerrogativa fundamentalmente cuando deseaba recompensar a un sacerdote o cortesano por los servicios prestados o bien cuando, por motivos de política interior, quería modificar o equilibrar el poder de los cleros principales, como el de Karnak (Sauneron 2000: 45-47). Pese a la idea generalizada de la designación real, la práctica común era la herencia del cargo sacerdotal. Heródoto (II, 37) menciona que a la muerte de un sumo sacerdote era su hijo el que le sucedía. Así, desde el Reino Antiguo hay constancia de testamentos en los que el sacerdote dispone de su cargo como un bien propio que lega a uno de sus hijos. Desde entonces, la costumbre quedó establecida aunque no como regla absoluta. En el Reino Nuevo bastaba con atestiguar esta filiación para reclamar el cargo del padre en el templo, y a partir de la dinastía XX comenzaron a constituirse verdaderos linajes sacerdotales (Sauneron 2000: 43-44; Blackman 1998: 134). De la época tardía se conocen estelas de donación que mencionan hasta diecisiete generaciones de antepasados sacerdotes del mismo dios. A comienzos de época Ptolemaica, el acceso al sacerdocio parece que estuvo reservado a descendientes de sacerdotes15. Pero ésta no era una característica exclusiva del clero puesto que la sociedad egipcia, tan conservadora, usaba este mismo sistema de fijación familiar del oficio como medio de estabilización social. El nuevo sacerdote, ya hubiera obtenido su cargo por favor real o por herencia, debía ser corroborado por el consejo sacerdotal del templo al que estuviera adscrito. Por otro lado, cabía la posibilidad de que este mismo comité eligiera al futuro miembro de la comunidad en caso de que hubiera cargos vacantes (Sauneron 2000: 44-45 y 47-50). ORGANIZACIÓN DEL PERSONAL SACERDOTAL EN LOS TEMPLOS Resulta sorprendente que en un país formalmente religioso como el Egipto antiguo no existiera una clase sacerdotal diferenciada hasta prácticamente el Reino Nuevo. Durante los Reinos Antiguo y Medio, el sacerdocio constituía una segunda profesión sobre papiro (es decir, en escritura hierática y no jeroglífica), ya que en ellos se recogían los rituales que tenían que oficiar. Véase Sauneron (1962: 55-57); Blackman (1998: 134-135); Fowden (1993: 61). 14. Sobre los ingresos y privilegios de los sacerdotes, véase Blackman (1998: 131-134). 15. Véase, como ejemplo, el cuadro genealógico de Bekenchons sumo sacerdote de Amon en Wilkinson (2000: 92).

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para muchos hombres (David 2002: 200). La dinámica generalizada contemplaba el ejercicio temporal del sacerdocio, es decir, la realización de ciertos deberes en el templo durante unos meses al año, y el servicio en la estructura estatal el resto del tiempo. Doctores, juristas y escribas, por ejemplo, desempeñaron sacerdocios asociados con estas profesiones: los médicos como sacerdotes de Sekhmet, la diosa de las enfermedades y las epidemias; los juristas como sacerdotes de Maat, la diosa de la verdad y justicia, y los escribas como sacerdotes de Thot, el dios de la escritura. Este sistema aseguraba que religión y estado estuvieran completamente interconectados, ya que los sacerdotes trabajaban para el rey y el estado desempeñando cargos civiles la mayor parte del tiempo, a la vez que eran empleados temporalmente en los templos. En el Reino Nuevo, una clase permanente de sacerdotes fue establecida en los grandes santuarios, aunque la mayor parte de los puestos seguían siendo temporales y solo algunos sacerdotes recibían una instrucción formal como especialistas en los rituales. La comunidad sacerdotal de cada templo era designado como wnwt Hwt-nTr, “el personal de la residencia del dios” (Wb I: 317,8). El término wnwt significa “servicio regular” e incluía a toda la jerarquía sacerdotal, desde el sumo sacerdote hasta el sacerdote wab. Desde los tiempos más antiguos, el número de personas adscrito a los templos variaba de acuerdo con la localidad y la importancia del culto. Las dimensiones del templo condicionaba el número de sacerdotes16. Los sacerdotes estaban organizados en cuatro grupos de trabajo, denominados comúnmente con el término griego de philae. Cada grupo, en egipcio sA (Wb III: 413,11-13), servía en rotación durante un mes lunar en el templo, lo que significa que cada sacerdote estaba exento de sus labores durante tres meses entre dos períodos de servicio. Este sistema probablemente fue establecido en el Reino Antiguo17 y permaneció invariable hasta el siglo III d.C., con la salvedad de que bajo Ptolomeo III se incrementó el número a cinco grupos. Cada equipo estaba dirigido por un mty n sA, “controlador de grupo” (Wb III: 414,2), que se encargaba de la organización y correcta ejecución de las tareas (Blackman 1998: 128-129; Wilkinson 2000: 90). TIPOS DE SACERDOTES

El sacerdocio egipcio, designado genéricamente como wab18, consistía básica-

mente en dos categorías: — Los siervos del dios, Hmw-nTr (Wb III: 88-89). Constituían el clero consagrado al dios y sólo ellos podían acceder a la capilla del templo, preparar las ofrendas, acercarse a la estatua del dios y realizar los rituales. Cada templo tenía su propio 16. En un templo pequeño, el personal sacerdotal debía estar entre los diez y veinte individuos, mientras que en los grandes templos, el número podía llegar a unos cuantos miles. En el templo de Karnak, por ejemplo, se emplearon miles de personas repartidas en más de un centenar de funciones diferentes, desde deberes litúrgicos y rituales como tareas de mantenimiento, que garantizaban el correcto funcionamiento del templo (Sauneron 2000: 51-54). 17. Por ejemplo: Urk. I,13,2; 14,1 y 12; 36,15. 18. El término deriva del verbo wab, “purificar” y “ser puro” (Wb I, 280-281), y por defecto genera otro verbo de igual raíz y de significado derivado, “ser sacerdote” (Wb I: 283,15-16).

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orden en función de sus dimensiones e importancia. Karnak presentaba la jerarquía más compleja, con hasta cinco grados de siervos. Para hacer carrera sacerdotal era obligatorio comenzar como un wab19. Sin embargo, la ascensión y

promoción no implicaba el paso por cada uno de los niveles ya que una vez que se era siervo, se podía llegar directamente al más alto cargo20. — Los sacerdotes puros, wab. Formaban parte del clero menor, siendo su papel en

el culto y en las actividades sagradas muy secundario. Estos sacerdotes se organizaban en grupos y prestaban un servicio temporal. En los templos pequeños, los únicos sacerdotes eran los siervos del dios, por lo que tenían que encargarse de las tareas inferiores asignadas generalmente a los wabw (Sauneron 2000: 70-72). El sacerdocio egipcio era muy amplio, pero resulta difícil establecer una clasificación exhaustiva de los sacerdotes ya que los tipos, las funciones y los títulos variaron a lo largo de la historia del país. En términos muy generales se pueden distinguir tres grupos: el clero superior, el clero especializado y el clero menor. 1) Clero superior Generalmente constituido por los sacerdotes Hmw-nTr de mayor graduación que estaban encargados de la dirección y administración del templo. Durante los Reinos Antiguo y Medio parece que formaban un consejo a cuya cabeza estaba el monarca en calidad de sumo sacerdote. A partir del Reino Nuevo, cuando se reconoce y distingue oficialmente la clase sacerdotal, era el sumo sacerdote el responsable principal de la administración del templo y sus propiedades, el cuidado de los edificios y la elección de los nuevos miembros. El número de sacerdotes pertenecientes a este estrato variaba según las dimensiones del templo y la importancia de su culto. Entre los principales cargos, cabe citar: — El Primer Siervo del dios, Hm-nTr tpy (Wb III: 89,12-15), es decir, el sumo sacerdote. Su papel era como el de un gobernante de un pequeño estado con numeroso personal y propiedades a su cargo. El sumo sacerdote estaba ligado al papel de su dios en el Estado. El de Heliópolis, fue sin duda el hombre más influyente de la corte en el Reino Antiguo, igual que el de Amón de Tebas en el Reino Nuevo y épocas posteriores. Puesto que sus funciones eran religiosas, políticas y sociales, su elección era hecha por el rey para los templos más importantes, lo que le permitía ascender a personajes fieles a su persona y resistir las exigencias de cleros fuertes como el de Karnak. La elección solía ser confirmada por un oráculo, lo cual era pura ficción porque el clero local no se podía oponer a la decisión del monarca. 19. Ello incluía a los hijos reales. Véase, por ejemplo, Urk. IV 157-9. 20. Hay que tener en cuenta que la jerarquía sacerdotal es un tanto ambigua ya que ciertos grupos sacerdotales podían pertenecer al alto clero o al bajo clero según el templo, probablemente condicionado por las dimensiones de éste y la importancia de su culto. Por otro lado, la clasificación del personal que trabajaba en los templos es relativa ya que una determinada función, según el templo, podía ser realizada por un determinado tipo de sacerdote o por un funcionario civil. Sobre esta cuestión véase Sauneron (2000: 54-55).

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A menudo, los sumos sacerdotes recibían un título especial asociado con su culto particular (Blackman 1998: 120-121; Sauneron 2000: 61), como es el caso del de Re de Heliópolis, “El Grande de los Videntes”; de Path de Menfis, “El Grande que dirige a los artesanos”; de Thot de Hermópolis, “Grande de los Cinco de la Casa de Thot”; o de Amón de Tebas, “El Primer Profeta”. Estos títulos honoríficos reflejaban algún rasgo de la naturaleza de las divinidades con las que estaban asociados. Pese a estas designaciones especiales, el título usual era simplemente “primer siervo del dios”. — El Segundo Siervo del dios, Hm-nTr snw (Wb III: 89,13) era único en su cargo. Reemplazaba a su superior cuando éste estaba ocupado con tareas políticas o cuando el cargo estaba vacante. Su función era principalmente administrativa y bajo su cargo estaba el control de los bienes del dios: talleres, campos de siembra, recepción de tributos y donaciones, etc. De él dependían los escribas de la administración del templo. En el caso de Karnak, este sacerdote recibía el título de “padre del dios”, it nTr (Wb I: 142,1)21. 2) Clero especializado La consideración de este personal variaba según el templo, y en algunas listas de sacerdotes aparecen como clero superior, mientras que en otras son incluidos entre el clero inferior, o incluso como no pertenecientes a ninguno de los dos grupos. Lo cierto es que la especialización de sus funciones, y no su motivación religiosa, los diferenciaba del resto de sacerdotes. — Sacerdote lector, Xry-Hbt (Wb III: 395) y sacerdote lector jefe, Xry-Hbt Hry-tp (Wb III: 139,12 y 395,8-9). La referencia más antigua del título data de la dinastía II aunque es probable que se remonte a la dinastía I. En los templos había sacerdotes lectores ordinarios, que prestaban sus servicios temporalmente (XrywHbt aSAw), y sacerdotes lectores permanentes (Xryw-Hbt Xry dAdA); ambos se distinguían por llevar una banda o cinto cruzándole el pecho. El sacerdote lector gozaba de gran prestigio, estando muy vinculado a la institución de la Casa de la Vida. Sus competencias eran múltiples como escriba instruido, conocedor de los libros sagrados y ritualista en el culto a los dioses, a los reyes (vivos y muertos) y a los difuntos, además de estar especializado en otras disciplinas como la medicina. El título de Xry-Hbt conllevaba poder y prestigio. El enorme conocimiento del sacerdote lector le convertía en una persona respetada y, a la vez, temida ya que sus conjuros, cargados de esencia divina, podían provocar la muerte, causar o curar enfermedades, proteger a sus seres queridos y benefactores en vida tanto sobre la tierra como en el Más Allá, etc.22. 21. En relación al origen de este título y las funciones sacerdotales que implicaba, véase Kess (1961: 115-125). Sobre el significado civil del título, véase Brunner (1961: 90-100). 22. En la literatura egipcia, el sacerdote lector jefe es a menudo presentado como el “mago” por excelencia. En los cuentos del Pap. Westcar, por ejemplo, uno de los sacerdotes lectores hace prodigios por medio de sus conjuros mágicos, otro convierte un cocodrilo hecho de cera en uno real de 7 codos para castigar al amante de su mujer y el tercero sabe unir la cabeza que ha sido decapitada del cuerpo, conoce las cámaras

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— Sacerdote estolista, encargado de lavar, vestir y adornar las estatuas divinas cada día, así como de cuidar las joyas, vestidos y objetos de culto en las correspondientes habitaciones del templo. En los textos, no aparece designado de una manera específica, lo que es indicativo del carácter indefinido de sus quehaceres. En el Reino Medio se habla de un SnDty, “el del paño” (Wb IV: 252-8), pero en documentos posteriores griegos se recurre a una detallada definición para caracterizarlo: “aquel encargado de la limpieza del dios, que entra en el santuario para adornar con sus telas a los dioses” (Sauneron 2000: 60 y nota 4). — Sacerdote encargado de conocer el calendario mitológico y determinar cuales eran los días fastos y nefastos del año, según los acontecimientos de las leyendas divinas que tuvieron lugar ese mismo día pero en los tiempos míticos (Sauneron 2000: 64-65). — Sacerdote horario, es decir, el astrónomo encargado de precisar el día o la noche, así como la hora, en que debía comenzar cada acto cultual (Lull 2004: 63-78; Sauneron 2000: 64). — Sacerdote cantor, Smaw (Wb IV: 478 f.-479). El culto no solo era recitado, sino modulado o cantado con el acompañamiento del arpa. La importancia del cargo parece haber crecido con el tiempo, y quizá también paralelamente al incremento paulatino de las partes cantadas en los rituales (Sauneron 2000: 65-66; Garnot 1955: 89-92) — Sacerdotes de la Casa de la Vida, encargados de redactar los libros litúrgicos necesarios para el culto. La institución de la Casa de la Vida, pr anx (Wb I: 515,6), pertenecía a la rama religiosa de la administración del estado egipcio23. Las funciones del templo demandaban continuidad y renovación en materia de competencia e ideología, y es muy probable que las Casas de la Vida funcionaran, además, como unidades de control en los templos. Estas instituciones pertenecía al templo, eran parte integral del su mecanismo y mantenían tanto su buen funcionamiento como su culto vivo. Ello queda reflejado en la forma de denominar los centros, con el nombre del dios patrón como parte de la nomenclatura (por ejemplo, pr-anx nty pr-Min, “La Casa de la Vida que está en el templo de Min”, es decir, en Akhmin). En definitiva, estas instituciones eran centros de tradición y renovación, de cultura y religión, y de sabiduría y ciencia24. secretas del santuario de Thot y puede predecir el futuro (Lichtheim 1975: 215-222). En la “Profecía de Neferty”, también del Reino Medio, Neferty es convocado ante el rey Snefru (dinastía IV) para entretenerlo con su discurso: gracias a sus dotes y gran conocimiento como gran sacerdote lector, pronostica al rey la llegada de tiempos difíciles para el país (Lichtheim 1975: vol. I, 140). La asociación de la magia con los sacerdotes y templos permaneció arraigada hasta época greco-romana (Fowden 1993:166-168). 23. A priori resulta una institución un tanto misteriosa porque aunque aparece mencionada en los papiros, no hay información precisa de ella. Ello no resulta extraño si se tiene en cuenta que todo egipcio que supiese escribir y leer debía haberse formado en estas instituciones, de ahí que fuera innecesario dar detalles. Hay constancia de su existencia en los grandes templos de Menfis, Abidos, el-Amarna, Akhmin, Coptos, Esna y Edfu, pero cualquier templo un poco importante debió de tener la suya (Nordh 1996: 109-110). 24. La Casa de la Vida cumplía numerosos servicios para el templo. Por un lado, concebía, cultivaba, procesaba y transmitía las tradiciones del templo en pensamiento, palabra e imagen, y su bibliotecaarchivo proveía los prototipos textuales y pictográficos. Por otro lado, mantenía el orden-Maat frente a las constantes fuerzas amenazadoras del caos y lo reforzaba suministrando poder en forma de pensamiento, palabra e imagen (Gardiner 1938: 157-179; Nordh 1996: 107-108). El Pap. Salt 825 (BM 10051)

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La Casa de la Vida contaba con una plantilla de sacerdotes-escribas, especialistas en diversas disciplinas, subdivididos en xAw, “departamentos” (Wb III: 479,1-2)). Este personal era denominado de diferentes formas: Tt pr-anx, “personal de la Casa de la Vida” (Wb V: 338,3-4), y en términos más generales como, rxw-xt, “hombres sabios” (Wb II: 443,28) o sSw pr anx, “escribas de la Casa de la Vida”. Estos hombres constituían un grupo muy pequeño y selecto, aunque normativo, dentro de la elite literaria ya que controlaban la producción total del material gráfico (texto e imagen) y los conceptos implícitos, que eran acordes con Maat. Los sacerdotes de la Casa de la Vida eran tanto sabios como científicos, y su trabajo tenía un lado teórico y otro práctico. Entre los principales sacerdotesespecialistas cabe destacar:25 — sS pr-anx, “escriba de la Casa de la Vida”. Término genérico para todo el personal. La referencia más antigua al título data de la dinastía XII, aunque probablemente es más antiguo. — sS mDAt-nTr, “escriba del libro sagrado” (Wb III: 480,8). El título está asociado a otras instituciones además de la Casa de la Vida. La creación de un libro sagrado era una contribución al establecimiento del orden de Maat en vida. — sS spXr gnwt nTrw nTrwt m pr-anx, “escriba que escribe las crónicas de los dioses y diosas en la Casa de la Vida”, var. spXr gnwt nTr nb m pr-anx, “el que registra las crónicas de todo dios en la Casa de la Vida”26. — fkty, “ calvo” (Wb I: 580,4), mencionado en el Pap. Salt 825 y relacionado con Shu. El título significa “el de cabeza rasurada”, pero los sacerdotes egipcios en general solían ir todos afeitados como signo de pureza, así que el título no es muy instructivo sobre las competencias de este sacerdote (Nordh 1996: 211). — Hry-sStAw n pr anx, “jefe de los secretos de la Casa de la Vida”. Es uno de los títulos más antiguos registrados de la Casa de la Vida. — imy-r sSw m pr-anx, “supervisor de las escrituras en la Casa de la Vida”. El título sugiere claramente la existencia de libros y escritos en la Casa de la vida, refutando la teoría de Gardiner de que la Casa de la Vida no parecía haber albergado bibliotecas (Gardiner 1938: 177). El único ejemplo del título data de la dinastía XII (Nordh 1996: 211). — sbA n pr-anx, “maestro de la Casa de la Vida”, título indicativo de la existencia de enseñanzas y escuelas en la Casa de la Vida.

es un importante documento relativo a la Casa de la Vida del templo de Osiris en Abidos que aporta información sobre los mecanismos de funcionamiento, las colecciones de libros allí guardados e incluso el personal que allí servía (Derchain 1965). 25. El Pap. Salt menciona algunos de los miembros de la Casa de la Vida (Gardiner 1938: 167-168). Sobre una relación completa del personal de esta institución, véase Nordh (1996: 208-212). 26. El término sXpr se traduce a menudo como “copiar” aunque el Wörterbuch lo traduce como “escribir, dibujar” (Wb IV: 106). Para Nordh, la palabra tiene connotaciones creativas-productivas así como reproductivas. De ahí que haya que entender que las tareas de este profesional tenían que ver con diferentes formas de procesar los textos: escribir, concebir, componer, compilar, registrar, comentar, copiar, etc. (Nordh 1996: 208-209).

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Thot era el patrón y prototipo mítico de estos escribas-sacerdotes (Boylan 1999: 92-97) que adquirían su conocimiento de los libros y escritos que relataban las vidas de los dioses y diosas, y que estaban depositados en la biblioteca-archivo de la Casa de la Vida27. En base a esta información, componían himnos, títulos divinos, narraciones míticas, inscripciones funerarias, fórmulas de maldición o bienaventuranza, inscripciones protectoras para ser usadas en esta vida sobre la tierra o en el Más Allá, etc., además de preparar las obras religiosas necesarias para el culto, recopilar viejos manuscritos, corregir posibles faltas, completar las lagunas y pasajes roídos por los gusanos28, etc. En definitiva, la Casa de la Vida era una institución viva y dinámica, con multiplicidad funcional que actuaba como una unidad de producción, una unidad de administración y una unidad de educación, así como una unidad ritual del complejo del templo. 3) Clero menor Estaba constituido por los sacerdotes wab (Wb I: 282 ff.-283) y prestaban sus servicios temporalmente al templo. Desempeñaban funciones muy diversas, desde jefes de escribas a portadores de la barca sagrada, encargados del riego y la limpieza del templo, supervisores de pintores y dibujantes o simples artesanos. Se trataba de un personal vinculado al templo por prestar un servicio en la organización y mantenimiento del éste y no por desempeñar una labor consagrada directamente al dios. CLERO FEMENINO En el Reino Antiguo, las mujeres de la nobleza y las hijas de los sacerdotes podían ejercer como Hmt-nTr, “siervas del dios”, generalmente de una diosa como Hathor29 o Neith (Wb III: 90,10-11). Excepcionalmente, algunas reinas o princesas sirvieron como sacerdotisas de Thot, Path y otros dioses, así como en los cultos funerarios de los reyes. Todas eran Hmt-nTr, y puesto que hay muy pocos ejemplos de sacerdotes Hm-nTr vinculados a una diosa como Hathor, estas mujeres debieron ejercer prácticamente las mismas funciones que sus colegas masculinos. A partir de Reino Medio, se atestigua el título de sacerdotisa wabt (Wb I: 283,13). Sin embargo, la progresiva profesionalización del sacerdocio fue excluyendo a la mujer, para la que no dejó más que títulos honoríficos pero de gran prestigio social. Esta gradual exclusión se ha relacionado con un incremento de la importancia de la 27. Los templos conservaban los originales de todos los textos en bibliotecas denominadas is n sSw, “sala de las escrituras” (en el caso del templo de Luxor) o pr-mDAt, “casa del libro” (en el caso de los complejos templarios de Philae, Edfu y Tod). Se trataban de salas pequeñas y oscuras donde se guardaban los rollos de papiros en nichos de los muros. En estos se inscribía el inventario de libros sagrados y algunos templos, como el de Edfu, han conservado estos listados. 28. Así por ejemplo, la introducción del texto de la llamada “Teología Menfita” especifica que fue inscrito en una estela de piedra por orden del rey Shabaka (dinastía XXVI) porque el original, redactado sobre papiro o cuero, estaba comido por los gusanos (Lichteim 1975: vol. I, 52, l.1-2). 29. Sobre las sacerdotisas de Hathor, véase Galvin (1984: 42-49) y Gillam (1995: 211-237).

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pureza y la profesionalización del sacerdocio, aunque probablemente no sea más que reflejo de cambios sociales. En el Reino Nuevo, la presencia de sacerdotisas en las ceremonias es meramente representativa. Los títulos sacerdotales son escasos y las mujeres asociadas con templos son denominadas genéricamente como smayt, “cantante” (Wb IV: 479). Su función consistía en agitar el sistro y cantar en las celebraciones y procesiones del dios, de ahí que el título de “cantante” fuera generalmente seguido del nombre del dios al que servían. Es probable que alguna de estas mujeres tuviera más responsabilidades aunque nunca debieron realizar ningún ritual principal en el templo. Por otro lado, se ha señalado que casi todas las mujeres de clase alta en la Tebas del Reino Nuevo eran cantantes de Amón30, y aunque esto se podría considerar un signo de que el título era meramente nominal, el vasto culto a Amón sin duda requirió un gran número de personal femenino. Desde el Reino Antiguo hay constancia de la existencia de compañías de músicas vinculadas a instituciones religiosas y seculares (xnr)31, a cuyo cargo había mujeres con el título de wrt-xnr, “grande de la compañía de músicas” (Wb III: 298,1). Estas damas probablemente eran responsables de la formación de las músicas y tomaban parte en el culto diario del dios supervisando la correcta ejecución musical de su compañía en los rituales (Robins 1993: 145-149). Una de los elementos característicos del culto de Amón eran las llamadas “concubinas del dios”. Estas mujeres eran reclutadas entre las cantoras y músicas, generalmente esposas o hijas de los grandes sacerdotes de Amón, y formaban el harén del dios. No se sabe bien qué función desempeñaban, pero al menos una parte de ellas residía en el templo de Luxor, a 2 km de Karnak, cuyo nombre era ipt rst, “el harén del sur” de Amón (Wb I: 68,3). A la cabeza de este clero femenino estaba la Hmt-nTr, “la esposa del dios” (Wb III: 78,14), cargo asumido por la reina o una hija del rey32. El título deriva de la creencia de que Amón, bajo la forma del monarca reinante, mantenía relaciones carnales con la reina y engendraba al heredero al trono33. A partir de la dinastía XXI, el título adquiere un uso y significado diferente cuando es transferido a la hija del rey, que se convierte en la esposa del dios nacional Amon-Re. En la dinastía XXV, el título adquirió una mayor dimensión política cuando se instauró un sistema de adopción por el que la hija real, como Hmt-nTr de Amon, adoptaba como sucesora a la hija del próximo rey34. La posición de las Esposas del Dios de Amon se convirtió en un elemento político de gran importancia para los reyes ya que les permitía mantener el control directo sobre Tebas a través de sus hijas. 30. En el Reino Nuevo, este título, junto al de Hmt-pr, “señora de la casa”, es muy empleado por las mujeres de los altos funcionarios en sus tumbas. 31. El término xnr se ha entendido y traducido hasta ahora como “harén” (Wb III: 298,8). Sin embargo, se ha argumentado sólidamente que dicha palabra debe ser entendida como una compañía de intérpretes musicales (Bryan 1982: 35-54; Nord 1981: 137-145). 32. Para un estudio completo del título Hmt-nTr en la dinastía XVIII y sus antecedentes, véase Gitton (1984). 33. Tradicionalmente se había aceptado que el papel de la “esposa del dios” lo asumía la reina que personificando a la diosa Mut, consorte de Amon-Re, engendraba al heredero del trono. Sin embargo, esta identificación ha sido recientemente reconsiderada. El argumento principal considera la alta mortalidad infantil, así como otras circunstancias, y la consecuente incertidumbre sobre la identidad de la “madre del rey” hasta que el príncipe no hubiera subido al trono (Robins 1993: 43-45 y 149-151; David 2002: 306) 34. Como ejemplo de linaje de esposas divinas de Amón, véanse las estelas de Nitocris y Ankhnesneferibre, en Breasted (1988: vol. IV, 477-496 y 503-506 respectivamente). Para una nueva edición y estudio de la estela de Ankhnesneferibre, véase Leahy (1996: 145-166).

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Como Esposa del Dios, la princesa y su cortejo (las concubinas del dios) mantenían el celibato, no pudiéndose casar con hombre humano alguno. De esta manera, se aseguraba que no volviera a repetirse la situación de la dinastía XXI que provocó una separación entre la corte real y el sacerdocio tebano de Amón. Para entonces, la Esposa del Dios gozaba de un considerable poder político y económico. En Tebas, donde residía, tenía posesiones que se equiparaban a las del rey en muchos aspectos, y sus títulos incluso evolucionaron para imitar la titulatura real, empleando praenomen (generalmente compuesto con el nombre de Mut, consorte divina de Amón) junto a sus nombres personales, ambos escritos en cartuchos. Estas mujeres incluso llegaron a ejercer funciones desempeñadas previamente por el “Primer Profeta” de Amón, lo que indica una importante transferencia de los poderes sacerdotales a la Esposa del Dios y su corte. Las esposas divinas gozaron de un considerable poder político y económico, aunque su influencia se limitó estrictamente a la ciudad de Tebas y sus alrededores. Esta redefinición del papel de la Esposa del Dios en estas dinastías se mantuvo hasta época greco-romana. El cargo de Esposa del Dios implicaba, con seguridad, funciones rituales. Desafortunadamente es poco lo que se conoce relativo a su ejercicio, o participación, en rituales en los templos. Desde la dinastía XVIII, el título de Hmt-nTr estaba asociado al de dwAt-nTr, “adoratriz del dios” (Wb V: 430, 3-4); una de las funciones sacerdotales de estas mujeres era agitar el sistro ante el dios, tanto para rendirle homenaje como para pacificarlo. En relación a esto, y asociado al título Drt-nTr, “mano del dios” (Wb V: 585), la Esposa del Dios debía también realizar algún tipo de ritual para estimular sexualmente al dios y mantener así su potencia creadora en el universo. En la capilla roja de Hatshepsut en Karnak hay tres series de escenas en las que aparece la Esposa del Dios como ritualista en el templo (Gitton 1976: 31-46; Robins 1993: 151-152). Dichas escenas, relativos a la destrucción de los enemigos, la ofrenda de alimentos a los dioses y los rituales frente a la estatua del dios Amón en la capilla, ponen de manifiesto que las Esposas del Dios debieron jugar un papel activo en los rituales del templo y que, como el rey y los sacerdotes, tuvieron acceso al santuario del dios. SACERDOTES FUNERARIOS Este último grupo no se puede clasificar en realidad como “sacerdotal” ya que constituían una especie de cofradía profesional que oficiaba las ceremonias funerarias y eran independientes de cualquier templo o culto divino. Sólo los sacerdotes lectores, por su conocimiento de las escrituras, formaban parte tanto del personal del templo como de los oficiantes de las ceremonias tributadas a los difuntos. A falta de un término que exprese explícitamente el carácter singular de estos hombres, se les designa como “sacerdotes” ya que comparten con los siervos de los dioses el carácter religioso de sus funciones. Los sacerdotes funerarios estaban ligados a las ceremonias de enterramiento, cuyo objetivo principal era la realización de los rituales regenerativos que transformarían el decadente cuerpo mortal del difunto en un cuerpo rejuvenecido, con todas las facultades que gozó en vida y en perfecta capacidad para gozar de una nueva

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existencia en el Más Allá. Las ceremonias previas consistían en numerosas recitaciones, abluciones, fumigaciones con incienso. Tras el funeral, los deberes para con el difunto continuaban ya que era necesario asegurar la continuidad de su existencia y satisfacer sus nuevamente restablecidos sentidos y apetito. Resulta difícil presentar una clasificación de estos oficiantes ya que variaron a lo largo de los diferentes períodos de la historia egipcia: algunos desaparecieron en un determinado momento o variaron sus funciones, y otros surgieron ante la progresiva intrincación de las ceremonias35. Entre los ritualistas funerarios cabe destacar: — Embalsamador, wt (Wb I: 379). En los rituales funerarios personificaba a Anubis, el dios que momificó al difunto Osiris y prototipo de todos los embalsamadores. Generalmente iba tocado de una máscara de chacal36 y llevaba a cabo tanto la momificación del cuerpo del difunto como algunos de los rituales destinados a revivificarlo37. — Siervos del ka, Hmw-kA (Wb III: 90). En el Reino Antiguo, estos oficiantes asistían al embalsamador aunque su función principal consistía en mantener a diario la mesa de ofrendas y el altar de libaciones de las tumbas (Reisner 1934: 2-12). Para ello, el difunto había hecho alguna donación piadosa, en general tierras, que permitía que a un sacerdote y a su familia vivir y asegurar así el culto funerario del donante38 (David 2002: 118). — “Sacerdote” Sem, sm (Wb IV: 119). Eran identificados por la piel de leopardo con que iban tocados y por la trenza lateral de la juventud que adornaba su cabeza. Originalmente estuvieron vinculados a los rituales realizados por los hijos de los difuntos, aunque a partir de la dinastía III se convirtieron en oficiantes profesionales que desempeñaban el antiguo papel del hijo en las ceremonias de la Apertura de la Boca y del enterramiento. — Sacerdote Lector, Xry-Hbt, encargado de la recitación de los textos propiciatorios durante las ceremonias funerarias. Por último, el papel de las mujeres en las ceremonias funerarias estuvo restringido desde los primeros tiempos, quedando limitadas al papel de plañideras a partir del Primer Período Intermedio. Las plañideras recibían el nombre de Drt (Wb V: 596f) y personificaban a las diosas Isis y Neftis cuando lloraron la muerte de su hermano Osiris, representado por el difunto en las exequias. Sus lamentos recordaban al grito del milano, de hay que se las llamase Dryt, “las dos milanos” (Wb V: 597,8). Las plañideras, aún siendo laicas, tenían que cumplir las condiciones de pureza física requeridas para el sacerdocio. 35. Sobre el ritual funerario, véase Wilson (1944: 201-218), Spencer (1986: 45-73), Taylor (2001: 1862000) y Morales (2002:123-146). 36. La viñeta que acompaña al capítulo 151 del Libro de los Muertos muestra la sala de momificación y al embalsamador ataviado con las máscara de Anubis preparando el cuerpo y realizando los rituales pertinentes. 37. Blackman (1998: 123). Sobre el proceso de momificación y los rituales llevados a cabo, así como los textos antiguos que aportan información sobre ello, véase Spencer (1986: 112-138). 38. Un buen ejemplo es el documento de establecimiento del culto funerario de Senuankh, de la dinastía V. El texto menciona la donación de unas tierras a los siervos del ka y sus descendientes consagrados, en exclusiva, a su culto funerario (Breasted 1988: vol. II, 106-107 (§§231-235); Urk I, 36 y 37).

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Abreviaturas ASAE Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, El Cairo. BAEDE

Boletín de la Asociación Española de Egiptología, Madrid.

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El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos

J. Á. Zamora López CSIC Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo (Zaragoza)

El sacerdocio oriental: consideraciones previas Construir un discurso sobre el sacerdocio en el antiguo Oriente Próximo plantea, desde el enunciado mismo del objeto de estudio, un doble racimo de problemas. Por un lado, nos pone de frente a las dificultades de la misma definición del sacerdocio y de la figura del sacerdote. Por otro, nos fija un marco espacial y temporal, el correspondiente al Próximo Oriente en la Antigüedad, no menos resbaladizo. Los primeros problemas, comunes a las diferentes contribuciones de este volumen, merecen una consideración “oriental” específica. En gran medida, tal será el objetivo de este trabajo: presentar la dificultad general y las hondas implicaciones de estudiar un fenómeno o una figura predefinida (el sacerdocio, el sacerdote) en la información proporcionada por la documentación próximo-oriental disponible. Quizá se pueda así apreciar no sólo el panorama que sobre el sacerdocio y los sacerdotes nos presentan las culturas del antiguo Oriente Próximo, sino también el modo en que nosotros mismos apreciamos tal panorama. Quizás sea posible –incluso a través de una síntesis tan breve y limitada como la que sigue– arrojar alguna luz sobre importantes rasgos culturales tanto de las antiguas civilizaciones orientales como de nuestro propio presente. La delimitación del ámbito de estudio y sus consecuencias constituye, en cambio, una obligación que adquiere en cada caso rasgos propios y que en el caso próximooriental se convierte en un problema característico. Incluso al margen de la circunscripción precisa del espacio geográfico que llamamos Próximo Oriente –incluso en las consideraciones más comedidas sobre su extensión general– nos hallamos ante un inmenso territorio, en modo alguno homogéneo, poblado por una gran variedad de

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culturas en compleja interacción. Al componente espacial se une el temporal pues, aunque dejáramos de lado los periodos protohistóricos o históricos más antiguos y los correspondientes al advenimiento de lo que llamamos mundo helenístico, la época necesariamente comprendida por la Antigüedad próximo-oriental se extendería a lo largo de prácticamente tres milenios. A esta amplitud espacial y temporal y a la antedicha variedad de culturas (de pueblos, de lenguas, de escrituras) corresponde una diversidad y heterogeneidad documental que no puede dejar de advertirse en un trabajo de síntesis como éste. A periodos o zonas de cierta abundancia de fuentes corresponden otros de total ausencia o gran escasez; junto a algunos documentos de gran riqueza informativa para el tema propuesto, otros muchos proporcionan datos lacónicos o dispersos, cuando no irrelevantes. Construir la imagen de un hecho de cultura preciso sobre tales bases es en gran medida temerario (dados los problemas documentales) y a su vez poco riguroso (dada la irreductible variedad subyacente). Sin embargo, los problemas documentales no son insalvables. Sobre todo porque, en la heterogeneidad citada, poseemos para determinados periodos y zonas informaciones ricas y abundantes. Riqueza y abundancia que se da de manera casi continua en el área estrictamente mesopotámica –y de forma algo más desigual en las áreas más influidas por ella– gracias al uso extenso en la zona de la escritura sobre soportes conservables. La riqueza de fuentes epigráficas, de textos directamente emanados de las culturas estudiadas, nos permite, además, salvar los habituales inconvenientes que plantean las fuentes indirectas. Al tiempo, nos deja acceder al hecho estudiado desde una perspectiva también práctica, no descriptiva, y por ello así mismo a aspectos cotidianos no siempre tenidos en cuenta y en cambio muy pertinentes. Junto a todo ello, y frente al inconveniente temporal, la poderosa personalidad cultural mesopotámica se manifiesta además en las fuentes “literarias” con gran claridad y fuerte conservadurismo. Altamente ritualizadas, determinadas prácticas acabaron exigiendo en Mesopotamia el conocimiento y cumplimiento perfecto de saberes antiguos, a menudo consignados por escrito y copiados incesantemente. La cultura mesopotámica, que se constituye muchas veces en imagen arquetípica del Oriente, aporta continuidad en algunos de los rasgos culturales más relevantes de la larga y agitada historia próximo-oriental, y permite distinguir al menos hechos comunes o representativos sobre los que construir, sin perder de vista la perspectiva temporal, una síntesis válida. 1. Para una introducción general al Próximo Oriente Antiguo y los problemas de su estudio, remitimos a los manuales habituales, p. ej. los clásicos de Oppenheim (1977) (cf. para nuestro tema cap. IV) o Von Soden (1985), ambos con traducción castellana (2003) y (1987). Una síntesis breve en español, con propósitos introductivos al estudio de la religión mesopotámica, se encontrará p. ej. en Sanmartín (1993). 2. El cuneiforme sobre tablillas de barro (y en menor medida sobre objetos pétreos), originado y desarrollado en la zona, fue empleado con tal intensidad que, en algunas fases, nos proporciona un volumen de documentación sin parangón en el mundo antiguo o medieval (y en realidad no igualado en densidad en Occidente hasta prácticamente la época posterior al concilio de Trento). 3. Para un panorama de la situación de los estudios sobre el sacerdocio en el conjunto del Próximo Oriente antiguo, cf. las contribuciones recogidas en Watanabe (1999). Para una comparación con el sacerdocio en el mundo próximo-oriental no mesopotámico, cf. sobre la Anatolia hitita p. ej. McMahon (1995); sobre las relaciones a estos efectos entre Micenas y el Próximo Oriente, cf. p. ej. Scafa‑Alfé (2001) y Negri

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Dedicaremos por tanto las líneas que siguen al sacerdote mesopotámico, como imagen representativa –sin olvidar lo antedicho– del antiguo sacerdocio próximo oriental. Esta imagen, sin embargo, debe ser acompañada de otras. Otras imágenes que, aunque construidas igualmente de forma sintética y generalizadora, presentarán, como veremos, algunos rasgos específicos y diferenciales. Entre ellas, resultarán especialmente importantes la del sacerdocio y los sacerdotes en el Levante próximooriental, tanto del sacerdocio siro-levantino (ugarítico, fenicio, púnico) como del sacerdocio en el mundo bíblico. Por ello se les dedican en este mismo volumen trabajos independientes. El sacerdocio en Mesopotamia Como decíamos, el uso mismo de los términos “sacerdote” o “sacerdocio” constituye un punto de partida apriorístico. Lo es ya la suposición de la mera existencia de una realidad correspondiente, diferenciada o diferenciable. El contenido dado a ambos vocablos (y por tanto el criterio que subyace a la construcción o el discernimiento de sus presuntos correlatos) es, además, frecuente refugio de etnocentrismos y anacronismos, de prejuicios conscientes e inconscientes. Asumido el punto de partida, tales prejuicios podrían parecer, al menos en parte, inevitables desde el punto de vista epistemológico e incluso necesarios desde el punto de vista heurístico. Sin embargo, cuando corresponden a definiciones emanadas de principios de escuela, adquieren implicaciones de gran hondura, pues terminan indisociablemente ligados al concepto mismo de la categoría “religión”. De allí que a las visiones más abstractas y trascendentes del “sacerdocio” y los “sacerdotes”, a la presunción de categorías inmanentes, a las aproximaciones de corte fenomenológico, se hayan querido oponer, desde corrientes de estudio con énfasis histórico, definiciones alternativas y menos cargadas de connotaciones, estudiadas en el seno de cada cultura y atendiendo a la necesaria diferenciación entre los puntos de vista internos o externos a la cultura estudiada (la perspectiva “emic” o “etic”). De allí el uso frecuente, entre los que asumen la utilidad de las definiciones convencionales (útiles conceptuales, no categorías ontológicas) de criterios meramente funcionales (como el conocido y extendido empleo de términos como “operador cultual o ritual” o “especialista religioso”) tendentes a buscar un objeto de estudio amplio, pero no diluido, y abarcable, pero significativo. Este acercamiento resulta rigurosamente necesario al considerar el sacerdocio mesopotámico. Lo demuestra un hecho en nada banal: no existe ningún término propio, en toda la literatura cuneiforme mesopotámica, que equivalga realmente a (2001); sobre el Antiguo Egipto, Siria-Fenicia, Palestina y el mundo bíblico, cf. las contribuciones de Conde, Zamora, Jiménez Flores o Barriocanal en este mismo volumen. 4. El primero (el sacerdocio en el área que aquí hemos llamado siro-levantina), presentara rasgos que serán especialmente relevantes, por ejemplo, al considerar la extensión e influencia de estos hechos de cultura en Occidente. El segundo (el sacerdocio en la Biblia) resultará a su vez de enorme importancia, dado el carácter germinal del texto bíblico en la configuración de la cultura judeo-cristiana (y por tanto en nuestra propia concepción del sacerdote). 5. Sobre este tipo de reflexiones, remitimos al trabajo de Xella (2002: 406ss.), con bibliografía específica.

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–o que pueda traducirse por– lo que habitualmente entenderíamos por “sacerdote”. En la bibliografía secundaria, incluso en las traducciones y comentarios documentales, se hace abundantemente uso del término, y los sacerdotes mesopotámicos aparecen así como figuras comunes e imprescindibles a la cultura mesopotámica. Pero no existe, internamente a tal cultura genérica, un concepto similar expresado mediante un vocablo concreto. Se hace por tanto necesario contemplar en la documentación oriental la variedad de figuras que subyacen bajo los diferentes usos del término y categoría del “sacerdote” entre los investigadores; repasar la manera en la que en ella eran llamadas y definidas estas figuras y estudiar las funciones particulares que adoptaban dentro de su propio contexto cultural. El marco cultural: el sistema simbólico y el contexto social La omnipresencia bibliográfica de los sacerdotes nace del habitual uso moderno de este término para designar al personal que se hallaba al servicio de los templos. El número e importancia de estos “sacerdotes” corren por tanto en paralelo a la gran importancia y número de los templos mesopotámicos, algo que sólo se entiende comprendiendo el trasfondo cultural subyacente (o, si se prefiere, el “sistema simbólico” en que se enmarca). La cosmovisión mesopotámica nos es, por fortuna, bien conocida. No por un enunciado sistemático interno, no por la conservación de una “teología” escrita, al modo como hoy la entenderíamos; pero sí a través de la propia literatura cuneiforme, que proporciona testimonios de muy variada época, pero de gran coherencia y continuidad. En la base de la mentalidad mesopotámica, se encuentra el hecho de que los hombres han sido creados para servir a los dioses. En el marco de una sociedad fuertemente jerarquizada, en la que los reyes ejercen un poder omnímodo y los súbditos una total sumisión, el plano de la representación repite un esquema de la subordinación y el servicio como hechos incontestablemente necesarios. Los hombres, de no servir a los dioses o de hacerlo en modo incorrecto, son castigados por los dioses, en una mecánica que hace interpretar al hombre mesopotámico sus desgracias mundanas como una punición de la divinidad, y por tanto como el resultado de una falta 6. Sí lo hay, en cambio, en el Levante próximo-oriental, como podrá verse en el artículo que se le dedica en este mismo volumen. Véase también, más adelante, el uso de alguno de los términos mesopotámicos en la documentación silábica levantina como equivalente de los términos locales. 7. Substituyendo a los dioses menores que antes servían a los grandes dioses. Cansados de sus trabajos, los dioses sirvientes se rebelaron. Los hombres fueron creados para que ocuparan su lugar. (En las versiones más elaboradas de los antiguos mitos sumerios y acadios, Enki, dios de la sabiduría, modela al hombre con barro, que mezcla con la sangre de un dios rebelde. Un dios castigado, pues no hay falta sin punición. Tal hecho explica la “chispa” divina que se da en los hombres, que les da la inteligencia y el “alma” que le sobrevive en la muerte como un fantasma; pero que también les lleva a la falta y al error). Cuando la multiplicación de los humanos introduce el caos, los dioses decretan su destino mortal. Sobre la mitología sumero-acadia, su historia y contexto, cf. p. ej. Lambert (1995).

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–advertida o no– en el servicio divino. Servir bien a los dioses no es fácil (y entenderlos tampoco), aunque las obligaciones de los hombres para con ellos nacen todas, en realidad, de las esenciales. Los hombres deben proporcionar a los dioses los bienes básicos para su subsistencia: casa y comida. La casa es por supuesto el templo; la comida, son las ofrendas (cf. p. ej. Wiggermann 1995: 1857 ss.). Los templos y su personal De allí la importancia en Mesopotamia del templo, que es la casa (en sumerio É, en acadio btu) del dios. Y de allí la necesidad de que abundante personal se ocupara de su perfecto estado, de su mantenimiento, orden y limpieza; y del perfecto cumplimiento del servicio cotidiano a su dueño, sobre todo de la preparación y presentación de las diferentes comidas, las ofrendas. La forma en la que el dios “consumía” los alimentos presentados, aunque parte de rituales complejos, no incluía la pérdida de estos bienes, pues en Mesopotamia no eran objeto de combustión (ni de prescripción restrictiva similar)10. De ellos podía disponerse después de forma perfectamente aceptada. De este modo, los templos disponían de entradas continuas de bienes consumibles, objeto de contabilidad oficial. El control de las entradas por ofrenda era parte de la cuidadosa gestión de la que eran objeto todas las propiedades del templo y todas las actividades económicas a las que daban lugar. Convertidos en importantes centros de riqueza y redistribución, los templos exigían, de nuevo, personal dedicado a tales menesteres. Tanto este personal como los anteriores debía ser retribuido o mantenido mediante la cesión de campos para su cultivo (los templos podían llegar a poseer grandes extensiones de terreno) o mediante la entrega de raciones, dando lugar a su vez a situaciones variadas (cf. p. ej. Robertson 1995: 443ss.). Esta complejidad de funciones y variedad de situaciones del personal de los templos, de esos individuos designados habitualmente como 8. Preocupación principal y sujeto recurrente, p. ej., en las composiciones sapienciales mesopotámicas de finales del II y I milenio a. C., como recurrentes son también las confesiones genéricas de culpa –ante la ignorancia real de la causa de la ira del dios– y la aparición del tema del “justo sufriente”. Sobre la literatura “sapiencial” mesopotámica, que comparte carácter y trasfondo con sus paralelos bíblicos, cf. Lambert (1960). 9. El dios vive en el templo: en él duerme, come, bebe, festeja, recibe a sus huéspedes, a sus devotos, allí los escucha. En origen, los dioses mayores del panteón vivían en el templo principal de “sus” respectivas ciudades; después, dispusieron de diferentes casas a la vez, en diferentes lugares. Cf. p. ej. Wiggermann (1995: 1861ss.) o Robertson (1995: 444 ss.). Sobre la materialidad de los templos mesopotámicos y su evolución, cf. p. ej. Roaf (1995). 10. A diferencia del holocausto griego o del similar sacrificio semítico en el ámbito noroccidental (como reflejan los textos bíblicos –los primeros capítulos del Levítico– o la información recabable de las llamadas “tarifas” fenicias). Las ofrendas mesopotámicas no son ajenas al concepto de “cocina ritualizada”, pero no parecen dar lugar a oposiciones fundamentales del tipo “barbarie-civilización”. Del mismo modo, la presentación como ofrenda alimenticia al dios de animales previamente “sacrificados” –evidentemente de forma ritualizada– no da generalmente a su muerte sentido sacrificial estricto. E incluso los casos excepcionales, como los sacrificios expiatorios, los adivinatorios –por extispicina– o los sacrificios de alianza, conducen en cualquier caso a la ofrenda, con o sin restricciones. La presentación de la ofrenda es el acto sacrificial fundamental. Los “sacrificios sangrientos” en Asiria y en la alta Mesopotamia parecen más bien influencias occidentales. Cf. síntesis p. ej. en Joannès (2001c: 743 ss.).

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Fig. 1: Sacerdote sumerio (de Pritchard 1958: pl. 154)

“sacerdotes”, merece por tanto una atención especial. Desde un punto de vista funcional, correspondiendo a cuanto veíamos en el párrafo anterior, se ha llegado a establecer una división tripartita dentro del personal templario, distinguiendo personal cultual de personal doméstico y administrativo11. Aparentemente, ni administración ni trabajo cotidiano parecen estricta o directamente ligados al ámbito religioso, mientras que el personal dedicado al culto responde en principio bien a la definición habitual de un “operador ritual”. Sin embargo, no es posible restringir el estudio a esta parte del personal. Por un lado, la distinción anterior nace de la interpretación de las fuentes, no se presenta directamente en ellas. Es por tanto moderna. Por otro lado, y como consecuencia, las diferentes situaciones presentadas por las fuentes no encajan siempre bien con la reducción antes presentada12. Como veremos, exigen considerar el conjunto con algo más de detalle.

El personal administrativo del templo El funcionamiento administrativo de los templos tampoco fue, por supuesto, inmutable en el tiempo, ni tampoco correspondió a un modelo único para todas las ciudades y regiones del vasto territorio mesopotámico. Sin embargo, los puntos de continuidad y una similar ordenación general conllevan la presencia recurrente de una serie de figuras, conocidas especialmente bien en algunos periodos, que representan adecuadamente las funciones y características de lo que suele considerarse como personal administrativo del templo. De entre estas figuras, destaca una superior, cuya denominación habitual (SANGA, angû) hace que se le llame a menudo simplemente “sacerdote”, pero que no falten denominaciones modernas como “administrador” o “contable”. La existencia de un “sacerdote” principal no extraña, y su cometido básico es el esperado: es la máxima autoridad del templo, su máximo responsable, y debe garantizar por tanto también 11. Incluso asumiendo el carácter externo de tal división, cf. p. ej. Charpin (2001: 681ss.). La referencia fundamental para los apartados que siguen, aun ceñida al periodo paleobabilonio, son los dos trabajos de Renger (1967 y 1969). Cf. también del primer autor, más específico: Charpin (1986). 12. Para este tipo de problemas al respecto del sacerdocio antiguo, cf. p. ej. el clásico Beard‑North (1990).

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la actividad cultual, en la que igualmente participa. Sin embargo, no se trata de un “sumo sacerdote” pues, aunque encabeza la pirámide jerárquica “sacerdotal”, sus funciones tienen que ver ante todo con la dirección material del templo. De allí que sea habitualmente catalogado entre el personal administrativo. En cualquier caso, las debilidades de la clasificación se advierten tanto en lo general como en el detalle. Un ejemplo: el mundo siro-levantino, que sí que posee un término propio para designar a lo que habitualmente entendemos por la figura o función genérica del “sacerdote” (el vocablo semítico noroccidental khn) lo expresa al hacer uso del cuneiforme silábico mesopotámico (donde, como veíamos, no existe equivalente) recurriendo a la designación propia de esta figura (SANGA, angû). En el caso de los grandes templos, este personaje principal se rodeaba de diferentes ayudantes, que podían ser muy numerosos en los templos mayores (y cuyos títulos cambian, junto al detalle organizativo, entre los periodos más antiguos y los más recientes). Destaca de entre ellos el “custode” del bronce o plata del templo, el zabardabbu (o zamartappu), el “tesorero” del templo. De nuevo la consideración administrativa parece adecuada, en tanto que sus funciones son marcadamente económicas (era el encargado de recaudar entre el personal del templo las rentas para el palacio). Pero algunas de sus competencias trascienden la esfera administrativa: era el encargado de la vajilla sagrada (de allí su nombre) y, aunque el evidente valor material del “tesoro” del templo emparenta esta función con las anteriores, la importancia cultual del mobiliario litúrgico conlleva evidentemente connotaciones de mayor alcance. Algo parecido cabe decir de los escribas. Su presencia en los templos es constante y numerosa, acorde a las muchas necesidades administrativas (la función más habitual de la mayoría de estos escribas debió de ser la del contable o inspector), sin que en cambio pueda circunscribirse en exclusiva a este uso el conocimiento de la escritura en los templos, dada la importancia siempre creciente de la literatura religiosa mesopotámica13. El personal doméstico del templo Los textos muestran una gran cantidad de subalternos que asumen cargos materiales al servicio de los templos. Abarcan lo más variado de las tareas productivas o auxiliares, desde las más generales a las más especializadas. Se atestiguan campesinos, artesanos, cocineros, cerveceros, porteros, limpiadores… Aparentemente, nos salimos aquí definitivamente de la esfera del culto. Pero de nuevo no es algo claro: algunas labores realizadas para el templo o en el templo conllevaban exigencias especiales. Bajo alguna de las denominaciones anteriores, por ejemplo, se esconden “técnicos” especializados, encargados de labores rituales o ritualizadas, como los carniceros (bixu) o los cocineros-panaderos (nuxatimmu, que debían preparar sin error la comida del dios), los llamados “barrenderos” (kisalluxxu, “limpiadores del 13. Sobre los escritos religiosos en relación con la “teología” mesopotámica, y sobre los personajes –al servicio del rey– que se encargaban de ellos, cf. p. ej. el citado Wiggermann (1995: 1865). Cf. también Lambert (1995).

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vestíbulo”, pues la limpieza del templo debía ser a la vez física y ritual) o los porteros (atû, que lo son de la casa del dios, y cuyo cargo alcanza en determinados periodos una importancia reseñable). De igual modo, algunos de los objetos litúrgicos o bienes consumibles producidos para los templos implicaban una elaboración especial a cargo de personal especializado. Además, cargos “domésticos”, como el de los cerveceros (sirû), se atestiguan en algunos documentos en funciones que trascienden la mera literalidad de su nombre. El personal cultual del templo El personal considerado habitualmente como cultual es, por supuesto, el encargado de la ejecución de los rituales14. Se trata de gentes que intervenían o participaban en ellos con diferente protagonismo (desde el preeminente caso del “esposo” o “esposa” de la divinidad, los EN y NIN.DINGIR / entum, sobre el que volveremos más adelante, al más escondido servidor en el mecanismo de ofrendas). Tal hecho de nuevo reclama, en la categoría aparentemente más cercana al “operador cultual” o ritual, algunas cautelas. Por ejemplo, no es raro encontrar en la documentación templaria referencia a músicos y cantantes, formando parte del séquito o personal necesario para cumplir con las ceremonias debidas al dios. Sin embargo, estas ceremonias, frecuente correlato ritual de los actos cotidianos de los hombres15 (los dioses, recuérdese, deben ser servidos diariamente de forma material) implican gentes que, en otro ámbito, no se distinguirían de algunos de los profesionales que nombrábamos con anterioridad. Gentes que, a la inversa, en el ámbito del templo cobraban por su parte otra dimensión, operando en ceremonias cultuales con competencias específicas. En cualquier caso, la documentación proporciona casos de operadores cultuales, de encargados de operaciones rituales de importancia singular y, por tanto, fáciles de individuar. Se ligan a rituales complejos, que exigen su especialización. Así por ejemplo, en consonancia con lo dicho anteriormente (el antropomorfismo del dios y del culto, la importancia del servicio de alojamiento y manutención) eran muy importantes los encargados de la presencia real del dios en el templo (de su estatua) y del servicio de ofrendas16. Existían rituales que garantizaban la aceptación de estas ofrendas por el dios. Eran fundamentales el lavado y la apertura de la boca (KA.LU¢.(¢)U. DA, mis p y KA.DU¢.(¢)U.DA, pt p) de la imagen de la divinidad (elaborada así mismo en el modo ritualmente correcto) pues el dios debía efectivamente “estar” 14. En realidad, la propia definición de “culto” (y de “ritual”) constituiría un problema a parte, del que no podemos ocuparnos aquí. Cf. simplemente en la bibliografía citada algunas consideraciones sobre el término, p. ej. en Wiggermann (1995: 1858). Sobre los rituales mesopotámicos, cf. p. ej. el citado Joannès (2001c). 15. Habría que decir, mejor, que la vida cotidiana divina es el correlato de la vida cotidiana del rey (el que entre los hombres lleva la vida más digna de compararse a la divina). En este plano simbólico, el antropomorfismo divino parece construirse en Mesopotamia de forma inversa a su presentación explícita: el rey no vive como los dioses, sino que los dioses viven como reyes (se les imagina “a su imagen y semejanza”). 16. De hecho, los llamados en algunos periodos rib bti, “los que entran en el templo”, personal del templo encargado del servicio, son traducidos muchas veces como propiamente “sacerdotes” (frente a las denominaciones literales que aluden a la función de otros miembros del personal cultual).

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en su estatua y, presentada la comida ante ella (es decir, ante el dios mismo), debía nutrirse17. La estatua divina no solamente debía ser capaz de alimentarse gracias al correcto ceremonial. También era vestida, adornada y sometida a los debidos cuidados “corporales”, de entre los que destacaba su limpieza. El baño de la estatua divina, y en general la pureza ritual del templo, del mobiliario litúrgico, de los participantes mismos en el servicio, resultaba fundamental, por lo que no extraña la importancia que revestían los “purificadores” (GUDU4, pau, que aparecen en los textos ligados a una estatua, un objeto litúrgico, una capilla templaria o, con más frecuencia, a la divinidad a la que sirven). De hecho, la morada del dios, junto con su contenido, se purificaba regularmente, se cuidaba su guardia y aislamiento, su perfecto orden, hasta el punto de exigir rituales de purificación complejos cualquier mínima reparación, modificación o ampliación del lugar y de sus objetos. Otros personajes destacan también en la documentación por su denominación funcional, y por tanto por su cometido. Es el caso de los “lamentadores” (GALA, kalû), encargados de entonar cantos de lamentación (compuestos en origen en el especial dialecto sumerio EMESAL) desFig. 2: Sacerdote mesopotámico tinados principalmente a “ablandar el corazón en impronta de sello Neobabilonio del Dios”, apaciguar su cólera y captar su bene(de Charpin 2001: 682) volencia. Su alta formación era a veces acompañada de un alto nivel social. Casi todos los actos rituales a efectuar conllevaban himnos o plegarias, que con el tiempo (puesto que su continuidad llega hasta época seléucida) resultaron obscuros y en extremo difíciles, y que debían recitarse en el momento y modo correcto. La existencia de “profesionales” específicamente formados resultaba inevitable18. Todas las figuras hasta ahora consideradas se vinculan a los templos como parte del entramado cultural que, de forma general, enunciábamos al iniciar esta síntesis. Pero esta construcción no se entendería sin la presentación de una de sus más importantes piezas: el rey. 17. Sobre estos particulares, cf. p. ej. Wiggermann (1995: 1862 ss.) –o las síntesis citadas de Joannès (2001d: 199 ss.); (2001c: 743 ss.); cf. también (2001b). Para los cargos que siguen, cf. de nuevo Renger (1967) y Renger (1969), y en síntesis Charpin (2001). 18. Cf. Hallo (1995: 1871 ss.). En síntesis p. ej. Villard (2001b: 461 ss.); sobre EMESAL, p. ej. Lafont (2001: 281 ss.).

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El rey Al hablar del sacerdote mesopotámico (y, en general, del sacerdote próximooriental) la figura del rey merece un apartado especial. De nuevo es necesario comprender su naturaleza desde un punto de vista ideológico. Tal y como lo presenta la documentación cuneiforme, el rey es el representante de la humanidad ante la divinidad, el mediador fundamental (como modernamente suele describírsele, no sin connotaciones) entre los dioses y los hombres. Su mediación es imprescindible a los últimos dada su ventajosa cercanía a los primeros, en su condición de autoridad instaurada por los dioses (la realeza descendió en origen de los cielos) y por tanto encarnación del poder divino. Su presencia es a su vez imprescindible para los dioses, pues es el encargado de mantener la paz entre los humanos y de defender la tierra en la que viven para garantizar el servicio debido de los hombres. Además de garante de este servicio, el rey es impulsor del bienestar divino, promoviendo la construcción de templos, su mantenimiento, ampliación o dotación de medios. Gracias al rey, los dioses reciben regular y convenientemente su sustento y disponen de alojamiento digno y cómodo; gracias al rey la estabilidad del mundo queda garantizada y los hombres sirven en paz a sus dioses (cf. Postgate 1995: 395 ss.; Wiggermann 1995: 1863 ss.). Pero para ello, el rey debe erigirse también en protagonista del culto, debe ser el operador principal de los rituales públicos. Solo su presencia garantiza el perfecto cumplimiento de las obligaciones humanas con los dioses y la consiguiente perpetuación de la paz y el bienestar. De allí la presencia del rey como actuante principal en celebraciones fundamentales del ciclo anual, como los festivales del año nuevo, o su papel en la ceremonia del “matrimonio sagrado”. De allí la general ritualización de los actos que le involucran, tanto los excepcionales (como la coronación, el fundamental emplazamiento del rey en su puesto, de cuyos rituales tenemos constancia desde la época de Ur III hasta época neoasiria o neobabilonia) como los periódicos (expiaciones anuales, el citado ritual del año nuevo, etc.) y los cotidianos. El rey debe, además, mostrar continuamente su piedad, visitar los templos y en definitiva dedicar la mayor parte de su tiempo, como reflejan las fuentes neoasirias, a sus obligaciones rituales, que van desde operaciones lustrales a banquetes sagrados19. Este papel del rey quedaría explicado por, y a la vez explicaría, algunos fenómenos históricos, como la evolución de la figura del antiguo EN, a la vez jefe político y militar y “sumo sacerdote” en las primitivas ciudades-estado sumerias (según la interpretación más sencilla dada a corpus documentales como el de la Uruk arcaica) y figura sacerdotal después con el advenimiento de las realezas territoriales (cf. Steinkeller 1999; Postgate 1995; también p. ej. Wiggermann 1995: 1864 ss.). También la importancia de la realeza en los rituales de matrimonio sagrado, pues el rey en persona era el esposo divino en las ciudades cuya divinidad principal era femenina (notoriamente en Uruk, donde la divinidad principal era la diosa INANNA-Itar)20, mientras que hay testimonios de 19. Cf. en síntesis p. ej. Joannès (2001b: 727 ss.). Sobre los festivales del año nuevo, cf. Sallaberger (1999) y Pongratz-Leisten (1999), o p. ej. Jacobsen (1975). Sobre el matrimonio sagrado, véase nota siguiente. 20. En realidad, el “matrimonio sagrado” se atestigua solamente en la Uruk del III y II milenio a. C. y, como hierogamia dentro de la fiesta del Año Nuevo, en la Babilonia y Asiria del I milenio a. C. Sobre el tema, la referencia clásica es Kramer (1969); cf. sobre la complejidad real del problema también p. ej.

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princesas reales en el papel de esposa del dios allí donde la divinidad principal era masculina (como el bien conocido caso de la esposa del dios NANNAŠin en Ur). Y ello en periodos y contextos tan alejados como la época de Sargón de Acad (que fue quien, según algunos, introdujo la figura de la gran sacerdotisa-esposa del dios a imagen de los grandes sacerdotes EN masculinos) en el tercer milenio a. C., y la neobabilónica de Nabonido, avanzado el primer milenio (cf. el citado Steinkeller 1999; en síntesis p. ej. Charpin 2001: 683).

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Fig. 3: Vaso de Uruk (finales del IV milenio a. C.), escena cultual con participación del rey (de Wiggermann 1995: 1868)

La mujer y el sacerdocio En efecto, constituye un caso particular dentro del sacerdocio mesopotámico, un caso necesariamente femenino, el de la “esposa” del dios. Pero no es el único caso en el que sacerdocio y género se vinculan. Disponemos de testimonios de mujeres consagradas a la divinidad de forma especial. Este caso particular es el de las nadtu (LUKUR) mujeres consagradas al dios principal de una ciudad. Hay constancia de ellas en época paleobabilónica, entre los siglos XIX-XVII a. C. Más que “sacerdotisas”, se las ha llamado “religiosas”, comparándolas (de nuevo de modo anacrónico) con las monjas cristianas. Eran mujeres que dedicaban su vida (se “consagraban”; se dan también las apelaciones NU.GIG / qadištum, literalmente “santas” o “sagradas”) al servicio del dios principal de la ciudad (Marduk en Babilonia, Ninurta en Nippur, Šamaš en Sippar) que podían (y solían) tener una alta extracción social (pues hay testimonios de mujeres procedentes de familias ricas, e incluso de la familia real). Vivían en casas individuales reagrupadas en un espacio cerrado (gagû) que la literatura moderna no ha podido evitar comparar con la clausura de un convento. Al parecer, no podían tener hijos (algo que quizá tenga que ver con su nombre) y existen testimonios documentales de complejos procesos por herencia, dada la ausencia de éstos. Tanto su estatus excepcional como su alta consideración obligan a mencionarlas con el debido relieve (cf. Harris 1964; en síntesis, Charpin 2001: 682).

los más recientes Cooper (1993) o el citado Steinkeller (1999), con más bibliografía. Cf. en síntesis p. ej. Joannès (2001e: 507 ss.).

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Otras figuras La presencia de personajes con cometidos particulares en la amplia esfera de lo religioso no se circunscribe, además, al ambiente templario, a la figura del rey o a los casos citados más o menos relacionados con uno y otro. Otras figuras externas (que pueden hallarse, eso sí, en contacto o dependencia con templo y palacio, que frecuentemente actúan al servicio directo del rey y que en cualquier caso comparten con los anteriores una misma base cultural) son parte característica de la religiosidad mesopotámica y podrían entrar dentro de lo que a veces se llama “técnicos de la religión”. Aunque no son siempre incluidos entre los sacerdotes, su papel, como veremos, obliga a tenerlos en consideración. Es el caso, por ejemplo, del “adivino” (brû), el intérprete de signos. El mecanismo de falta humana-castigo divino con el que el hombre mesopotámico explicaba sus calamidades, exigía no solamente el perfecto cumplimiento de las operaciones rituales (como repasábamos con anterioridad), sino también, en el caso de falta (tantas veces desapercibida), la comprensión exacta de su naturaleza y el modo inmediato de repararla. Era necesario ante todo comprender a los dioses, que se comunicaban con los hombres de modo oscuro. La interpretación de los signos que los dioses enviaban era una labor compleja que requería saberes especiales (originó de hecho toda una disciplina que catalogaba eventos naturales y hechos físicos junto a sus consecuencias) y que quedaba en manos de los “adivinos”. Otro especialista con conocimientos o dotes específicos (aprendidos, sin más requisito innato que la ausencia de taras físicas) era el que es llamado “especialista en encantamientos”, el “conjurador” (šipu). A esta figura corresponde (y a veces acompaña) en un plano más “material” (en nuestra concepción) el “médico” o “curandero” (asû). Son de nuevo figuras características de la cultura mesopotámica21, operando ritualmente de forma altamente especializada. Situación de los sacerdotes De este panorama puede deducirse también que la situación de los muchos personajes hasta ahora citados era muy variada. El estatus mejor conocido es quizá el de los personajes encargados de las operaciones del culto en los templos, de los que conocemos, a través de diferentes testimonios, sus obligaciones y beneficios fundamentales. 21. La enfermedad o la fortuna adversa no sólo eran un castigo divino. Podían ser causados –o llegar a través de– el ataque del mal. Al margen del mundo regido por los dioses, al margen del territorio del reino, de la ciudad, de la casa, habitaba el mal (el bárbaro, el enemigo, las alimañas, la enfermedad, la oscuridad). Los “espíritus del mal”, –demonios amenazantes, restos del desorden previo a la creación del cosmos o divinidades enloquecidas– y los “fantasmas de los muertos” –que retornaban al mundo de los vivos a saciar su apetito– acechaban al hombre, que se defendía de ellos gracias al šipu (nombre que a veces es traducido como “exorcista”; otros oficiantes llevan otros títulos, como los de origen sumerio mašmašu y kakugallu). Fuera de los males causados por falta o “pecado” o por ataque del mal, actuaba el asû, aunque éste último, como también el lamentador kalû, podían acompañar al šipu en sus “conjuros”. Cf. p. ej. Biggs (1995) y Farber (1995), o en la misma obra también el citado Wiggermann (1995: 1866); cf. en general para la magia Bottéro (1988: 200-234); en síntesis, cf. p. ej. Villard (2001: 325-328).

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No es difícil de entender que su obligación básica fuera el cumplimiento perfecto de la labor encomendada: garantizar el servicio a los dioses, el servicio que justificaba su propia función, sin tacha ni error. La complejidad de los rituales implicados era mucha y debía cumplirse escrupulosamente (de allí los numerosos textos conservados que los describen o evocan, del III al I milenio a. C., cf. p. ej. Joannès 2001b: 726 ss.). Podían ser, además, diarios, mensuales o anuales, correspondientes a la vida “doméstica” del dios o a su “vida pública”, dando lugar a un complejo calendario cultual, cf. p. ej. Landsberger (1915); Cohen (1993). Podían hacer uso de lenguajes con el tiempo olvidados (el sumerio o alguno de sus dialectos) u obscuros frente a la lengua común (como el babilonio literario). Todo ello mediatizaba la relación de dioses y fieles. El conocimiento preciso quedaba al alcance de una minoría de especialistas y a su dificultad real se acabó uniendo su carácter buscadamente cerrado, no apto para “no-iniciados”. Dentro de la constante preocupación mesopotámica por la pureza de los participantes en los rituales, de los lugares y objetos cultuales, las fuentes hacen también referencia a la “reverencia y humildad” hacia el dios de las que debían hacer gala los encargados del culto. No se trataba de una simple exigencia de comportamiento. El control de esta “reverencia y humildad” se realizaba por procedimientos “adivinatorios” (mediante extispicina, la observación e interpretación de las entrañas de un animal sacrificado) o por inspección directa del cuerpo del individuo. Resultaban apropiados al cometido aquellos que eran juzgados sin culpa y se demostraban físicamente completos. Como observan algunos, estas exigencias debían de surgir en realidad de un plano sumamente material: resultaba inapropiado para el dios –como también para el rey o para personas de alta dignidad– que su servicio quedara a cargo de personajes con mermas físicas (cf. Wiggermann 1995: 1865; Joannès 2001b: 727). Por otro lado, todos los dependientes del templo eran como mínimo mantenidos por él. Las diferencias debían de ser muchas, pero algunos cargos dentro de la estructura templaria debían de suponer una situación francamente ventajosa. Algunos de estos cargos podían incluso dividirse y negociarse, como resultado de la aparición, ya a finales del III milenio, de una diferenciación entre el personal cultual encargado de trabajos cíclicos (labores de una duración determinada, fijada en origen sobre base anual) y el personal cuyo trabajo no podía computarse en tiempos de servicio por tratarse de un todo indivisible. De esta división se deduce también que la dedicación “sacerdotal” de estos empleados en el culto era variada (en contraste, p. ej., con la imagen de un moderno “sacerdocio vitalicio a tiempo completo”). Los cargos divisibles dieron lugar a las llamadas “prebendas”, características de la baja Mesopotamia desde el periodo de Ur III (y que se mantienen, sin cambios esenciales, hasta el periodo seléucida). Podían heredarse o venderse, siendo muy codiciadas. Incluían –como refleja puntualmente la documentación, tanto administrativa como judicial, a principios del II milenio a. C.– la mayor parte de funciones del culto y aledaños –sobre todo prebendas de “purificador”, “cervecero”, “cocinero-carnicero”, “portero” o “barrendero” (cf. p. ej. Joannès 2001a: 677 ss.). Este interés por formar parte de los privilegiados miembros del personal de los templos se corresponde bien con el carácter conservador del conjunto.

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Conclusiones En definitiva, a pesar de los problemas documentales y del vasto marco temporal y geográfico considerado, las fuentes mesopotámicas proporcionan informaciones suficientes sobre las que desarrollar una reflexión sobre el sacerdocio próximo-oriental y sobre nuestra propia manera de comprenderlo. Diferentes figuras se presentan ejerciendo funciones diversas en lo que nosotros consideraríamos la esfera de la religiosidad mesopotámica, profundamente integradas en la propia cultura. La actividad de todas y cada una de las figuras estudiadas se explica y justifica en las bases mismas de su cosmovisión, que otorgaba un enorme sostén ideológico a los templos y a la realeza, ámbitos principales del “sacerdocio” mesopotámico, y encargados a su vez del mantenimiento de tal entramado simbólico. La figura del sacerdote no va a caracterizarse, por tanto, por una actividad ajena o paralela (tanto menos alternativa o contraria) a las bases del sistema. Muy al contrario, participa de sus mismos intereses. Pero de estas figuras no resulta extraíble una hipotética definición abstracta del “sacerdocio”, del mismo modo que sobre ellas no resultan aplicables definiciones apriorísticas. La evidente ausencia de categorías modernas (como lo “profano” o lo “laico”, con sus correlatos y oposiciones en lo “sacro” y lo “religioso”), ajenas tal cual al mundo mesopotámico, hace que las definiciones que hacen uso de criterios modernos o simplemente externos encajen mal con la documentación próximo-oriental conservada, reflejo de un muy diferente contexto cultural. Si, como decíamos, el sacerdote mesopotámico no era parte de una jerarquía separada del –en términos actuales– poder político establecido, tampoco era un guía moral o un líder espiritual; no se trataba de una figura de poder actuando en un ámbito diferenciado. Al cabo, son de nuevo nuestras categorías diferenciales las que no encajan con el panorama próximo-oriental. Según veíamos, la documentación mesopotámica hace posible encontrar en una misma esfera personal ligado al culto junto a personal que hoy consideraríamos administrativo o subalterno. De otro modo, muestra también como determinadas figuras actúan de pleno derecho en ámbitos para nosotros diversos, como son el religioso y el económico. En el importantísimo caso del rey, se muestra la ausencia de diferenciación específica entre la esfera política y la religiosa, de nuevo en contraste (al menos a nivel ideológico) con nuestra presunta mentalidad moderna. Tal hecho, que elimina de paso una concepción “profesional” de las tareas del sacerdote “a tiempo completo”, no va en contra de la precisa definición de las tareas “sacerdotales”. Simplemente, muestra de nuevo su integración en el tejido social, económico o político (una vez más en nuestros términos) bajo un entramado cultural propio. Frente a cualquier previa concepción del sacerdote, la documentación mesopotámica se muestra rebelde y reveladora, señalándonos las bases de nuestros prejuicios –conscientes o inconscientes, propios de nuestro contexto o condicionados por interpretaciones históricas previas, construidos sobre abstracciones o sobre presuntos arquetipos. El antiguo Oriente Próximo arroja, de nuevo, desde su distancia, nueva luz sobre nosotros y sobre nuestra propia cultura.

El sacerdocio próximo-oriental y los problemas de su estudio: los sacerdotes mesopotámicos

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El sacerdocio en el Antiguo Testamento

José Luis Barriocanal Gómez Facultad de Teología del Norte (Burgos)

1. Estado de la cuestión El objetivo de la presente conferencia, enmarcada dentro de estas jornadas acerca del sacerdocio, es presentar el origen, la naturaleza o identidad del sacerdocio en el Antiguo Testamento. Hemos de esperar al año 1960 para que diera a luz el primer gran estudio sobre el sacerdocio en el AT. Me refiero al trabajo de R. de Vaux, Las instituciones del AT. Este estudio se convertirá en referencia obligada de posteriores reflexiones sobre esta institución y sobre las demás instituciones de Israel. Resumiendo los resultados conseguidos sobre nuestro tema de hoy, a partir de ese momento, son bastante divergentes e hipotéticos. Lo cual se debe a la escasez de datos, en ocasiones discordantes, que nos ofrece la principal y casi única fuente de que disponemos: el Antiguo Testamento. 2. Naturaleza o identidad del sacerdocio del AT En este apartado se pretende dar una definición del sacerdocio del AT, o lo que es lo mismo, señalar su identidad. Para lo cual se ha de analizar previamente su terminología, su origen, su organización y sus funciones. 2.1 Terminología La etimología del término “sacerdocio” es desconocida. Traduce el vocablo hebreo kohen. Por su empleo en el AT, así como en el Antiguo Oriente, cercano a kohen lo es el término árabe sâdin. Éste designa al que atiende el santuario.

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2.2 El origen En el estadio más primitivo de Israel, esto es, en la época patriarcal (Abrahán…), entre los ss. XIX y XIV a.C., no existía el sacerdocio. Para rendir culto a Dios, Abrahán no se dirigía a un sacerdote. Él mismo ejercía las funciones cultuales para su familia: construía altares (cf. Gn 12,7-8; 13,18; 22,9) y ofrecía sacrificios (cf. Gn 22,13). De modo semejante procedían Isaac (cf. 26,25) y Jacob (cf. 28,18; 31,54). Era el cabeza de familia el que presidía la celebración cultual. Los primeros sacerdotes mencionados en la Escritura proceden del extranjero. Tal es el caso de Melquisedec, rey y sacerdote de la ciudad cananea de Salén (cf. Gn 14,18), de los sacerdotes egipcios (cf. Gn 41,45; 47,22), o del sacerdote madianita (cf. Ex 2,16). El sacerdocio israelita surge cuando Israel se convierte en pueblo de Yahvé. Este acontecimiento fundante del pueblo de Dios se expresa en la fórmula de pacto: “vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (Ex 6,7; Lv 26,12). A partir de este momento Yahvé va hacer morada en medio de su pueblo. Signo de esta presencia será al principio la Tienda, durante el período del desierto, a la que sustituirá el Templo, una vez ya en la Tierra. Estos dos lugares, Tienda y Templo, configuran la identidad del sacerdocio en Israel. Así, según una tradición bíblica, la sacerdotal, no existe sacerdocio ni culto antes de la erección del Tabernáculo, cuya iniciativa responde a Yahvé (cf. Ex 25,8-9). 2.3 Un don hereditario y ordenado El derecho al sacerdocio es una gracia divina otorgada a una tribu escogida. Por ello, el sacerdocio del AT tiene un carácter hereditario. Es una disposición dada por Yahvé a Moisés: “Manda acercarse a ti, de en medio de los israelitas, a tu hermano Aarón, con sus hijos, para que ejerza mi sacerdocio” (Ex 28,1). También los hijos de Jonatán sucedieron a su padre como sacerdotes de la tribu de los danitas (cf. Jue 18,30). Del mismo modo Elí y sus hijos fueron sacerdotes en Silo (cf. 1Sm 1-2), mientras Ajimeq y su familia proveyeron el servicio sacerdotal en Nob (cf. 1Sm 22,11). Este hecho no tiene nada de sorprendente, dado que en el Oriente Antiguo las profesiones eran generalmente hereditarias, se transmitían las técnicas y los conocimientos de padres a hijos. También respecto al oficio sacerdotal. Así, consta entre los egipcios la sucesión hereditaria a partir de la dinastía XIX, donde la justificación de la ascendencia sacerdotal garantizaba el acceso a sus funciones. Por esta razón se entiende que la Escritura nos presente repetidamente genealogías levíticas, como en Gn 46,11; Ex 6,16-25; Nm 26,57-60; y, sobre todo, en 1Cro 5,27 y 6,38 que se remontan hasta el destierro. Su importancia lo pone de manifiesto un incidente surgido al regreso del exilio: los que no pudieron justificar su ascendencia, fueron excluidos del sacerdocio (cf. Esd 2,62; Ne 7,64). El carácter hereditario del sacerdocio muestra que éste no es una vocación sino una función: servir a la presencia de Yahvé en el santuario. Una singular llamada divina se produce respecto a los reyes y a los profetas, pero no con relación a los sacerdotes. Tal como se muestra en los nombramientos sacerdotales hechos por Micá (cf. Jue 17,5.10) y Eleazar (cf. 1Sm 7,1), y cuyos textos son considerados antiguos, no se

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ve que exista una intervención divina especial. Aunque la tribu de Leví fue puesta aparte por Dios mismo para su servicio, esta elección no implica ningún carisma particular para sus miembros. En opinión de R. de Vaux (1964: 452), pues no hay transmisión de gracia ni de poderes especiales. Distinta es la consideración de Ph. P. Jenson (1992: 119-120), quien habla de ordenación sacerdotal de Aarón y sus hijos. En su opinión, Lv 8-9 (= Ex 2829) describe pródigamente esta ordenación. El texto subraya tres ritos fundamentales: la entrega de vestidos especiales, la unción con óleo y la ofrenda de un sacrificio singular. Se describe todo un proceso ritual que culmina en un estado sacerdotal. Estado inicial: Aarón y sus hijos están junto con el resto de la comunidad. Rito de separación (Lv 8): Yahvé ordena a Moisés que tome a Aarón y a sus hijos (v. 2); Moisés manda que se acerquen a él y lava a Aarón y a sus hijos con agua (v. 6); les pone vestidos especiales (vv. 7-9.13); unge y consagra el Tabernáculo (vv. 10-11); vierte el óleo de la unción sobre Aarón (v. 12); Moisés ofrece tres sacrificios (vv. 14-29); rocía con óleo de unción y sangre a Aarón y sus vestidos, y a los hijos de Aarón y sus vestidos, quedando así consagrados (v. 30). Estado temporal de separación: Aarón y sus hijos permanecen durante siete días en el santuario (vv. 33.35). Rito de agregación (Lv 9): Aarón ofrece sacrificios, por él mismo (vv. 8-14) y por Israel (vv. 15-21); bendice al pueblo, primero aparece bendiciendo él solo (v. 22) y luego con Moisés (v. 23); la gloria de Yahvé se hace presente (v. 23); sale fuego de la presencia de Yahvé que consume los sacrificios (v. 24a); el pueblo responde con gritos de júbilo y se postra ante Yahvé (v. 24b). Estado final: Aarón y sus hijos son sacerdotes. La unción con óleo, la aspersión con la sangre de las víctimas inmoladas y la separación temporal manifiestan que Aarón y sus hijos son consagrados a Yahvé. Son ungidos con el mismo óleo que se utiliza para consagrar el Tabernáculo, el altar y los utensilios sagrados. La aspersión con la sangre significa que son propiedad de Yahvé, pues sólo a Él pertenece la sangre de las ofrendas. El estado temporal de separación es consecuencia de haber entrado en contacto con la santidad y la gloria divinas. Por esta ordenación sacerdotal Aarón y sus hijos son elevados a una santidad propia a la que tiene el Tabernáculo y el altar. No es una santidad permanente, ya que cada vez que ejerzan su sacerdocio deben previamente purificarse (cf. Ex 30,17-21). Se trata, pues, de una santidad circunscrita al santuario, de cara al servicio divino, es decir, al ejercicio sacerdotal. Las disposiciones legales en relación con el contacto con los difuntos (cf. Lv 21,1-2.11; Ez 44,25), con el matrimonio (cf. Lv 21,7.13-15), con la higiene (cf. Ex 30,18-21) y con las bebidas alcohólicas (cf. Lv 10,9; Ez 44,21) tienen como fin salvaguardar la santidad del sacerdocio. Ésta es una constante en los textos sacerdotales del AT. Los sacerdotes, no sólo tenían que velar por su pureza ritual para el recto ordenamiento cultual, sino también por la pureza de los participantes. La mayor impureza era causada por la lepra. Se desconoce la fecha en que cesó el rito de la unción, en época herodiana y romana ya no existía, la única celebración era la imposición de la vestidura. Esta imposición es un acto importante, ligada directamente con el servicio sacerdotal (cf. Ex 28,4; 31,10; 35,19; 39,41). La transmisión del poder sacerdotal de Aarón a su hijo Eleazar se hace por el traspaso de la vestidura (cf. Nm 20,26).

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2.4 La organización En tiempos del primer Templo de Israel (desde el rey David –s. X– hasta su destrucción –s. VI–) existía ya una jerarquía sacerdotal. También esta jerarquización del sacerdocio es común a otros pueblos. En Hierápolis, según Luciano (De Dea Syra, 42-43), había por lo menos trescientos sacerdotes, sin contar a los cantores. Bajo el reinado de Saúl, el santuario de Nob era servido por Ajimelek y ochenta y cinco sacerdotes de la descendencia de Elí (cf. 1Sm 22,16-18). Es lógico concluir que dado tal número, éste debía de estar organizado. A la cabeza estaba el sumo sacerdote (Lv 21,10; Nm 35,25; Jos 20,6; 2Cro 24,6), llamado también “sacerdote en jefe” o “primer sacerdote” (2Re 25,18; 2Cro 24,11), o sencillamente “sacerdote” (1Re 4,2; 2Re 11,9-10). Lo más probable es que fuera desde Salomón hasta el exilio descendiente de Sadoq. Así lo considera la tradición tardía (cf. Ez 40,46; 44,15; 48,11; 2Cro 31,10). Las familias cuyos miembros habían sido titulares del pontificado constituyen la llamada aristocracia sacerdotal, o el grupo de los sumos sacerdotes en plural (cf. Lc 3,2; Hch 4,6). Al sumo sacerdote le estaba reservada la entrada en la parte más santa del templo para ofrecer el sacrificio de expiación por el pueblo, en la festividad del Yôm Kippur. Por debajo del sacerdote en jefe se hallaba el segundo sacerdote (2Re 23,4 y 25,18; Jr 52,24). En estos pasajes se menciona también su nombre: Sofonías. A este mismo personaje, que aparece varias veces en el libro de Jeremías (cf. 21,1, sobre todo 29,24-29), se le da el título de “inspector del templo”, por estar encargado de la policía del santuario. El libro de 2Re 23,4 y 25,18, junto con Jr 52,24, después del sumo sacerdote y del sacerdote segundo, mencionan a los guardianes del umbral. Son funcionarios superiores del templo, no ya simples porteros. Según 2Re 25,18 son solamente tres, y el ordenamiento de Joás les atribuye la función de recibir las contribuciones del pueblo (cf. 2Re 12,10; 22,4). Subordinados a estos altos dignatarios del sacerdocio, los ancianos entre los sacerdotes desempeñaban un importante papel (2Re 19,2; Is 37,2; Jr 19,1). En analogía con los “ancianos del pueblo”, estos ancianos entre los sacerdotes son los jefes de las familias sacerdotales. Conforme a estos jefes se repartirán, tras la cautividad, los sacerdotes por grupos. Junto con los sacerdotes se menciona otro grupo, el de los sacerdotes sirvientes. Su función es ayudar a los sacerdotes, pero no dentro de la celebración cultual. Les asisten fuera del altar, a la hora de llevar las ofrendas y la porción del sacrificio que correspondía a los sacerdotes. Se les encuentra en el templo de Silo (cf. 1Sm 2,13-17). Posiblemente Samuel fuera uno de ellos (cf. 1Sm 2.11.18; 3,1). 2.5 Las funciones Este apartado es el más importante para describir la naturaleza del sacerdocio israelita en el Antiguo Testamento.

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Tres son los ministerios principales de los sacerdotes: cultual, oracular y de instrucción. Los tres se encuentran en la bendición final que Moisés impartió sobre la tribu de Leví: “Para Levi dijo: Dale a Levi tus Urim y tus Tummim al hombre de tu agrado, a quien probaste en Massá, con quien querellaste en las aguas de Meribá, el que dijo de su padre y de su madre: «No los he visto». El que no reconoce a sus hermanos y a sus hijos ignora. Pues guardan tu palabra, y tu alianza observan. Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu Ley a Israel; ofrecen incienso ante tu rostro, y perfecto sacrificio en tu altar” (Dt 33,8-10). a) Servicio cultual Constituye la principal función de los sacerdotes, si bien en la bendición de Moisés se encuentra en tercer lugar, tras la oracular y la de enseñanza. El sacerdote es el ministro del altar. Está al servicio del santuario, de tal manera que no se concibe un santuario sin ministro. En este sentido, 1Sm 2,28 afirma que los sacerdotes han sido escogidos para “subir al altar, incensar la ofrenda”. Los relatos bíblicos muestran que en los comienzos de Israel, como pueblo de Yahvé, esta función sacrificial no era exclusiva de los sacerdotes (cf. Gn 22,13; 31,54). El padre de Sansón ofrece un holocausto (cf. Jue 13,19). En circunstancias solemnes los reyes, como David y Salomón, ofrecen sacrificios con ocasión del traslado del Arca (cf. 2Sm 6,17) o de la dedicación del Templo (cf. 1Re 8,62-64). Pero progresivamente esta función quedó reservada a los sacerdotes, como muestra un pasaje de Crónicas: el rey Ozías fue castigado por Dios por haber tenido la temeridad de entrar en el santuario de Yahvé para quemar incienso en el altar: “16 Mas, una vez fortalecido en su poder, se ensoberbeció hasta acarrearse la ruina, y se rebeló contra Yahvé su Dios, entrando en el Templo de Yahvé para quemar incienso sobre el altar del incienso. 17 Fue tras él Azarías, el sacerdote, y con él ochenta sacerdotes de Yahvé, hombres valientes, 18 que se opusieron al rey Ozías y le dijeron: « No te corresponde a ti, Ozías, quemar incienso a Yahvé, sino a los sacerdotes, los hijos de Aarón, que han sido consagrados para quemar el incienso. ¡Sal del santuario porque estás prevaricando, y tú no tienes derecho a la gloria que viene de Yahvé Dios! » 19 Entonces Ozías, que tenía en la mano un incensario para ofrecer incienso, se llenó de ira, y mientras se irritaba contra los sacerdotes, brotó la lepra en su frente, a vista de los sacerdotes, en la Casa de Yahvé, junto al altar del incienso” (cf. 2Cro 26,16-20). Parece ser que en torno al siglo VIII a.C., los ritos más elevados, como el de recoger la sangre, asperjar el altar y el pueblo y, de manera más general, todo lo que ponía en contacto directo con el altar, era reservado a los sacerdotes. Una mayor profundización teológica sobre la santidad divina había hecho comprender que solamente una persona especialmente consagrada podía presentar a Dios una ofrenda de modo grato. La santidad de sus funciones exigía la especial pureza de los ministros del altar (cf. Lv 21,6). Esta misma mayor comprensión teológica de la santidad divina ocasionó, también, la progresiva concepción del culto sacrificial como expiación. Entre todos los sacrificios, los más importantes tenían lugar el gran “día de la expiación” o yôm

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kippur (cf. Lv 16). Constituía la fiesta cultual por excelencia, porque ese día era la única ocasión en la que el sumo sacerdote podía penetrar en la parte más santa del templo para ofrecer el sacrificio más solemne: el sacrificio expiatorio. Bajo todos los aspectos sagrados (de lugar, de tiempo, de persona, de rito) la liturgia del yôm kippur manifestaba la exigencia de santidad más alta. La importancia de este ministerio cultual se refleja en que constituye la fuente principal de su sustentación. El sacerdote vive del altar, por cuanto le corresponde una parte de los sacrificios que en él se ofrecen (cf. Dt 18,1-5). Así lo recuerda la historia de los hijos de Elí (cf. 1Sm 2,12-17). La falta denunciada de estos hijos no consistía en que tomaran su parte, sino en que contrariamente a lo estipulado exigían las carnes crudas antes de que hubiesen ofrecido la grasa en el altar. Es decir, ellos se servían antes de que se hubiese servido Yahvé. La segunda fuente de ingresos procedía de las contribuciones aportadas al templo, como lo muestra el ordenamiento de Joás (cf. 2Re 12,15-17; 22,3-7). b) Función oracular Aparece en primer lugar en la bendición de Moisés (cf. Dt 33,8). Algunos estudiosos consideran este servicio como el más primitivo del sacerdocio israelita, mientras que el cultual es producto de una evolución posterior (cf. L. Sabourin, 1973: 99) Así lo considera L. Leloir (1971: 37). Pero, con P.J. Leihart (1999: 8-11), sostenemos que la separación entre actividad sacrificial o cultual y oracular es artificiosa, ya que en el Antiguo Oriente ambas estaban unidas. Los israelitas iban al santuario para “consultar a Yahvé”. Se iba al santuario para conocer la voluntad de Dios, recibir su consejo. Y, por eso, se consulta al hombre de Dios. El sacerdote era un dador de oráculos. Así, en el desierto, los israelitas se dirigían a Moisés para “consultar a Dios” (Ex 18,15). Todo el que quería consultar a Yahvé acudía a la tienda en la que Moisés entraba solo y conversaba cara a cara con Yahvé (cf. Ex 33,7-11). Se trataba de un privilegio personal de Moisés (cf. Nm 12,68), del que no disfrutaban los sacerdotes (cf. cf. Nm 27,21). Éstos consultaban a Dios indirectamente, por medio de distintos medios como el efod y los urîm y tummîm. Se han dado diversas interpretaciones a estos procedimientos oraculares. Así, el sacerdote Mica hace un efod para su santuario (cf. Jue 17,5). Es un objeto que se lleva (cf. 1Sm 2,28; 14,3), que se tiene en la mano (cf. 1Sm 23,6). Está confiado a los sacerdotes y sirve para consultar a Yahvé (cf. 1Sm 23,10; 30,8). La interpretación más común relaciona los urîm y tummîm los relaciona con las suertes sagradas, bajo la forma de un sí o un no. Éstas se confían al sacerdote Eleazar, según Nm 27,21, y a la tribu de Leví, según Dt 33,8, donde Moisés impetra a Dios: “Da a Leví tus urîm y tus tummîm al hombre santo”. Con ellos, el sacerdote procedía a un sorteo, que definía la respuesta divina a algún problema de la vida. El texto más claro, al respecto, es el de 1Sm 14,4 1. El rey Saúl, deseando conocer la causa de una dificultad, le dice a Dios: “Si el pecado está en mí o en mi hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga urîm; y si este pecado está en tu pueblo Israel, salga tummîm”. La intervención del sacerdote se supone en el v. 36.

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Tras el reinado de David no tenemos ya documentación histórica del uso de estas suertes sagradas. Aunque se mencionan todavía como signos característicos del sacerdocio en Esd 2,63 y Ne 7,65, sin embargo su uso concreto era una reliquia del pasado. Tampoco la función oracular del sacerdote es un rasgo particular de la religión de Israel; prácticas por el estilo eran corrientes en el mundo antiguo. En ellas podemos vislumbrar una actitud espiritual de búsqueda de la voluntad de Dios, y una convicción religiosa fundamental de que, sin la relación con Dios, el hombre no puede encontrar su camino en la existencia. c) La función de enseñanza La bendición de Leví, en Dt 33,10, confía a los levitas, después del urîm y el tummîm, la instrucción del pueblo: “Pues guardan tu palabra, y tu alianza observan. Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu Ley (Torá) a Israel” (Dt 33,9-10). Las tablas de la Ley estaban conservadas en el Arca, de la cual los sacerdotes eran sus guardianes y también sus intérpretes. Ciertamente, la Torá pertenece al sacerdote, como el juicio al rey, el consejo al sabio y la visión o la palabra al profeta: “La Torá no llegará a faltar al sacerdote, ni el consejo al sabio, ni la palabra al profeta” (Jr 18,18). La Torá es propiamente una instrucción, ésta es su significado más genuino, posteriormente irá evolucionando hacia el significado amplio de “ley” como manifestación de la voluntad de Dios. Ésta es confiada a los sacerdotes (cf. Dt 31,9.26) puesto que proviene de Dios. En Lv 10,10-11 se dice que los sacerdotes deben “distinguir entre lo sagrado y lo profano, entre lo impuro y lo puro, y enseñar a los israelitas todos los preceptos que Yahvé les ha dado por medio de Moisés”. A partir de entonces Torá comenzó a designar la ley de Moisés, que no es otra cosa sino expresión de la voluntad de Dios. Esta enseñanza se daba en el santuario, al que el sacerdote estaba adscrito y donde se acudía en peregrinación. Por consiguiente, la enseñanza de la Torá quedará hasta el destierro circunscrita al templo. Hacia el siglo V a.C., el profeta Malaquías ofrece una rica síntesis de la concepción israelita del sacerdocio: “Mi alianza era con él (Leví) vida y paz, y se las concedí; era temor, y él me temía y ante mi Nombre guardaba reverencia. 6 La Ley de verdad estaba en su boca, e iniquidad no se hallaba en sus labios; en paz y en rectitud caminaba conmigo, y a muchos recobró de la culpa. 7 Pues los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la Ley se busca en su boca; porque él es el mensajero de Yahvé Sebaot” (Ml 2,5-7). El profeta Malaquías observa que “los labios del sacerdote deben guardar la ciencia, y de su boca se viene a buscar la enseñanza” (Mal 2,7). Pero Malaquías critica en este punto a los sacerdotes de su tiempo, por haber descuidado este ministerio. El israelita, pues, espera del sacerdote no sólo la intercesión (primera función), sino que también tiene sus ojos y sus oídos fijados en los sacerdotes, de cara a recibir de ellos un ejemplo de observación de la Ley, de su enseñanza y de su interpretación. Les pide no sólo que recen más que el resto del pueblo y que representen al

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pueblo ante Dios, también espera de los sacerdotes santidad de vida, sana doctrina, prudencia, integridad, celo por la conversión del pecador. Espera que sean modelos y árbitros del pueblo. La competencia de los sacerdotes no se reducía a las prescripciones cultuales. Fueron también maestros de moral y de religión. Los profetas desempeñaron el mismo papel, aunque de manera diferente: el profeta es el hombre de la palabra, el portavoz de Dios que le inspira directamente lo que debe decir en tal o cual circunstancia, el instrumento de una revelación actual de Dios. Mientras que el sacerdote es el hombre de la Torá, el depositario e intérprete de una ciencia, que viene ciertamente de Dios, pero por una revelación pasada, transmitida por los canales humanos de la tradición oral y escrita. A la función de la enseñanza se une una cierta competencia jurídica atribuida al sacerdote: “A su decisión corresponde resolver todo litigio y toda causa de lesiones” (Dt 21,5). Los sacerdotes debían intervenir en caso de delito grave, como en el caso de homicidio, cuando faltaban indicios para descubrir al autor: “Si tienes que juzgar un caso demasiado difícil para ti, una causa de sangre, de colisión de derechos, o de lesiones, un litigio cualquiera en tus ciudades, te levantarás, subirás al lugar elegido por Yahvé tu Dios, y acudirás a los sacerdotes levitas y al juez que entonces esté en funciones. Ellos harán una investigación y te indicarán el fallo de la causa. Te ajustarás al fallo que te hayan indicado en este lugar elegido por Yahvé, y cuidarás de actuar conforme a cuanto te hayan enseñado. Te ajustarás a las instrucciones que te hayan dado y a la sentencia que te dicten, sin desviarte a derecha ni a izquierda del fallo que te señalen. Si alguno procede insolentemente, no escuchando ni al sacerdote que se encuentra allí al servicio de Yahvé tu Dios, ni al juez, ese hombre morirá. Harás desaparecer el mal de Israel” (Dt 17,8-12; cf. Dt 21,1-9; Nm 5,11-13). A partir del exilio, la enseñanza de la Torá deja de ser monopolio de los sacerdotes. Los levitas, excluidos de las funciones propiamente sacerdotales, se convierten en los predicadores y los catequistas del pueblo. Finalmente, la enseñanza se dará fuera del culto, en las sinagogas, y la impartirán principalmente los escribas y doctores de la ley. La importancia que irá cobrando la profesión de escriba, la cual implicaba el estudio de la Escritura, reducirá la función de los sacerdotes a lo cultual. 2.3 Definición: identidad y sujeto La vinculación señalada entre santuario o templo con el sacerdocio, explica que el título más adecuado para definirlo en el AT, no sea el de mediador sino el de servidor o ministro divino. La función de mediación entre Dios y los hombres es también propia de los jueces y de los profetas. En cambio, es exclusivo de los sacerdotes su servicio a la presencia de Dios en el santuario. En este sentido son llamados ministros o servidores de Dios: “Y vosotros seréis llamados sacerdotes del Señor; ministros de nuestro Dios se os llamará” (Is 61,6; cf. Jr 33,21-22; Jl 1,9.13; 2,17). Ésta es la finalidad querida por Dios al separar la tribu de Leví para el servicio sacerdotal: “Yahvé separó entonces a la tribu de Leví para llevar el arca de la alianza de Yahvé, sirviéndole y dando la bendición en su nombre hasta el día de hoy” (Dt 10,8).

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Esta concepción del sacerdocio, como servicio a la divinidad, es común al Oriente Antiguo. Así, en Egipto, al sacerdote se le denomina hom-neter, que literalmente significa “sirviente de Dios”. Una cuestión fundamental para la comprensión del sacerdocio en el AT es ¿quién tiene el derecho de servir como sacerdote: toda la descendencia de Leví, o una parte de ella, o bien todo varón israelita? En el AT no se menciona a ninguna mujer ejerciendo el sacerdocio. Esto significa que está reservado a los hombres. Según el documento sacerdotal, el sacerdocio pertenece exclusivamente a una familia de la tribu de Leví: la familia de Aarón. Él y sus hijos son revestidos con vestiduras sagradas para tal ministerio (cf. Ex 28,1-2). Su consagración para el sacerdocio (cf. Ex 28-29) está estrechamente relacionada con la construcción del Tabernáculo (cf. Ex 30; Lv 8). El resto de la tribu de Leví ejerce funciones relacionadas con el servicio al Tabernáculo, pero tiene prohibido acercarse al altar y a los utensilios sagrados (cf. Nm 3-4). Según el libro del Deuteronomio también corresponde el sacerdocio a la tribu de Leví (cf. Dt 10,8; 33,8-10), pero no a una sola familia, sino que todos sus miembros, si así lo desean, pueden ejercerlo. De aquí su peculiar terminología “los sacerdotes, hijos de Leví” y “los sacerdotes levitas” (cf. Dt 17,18; 18,1; 21,5…). En otros lugares encontramos a israelitas, no pertenecientes a la tribu de Leví, que ejercen funciones sacerdotales. Así, el efraimita Miká instala a su propio hijo como sacerdote ( (cf. Jue 17,5). También Samuel es de procedencia efraimita (cf. 1Sm 1,1) y, sin embargo, está al servicio de Yahvé en el santuario de Siló y lleva el mandil de los sacerdotes. Los hijos de David fueron sacerdotes (cf. 2Sm 8,18) e Ira, yaerita, fue sacerdote de David (cf. 2Sm 20,26). Interesante es la explicación dada por Haran ( 1972: 1072-1073) a estos diferentes puntos de vista de las fuentes bíblicas acerca del derecho al sacerdocio. Distingue entre altar al aire libre y templo. Mientras que todo israelita podía ofrecer sacrificios en los altares (a menudo denominados por la Escritura “lugares altos”), en los templos sólo tenían el derecho a oficiar como sacerdotes las familias del linaje de Leví. La opinión más común sostiene que en la época de los jueces y al principio de la monarquía no todos los sacerdotes eran levitas. El derecho exclusivo de la tribu de Leví, hijo de Jacob, al sacerdocio, se habría hecho remontar a los orígenes de Israel. Esta prerrogativa, sin embargo, no se adquiere sino tras una larga historia. Todas las fuentes concuerdan en señalar que desde el comienzo el sacerdocio fue dado sólo a la tribu de Leví, si bien difieren en su presentación. Esta tradición común se remonta a la bendición pronunciada por Moisés sobre esa tribu, a la que le atribuye diversas funciones sacerdotales (cf. Dt 33,8-11). Jue 17,7-13 es una muestra evidente de esta vinculación entre sacerdocio y tribu de Leví. Este derecho exclusivo al sacerdocio recibe, en el Pentateuco, diversas explicaciones. Una tradición antigua refiere que el sacerdocio fue conferido a los levitas en recompensa de su intervención intrépida contra los israelitas idólatras (cf. Ex 32,2529). Los levitas habían vengado con la espada los derechos de Yahvé, conculcados por el pecado, mereciendo con ello la investidura sacerdotal. Un episodio análogo se cuenta de Pincas (Fineés), nieto de Aarón. Su celo contra un israelita pecador le valió la promesa de un sacerdocio perenne (cf. Nm 25,6-13). Esta interpretación resalta la adhesión propia del sacerdote a su Dios.

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Otra corriente de tradición explica la posición privilegiada de los levitas en clave de sustitución. Los levitas pasaron a ocupar el puesto de los primogénitos de Israel. Se trata de una disposición divina: “Ya ves que he elegido a los levitas de entre todos los israelitas en sustitución de todos los primogénitos..., ya que mío es todo primogénito” (Nm 3,12; cf. 3,41; 8,16). Luego los levitas habían sido elegidos para sustituir a los primogénitos. El aspecto sacerdotal que destaca esta corriente es el de la representación del pueblo. No es posible que todo el pueblo se dedique continuamente al culto de Dios. Por eso se eligen algunos hombres según las indicaciones divinas. 3. Esbozo de la historia del sacerdocio israelita Este recorrido histórico final sirve como recapitulación acerca de la identidad del sacerdocio en el AT. 3.1 Antes de la monarquía Durante el período patriarcal no se conoce la existencia de una clase sacerdotal. Las funciones propiamente sacerdotales eran ejercidas por el cabeza de familia, quien presentaba las ofrendas sacrificiales y transmitía la bendición divina. Con Moisés comenzó a configurarse el sacerdocio israelita. La tradición bíblica une a Moisés con Leví (cf. Ex 2.1). Sin duda que Moisés ejerce funciones sacerdotales, pero no cabe encasillar su ministerio como sacerdotal, pues supera todas las categorías, incluso la sacerdotal. El origen de los levitas permanece como una cuestión abierta. Para un cierto número de estudiosos designa más un grupo social, con una misma función cultual, que una pertenencia étnica (Gunneweg 1965: 14-23). El texto de Jue 17,7 apunta hacia esta última conclusión. Tras la entrada en la Tierra, el sacerdocio israelita está indisolublemente unido a la historia de los santuarios. Y en el primer período de esta estancia, época de los Jueces, no existe aún el derecho exclusivo de un grupo o tribu al sacerdocio. 3.2 Bajo la monarquía El advenimiento de la monarquía deja sus huellas en el sacerdocio israelita. El rey organiza el culto y se le reconocen ciertos privilegios sacerdotales: ofrece ­sacrificios (cf. 1Sm 13,9-10; 2Sm 6,13), bendice al pueblo (cf. 2Sm 6,18 = 1Cro 16,2), eleva oraciones de intercesión (2Sm 6,14 = 1Cro 17,16-27), se ciñe el efod de lino (cf. 2Sm 6,14), que en otros lugares aparece como una vestidura propia de los sacerdotes. Sin embargo, no es sacerdote. Al comienzo de la monarquía se produce un notable cambio en la importancia de las familias sacerdotales: el protagonismo de la casa de Elí pasa a la casa de Sadoq. Éste y Abiatar son los sacerdotes principales durante el reinado de David y de su hijo Salomón.

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Con la reforma del rey Josías, que ocasionó la abolición de los templos fuera de la ciudad de David, se centraliza el sacerdocio en torno al templo único de Jerusalén. El libro de los Reyes destaca que los sacerdotes juegan un papel importante en esta reforma (cf. 2Re 22). 3.3 Tras el exilio Desde comienzos de la época persa, Yehud/Judá forma una pequeña provincia, que depende directamente de la satrapía de Transeufratina (Siria-Palestina). Darío colocó al frente de esa provincia a dos personalidades, Zorobabel y Josué, que aseguraban la continuidad con la antigua clase dirigente deportada por Nabucodonosor; de este modo favorecía a los desterrados, no a la población que había quedado en la tierra. Es decir, confío el liderazgo a un descendiente de David (Zorobabel = “semilla de Babilonia”, hijo de Sealtiel, que a su vez es hijo de Joaquín) y a un hombre de la estirpe de los sumos sacerdotes de la época monárquica (Josué, hijo de Josadaq, hijo de Seraya, sumo sacerdote en el año 587 y deportado en esta fecha (cf. Esd 3,2.8; 5,2; Ag 1,1.12.14; 2,2.4). Todo ello despertó la esperanza en el pueblo de una restauración. En este ambiente hay que leer los oráculos de Zacarías y Ageo. El profeta Zacarías habla de esta diarquía en 6,11-13. Los atributos de realeza (corona, honor, gobierno, tronos) se reparten entre los dos. Zacarías ve, de este modo, al nieto de Joaquín como heredero del poder regio, flanqueado por Josué, heredero del poder sacerdotal. Si bien, evita la palabra melek, “rey”, y el verbo correspondiente, y no habla de cetro. En otras palabras, ve el gobierno de Jerusalén en continuidad con la época monárquica, pero no pone en cuestión el sometimiento a las autoridades persas. Cuando el último descendiente de David haya desaparecido, Zorobabel, la transferencia de la simbólica monárquica (unción, corona y trono) resultará natural. Así, en los textos tardíos del Pentateuco, el sacerdocio es revestido de los atributos de la realeza: son los sacerdotes quienes reciben la unción (Ex 28,41; 29,7; 30.30; 40,15) y el título de mesiah (Lv 4,3.5; 6,15). Es el comienzo de una transferencia de la legitimidad regia al sacerdocio. Con la reconstrucción del Templo (520-515 a.C.) va emparejada la restauración del sacerdocio. Durante el segundo Templo sólo los descendientes de Aarón sirvieron al sacerdocio. De aquí la importancia de las genealogías para mostrar esta pertenencia. Los elementos básicos de esta institución desaparecieron: el Arca, los querubines, la unción con óleo, los urîm y tummîm. La posición social y económica de los sacerdotes también cambió. Los servicios sacerdotales no eran suficientes para mantener al número de sus miembros, por lo que algunos se veían obligados a abandonar su ministerio (cf. Neh 13,10-11). Esta escasez de servicios explica el sistema de divisiones por familias sacerdotales de cara al ejercicio ministerial (cf. Neh 10,35), aunque el cronista date estas divisiones a tiempos de David (cf. 1Cro 24,3-19). En conclusión: el movimiento iniciado en tiempos de Zorobabel se prolongó después de la desaparición del hijo de Joaquín: la simbólica monárquica fue transferida de los descendientes de David al sumo sacerdote.

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Surge, en este tiempo postexílico, una corriente de pensamiento que hace del sacerdocio el centro de la nación. A este respecto es significativa la visión de Zacarías de la vestidura del sumo sacerdote Josué. Le describe como jefe de un sacerdocio renovado y heredero de ciertas prerrogativas reales (cf. Zac 3,1-7). En esta misma línea se sitúa Sir 45, donde se afirma que sólo hay una familia a la que se promete la eternidad de su descendencia, ésta es la de Aarón, su sacerdocio será eterno. Con él y con su linaje, Yahvé hace “una alianza de paz” (v. 24), “una alianza eterna” (vv. 7.15), “para presidir el santuario y a su pueblo” (v. 24). En cambio, considera que la alianza con David sólo fue válida hasta su hijo Salomón. 3.4 En la era helenista Durante todo este período el sacerdote forma parte de la clase social con mejor estatus económico. Con el sumo sacerdote Jasón, tras alcanzar este rango gracias al rey extranjero seléucida Antíoco IV, comienza el proceso de sometimiento de esta institución al poder político. La revuelta Macabea señala un paréntesis en este proceso de sujeción, pues reconoce el liderazgo, no sólo cultual, sino también político del sumo sacerdote (tendencia iniciada con Zorobabel, bajo el período de dominación persa). Así, el macabeo Jonatán obtiene del rey seléucida, Alejandro Balas, el título de sumo sacerdote, y junto con él los de estratega y gobernador (cf. 1Mac 10,65). Se ponía de este modo las bases de la dinastía asmonea que acumulará el poder político y sacerdotal. Aristóbulo fue el último de los sumos sacerdotes asmoneos en poseer el pontificado y la realeza. Por este mismo tiempo van adquiriendo auge las escuelas farisaicas, donde se estudia la Torá. Los fariseos comienzan a suplantar a los sacerdotes como líderes religiosos. Con el ascenso de Herodes a la monarquía, el liderazgo político de Judá pasó de nuevo a manos no sacerdotales. Desvinculó el carácter hereditario y vitalicio del sumo sacerdote. Eligió un grupo sacerdotal a su gusto. Esta política de sumisión del poder religioso al civil continuará con los sucesores de Herodes y con los procuradores romanos. Bibliografía Auneau, J. y P. M. Beaude (1985): “Sacerdoce”, en Dictionnaire Biblique. Suppléments, vol. 10: 1170-1342, Paris. Auneau, J. (1990): El sacerdocio en la Biblia, Cuadernos Bíblicos 70, Estella (Navarra). Barriocanal Gómez, J.L. (2005): “Antiguo Testamento”, en Diccionario sobre el sacerdocio (Profesores de la Facultad de Teología del Norte ‑ Sede de Burgos), BAC, Madrid. Cody, A. (1969): A History of Old Testament, AnBib 35, Roma. de Vaux, R. (1964): Instituciones del AT, Barcelona. García Trapiello, J. (1978): “El sacerdocio en el Antiguo Israel”, Cultura bíblica 35: 83-97.

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Gunneweg, A.H.J. (1965): Leviten Leviten und Priester: Hauptlinien der Traditionsbildung und Geschichte des israelitisch-jüdischen Kultupersonals, FRLANT 89, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Haran, M. (1971): “Priests and Priesthood”, en Enciclopedia judaica, vol. 13: 1069-1091, Jerusalem. Haran, M. (1978): Temples and Temple ‑ Service in Ancient Israel. An Inquiry into the Caracter of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly Setting of the Priestly School, Oxford. Jenson, P. P. (1992): “Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception of the Word”, JSOT.SS 106: 119-120, Sheffield. Leithart, P. J. (1999): “Attendants of Yahweh’s House: Priesthood in the Old Testament”, JSOT 85: 3-24, Sheffield. Sabourin, L. (1973): Priesthood. A Comparative Study, Leiden. Sabourin, L. y L. Leloir (1971): “Valeurs permanentes du sacerdoce lévitique?”, en J. COPPENS (dir.): Sacerdoce et célibat. Etudes historiques et théologiques, , BEThL 28: 37. Valentin, H. (1978), Aaron. Eine Studie zur vor-priesterschriftlichen Überlieferung, Göttingen. Vanhoye, A. (1990), “Sacerdocio”, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica: 1734-1747, Madrid.

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El sacerdocio en el Antiguo Testamento 1. Estado de la cuestión R. de Vaux, Las instituciones del AT (1960): el primer gran estudio sobre el sacerdocio en el AT y referencia obligada. 2. Naturaleza o identidad del sacerdocio del AT 2.1 Terminología Traduce el vocablo hebreo kohen, cercano al término árabe sâdin = el que atiende el santuario. 2.2 El origen • En el estadio más primitivo de Israel, en la época patriarcal no existía el sacerdocio. • Los primeros sacerdotes mencionados son extranjeros. • El sacerdocio israelita surge cuando Israel se convierte en pueblo de Yahvé. 2.3 Un don hereditario y ordenado • No sorprende que sea hereditario • No es una vocación sino una función. • Lv 8-9 (= Ex 28-29): describe la ordenación sacerdotal de Aarón y sus hijos. o Consagrados y santificados 2.4 La organización • Sumo sacerdote – segundo sacerdote – guardianes del umbral – ancianos entre los sacerdotes – sacerdotes sirvientes 2.5 Funciones • Cultual: o El sac. “ministro del altar”. El influjo de la santidad divina en el sac. y en el culto. Su fuente principal de sustentación. • Oracular: el efod, los urïm y tummîm • De instrucción o La Torá o enseñanza pertenece al sacerdote o Maestros de moral y religión, con competencia jurídica 2.6 Definición: identidad y sujeto • Servidor o ministro del altar • ¿Quién tiene derecho a servir como sacerdote? o Los hombres: la tribu de Leví: Aarón y su familia. o Razón de esta exclusividad 3. Esbozo de la historia del sacerdocio israelita 3.1 Antes de la Monarquía • Con Moisés comenzó a configurarse el sacerdocio. • Tras la entrada en la Tierra, el sac. se vincula con el santuario. 3.2 Bajo la Monarquía • Deja sus huellas en el sac. • La reforma de Josías: centralización del sacerdocio 3.3 Tras el exilio • Época persa: o Diarquía de gobierno (Zorobabel y Josué): se transfieren los atributos de la realeza al sumo sacerdote. El sacerdocio como centro de la nación (Zac 3,1-7; Sir 45) • Era helenista o Comienza el proceso de sometimiento del sacerdocio al poder político que alcanza su culmen con Herodes (era romana). Una excepción: la época de los Macabeos. Auge de la escuelas farisaicas. José Luis Barriocanal Gómez Facultad de Teología de Burgos

El sacerdocio en el Levante próximo-oriental (Siria, Fenicia y el mundo púnico): las relaciones entre el culto y el poder y la continuidad en el cambio

J. Á. Zamora López CSIC Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo (Zaragoza)

El sacerdocio en el Levante próximo‑oriental: Consideraciones previas Como veíamos en el capítulo sobre “El sacerdocio próximo-oriental”, a los problemas metodológicos inherentes al uso y definición de la categoría “sacerdote” o “sacerdocio” se unen los problemas emanados de la limitación del objeto de estudio al Antiguo Oriente Próximo, amplio periodo y extensa área en la que convivieron, se sucedieron o evolucionaron una gran variedad de culturas, conocidas a través de fuentes a su vez muy variadas y heterogéneas. La consideración genérica de una “cultura mesopotámica” nos permitía aproximarnos a los muchos problemas metodológicos del estudio del sacerdote y a los correspondientes problemas particulares de abordar tal categoría en el Próximo Oriente. También, proporcionar una imagen sintética del papel de las diferentes figuras “sacerdotales” en el seno de tal cultura. Sin embargo, como advertíamos, incluso considerando la gran personalidad, importancia e influencia de la cultura mesopotámica, en sentido lato, la síntesis presentada no agota, ni refleja convenientemente, la variedad cultural que caracterizaba al conjunto del Próximo Oriente Antiguo. Considerado éste en su definición geográfica más extensa, es pertinente, por ejemplo, la comparación con el contrapunto egipcio, también arquetipo –pasado y presente– de un cierto Oriente. Es objeto de otro trabajo dentro de este volumen, y a él remitimos. También encontrará el lector recogida en este libro la imagen del sacerdocio proporcionada por la Biblia, que así mismo es imprescindible tener en cuenta. No en vano de la construcción judeocristiana de la

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que la Biblia es el centro surge esencialmente la concepción del “sacerdote” que hoy pervive en Occidente y de la que por defecto partimos. Pero a ellas conviene añadir todavía una imagen más: la del sacerdocio en el Levante próximo oriental o, más precisamente, en el área siro-palestina (al margen del ya mencionado mundo bíblico) y en las áreas que acabaron siendo pobladas por sus habitantes. Corresponden a una cultura –en su definición más convencional– de la que la documentación disponible nos proporciona desde épocas muy antiguas rasgos diferenciales. Una cultura habitualmente menos considerada que las antes citadas, por su carácter “marginal” en lo geográfico (frente a Egipto, Mesopotamia, o incluso Anatolia) y en lo documental (frente a los grandes corpora textuales mesopotámicos, egipcios y, sobre todo, bíblicos). Una cultura que, en cambio, se halla también en las bases de muchas de nuestras propias concepciones y que con su expansión hacia Occidente se extendió e influyó sobre muy numerosas y diversas realidades. Las fuentes en las que estudiar la figura del sacerdote siro-levantino nos exigen, además, afrontar el devenir histórico de tal figura como eje fundamental de su síntesis, a diferencia de otras regiones próximo-orientales. En el caso de Egipto y Mesopotamia, el fuerte conservadurismo de los dos grandes polos culturales del área hace posible minimizar, a beneficio de la síntesis, la complejidad añadida al estudio por el largo discurrir histórico, a cambio de asumir el riesgo de olvidar la propia categoría temporal. También la compleja pero largamente elaborada documentación bíblica permite presentar al respecto un todo coherente, sin dar a la aproximación diacrónica especial relevancia –asumiendo la dificultad de elaborar un discurso histórico no condicionado por la propia fuente. En cambio, estos reduccionismos no son posibles en el caso de Siria-Palestina, donde las fuentes de información principales remiten, con claridad, a momentos diversos con personalidad propia. Grupos de documentación en los que podemos intentar percibir continuidades o rupturas, evoluciones o constantes, en un diálogo especialmente fértil en el contexto en que se enmarcan. El área cultural siro-palestina Remitimos pues al trabajo anterior para toda prevención metodológica sobre el estudio del sacerdocio, de las implicaciones de la propia categoría, de su definición y de su uso. Buscamos directamente el repaso de la variedad de funciones cultuales apreciables en la documentación siro-palestina, con especial atención a su designación interna y a su posición particular y trasfondo ideológico en el seno de su propia cultura. Dado el carácter de síntesis de este trabajo, buscamos las figuras ligadas al culto, pero sin desdeñar aquellas que, rodeándolo, nos ayudan a comprender las anteriores. Aun así, ni siquiera esta posición avanzada nos libera de algunas consideraciones previas, de nuevo relacionadas con algunos de los problemas que plantea nuestro objeto de estudio. En efecto, Siria-Palestina, considerada como unidad geográfica, es una extensa región que cubre tanto la franja costera mediterránea oriental (usando denominaciones clásicas, Palestina en el sur, hasta el corredor Egipcio; Fenicia al norte, hasta las montañas del sur de Anatolia) como las tierras interiores que unen la costa con

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la Mesopotamia septentrional (pues más al sur ambas zonas, parte del llamado “creciente fértil”, se ven separadas por la prolongación hacia el norte del desierto arábigo, el desierto sirio). Esta zona geográfica, antiquísimamente poblada, tuvo gran protagonismo en el desarrollo de las primeras sociedades agrícolas y urbanas, y proporciona documentación epigráfica desde finales del III milenio a. C. Los archivos de la ciudad de Ebla muestran ya la personalidad propia de los habitantes del área, de la misma manera que en los inicios del II milenio a. C. lo hacen los archivos de la ciudad de Mari. En este trabajo, sin embargo, nos centraremos en la documentación perteneciente a los finales del II y al I milenio a. C., cuando los textos nos muestran de forma más explícita la presencia en la zona de pueblos que comparten importantes rasgos culturales, diferentes a su vez del entorno. Hablan lenguas semíticas de tipo noroccidental (conviviendo, sobre todo en el norte, con gentes de lenguas bien diversas, como el hurrita, y en contacto intenso con pueblos limítrofes de lenguas igualmente muy diferenciadas, como los egipcios o los hititas, e incluso los griegos micénicos). Desarrollan sistemas gráficos (los primeros alfabetos) para poder escribir estas lenguas locales, al tiempo que usan otras escrituras y otros lenguajes de comunicación de forma común. Muestran el grado de desarrollo de sus círculos cultos y sus intensas relaciones con un amplio entorno. En todas estas lenguas y con estas escrituras nos han llegado, por la vía epigráfica, testimonios de su mitología y sus rituales, de su sociedad y de su economía; de sus relaciones políticas y comerciales; testimonios, en definitiva, de una realidad y de un sistema de creencias propios. En ellos debemos situar el ejercicio del culto –la figura o figuras sacerdotales– en Siria-Palestina. Recurriremos aquí a tres corpora documentales imprescindibles: los textos hallados en la antigua ciudad de Ugarit (correspondientes a la segunda mitad del II milenio a. C.); los textos epigráficos fenicios (que se dan sobre todo en el I milenio a. C.); y los textos epigráficos púnicos (prolongación o subdivisión de los anteriores, correspondientes esencialmente a un momento más avanzado del I milenio a. C. en el centro y el oeste del Mediterráneo semítico). Esta documentación deja fuera a otras fuentes epigráficas de la zona contemporáneas o no muy lejanas en el tiempo (como los archivos de Emar y su entorno o los de AlalaJ en la segunda mitad del II milenio a. C., o la epigrafía aramea o palestina en el I milenio a. C.), pero resulta por su entidad y conexiones internas, representativa y coherente. A través de la trasmisión textual, algunos datos (que intentaremos también tener en cuenta) nos lo proporcionan las fuentes clásicas. Pero la fuente principal de información textual alternativa la constituye la Biblia. Como se ha dicho, recibe tratamiento aparte en este libro. Sin embargo, y respecto a su valor como fuente indirecta en el tema que nos ocupa, hablando de ámbitos culturales, de sistemas religiosos, un problema añadido nos exige aquí un mínimo de consideración. Siro-palestinos, cananeos y hebreos La Biblia es evidentemente una fuente de información muy valiosa sobre la religiosidad siro-palestina en su conjunto, al tiempo que proporciona también interesantes datos sobre, de forma más específica, los pueblos del entorno de los reinos

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de Israel y de Judá. Pero es precisamente en esta diferenciación donde la cautela se impone. La Biblia introduce una división interna dentro de la cultura siro-palestina, de fuerte dimensión en el terreno religioso, que suele ser común también entre los estudiosos: diferencia la cultura y religiosidad hebreas (o, más propiamente, la identidad judía y la religión yahvídica) de las “cananeas”, entendidas estas últimas en diversos planos como arquetipo del otro. En efecto, de la Biblia surgen dos conceptos diferentes de lo “cananeo”: por una parte, los cananeos son los habitantes de la tierra de Canaán a los que los hebreos vencen al (re)establecerse en la tierra prometida, que les corresponde así por derecho divino y de conquista. Por otro lado, y como consecuencia de la lógica histórica de la Biblia, cananeos son los habitantes de la región que no practican la religión de Yahweh, religión presentada –retrospectivamente– como originaria del pueblo hebreo y mantenida en el tiempo frente a la “desviación” cananea circundante (cf. p. ej. Toorn 1995: 2043). Ni que decir tiene que, en esta reelaboración, la presentación de una y otra (cultura y religión hebreas, cultura y religión cananeas) corresponde a una particular construcción ideológica, surgida en un muy determinado contexto. Por ello resulta inconveniente hacer uso con sentido técnico histórico o histórico-religioso (¡lo tiene también lingüístico!) de un término como “cananeo”, y de contemplar la historia cultural de la región en dicha clave. Más útil en cambio parece observar, en el seno del área siro-palestina que antes definíamos y en los rasgos culturales comunes que veíamos que le corresponden, la situación presentada por las fuentes para determinados momentos y lugares precisos. Fuentes que, en el caso de las citadas (textos ugaríticos, fenicios y púnicos), nos llegan directamente del seno de la cultura en que la documentación fue generada y nos permiten, además, dibujar un conjunto coherente a la que la diferente cronología otorga dimensión histórica. Por ello nos centraremos en ellas. Ugarit y su documentación La antigua ciudad de Ugarit (hoy Ras Shamra, en la costa de la República Árabe Siria) fue la capital de un pequeño reino de gran prosperidad durante el II milenio a. C., especialmente en el periodo correspondiente a la Edad del Bronce Final. Se hallaba por tanto en el territorio sirio más occidental, en un territorio-encrucijada que explica tanto su riqueza económica como cultural, pues recibía influencias por el oeste del mundo egeo, por el este del interior sirio y de Mesopotamia (a cuyas rutas comerciales daba salida al mar), por el sur de Palestina y Egipto (bajo cuyo dominio estuvo un tiempo y con quien mantuvo siempre muchas relaciones) y por el norte de Anatolia (entrando bajo el poder hitita en el último periodo de su existencia). La ciudad fue destruida poco después del 1200 a. C., abandonándose con posterioridad. Los últimos niveles de ocupación quedaron así sellados, conservando abundantes restos arqueológicos y, gracias al uso de la arcilla como soporte, preservando una parte de los archivos existentes en la ciudad. Se trata de textos en varias lenguas y escrituras, aunque los más numerosos son de dos clases: los escritos mediante el silabario asirobabilonio (la escritura más común del periodo) en lengua acadia (la lingua franca del momento); y los escritos mediante un alfabeto cuneiforme (el cuneiforme alfabético o de Ugarit) en una lengua semítica noroccidental (que llamamos ugarítico).

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En el conjunto se encuentran textos míticos y rituales, documentos administrativos, legales, diplomáticos, textos escribales… Proporcionan abundante información sobre el panteón, la mitología, el sistema ritual o la organización política y socioeconómica del reino, en gran parte representativa del área siropalestina de la época. El marco cultural: el sistema simbólico y la organización socio-económica Lo que reflejan los textos de Ugarit es, en el plano mítico, un panteón divino estructurado, jerarquizado. Estructura y jerarquía que eran bien familiares a los siropalestinos del Bronce Final, pues un rasgo fundamental de las divinidades de la época es su fuerte antropomorfismo. El mundo divino y la apariencia y carácter de la divinidad se construyen a imagen del mundo y apariencia de los hombres. En lo físico, los dioses son como los hombres, aunque mayores y con añadidos fantásticos, pero naturales (alas, ojos, cuernos). Los dioses, como los hombres, se enfadan, se enfrentan, desean, envidian, se alegran… Dioses y hombres forman, además, parte de un mismo universo, como los hombres comprueban en hechos, ordinarios o extraordinarios, en los que entienden subyace la acción o la expresión de la divinidad. Sin embargo, no se enfrentan a los límites de los hombres: vuelan, viven en regiones remotas, manejan fenómenos naturales, son infinitamente más fuertes y, sobre todo, no mueren tras el corto periodo vital de los hombres (a los que, mortales, espera al desaparecer sólo un mundo de fango y sombras). De los dioses es propia, además, la “santidad”, 1. Los textos ugaríticos se citan según la edición del Ugaritic Data Bank –UDB; cf. p. ej. la última edición impresa: Cunchillos ‑ Vita ‑ Zamora (2003b)– que en todos los casos que se señalarán coincide con la numeración KTU –cf. Dietrich ‑ Loretz ‑ Sanmartín (1976) y (1995). En cualquier caso, dado el carácter de este trabajo, remitiremos con preferencia a los nombres habituales con los que se conocen los textos, remitiendo a las obras en los que estos se recogen. Al respecto de los mitos y rituales ugaríticos, existe estudio y traducción castellana de la parte más importante de unos y de otros, cf. Del Olmo (1981) y Del Olmo (1992); cf. también traducciones reunidas en Del Olmo (1998). 2. No hay por supuesto textos ugaríticos con aproximación teórica que se expresen sobre una teología, antropología o escatología propios. La documentación sin embargo ofrece, a través del acercamiento práctico antiguo, constantes informaciones. Los textos mitológicos dan testimonio de la cosmovisión general imperante, en su forma culta (y, por tanto, como se le ha llamado, en su forma “dogmática”, “teologal”), pero siempre narrativa; los llamados textos rituales reflejan la vertiente práctica, el culto oficial (y por tanto, la presencia y carácter “funcional” de los dioses). Pocas son en cambio nuestras fuentes sobre la religión popular o familiar. Cf. Del Olmo (1995: 47ss.) (nótese su división mitología=concepción de la divinidad, religión=praxis cultual). Sobre los mitos y rituales, además de las traducciones castellanas citadas supra, cf. p. ej. Caquot ‑ Sznycer ‑ Herdner (1974) o Wyatt (1998) y Xella (1981), Tarragon (1989) o el más reciente Pardee (2000). 3. La literatura ugarítica manifiesta lo ineludible del destino humano, el de los reyes incluido, del que no pueden librarle ni las promesas de los dioses, cf. p. ej. el texto épico de Aqhatu, 1.17:VI:33ss. La muerte no era el final, pero el principio vital se separaba entonces del cuerpo como un soplo, un aliento (1.18:IV:27ss) y daba paso a una subexistencia triste, sin especial premio o castigo, en un subsuelo oscuro y podrido, el reino del divino Môt. Las creencias sobre el más allá debieron ser en cualquier caso variadas y, por su condición externa al cuerpo mitológico, nunca sistemáticas y en continua variación; pero conservaron la idea negativa del más allá y su condición inevitable, no moralizada. En este panorama, destacaba la especial consideración de los ancestros (o, al menos, de los ancestros reales), cf. infra. Sobre la muerte y el más allá en Siria-Palestina, cf. p. ej. Xella (1995); cf. más adelante.

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concepto resbaladizo en el que los hombres perciben la luminosa pureza y la fuerza trascendente de la divinidad. Los dioses son, por tanto, la cúspide de la jerarquía del mundo y –como los dioses entre ellos y los hombres entre sí– los hombres se subordinan a los dioses (cf. p. ej. Toorn 1995: 2043 ss.). La jerarquía divina es de este modo tan importante como la fuerte jerarquización de la sociedad de la época. Y si en la sociedad de la época el rey es el rey, los dioses tienen el suyo. En la mitología ugarítica, destaca el protagonismo de Baal (bal, Bal, >Ilu), sin que esta duplicidad de figuras principales (reflejo en términos históricos de la intensa interacción cultural del área) suponga duplicidad funcional o jerárquica en el universo religioso resultante en los mitos. El es el dios padre, el creador, el anciano sabio, el “patriarca”, que deja el papel activo a Baal pero que no es relegado. En términos cosmológicos, acordes a la jerarquización genealógica en la que se expresa la mitología ugarítica, los tres hijos principales de El, Baal, Yam y Môt, se reparten, con la supremacía de Baal que exponíamos, los cielos, el mar y el inframundo. 5. Como reflejan los más conocidos pasajes del llamado “Ciclo de Baal”, 1.5-6. 6. Sus moradas habituales son otras, propias de sus ámbitos de acción, como nos describen los mitos; también es propio del área siro-palestina la aceptación de determinados lugares como “santos”, lugares con especial enlace con la divinidad, sin necesidad de complejidad constructiva o de presencia de imágenes. Pero las ciudades siro-palestinas tienen –o acaban teniendo– un palacio para su Dios, y las más ricas, como Ugarit, varios para sus dioses. La importancia de la morada del dios, y quizá de la construcción de su templo, se refleja en la literatura mítica, en la que un extenso relato (1.3-4) nos cuenta el requerimiento, por parte de Baal, de un palacio propio. En la llamada “acrópolis” de la ciudad de Ugarit se han hallado los restos de dos santuarios, precisamente uno, el principal de la ciudad, dedicado a Baal. Un segundo templo, en buena coherencia, se dedicaba a Dagán (esto es, a El). No se trata, sin embargo, y también a diferencia de otras áreas próximo-orientales, de grandes complejos templarios.

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banquete sacro para y con el dios, la parte divina se consume, se quema (tal es el modo en el que el dios toma de ella), mientras el resto (si lo hay) se reparte entre oferentes y oficiantes. Los templos no disponen por tanto de la entrada continua de bienes consumibles de los que disponían por este medio los templos mesopotámicos, aunque tampoco se hayan faltos de ingresos; además, otros tipos de ofrendas debieron dotar a los templos de abundantes riquezas materiales. La forma en la que los templos ugaríticos se organizan es, en cualquier caso, también diferente a la que se atestigua en Mesopotamia. Así parece, en efecto, apreciarse en la documentación. Como decíamos, al universo divino corresponde entre los hombres una sociedad jerarquizada y centralizada en torno al rey. Figura imprescindible e incontestable, organiza el reino en torno a su palacio. En especial relación con los dioses, los atiende con preeminencia (es, como veremos, el sacerdote por antonomasia) y asegura su culto. En Ugarit, de hecho, los templos parecen hallarse integrados en la organización palacial, fuerte estructura centralizadora, y los sacerdotes –los encargados del culto– parecen formar parte del personal dependiente del rey. El sacerdocio en Ugarit Gracias a la tradición levantina posterior, y sobre todo a la Biblia, traducimos habitualmente como “sacerdote” las diferentes formas del bien conocido término khn, que desde las primeras traducciones bíblicas fue asociado a tal término y figura. También los textos en lengua ugarítica nos atestiguan abundantemente la palabra khn (que debió probablemente leerse khinu) y que, al igual que en el texto bíblico y en la epigrafía semítico-noroccidental del I milenio a. C., suele traducirse por “sacerdote”. En los textos acadios hallados en Ugarit el equivalente es SANGA, angû, denominación de una figura sacerdotal mesopotámica (con responsabilidades administrativas, cf. el trabajo anterior de este volumen) a la que parece recurrirse de forma genérica. Cuál fuera sin embargo el contenido semántico definitorio del término y qué funciones básicas conllevaba en el culto no se deduce con facilidad de los textos. El término, que no se atestigua en femenino, tampoco aparece nunca en los textos rituales (sic!), aunque sí abundantemente en los textos administrativos, cf. Cunchillos‑Vita‑Zamora (2003): s.v. Este tipo de documentación se muestra por 7. Sobre los templos y los sacerdotes en la sociedad ugarítica, cf. Lipinski (1988); sobre la sociedad misma, cf. p. ej. síntesis de Vita (1999). Aunque muchos particulares de la sociedad y economía ugaríticas no están claros y la interpretación del conjunto no está libre de condicionamientos historiográficos –cf. p. ej. Zamora (1997)– los textos revelan la existencia de una economía centrada en el palacio, que recibía parte de la producción del reino y funcionaba también como productor directo (explotando, p. ej., sus propias tierras mediante dependientes). Cf. p. ej. una versión canónica en Heltzer (1999). Para la integración histórica de esta estructura, cf. el también significativo Liverani (1987). 8. Cf. en cambio más adelante sobre las khnt fenicias. En el II milenio a. C., fuera de Ugarit, en las llamadas “cartas de Amarna” (muchas de ellas escritas por los reyezuelos siro-palestinos al faraón egipcio) tenemos algún testimonio (EA 83:53) de personal femenino ligado o consagrado a una divinidad (a la Baalat de Biblos) como “sierva” o “servidora”. La importancia dada a su reclamación por el rey de Biblos esconde quizá la importancia de su figura, aunque no hay apoyos añadidos.

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desgracia siempre lacónica: sus pretensiones rara vez pasan de la voluntad de consignar por escrito una información contable. Con todo, nos permiten ya acceder a algunas valiosas informaciones, con el interés añadido de que nos muestran una situación real y cotidiana. De forma similar podemos recabar informaciones añadidas en los textos legales. De esta manera sabemos que los khnm son parte del personal real, de los llamados en los textos administrativos “hombres del rey”, bn mlk, categoría que, aunque todavía objeto de interpretaciones variadas, engloba a diversos profesionales y trabajadores al servicio del rey (cuyo estatus, diverso y discutido, se caracteriza en un plano que no separa a los funcionarios del culto de los que nosotros llamaríamos “laicos” –un campesino o un profesional de las armas, p. ej.). En cualquier caso, parece que los khnm se hallaban sostenidos por la organización palacial, una administración centralizadora (mediante tasaciones o explotación directa de posesiones propias) que redistribuía los recursos mediante las llamadas “raciones” (el sostén alimenticio –y material– de su personal) o por la cesión de propiedades para su explotación. En coherencia con estos repartos y cesiones, la inclusión en el aparato económico del palacio no impedía que los khnm poseyeran bienes propios. Se atestiguan, de hecho, sacerdotes que acumulaban grandes riquezas, también inmuebles (es el caso de un cierto ¢uranu, rico y terrateniente). Cf. Lipinski (1988). Se ha calculado que en la capital ugarítica existía al menos un grupo de unos cuarenta khnm, al igual que se ha supuesto el carácter hereditario de su cometido (algo que no parece extraño a estas sociedades del Bronce Final). Estos sacerdotes parecen tener (como por otra parte otros profesionales del reino) formas de organización propias. Se atestigua la presencia de lo que debe ser un colegio o corporación (dr khnm) y es así mismo bien conocido el cargo de “jefe de los sacerdotes”, rb khnm (a veces traducido como “sumo sacerdote”, con connotaciones que aquí evitaremos). En este contexto, debía ser nombrado probablemente por el rey, y revestir gran autoridad –salvo el propio rey y el “gobernador del país” (skin mâti en las fuentes en acadio) no se atestigua en los textos ugaríticos un cargo de semejante relevancia10. El rico Vuranu, por ejemplo, era rb khnm. El resultado no dibuja una clase sacerdotal independiente y poderosa, ni un jefe sacerdotal rival del monarca o detentador de un “poder religioso” alternativo al “poder político” del rey. De ninguna manera: los sacerdotes son parte de los dependientes reales y el “jefe de los sacerdotes”, muy probablemente, un alto funcionario real. El rey es, como veremos, encarnación del más alto poder terreno, sin exclusión –sin diferenciación– del poder religioso. Siendo el cometido sacerdotal, al menos en algunos casos, altamente especializado, exigiendo una larga formación letrada, tampoco es extraño que alguno de los escribas de palacio (de los que tenemos testimonio, p. ej., gracias a los “colofones” con los que “firman” algunos de sus escritos) se declare así mismo sacerdote, y ocupe además diferentes cargos de responsabilidad. El caso más notorio (y espectacular) es 9. Cf. Xella (2002: 418). La heredabilidad de los cargos y la posible obligación de que así fuera en la etapa final del periodo, se ha querido ver como un elemento más de los elementos de fragilidad o crisis interna que llevaron al colapso de las sociedades palaciales del Bronce Final, cf. p. ej. Liverani (1987). 10. Sobre el jefe de sacerdotes – sukallu de RS 16.186, cf. bibliografía sobre Agaparri nos lo prueba, pues parece ser el posesor de toda una “biblioteca” especializada en el tema, así como de modelos de hígados y pulmones inscritos. Son los instrumentos básicos de la ciencia adivinatoria basada en la extispicina, la interpretación de los signos (con los que los dioses oscuramente informan a los hombres) presentes en las entrañas de los animales. Estos instrumentos de adivinación, junto a las tablillas de contenido mágico, revelan la importancia de estas prácticas en Ugarit, y explica por qué algunos de estos adivinos ocupan un alto rango y disfrutan de una buena posición económica12. El mismo colofón de Ilimalku nos habla de otros “cargos” que tienen o pueden tener contenido religioso. Obviamente, se ha interpretado en tal sentido la mención del “jefe de los pastores”, rb nqdm. No es el único término para los pastores en Ugarit y la expresión quizá esconda por tanto la referencia a una corporación religiosa. De hecho, los nqdm aparecen en los textos administrativos junto a khnm y qdm (véase más adelante). Sin embargo, es también cierto que el título “jefe de los pastores” encuentra así mismo buena explicación en un plano más literal, pues bien pudo existir en la organización palacial de Ugarit un cargo real con responsabilidad sobre los ganados del reino o bien pudo conservarse tal titulación dada la importancia originaria del cometido. También es discutido el cargo que, siguiendo a Xella (que acepta la explicación de Freilich) traducimos aquí como “celebrante”, ilu), son los dos textos fundamentales de lo que se ha llamado “épica” ugarítica. No se diferencian del resto de la literatura conservada –que llamamos propiamente mítica– más 16. Cf. p. ej Xella (2002: 416 ss.) o Merlo‑Xella (1999: 296).

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que en sus protagonistas, que son reyes en lugar de dioses, pero que actúan junto a las divinidades en estrecho y continuo contacto. Están, por tanto, dentro de una misma esfera. A la vez, no actúan como monarcas legendarios, desapegados del mundo y diferenciados de la realeza presente, sino como los reyes que de ellos descienden, como auténticos reyes ugaritas. También como auténticos reyes actúan en su vertiente cultual: se les ve cumplir con ritos sacrificiales y adivinatorios, ejecutar exorcismos, presidir banquetes sacrificiales, al igual que la documentación ritual y administrativa refleja el inmenso papel ritual que los reyes históricos ejercían. La realeza ugarítica, por tanto, se sustentaba en una fuerte ideología divina que daba un alto papel simbólico al rey y exigía su participación continua y principal en la actividad ritual17. Aunque, a diferencia de la documentación posterior, la titulatura real no hace alusión directa a su carácter de “sacerdote” (khn), muestra las bases de tales desarrollos. Porque como un desarrollo, en el que se aprecian rupturas y novedades, pero un fundamental fondo de continuidad, puede contemplarse la función sacerdotal en el posterior mundo fenicio y púnico. El sacerdocio en el mundo fenicio y púnico Como es sabido, con fenicios y púnicos usamos términos y categorías ajenas a los referidos, pero que aquí, e incluso más allá del mero convencionalismo, nos permiten delimitar bien nuestro objeto de estudio y las fuentes documentales sobre las que vamos a construirlo. Conviene recordar, en cualquier caso, que tomamos a fenicios y púnicos como parte del mismo ámbito cultural extenso que repasamos. Son aquí por tanto manifestaciones posteriores a las siro-palestinas de finales del II milenio a. C., presentes tanto en el Levante mediterráneo (el mundo propiamente fenicio) como a lo largo de buena parte de las costas de este mar e incluso del occidente atlántico (donde en época posterior pasamos a hablar de mundo púnico). De nuevo, se trata de un amplio marco geográfico en el que encontramos testimonios –directos (epigráficos) e indirectos (fuentes escritas externas)– producidos a lo largo de no menos de un milenio. Testimonios condicionados o mediatizados por terceros en nada imparciales (en el caso de los textos griegos, latinos o bíblicos) o desigualmente distribuidos en el tiempo y en el espacio (en el caso de los documentos epigráficos, que son además mayoritariamente breves, formulares y repetitivos). Testimonios estos últimos, sin embargo, que nos permiten oponer a las noticias externas las informaciones directamente producidas por los estudiados, que fundamentarán la síntesis sobre el sacerdocio entre fenicios y púnicos que presentamos brevemente a continuación18. 17. Este protagonismo del rey se manifiesta abiertamente en la documentación textual ritual, donde no se mencionan apenas sacerdotes o figuras similares. Sin embargo, su actividad debió de poder delegarse en diferentes figuras o acompañarse de ellas, como veíamos anteriormente. Mucho se ha especulado también sobre el culto dinástico y palacial, y sobre el propio santuario palatino, cf. p. ej. Del Olmo (1995: 156 ss.). 18. Sobre la identidad “fenicia” y sus problemas, cf. p. ej. Moscati (1995) –o sus consideraciones iniciales en Moscati (1988); sobre los problemas documentales, cf. p. ej. en el mismo volumen (Krings 1995: 19 ss.) las contribuciones de Amadasi, Krings, Xella y Ribichini. Sobre la cultura y antropología fenicias, cf. ahora también Zamora (2003b).

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El sacerdocio entre los fenicios y los cambios entre el II y el I milenio a. C. En las inscripciones fenicias existen menciones relativamente abundantes del término khn (cuya vocalización en fenicio “clásico” debió de ser kohin), y que por los mismos motivos que para épocas anteriores (y de hecho más inmediatos) traducimos como “sacerdote” (al igual que su también presente femenino khnt se traduce por “sacerdotisa”19). Sin embargo, el significado exacto del término y las funciones precisas a las que alude no son nada claras. La documentación proporciona, eso sí, alguna información característica que permite, además, enlazar la figura del sacerdocio fenicio con la estudiada con anterioridad a través de los testimonios de Ugarit. El área siro-palestina entre el II y el I milenio a. C. es el escenario de novedades políticas, sociales, económicas e ideológicas de indudable importancia y bien conocidas: la caída de los “imperios” suprarregionales y el auge de nuevas realidades locales, la aparición de novedades étnicas y lingüísticas, la crisis de los sistemas palaciales del Bronce Final, el hipotético debilitamiento de la monarquía, el fenómeno colonial, la aparición de nuevos rasgos religiosos… Las ciudades fenicias, sin embargo, en el medio de los grandes cambios producidos, son los núcleos que mayor continuidad presentan. También en el terreno religioso: aunque los panteones locales acentuaron sus particularidades, los ritos se diversificaron y las costumbres funerarias se abrieron a nuevas prácticas, se mantuvo de fondo hasta época muy tardía una misma cosmovisión y escatología20. Cabe señalar, en cualquier caso, que las funciones sacerdotales, más allá de la obligada persistencia que de lo anterior se deriva, también podrían haberse visto afectadas por los cambios –grandes o pequeños, superficiales o profundos– producidos en el proceso y muy importantes en determinadas situaciones o aspectos. Cambios en las bases políticas (sobre todo por el eventual nuevo papel de la monarquía), en la organización social y económica (p. ej. en lo que afectó al estatus de los templos) o, directamente, también en la religiosidad y creencias (dadas las influencias de las nuevas realidades circundantes y los propios cambios internos que conllevaban los nuevos hechos). Sin embargo, las fuentes manifiestan, como decíamos, una continuidad de fondo en el marco cultural en el que, como veremos, el sacerdocio fenicio –el ejercicio del culto– mantendrá, integrado en las nuevas realidades, de nuevo rasgos de continuidad. Sacerdocio, prerrogativa real Quizá el elemento de continuidad más fácilmente apreciable en el sacerdocio levantino sea la relación íntima de las funciones sacerdotales con la realeza (un aspecto 19. Sobre las figuras femeninas en el ámbito del sacerdocio fenicio, cf. en este mismo volumen el trabajo de Jiménez. 20. Sobre el final de las sociedades palaciales del Bronce Final, cf. p. ej. el citado Liverani (1987). Sobre la continuidad entre el II milenio y el I en la zona fenicia, cf. p. ej. Del Olmo (1996). Sobre, p. ej., la escatología feniciopúnica y su evolución, cf. Ribichini (1987) o Xella (1995); cf. ahora también Ribichini (2003). Sobre la religión fenicia en general y sus problemas, cf. p. ej. Bonnet‑Xella (1995: 316 ss.) o, en castellano, Teixidor (1995).

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clave de lo que nosotros percibimos como constante interferencia / indistinción entre poder político y esfera religiosa, acorde con la también visible continuidad en la especial relación del rey con los dioses21). Las inscripciones fenicias más antiguas (las antiguo-bibliotas, cf. KAI 1, 4-7) lo muestran de modo indirecto, al evidenciar la especial relación que el rey conserva con la divinidad (tal y como veíamos en la Siria-Palestina del Bronce Final y tal y como ocurría en la tradición mesopotámica). En estas inscripciones de los inicios del I milenio a. C. no hay mención directa de las funciones sacerdotales del rey ni mención explícita del sacerdocio real (tampoco en Ugarit el rey recibe nunca el apelativo directo de khn, y no se declaran khn algunos reyes de Biblos posteriores –que desarrollan acciones cultuales, cf. KAI 9, 10) pero de ellas se deduce, dada la posición especial del rey frente a la divinidad y dados los inmediatos precedentes y las pruebas posteriores, el importante papel del monarca en el culto. Por eso no extraña que en la documentación posterior los reyes sidonios sí se hagan nombrar en sus inscripciones khn, “sacerdotes”. De hecho, antepoFig. 2: Estela inscrita de Yeawmilk de Biblos nen el título de “sacerdote de Atart” (y (de CIS I: Tab. I, 1) sacerdotisa) al de rey (o reina) de Sidón, y es posible que fueran de estirpe regia algunos personajes (atestiguados por ejemplo en las inscripciones reales de Biblos más tardías) que siendo sacerdotes (de la Baalat de Biblos), no son reyes (cf. Amadasi 2003: 45-46). Personajes de alto rango, incluso de la familia real, parecen ocupar una alta dignidad sacerdotal (como ya ocurría en el II milenio) cercana al rey. Es interesante notar la relación que se establece entre sacerdocio y realeza incluso donde la figura del rey y del sacerdote se muestran más claramente diferenciadas22, y como se 21. Manifestada en las fuentes del I milenio también en la peculiar realidad bíblica (donde los reyes dominan y controlan el culto, sus prácticas, lugares o momentos, cf. p. ej. I Sam 28: 3, II Sam 6 o I Rey 12: 25-33; también en la documentación bíblica se manifiesta la relación íntima del rey y el dios: la elección divina del monarca, su favor y hasta su filiación, cf. p. ej. Psal 2:7 o 110:3). Cf. p. ej. Toorn (1995: 2049 ss.). 22. Nótese también como la Biblia, además de presentar casos en los que el rey oficia el sacrificio y relatar la continua intervención del monarca en la regulación del culto, muestra también en sentido inverso al ­sacerdote como ungidor del rey. Lo que plantea interesantes preguntas sobre cómo se articularían estas

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va a conservar una ligazón parecida, como veremos, incluso allí donde las funciones regias han sido sustituidas por otro tipo de poder político. En cualquier caso, y de nuevo en consonancia con el panorama más antiguo, estos últimos testimonios muestran cómo, aunque el rey es el sacerdote por antonomasia, las funciones sacerdotales no son exclusivas del rey –del mismo modo que las funciones reales no son obviamente en exclusiva sacerdotales. La presencia de abundantes figuras que actúan en el ámbito del culto, al igual que ocurría en etapas anteriores, va a permitir, como veremos claramente en el mundo occidental, la continuidad del culto, y del sacerdocio, al margen de la monarquía. Encargados del culto y personal templario Nos son conocidos por diferentes medios la importancia y riqueza de los templos fenicios23, en continuidad con la importancia y riqueza que ya tenían en el II milenio a. C. Sin embargo el contexto podía ser diferente –y probablemente más propicio– a la fuerte centralización palacial atestiguada anteriormente en Ugarit. Los templos son, incluso en las nuevas situaciones, un aparato económico centralizador y redistribuidor al que enriquecía la propia práctica cultual y nuevos mecanismos de entrada, sobre los que construía toda una compleja serie de actividades económicas independientes24. Como consecuencia, debió existir sin duda en los templos fenicios un personal extenso y variado. Diferentes testimonios epigráficos parecen corresponder a estas figuras25, que podrían ligarse, siguiendo una división utilizada en el estudio de los templos mesopotámicos (como exponíamos en este mismo volumen con anterioridad) tanto a las operaciones rituales como a la administración templaria o a los servicios domésticos, cotidianos. Esta clasificación ternaria, sin embargo, como también veíamos en el caso mesopotámico, no surge de la documentación ni es propia de la realidad en la que ésta nace y, aunque puede servirnos para caracterizar genéricamente las figuras o funciones atestiguadas, éstas trascienden o superan estas categorías. relaciones en el mundo fenicio, donde como decimos algunos reyes se declaran, antes que reyes, sacerdotes, cf. Amadasi (2003: 45 ss.). 23. Cf. una breve síntesis sobre el templo en toda el área siro-palestina p. ej. en Toorn (1995: 2050 ss.); síntesis arqueológica p. ej. en Dever (1995: 605 ss.). 24. Las donaciones (sobre todo reales) incrementaban el patrimonio inmueble del templo (que podía a su vez explotar de maneras diversas). Incrementaban su tesoro los bienes votivos, las ofrendas materiales (obligadas para los fieles que se acercaban al templo); también tasas específicas, disfrutadas directamente; o ingresos como los procedentes de la prostitución sacra, como se ha propuesto. También se ha propuesto que el templo funcionara, en definitiva, como un gran banco, en el que los préstamos fueran un mecanismo habitual. No hay que olvidar tampoco el papel que el templo ejercía en la esfera jurídica, dado el activo procedimiento del juramento de inocencia y de eventual ordalía, o su carácter de lugar de asilo. En cualquier caso, y por completar también su papel en la esfera política, allí donde la monarquía se mantuvo fuerte, su control de los templos (como reflejan las fuentes bíblicas) fue absoluto. Cf. p. ej. Toorn (1995: 2050 ss.). 25. Para los testimonios epigráficos y su interpretación, como en general para la presentación del sacerdote fenicio, la referencia fundamental es el reciente Amadasi (2003: 45-53) (cf. también Amadasi 1992: 114). Sobre el sacrificio en el Levante oriental, sus problemas e implicaciones, cf. p. ej. Grotanelli‑Parise (1988). Cf. una breve síntesis de los testimonios ugaríticos, fenicios y hebreos en Toorn (1995: 2052 ss.).

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Además, en muchos casos nos movemos en un plano altamente hipotético (dado lo lacónico y discontinuo de la documentación). Suponemos que la mayoría de los khnm atestiguados son esencialmente (o se caracterizan por ser) encargados del culto, operadores rituales, aunque genéricamente poco más puede decirse. El cometido cultual debió exigir una alta preparación y especialización, pues la corrección de la práctica debía quedar garantizada. También el entorno (la fuente bíblica) muestra al sacerdote fenicio como custodio de la corrección cultual, y en consonancia con ello algunos testimonios parecen incidir sobre la relación de los sacerdotes con la pureza ritual (con el uso de recipientes específicos, de instrumentos purificados)26. Esta obligación de corrección y pureza no parece llegar más allá de cuanto conocemos en el ámbito mesopotámico27. No conlleva, por ejemplo, el celibato, pues existen testimonios de sacerdotisas y sacerdotes casados. Repasando las apariciones del término, como decíamos relativamente frecuentes, se aprecia cómo éste puede ligarse en las inscripciones a diversas divinidades, atestiguándose como resultado sacerdotes de la Baalat de Biblos, de Atart, de Milkatart, de Nergal… También sabemos de la existencia de sacerdotes de Melqart a través de las fuentes clásicas, que reflejan esta importancia del templo y de los responsables del culto de su divinidad principal. Estos grupos de sacerdotes, también como en épocas anteriores, debieron jerarquizarse y organizarse. La epigrafía atestigua la figura del “jefe de los sacerdotes”, rb khnm, que confirma tal organización y la probable existencia de un “colegio” de sacerdotes en determinadas épocas y santuarios. También hay testimonios, más tardíos, de diferentes grados o clases sacerdotales en determinados lugares, cf. p. ej. Lipinski (1992b). La variedad y amplitud de estos lugares y momentos impone la consabida cautela. Además, existe testimonio epigráfico de diferentes “cargos” o funciones específicas en inscripciones de santuarios, lo que apunta de nuevo al personal templario (que en algún documento parece ser nombrado como tal, np bt, “personal del templo”28). Como en el interior mesopotámico, debieron de ser especialmente importantes los “porteros” (