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• Kevin Siza Iglesias

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Índice

Introducción, 9 1. Nuestros soviets, 21 2. Fuerza actual, 31 3. Soberanía del pueblo, 49 4. Lo común y lo colectivo, 77 5. El deseo, 99 6. La ocupación y el partido, 127

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El término «horizonte» marca una división. En el espacio, el horizonte es la línea que divide lo visible, la que separa la tierra del cielo. En el tiempo, el horizonte connota pérdida en una metáfora de privación y de reducción. La expresión «horizonte perdido» sugiere proyectos abandonados, esperanzas pasadas que han muerto. La astrofísica ofrece un horizonte emocionante y asombroso: el «horizonte del acontecimiento» (event horizon) que rodea un agujero negro. El horizonte del acontecimiento es el límite más allá del cual los hechos son ineludibles. Aunque tal «horizonte» denota la curvatura en el espacio-tiempo producida por una singularidad, no es muy distinto del espacial. Ambos evocan una división fundamental que experimentamos como imposible de alcanzar, y que tampoco podemos eludir ni atravesar. Hablo de «horizonte» no para adelantar un futuro olvidado sino para denotar una dimensión de la experiencia que nunca podemos eludir, aunque, perdido entre la niebla o focalizado en nuestros pies, no lo veamos. El horizonte es real, en el sentido de imposible —nunca lo podemos alcanzar— y en el sentido de actual (la noción de lo real de Jacques Lacan incluye ambas acepciones). El horizonte conforma nuestro escenario. Podemos desorientarnos, pero el horizonte es una dimensión necesaria de nuestra realidad. El horizonte, sea como efecto de una singularidad o como encuentro del cielo y la tierra, es la división fundamental que determina dónde estamos. Respecto a la política, el horizonte que condiciona nuestra experiencia es el comunismo. Baso el término «horizonte comunista» en Bruno Bosteels. En su The Actuality of Communism, Bosteels enlaza con la obra de Álvaro García Linera, candidato a la vicepresidencia en

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la campaña presidencial de Evo Morales con el Movimiento Boliviano por el Socialismo —el Instrumento Político de la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP). García Linera es autor de múltiples ensayos sobre marxismo, política y sociología, de los cuales al menos uno fue escrito mientras estuvo en la cárcel por promover un levantamiento armado (antes de convertirse en vicepresidente de Bolivia, luchó en el Ejército Guerrillero Túpac Katari). Bosteels cita la respuesta de García Linera a las preguntas de un periodista sobre los planes de su partido tras su victoria electoral: «El horizonte general de nuestra era es comunista».1 García Linera no explica el término pero, como señala Bosteels, invoca el horizonte comunista «como si fuera la cosa más natural del mundo», como si fuera tan evidente que no necesitara explicaciones ni justificación. Y presenta dicho horizonte como un rasgo indiscutible del escenario político: «Entramos en el movimiento con nuestra mirada expectante puesta en el horizonte comunista». Para García Linera, el comunismo condiciona la realidad de la política.

Parte de la izquierda descarta el horizonte comunista por considerarlo un horizonte perdido. Por ejemplo, desde un enfoque pluralista posmoderno que tanto atrae a muchas izquierdas, economistas como J. K. Gibson-Graham rechazan el comunismo y ofrecen como alternativa el «post-capitalismo». Argumentan que las descripciones del capitalismo como sistema global olvidan la rica diversidad de las prácticas, logros y deseos que constituyen, aunque trascienden, la economía, de modo que abogan por «leer la economía en términos de diferencia y no de dominio» (como si el dominio no presupusiera ni se basara en la diferencia).2 Según ellos, leer en términos de diferencia abre nuevas posibilidades para la política desde el momento en que revela espacios antes no reconocidos de acción creadora dentro de las actividades económicas cotidianas. Gibson-Graham y otros no consideran el marxismo como una ideología fracasada ni el comunismo como el recuerdo fosilizado de un experimento histórico estrepitosamente fallido. En realidad se ins-

1. Bruno Bosteels, The Actuality of Communism, Verso, Londres, 2011, p. 236. 2. J. K. Gibson-Graham, Una política postcapitalista, trad. cast., Siglo del Hombre, Bogotá, 2011.

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piran en la concepción marxiana del carácter social del trabajo y adoptan la apreciación de Jean-Luc Nancy sobre el comunismo como una idea que es «indicativa de un esfuerzo de pensamiento todavía, y cada vez más, abierto».3 Defienden la reclamación de lo colectivo, y les interesa la naturalización de la economía que realiza el neoliberalismo como una fuerza que supera la capacidad de la gente corriente de dirigirla o transformarla. Pero simultáneamente se apartan del comunismo en su visión del postcapitalismo; su concepción alternativa de la economía opera precisamente contra el comunismo. Es una fuerza constitutiva, por cuanto enmarca la visión que defienden. Aunque la evocación de Nancy del comunismo les sirva como horizonte para sus ideas, explícitamente rechazan el término «comunismo», que consideran objeto de «aversión generalizada» y asocian al «peligro de plantear una positividad, una representación normativa». Al rechazar la idea positiva de «comunismo», optan por un término que sugiere una relación vacía con el sistema capitalista que ellos niegan ostensiblemente, el «post-capitalismo». Para Gibson-Graham, el término «capitalista» no es un término de crítica o de oprobio, no es parte de un discurso crítico. El término es una causa de los problemas políticos de la izquierda contemporánea, porque el dominio discursivo del capitalismo lleva a la izquierda a la paranoia, la melancolía y el moralismo. La visión de Gibson-Graham es un ejemplo concreto de una posición que comparten muchos izquierdistas, los cuales aceptan un postcapitalismo genérico pero evitan un anticapitalismo más militante. En lugar de oponerse activamente al capitalismo, esta tendencia reorienta sus energías anticapitalistas, empeñada en abrir debates y espacios éticos de decisión; y ello en un mundo donde un solo operador de bolsa puede hundir a un banco en cuestión de minutos. Yo adopto la posición contraria. El dominio del capitalismo, el sistema capitalista, es material. En lugar de caer en la trampa de una fantasía paranoide, un análisis que trate el capitalismo como un sistema global de apropiación, explotación y circulación para enriquecer a una minoría mientras desposee a la mayoría y que tiene además que gastar una enorme cantidad de energía para hacerlo, puede indignar, incitar y galvanizar. Históricamente, en la teoría y en la práctica, el

3.

Ibid.

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análisis crítico de la explotación capitalista ha sido un arma poderosa para la lucha colectiva. Y sigue siéndolo hoy en día, en tanto que consciencia global de los abusos del capitalismo neoliberal. Como se ha puesto de manifiesto recientemente en forma de protestas, revoluciones y disturbios a nivel mundial, vincular múltiples espacios de explotación con angostos canales de privilegio puede sustituir el fatalismo melancólico por nuevas afirmaciones de voluntad, deseo y fuerza colectiva. El problema de la izquierda no ha sido nuestra adhesión a la crítica marxista del capitalismo, sino la pérdida de vista del horizonte comunista, un horizonte que nuevos movimientos políticos están empezando a revelar. A veces los capitalistas, conservadores o liberal-demócratas, utilizan una retórica que percibe el comunismo como un horizonte frustrado. Pero aún así, no lo pierden ni mucho menos de vista. Ven el comunismo como una amenaza, tras veinte años de su evidente fracaso. Para ellos, el comunismo sigue siendo una amenaza tan real que centran de antemano el debate político en su represión como alternativa. Para responder a las críticas izquierdistas por la inoperancia de la democracia para proteger los intereses de los desposeídos y de la clase obrera, tanto los conservadores como los socialdemócratas rezongan que «todo el mundo sabe» y «la historia demuestra» que el comunismo no funciona. Puede que el comunismo fuera un hermoso ideal, conceden, pero siempre lleva a abusos de poder violentos y autoritarios. Trasladan la discusión hacia él para establecer los límites de un debate que ellos consideran razonable. Su crítica al comunismo delimita el espacio político y la condición de la democracia: antes incluso de iniciar la conversación, socialdemócratas, demócratas, capitalistas y conservadores se unen para bloquear toda consideración sobre él. El asunto no está sobre la mesa. Los que más sospechan que la inclusión de socialdemócratas y demócratas en el mismo saco que los capitalistas conservadores es ilegítima son seguramente los propios demócratas. Para determinar si pertenecen al mismo saco de los que temen al comunismo, deberían considerar si creen que cualquier evocación del comunismo debería acompañarse de calificaciones, apologías y condenas de los excesos pasados. Si la respuesta es «sí», tendremos un indicio muy claro de que los liberal-demócratas, y seguramente también los radical-demócratas, siguen considerando el comunismo un peligro que debe erradi-

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carse, de modo que sí, están en el mismo saco que los capitalistas y los conservadores. Todos recelan de las fuerzas que las aspiraciones comunistas pueden desatar. Existen buenas razones para que socialdemócratas, demócratas y capitalistas conservadores estén inquietos. Durante la última década, el regreso al comunismo ha revigorizado a la izquierda. El comunismo vuelve a retomar un discurso y un léxico que expresa sus ideales universales, igualitarios y revolucionarios. En marzo de 2009, el Instituto Birkbeck de Humanidades organizó un congreso titulado «Sobre la idea de comunismo». Planteado inicialmente para unas 200 personas, el congreso atrajo al final a más de 1.200, lo que obligó a habilitar una sala adicional para acomodar a los que no cabían en el auditorio principal. Desde entonces se han seguido múltiples conferencias —en París, Berlín y Nueva York— y publicaciones, con contribuciones de estudiosos tan prestigiosos como Alain Badiou, Étienne Balibar, Bruno Bosteels, Susan Buck-Morss, Costas Douzinas, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Rancière, Alberto Toscano y Slavoj Žižek. Estos congresos y publicaciones consolidan debates que han estado vigentes durante décadas. Durante más de treinta años, Antonio Negri se ha empeñado en proponer una nueva aproximación al comunismo a partir de un marxismo pasado por el filtro de Spinoza y de los experimentos políticos italianos de los años setenta. La trilogía Imperio que Negri codirigió con Michael Hardt presenta una reconceptualización asertiva y no dialéctica del trabajo, del poder y del Estado, una nueva teoría del comunismo desde abajo. Alain Badiou ha tratado el comunismo durante más de cuarenta años, desde su compromiso filosófico y político con el maoísmo hasta su insistencia en las «invariantes comunistas» —justicia igualitaria, terror disciplinario, voluntarismo político y confianza en el pueblo— y su reciente apelación a la idea comunista. El comunismo tampoco es algo nuevo para Slavoj Žižek. A principios de 2001 organizó un congreso, del que salió un texto, para repensar a Lenin. Mientras Negri y Badiou rechazan el partido y el estado, Žižek mantiene una cierta fidelidad a Lenin. «Hoy la lección “leninista” fundamental —escribe—, es que la política sin la forma organizativa del partido es política sin política».4 En otras

4.

Slavoj Žižek, Revolution at the Gates, Verso, Londres, 2002, p. 297.

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palabras, un área vital de la filosofía radical ve en el comunismo un nombre contemporáneo para una política igualitaria y emancipadora y ha estado repensando activamente muchos de los conceptos que forman parte de su legado. Estos debates actuales coinciden en parte con los cambios que se han producido a partir de 1968 y se solapan con la expansión de la dominación capitalista neoliberal, una dominación acompañada de extremos de desigualdad económica, odio étnico y violencia policial, y también de un aumento de la militancia, de la insurgencia, de las ocupaciones y de la revolución. El actual interés por el comunismo trasciende, pues, la mera coincidencia entre los congresos académicos que reclaman su regreso y la crisis de la deuda del nuevo milenio, las medidas de austeridad, el aumento del desempleo y la supeditación de los logros del moderno estado del bienestar a los intereses privados de instituciones financieras demasiado grandes para dejarlas caer. En una entrevista de 2002, antes de su elección a la presidencia de Bolivia, Evo Morales ya había anunciado que «el sistema neoliberal era un fracaso, y ahora es la hora de los pobres».5 El comunismo está resurgiendo como un imán de energía política porque ha sido y sigue siendo una alternativa al capitalismo. El horizonte comunista no se ha perdido. Es un horizonte real. En este libro exploro algunas de las formas en que se manifiesta en la actualidad. Como afirma Bosteels, invocar el horizonte comunista es impulsar «un completo cambio de perspectiva o un vuelco ideológico radical, cuyo resultado es que el capitalismo ya ha dejado de aparecer como el único sistema posible, y nosotros ya no tenemos por qué seguir avergonzándonos de situar nuestras expectativas y deseos, aquí y ahora, en una organización distinta de las relaciones sociales».6 Con el comunismo como horizonte, el abanico de posibilidades para una teoría y una práctica revolucionarias empieza a cambiar de forma. Caen las barreras que bloqueaban la acción y afloran nuevas potencialidades y nuevos retos. Todo es posible. En lugar de un pensamiento político basado sólo en términos de resistencia, de rupturas estéticas fugaces y poco serias, en la concre-

5. Evo Morales, «Interview with Evo Morales», Yvonne Zimmermann, The Commoner, 7 de julio de 2002, . 6. Bosteels, Ibid., p. 228.

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ción inmediata de proyectos locales y en la lucha por la hegemonía en los parlamentos capitalistas, el horizonte comunista manifiesta la necesidad de abolir el capitalismo y de crear prácticas e instituciones globales de cooperación igualitaria. El cambio de perspectiva que representa el horizonte comunista nos aleja del marco democrático, que ha sido la forma que ha adoptado desde la pérdida del comunismo la aspiración de la izquierda para la reconfiguración de los componentes de la lucha política; en otras palabras, lejos de la inclusión general y de llamamientos coyunturales a una mayor concienciación o a cambiar nuestro estilo de vida, a favor de una oposición militante, de formas organizativas compactas (partido, consejo, grupo de trabajo, célula) y de la soberanía del pueblo sobre la economía en la que producimos y nos reproducimos. Algunos criticarán mi utilización de la primera persona del plural «nosotros» —¿que significa «nosotros»? Esta objeción es sintomática de la fragmentación que ha conocido la izquierda en Europa y Norteamérica. Reducir las invocaciones al «nosotros» a meros argumentos sociológicos que requieren un referente concreto, perfilable y empírico, diluye la unión necesaria para la política, como si el interés y la voluntad fueran sólo y automáticamente atributos de una determinada posición social. El escepticismo hacia el «nosotros» desactiva el componente activo de la primera persona del plural porque trata la colectividad con desconfianza y privilegia la ilusión de singularidad y de autonomía individuales. Escribo «nosotros» con la esperanza de hacer hincapié en un sentido partisano de la colectividad. Mi ruptura con las convenciones de la escritura que refuerzan el individualismo a base de criticar todo afán de pensar y de hablar como parte de un sujeto colectivo mayor es deliberada. Las limitaciones a lo que es posible pensar políticamente en determinados segmentos de la izquierda postestructuralista y anarquista sólo benefician al capital. Algunos activistas y teóricos creen que las actividades micropolíticas, ya sean prácticas de autoaprendizaje o decisiones de consumo individuales, son espacios de acción más importantes que los grandes movimientos organizados, una creencia que aumenta la dificultad de crear nuevos tipos de organización porque hace que el pensar colectivo sea más estrafalario, difícil y supuestamente menos «fresco». Algunos activistas y teóricos ven en los objetos estéticos y las obras de creación una potencialidad política al mar-

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gen de clases, partidos y sindicatos. Esta centralidad de la estética disocia la política de la lucha organizada de la clase trabajadora, transformando la política en lo que el espectador ve. De ese modo las producciones artísticas, ya sean obras tangibles o experiencias mercantilizadas, refuerzan al capital canalizando anhelos políticos mientras trasladan las luchas políticas de las calles a los templos del arte. Y los espectadores pueden hacer pagos (o donaciones) para sentirse radicales sin tener que mancharse las manos. La clase dominante mantiene así su posición y la contradicción entre ella y el resto de nosotros no aflora ni se deja sentir como tal. La celebración de acciones puntuales y de acontecimientos singulares —la crítica festiva, la película o la novela momentáneamente polémicas— funcionan de la misma manera. Sectores de la izquierda anarquista y postestructuralista tratan estos aleteos como los únicos ejemplos posibles de una política contemporánea de izquierdas. Como acción inútil que supone dedicar momentáneamente un enorme esfuerzo —el equivalente artístico a las carreras de 5 y 10 kilómetros para luchar contra el cáncer, mejor dicho, para sensibilizar sobre el cáncer sin hacer en realidad mucho más— el acontecimiento singular disocia el quehacer del objetivo. El «sentido», el significado o la relevancia que pueda tener, depende exclusivamente del espectador (quizás con una mínima orientación por parte de teóricos y responsables). La ocupación contrasta radicalmente con estos acontecimientos singulares. Aunque se producen ocupaciones espontáneas y no debido a una estrategia coordinada, su forma común —incluida su imagen, sus eslóganes, sus términos y prácticas— las une en una lucha de masas. La fuerza de la vuelta del comunismo radica en su capacidad, o falta de ella, para inspirar una lucha colectiva organizada a gran escala con una meta. Durante más de treinta años la izquierda ha dejado de lado esa meta y ha aceptado en cambio las ideas liberal-progresistas de que las metas u objetivos son decisiones estrictamente individuales sobre el modo de vida o reivindicaciones socialdemócratas, y que la historia ya ha resuelto problemas básicos de distribución con su compromiso de regular los mercados y de impulsar el estado del bienestar, una solución que la derecha ha rechazado y el capitalismo ha destruido. La izquierda ha fracasado en la defensa de su visión de un mundo mejor, un mundo igualitario de producción común por y para el pue-

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blo colectivo. Y ha acabado acomodándose al capital y sucumbiendo al señuelo del individualismo, el consumismo, la competencia y el privilegio, y procediendo como si realmente no hubiera alternativa a los estados que gobiernan según los intereses de los mercados. Marx expresó hace más de cien años el principio básico de la alternativa: de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades. Este principio habla de la urgencia de la lucha en favor de su realización. No tenemos por qué seguir viviendo bajo la sombra del fracaso de la izquierda, atrapados en las crisis periódicas. A la luz del clima de desastre planetario y de la lucha de clases global que se intensifica día a día mientras los estados redistribuyen la riqueza entre los ricos en nombre de la austeridad, la ausencia de un objetivo común supone la ausencia de futuro (si no es el futuro imaginado en los escenarios postapocalípticos como el de Mad Max). La premisa del comunismo es que la determinación colectiva de las condiciones de vida es posible si lo queremos. Para contribuir a promover este deseo, y sumar fuerza y presencia a su despertar, abordo el «comunismo» como un término para seis rasgos de nuestro escenario actual: 1. 2. 3. 4. 5.

Una visión específica de la Unión Soviética y su caída; Una fuerza presente y cada vez más poderosa; La soberanía del pueblo; Lo común y lo colectivo; El deseo igualitario y universalista transversal a los circuitos y las prácticas en los que estamos atrapados; 6. El partido Los dos primeros rasgos pueden asociarse en términos generales a la política que se configura a partir del final de la Unión Soviética visto a través del dominio unipolar de Estados Unidos. Lo que aquí interesa no es tanto el discurso histórico como la expresión del comunismo como ausencia. Mi interpretación de estos dos rasgos pone de manifiesto cómo la ausencia de comunismo da forma a nuestro marco actual. En la secuencia narrada como el triunfo del capitalismo y de la democracia liberal, el horizonte comunista se deja sentir como una «tensión significativa», según la expresión que utiliza Eric L. Santner

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para referirse al modo en que la realidad expresa su no identidad consigo misma. Como explica Santner, «la formación social en la que estamos inmersos» se halla «rota por la carencia» y «permeada de inconsistencia y parcialidad». La carencia supone un reto para nosotros. La inconsistencia y la parcialidad son evidentes. «Lo que se registra —dice Santner—, no son tanto los logros olvidados como el olvido de acciones que debieron emprenderse y no se hizo».7 La frenética actividad del capitalismo comunicacional contemporáneo nos aleja de esas rupturas. Las nuevas formas de ocio, unas obligaciones insuperables y la deuda creciente distraen nuestra atención y la dirigen hacia lo inmediato y lo inesperado, mientras tratan de sofocar los vigorosos efectos de lo no realizado: el potencial no realizado de los sindicatos y de la lucha colectiva, las vindicaciones de igualdad tergiversadas por una cultura que aplaude los abusos de los muy ricos, los logros no consumados de solidaridad colectiva para acabar con la pobreza y redistribuir riesgos y recompensas. Por lo tanto, en los dos primeros capítulos se abordan las quiebras, las fisuras y la carencia que Santner teoriza como tensiones significativas en un comunismo ausente que se advierte en el marco configurado por su supuesto fracaso y derrota. Los dos rasgos siguientes del presente que el comunismo expresa son positivos (y no tanto presentes como fuerza de lo no realizado o ausente): el pueblo en su actividad política y económica común. En estos capítulos, abordo la cuestión de la lucha de clases en la actualidad. Si Hardt y Negri están en lo cierto (y creo que lo están) cuando dicen que «la comunicación es la forma de producción capitalista mediante la que el capital ha logrado someter a la sociedad total y globalmente bajo su régimen» (utilizo el término «capitalismo comunicacional» para destacar este papel amplificado de la comunicación en la producción), ¿cuáles son sus repercusiones para entender la lucha de clases? Asimismo ¿tiene sentido seguir situando al proletariado en primer plano? Yo afirmo que no, si por «proletariado» se entiende una clase social claramente identificada. Resulta más útil la idea de proletarización como un proceso de explotación, de desposesión y de empobrecimiento que crea a los muy ricos como una clase privilegiada que vive a costa del resto. Presento la noción de «el pueblo como el 7. Eric L. Santner, «Miracles Happen», en The Neighbor, Slavoj Žižek, Eric L. Santner, Kenneth Reinhard, University of Chicago Press, Chicago, 2005, pp. 85-89.

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resto de nosotros», el pueblo como una fuerza dividida y divisiva, como una alternativa a las distintas formas de nombrar el sujeto del comunismo, como proletariado, masas, parte de los sin parte. Cómo se divide el pueblo o cómo se califica y se articula la no coincidencia del pueblo es una cuestión política. Las organizaciones políticas responden a esa división, la interpretan y la dirigen en una dirección y no en otra. Por eso termino este libro retomando la cuestión del partido comunista. Aunque Badiou defiende activamente la recuperación del comunismo para nombrar un igualitarismo universal revolucionario, también insiste en un comunismo desconectado de las «anticuadas» formas de partido y estado. Hardt y Negri también rechazan el partido y el estado: «Ser comunista significa estar contra el estado».8 Y destacan en cambio el poder constituyente del deseo y la productividad creadora y afectiva de la gente como cuestión central de un comunismo que se consolida y supera el capitalismo. Yo no opino igual. Opino con Bosteels y Žižek que una política sin la forma organizativa del partido es una política sin política. Conceptualizar el partido de los comunistas en nuestro marco contemporáneo es y debe ser un proyecto muy actual. Como dice Bosteels, «partido» no significa un instrumento para llevar a cabo las leyes implacables de la historia sino «la organización flexible de una fidelidad a acontecimientos en circunstancias imprevisibles».9 En este contexto me siento tentada a utilizar términos de la teoría de la complejidad: el partido es un sistema complejo y adaptativo. Su objetivo es la revolución proletaria, es decir, la destrucción del sistema capitalista de explotación y de expropiación, es decir, de proletarización, y la creación de un modo de producción y de distribución donde el libre desarrollo de cada cual sea compatible con el libre desarrollo de todos. Todavía no sabemos cómo será la estructura de nuestro partido comunista, en parte porque hemos dejado de pensar en ello para pasar a ocuparnos de temas efímeros, a la cómoda política en red con un simple click, y a la creencia de que nuestra actividad individual convergería por arte de magia en una pluralidad de prácticas postcapitali-

8. Antonio Negri, «Comunismo. Algunas reflexiones sobre su concepto y praxis», en Costas Douzinas y Slavoj Žižek, Sobre la idea del comunismo, trad. cast., Paidós, Buenos Aires, 2010. 9. Bosteels, Ibid., p. 243.

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tas creativas y comunes. Pero sabemos que hemos de encontrar un modo de lucha capaz de crecer, durar y cultivar el deseo colectivo de colectividad. Y sabemos que podemos aprender del pasado y que estamos aprendiendo de otros experimentos de organización actuales. Por lo tanto concluyo preguntando si la ocupación podría ser o se estaría convirtiendo en una forma organizativa, en una forma política de la incompatibilidad entre el capitalismo y el pueblo. El horizonte comunista aparece hoy más cerca de lo que ha estado durante mucho tiempo. La ilusión de que el capitalismo funciona se ha hecho añicos debido a todos los desastres económicos y financieros que observamos en todas partes. La fantasía de que la democracia ejerce una fuerza en favor de la justicia económica se ha venido abajo cuando constatamos que el gobierno de los Estados Unidos canaliza trillones de dólares a los bancos y los bancos centrales europeos amañan los gobiernos nacionales y recortan programas sociales para mantenerse a flote. Ahora, con nuestra anhelante mirada puesta en el horizonte comunista, podemos empezar a poner manos a la obra para crear colectivamente un mundo que ya estamos creando conjuntamente.

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