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SOBRE “EL HOMBRE Y LA GENTE”, DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Universidad de Salamanca, Curso 09/10 Antropología Filosófica Licenciatura en Filosofía Laura Rodríguez Estupiñán

ÍNDICE I. INTRODUCCIÓN a. Contexto histórico del autor. b. Breve biografía del autor. c. La obra “El hombre y la gente”.

II. ANÁLISIS DE LA OBRA “EL HOMBRE Y LA GENTE” a. Hilo conductor. b. Abordar los “hechos”: La raíz es el hombre, x. c. El otro. d. La gente y lo social. El uso. e. Un párrafo final sintetizador

III. Bibliografía

I. INTRODUCCIÓN a. Contexto histórico del autor. La realidad histórica a la que José Ortega y Gasset y sus contemporáneos se enfrentan es verdaderamente complicada, y es imprescindible aunque sea esbozarla en sus caracteres más relevantes (esqueléticos) para comprender lo que el autor dice y por qué lo dice de tal manera (como dice el propio Ortega, “yo soy yo y mi circunstancia”) . A nivel de política internacional, nos encontramos con el surgimiento de “nuevas” potencias, tales como Estados Unidos y Japón, que a la vez que la llamada II Revolución Industrial, vienen a trastocar el orden hegemónico europeo. Dentro de Europa hay también conflictos, sobre todo entre la Alemania de la Welpolitik (Guillermo II, destituye la paz de 20 años para Alemania sostenida por Bismarck), deseosa de poder, y la colonial Gran Bretaña. Las confrontaciones por el control económico quedan reflejadas en las guerras coloniales, a lo que hay que sumar el renacimiento de “nacionalismos”: no solo hay conflictos internacionales, también conflictos internos en cada país. Es un momento de gran tensión el que caracteriza a la entrada de siglo, marcado con guerras (España-Estados Unidos, Rusia-Japón), que no serán más que la antesala de las Grandes Guerras. En este contexto surgen las Alianzas que serán protagonistas de la I Gran Guerra, la Triple Entente (Francia, Gran Bretaña, Rusia) y la Triple Alianza (Alemania, Austria-Hungría, Italia), Europa dividida en dos, está en tensión. En 1914 estalla una guerra que asolará Europa, el campo de batalla, durante más de cuatro años. Los ideales ilustrados de derrumban. A partir de 1919 una “concordia ilusoria” se establecería en el período de entreguerras, marcado drásticamente por la gran Crisis Económica de 1929, de enormes consecuencias sociales. Hasta que en 1939 comienza la II Guerra Mundial. Hiroshima y Nagasaki, esos aún hoy símbolos de lo peor de la humanidad (¿humanidad?), marcan el fin del delirio sangriento en 1945. Pero ni mucho menos marcan el fin del problema. La Guerra Fría (ya no Europa, sino el planeta dividido en dos), ese período de miedo constante cuyo final no llegará a ver Ortega y Gasset, durará casi lo que queda de siglo. En cuanto a la situación en España, no es menos. Ortega, que nace en 1883, llega a la España del sistema de la Restauración. Para entonces hacía tiempo que el país se había alejado de su “edad de oro”, pero su fracaso como potencia queda constatado estrepitosamente ahora, y simbolizado con el “desastre del 98” (guerra Estados Unidos-España). España, ante semejante crisis (económica, política, social) se encuentra en unos vaivenes políticos durante todo el inicio de siglo: el reinado de Alfonso XIII (1902-1931), e incrustado en él, la dictadura de Primo de Rivera que el propio rey apoyó, precederían a la instauración de la II República (1931-1935). Si bien esta era ruptura, no supuso solución a los problemas del país (el problema de España es uno radical, un “problema de “vertebración””, desde el Antiguo Régimen arrastrado), que seguía dividido: la Guerra Civil, ese aún oscuro pasaje de la historia de nuestro país que duró unos intensos tres años (aunque sus secuelas durante décadas no fueron menos intensas), fue la muestra más evidente de ello. Otra dictadura, la de Franco, sería el estado en el que España se encontrara cuando la vida de nuestro autor tocara a su fin.

Inevitablemente conectado a esta realidad, que hemos presentado muy rozando la superficie y en dos dimensiones diferentes (internacional-nacional), está el contexto filosófico. Filosófico en el sentido de las corrientes de pensamiento más notoriamente relevantes, con el fin de una presentación breve y necesaria, pues a algunas las nombrará el propio Ortega en esta obra “El hombre y la gente”. Aunque fallecido décadas antes de que Ortega naciese, Hegel y el idealismo ejercían su influencia: pero en contraposición a su propósito unificador, lo que se dan son multitud de interpretaciones. Ya abandonado el tiempo de los idealismos, el siglo XIX en el que nace nuestro autor es el de las ideologías: la izquierda hegeliana, con su estandarte dialéctico materialista que es Marx (y la radical práctica de su “doctrina” en el siglo posterior); el nihilismo nietzscheano del cambio de siglo; el empirismo y el positivismo, como el de Comte, el “padre” de la sociología (al que criticará Ortega), una de las “nuevas ciencias” de las muchas que nacerán aquí: el psicoanálisis con Freud (uno de los tres genios de la sospecha con los ya nombrados Marx y Nietzsche) y la antropología con Scheler son ejemplos de ello. En este siglo se radicaliza la “destrucción” también en el plano de la filosofía, como siendo un reflejo de la destrucción económica, política, social (humana al final) del momento. El hombre se ve más reducido con las corrientes darwinistas a “animal”, con las misteriosas “pulsiones” que le dominan, con la “lucha de clases” que fricciona su vida, con una destapada “voluntad de poder”. Y tanto como se radicaliza lo irracional y visceral, se radicaliza lo puramente basado en la evidencia empírica y la modelización matemática y racional, la búsqueda de leyes invariables: el neopositivismo y el Círculo de Viena, el estructuralismo de Lévy-Strauss que hasta lo social reduce a leyes invariables. Muy importante sería la fenomenología de Husserl (a quien también mencionará mucho en esta obra Ortega) y su “intencionalidad de la conciencia”. Su discípulo, Heidegger, contemporáneo de Ortega, enuncia y trata muchos de los problemas de la obra que analizaremos, y aunque Ortega no le menciona en “El hombre y la gente”, parece estar presente. De Heidegger con su cuestión del “ser” y su enunciado de que “el ser del hombre es su existencia”, partirá el existencialismo (una deriva del hombre en estos tiempos de inhumanidad de comienzos y mitad del siglo XX) de la mano de Sartre, también ligado a la cuestión tratada en “El hombre y la gente”. Finalmente hemos de decir que Ortega redacta esta obra para desentrañar lo que es “lo social”, cuestión que considera abandonada, erróneamente abandonada, por la Filosofía y la Sociología (que no sería tal, por tanto), y que es clave, según Ortega, para comprender la actualidad (la ebullición sobre temas como Estado, Derecho, justicia e injusticia social, liberalismo, colectivismo, capitalismo, individuo, colectividad...). Evidentemente, que estas sean las corrientes propias del momento, no hace desaparecer de la argumentación de Ortega a pensadores anteriores: no faltarán alusiones a Aristóteles, Platón, o Descartes y Kant.

b. Breve biografía del autor. En 1883 nace José Ortega y Gasset, en Madrid. Su familia, de la alta burguesía, pudo proporcionarle

una buena educación: estudió en la Universidad Central de Madrid, y fueron muy importantes para su formación los viajes en repetidas ocasiones a Alemania (contacto con Husserl y Heidegger). En 1908 es nombrado catedrático de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio de Madrid. Realiza el primer viaje de muchos a Argentina en 1916, y siempre mantendrá lazos con América del Sur. De hecho, es entre ésta, París y Lisboa donde reside en el exilio durante la Guerra Civil. Políticamente, nunca se adscribió a ningún partido, aunque mostró su ruptura con la dictadura de Primo de Rivera (“¿Qué es filosofía?, 1929). Ortega es un autor prolífico, y alcanza fama internacional con “La rebelión de las masas” (1930). En 1955 fallece, dejando una buena cantidad de obras póstumas, entre las cuales se encuentra ésta que presentamos, “El hombre y la gente”.

c. La obra “El hombre y la gente”. En la edición que comentamos de “El hombre y la gente” (décima edición de la Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2010) Paulino Garagorri dedica una nota preliminar a explicarnos cómo se recompone esta obra de la que Ortega dejó conferencias (la principal en Argentina, en 1939), notas y borradores, pero no un libro como tal. Dice Garagorri que “se trata de la única entre

sus obras póstumas en la que he podido tener en cuenta sus propias correcciones y previsiones”. El tema de “El hombre y la gente” ya venía siendo anunciado por el autor como objeto de un nuevo escrito (1934, Conferencia en Valladolid¹, estudio “Historia Como Sistema” en 1935), que él no llego a ver materializado al final.

ii. ANÁLISIS DE LA OBRA “EL HOMBRE Y LA GENTE” a. Hilo conductor. Dado el “estado deplorable de la teoría sociológica”, para comprender lo social Ortega parte, desde la Introducción a la obra (que es el folleto de la conferencia de Argentina de 1939), de ciertas cuestiones básicas: ¿Existen los hechos sociales? ¿O es lo social una asociación de individuos, y no tiene por tanto subsistencia propia? A partir de ello, “buscando” eso que ha de ser “lo social”, sienta las bases de todo lo que después dirá: Primero, que lo social es un hecho de la vida humana, y como tal, para ser humana, a de partir del individuo, sujeto creador y responsable de aquello que tiene sentido para él y que él comprende. La acción humana se hace en humana soledad, por todo ello. Segundo, que si lo social parte del individuo, es también un hecho de “la humana convivencia”: convivencia como trato de dos vidas individuales (dos soledades). Pero la mera convivencia no es hecho social, pues de lo que versa es de relación individuo-individuo, “compañía o comunicación”. Lo social se basa en hechos que han de ser irreductibles a la vida humana individual, y que aparezcan en la convivencia pero no se reduzcan simplemente a ella. Los hechos sociales ¹Cuyo texto e Índice, junto con el Índice previsto por Gasset para la obra, adjunta Garagorri al libro como Anexos.

constitutivos son los “usos”: formas de comportamiento que son imposiciones mecánicas (ejecutadas por la presión social), irracionales (no ejecutados deliberadamente) e impersonales (no las impone “alguien”, sino “todos”, esto es, “nadie”)². Dadas tales características, los usos, que ejecuta el individuo y se dan en la vida colectiva, ¡no son humanos!: no son racionales, ni deliberados ni entendidos. Pero, ¿qué función tienen estos usos? Tres, principalmente: al ser mecánicos permiten una “cuasi-convivencia” con el desconocido “otro” (nos permiten anticipar conductas). Y al permitir lo social, permiten la historia y el progreso (segunda función), a lo cual se suma la capacidad de perfeccionamiento, de creación (tercera función). Así se podría resumir lo que nos dice Ortega en “El hombre y la gente”. A continuación pormenorizamos un poco más en la obra, dividiendo, en base a lo anterior ya dicho, nuestro estudio en tres partes, que siguen linealmente el contenido del libro: 1º, El individuo (capítulos I, II y III de la obra); 2º, El otro con el que se establece esa relación inter-individual (capítulos IV al VII); 3º, La gente, lo social y los usos (capítulos del VIII al XII).

b. Abordar los “hechos”: la raíz es el hombre, x. Dado el contexto (ver I. Introducción), Ortega considera imprescindible abordar “lo social”, y abordarlo con profundidad. Es inevitable discutir sobre lo social, pero no es productivo siempre que se siga adoptando el método que hasta entonces se ha llevado (critica en el primer Capítulo a Comte, Spencer y Bergson), estableciendo un “diálogo del ciego con el tullido”. Hemos de realizar para ello esa “torsión atencional” de la que es capaz el ser humano, a diferencia de los animales, y en lo que, al fin y al cabo, consiste la filosofía. Sin meditación racional, estaremos “alter-ados” por lo circundante, y no habrá verdadero conocimiento. Hemos de ensimismarnos, y meditar, orientándonos fundamentalmente a una acción posterior que de sentido a ello. Ortega rechaza la “beatería de la cultura” que otorga a la razón valor sin más: la contemplación es necesariamente previa a la acción, el pensamiento es un “hacer para”. De ahí, la técnica que elaboramos, y que hace que el mundo se “humanice” (que se controle) y se constituya “lo social”. Aunque tampoco hemos de radicalizar la praxis a la que se orienta el pensamiento, que lleva a “la lujuria y al exceso”. Para comprender “la raíz de esos conceptos que ponen hoy en frenesí a los mortales” hemos de “romper el círculo mágico de la alteración”, manteniendo el equilibrio. Empecemos entonces. Ya en el capítulo II (“La vida individual”) comienza Ortega con lo que ya ha anunciado que es lo primero: el individuo. El individuo que, como se apreciará en el capítulo VII, no es un “yo” propiamente dicho, pero que hemos de considerar en un principio como si lo fuera, para comprender lo que Ortega va a contarnos. De ahí que sea preferible llamarlo X. Ese yo constituye, junto con el Mundo que le rodea, la realidad social (ambos, individuo y mundo, son la realidad

²Dirá aquí Ortega que Durkheim entrevió ésto, pero no supo entenderlo, no captó lo que es el “uso”.

social por igual). Por un lado el individuo es el seno radical de la “vida humana”. Éste individuo vive instransferiblemente (solitariamente) su vida, y ha de asumir esa radical soledad³ (que Heidegger definiría como “mioidad”) y elegir responsablemente su vida. Elegir, porque las opciones ya estaban ahí antes que él: venimos a un mundo que nos preexiste, y en el que hemos de hacernos hueco, e inevitablemente elegir. Elegir y dirigir nuestra vida es obligatorio. 4

Esto nos recuerda mucho a la “existenz” heideggeriana , de la que se apropiaría, transformándola, el existencialismo. Este Mundo al que el individuo va a parar no tiene un ser propio, sino que es un “algo para”, es prâgma, que carece de su “ser propio”, y lo que hay en el son “importancias”, en cuanto a que son relativas a nosotros (o como diría Heidegger, se compone de “seres para la mano”). Ahora, el Mundo que es tan parte de la realidad como nosotros (nosotros como individuos) “ha de ser descuartizado para ver lo que tiene dentro”, ver su estructura y su contenido. En cuanto a la estructura, ortega señala dos cuestiones fundamentales, de la que se derivan unas leyes también fundamentales de la realidad. En este mundo hay “cosas”, y sólo unas (o unos aspectos de las cosas) nos son presentes, nos son actuales. Hay otras cosas que no nos son presentes, aún cuando sepamos de su “estar ahí”, de manera latente (ejemplo de la manzana, de la que vemos una cara, pero no toda la manzana: el resto de ella se presupone, lo hayamos visto o no). Estas cosas nos son compresentes. De ello se deriva la primera ley, que dice que “el Mundo se compone en cada instante de unas pocas cosas presentes, y muchísimas latentes.” La frontera entre lo presente y lo compresente constituye un “horizonte”. Respecto a esas “cosas” del Mundo, ha de ser señalado también que, de aquellas presentes, unas resaltan más para nosotros, sobre otras que son “el fondo”. Es decir, unas cosas nos son actualmente, y otras, habitualmente. De ello, la segunda ley: “no nos es presente nunca una sola cosa, siempre vemos una cosa destacando sobre otras a que no prestamos atención y que forman un fondo sobre el cual lo que vemos destaca.” Con estas dos primeras leyes estructurales, que se nos explican en el capítulo III (“Estructura de “nuestro” mundo”), hemos de dirigirnos al siguiente apartado, en el que fijamos nuestra atención sobre el “contenido” de ese mundo.

C. El otro. En “La aparición del “Otro””, hemos de contar con otras dos leyes muy sencillas, a partir de las cuales entendemos cómo eso que aparece es “otro”. Para comenzar, la vida humana, individual, es corpórea. Por tanto limitada. De ahí que, como dice la tercera ley, “el mundo es una perspectiva” (aquí-ahí-allí). Y en esta perspectiva, ante el individuo “aquí” aparecen cosas “allí”, que no tienen un ser en sí, sino que “son para”. Y algunas “son para” en relación con otras cosas que también “son ³Que no es la radical realidad. Ortega se sitúa lejos del idealismo filosófico cartesiano. 4

”Ser y tiempo” (“Sein und Zeit”), Martin Heidegger, 1927

para”, y que constituyen una cadena teleológica, una “arquitectura de servicialidad”. Entre las cosas que “son para” distinguimos por tanto “campos pragmáticos”, grupos de cosas que tienen un “ser para” común o relacionado. Ésta es la cuarta ley, la referida a la existencia de los “campos pragmáticos”, que se caracterizan por ser dinámicos (una piedra sirve para agredir a alguien y forma parte del campo pragmático de las armas, o para construir un puente, y entonces está en el campo pragmático de la construcción). Entonces, con estas cuatro leyes estructurales de la realidad social, nos enfrentamos al contenido de esa realidad. El contenido de tal realidad lo clasifica Ortega en cuatro categorías. Las dos primeras (según el capítulo IV, pues el orden efectivo con el que nos topamos con esa realidad es inverso, como dirá en el capítulo siguiente) son las rocas y minerales, y las plantas. Éstos se caracterizan porque existen, pero no coexisten. Sin embargo, sí existe una coexistencia con el reino animal, que si bien no supone una relación social, de plena “inter-acción”, ha de ser considerada. Es el “Otro”, el otro hombre, con el que sí descubrimos una compresencia bajo el aspecto presente ante nosotros. En esta peculiar relación entre “dos soledades”, cuya reciprocidad se basa en que ambas entreven ese “íntus” compresente del otro, juegan un papel determinante los gestos, el lenguaje no verbal. Esa compresencia que intuimos en él nos genera una inquietud, y nos abre la posibilidad de “des-soledadizarnos”. La vida del otro no es una realidad patente y radical (es compresente), pero la vivimos como una realidad radical. De ahí se deriva que en sociedad (con “los otros”), vivamos en un pseudo-hacer, y que la retirada a nuestro “intus” solitario constituya la verdadera vida humana (retirarnos, anábasis, ésa es la filosofía), hecho del que se ocupará Ortega con más precisión en capítulos posteriores. En este capítulo V en el que ya hemos entrado (“La vida inter-individual. Nosotros-tú-yo”) Ortega habla de una cuestión antropológicamente esencial. Con esta idea del Otro en el que percibimos una compresencia, el autor menciona a Dios como un otro que es, paradójicamente, presente por su ausencia. Dice Ortega que Dios no es un tercero entre el mundo y yo, ya que “su presencia está hecha de esencial ausencia”. Con el Otro sí tengo que contar, pues hay una relación de reciprocidad. Con él “tengo irremediablemente que alternar”. Y a esta hecho nos enfrentamos nada más llegar al mundo: “el hombre no aparece en la soledad -aunque su verdad última es su soledad-: el hombre aparece en la socialidad como el Otro alternando con el Uno, como el reciprocante”. Y de ahí que, aunque Ortega haya ido dirigiéndonos en el descubrimiento del Otro desde las rocas a los Otros hombres, el orden de aparición efectivo en cada vida sea justamente el inverso (llegamos al mundo en una familia, en una comunidad). Así presenta Ortega su primer Teorema Social, que no es más que el hecho de que el hombre está “a nativitate” abierto al “otro que él”, como estado permanente. Ese “otro que él” es desconocido, es abstracto. Y si todo lo demás, que conforma la realidad (rocas, plantas y animales) aparece después, aparece de una manera peculiar, en relación con aquel Otro. Porque en la medida en que vamos conociendo más y mejor al otro, aparecen nuevas dimensiones en la vida. En la relación con el Otro, que no puede ser menos que de reciprocidad, ambos actúan sobre ambos. Y al descubrir que “mi allí” es “su aquí” (y viceversa, él descubrirá que “su aquí” es “mi

allí”), descubro realidades: unas que son suyas y no mías, y otras que ambos compartimos. De ahí que se crea un “mundo objetivo” común. Si descubrimos el Mundo, paradójicamente, es a través de la relación social, y no al revés. Y en este conocer al Otro, al que estaba “allí”, al que es la primera realidad social, gracias a la intimidad del trato, éste se convierte en uno que está “aquí” y no “allí”, que está más cerca y diferenciado de los Otros: es un “tú”. Y ese “tú”, conmigo, forma el “nosotros”, algo también diferenciado del resto, con una cohesión interna de intimidad. Así, en la realidad social aparecen esas tres dimensiones. 5

Comenta Ortega que, dados ciertos vestigios lingüísticos , tuvo que haber un tiempo en el que no estuviese claro qué, de lo que nos es circundante, es humano y qué no. Él ve un animismo fósil en el lenguaje (habla del español, pero también del francés, alemán, griego...), que implica una hipotética relación con la naturaleza y con los Otros distinta de la actual. Aunque no explica el salto (hipotético también) de un estadio a otro. En el siguiente capítulo (“Más sobre los otros y yo. Breve excursión hacia ella”), ahondando en esta relación yo-tú, Ortega nos precisa ciertos aspectos que nos llevan a conclusiones importantes. Para comenzar, el hecho de que la vida humana sea corpórea, como hemos dicho, implica limitaciones. Y en la descripción de tal limitación, el autor nos habla de su concepción del alma. Ortega habla primero de que el Mundo, al cual tenemos acceso por nuestros sentidos (por nuestro cuerpo) es reconocido como un “no-yo”, reconocido fuera de mí. Pero no radicalmente, pues puedo manipularlo, es “mío”, está a mi disposición. El Mundo es un “no-yo relativo”, de la misma manera en la que lo es mi cuerpo, parte del Mundo. Mi propio cuerpo me ofrece una resistencia y me limita, y al contrario de lo que dirían Descartes y Platón, Ortega sostiene que “el cuerpo es el gendarme del espíritu”. El alma está a merced del cuerpo. Estos “no-yo relativos” se contraponen al “no-yo radical”, que es el Otro. El otro ni es yo, ni es mío, ni es controlable ni predecible. Y sobre todo, ese Otro tiene su Mundo propio. Con el ser de los Otros, aparecen ante mí otros Mundos ajenos al mío. Ortega, tras desvelarnos tal hecho, discute la hipótesis respecto al mismo tema que hace Husserl en sus “Meditaciones Cartesianas”, en la que defiende que el hallazgo del otro se debe a una “trasposición analógica”. Para Husserl, si podemos reconocer en eso que es el Otro un efectivo “alter-ego” es por una cuestión espacial, es decir: “yo estoy “aquí” y él “allí”, pero si yo estuviera “allí”, ese “allí” sería mi “aquí””. Ésto es calificado por Ortega como un “error garrafal”, por varias razones: la primera, es que ese cuerpo que es mi “aquí” no se caracteriza por ser una mera razón espacial, sino que es, fundamentalmente, mi “instrumento” para habérmelas con las cosas. El cuerpo es “el órganon universal”, y su “ser para” es imprescindible. De ahí la identificación con mi cuerpo. Y segundo, si soy capaz de identificarme con el Otro, no es porque me ponga en su espacio (en su cuerpo), cosa imposible, sino porque intuyo “su compresencia”. En ese sentido, la expresión que 5

Ortega recurre mucho a la etimología, y da una gran importancia a la lingüística, siendo ciertos hechos de este

ámbito parte de sus argumentos. A la lingüística dedicará los últimos capítulos de esta obra.

utiliza Husserl de “alter-ego” es completamente errónea, pues no sería un “otro-yo”: no se trata de un “yo” fuera de mí, sino de algo que no es “yo” pero que se parece a mí en cuanto a que tiene ese íntus que me es compresente. Y muestra de ello es la conflictiva situación hipotética que plantea Ortega, en la cual la teoría de Husserl se invalidaría. ¿Y si ese Otro no fuera Él, y fuera Ella? En esa “breve excursión hacia ella” que hace Ortega y Gasset, el autor nos revela aun más cosas sobre su idea de la relación alma-cuerpo, que como veremos tendrá el aspecto de un hilemorfismo aristotélico, además de ciertas ideas controvertidas respecto a lo que supone “ser mujer”, que parecen (a pesar de la forma que pretende dar a sus argumentos de “objetivos”) una mera opinión personal (aunque no por ello menos chocante), harto discutible. Lo que defiende Ortega es que “no es el cuerpo femenino quien nos revela el “alma femenina”, sino el “alma femenina” quien nos hace ver femenino el cuerpo”. Este “alma femenina” que es la forma (aristotélicamente hablando) del cuerpo femenino, tiene unos caracteres primarios que la definen como tal y no de otra manera. Ortega describe tres: Primero: el alma femenina se caracteriza por una confusión sustancial. Frente a la claridad subjetiva (que no acierto objetivo) del hombre, la mujer “vive en perpetuo crepúsculo; no sabe si quiere o no quiere, si hará o no hará, si se arrepiente o no se arrepiente” […], “esto proporciona a la mujer la suavidad de formas que posee su “alma” y que es para nosotros lo típicamente femenino”. Añade Ortega que esto no es en sentido peyorativo, y que “no tiene sentido desear que la mujer deje de ser “sustancialmente” confusa”, pues “esto equivaldría a aniquilar la delicia que para el varón es la mujer gracias a su ser confuso”. Segundo: la mujer es humanamente inferior al hombre, es el sexo débil. La debilidad de la mujer es “positiva” dado que “gracias a ella, la mujer nos hace felices y es feliz ella misma, es feliz sintiéndose débil”, y que además, tal debilidad no le arrebata la libertad. Dedica, al hablar de esto, una crítica a la novelista y filósofa francesa Simone de Beauvoir, respecto a lo que él considera su errónea idea de que la mujer no ha de definirse como constitutivamente referida al varón, sino por sí misma. Atribuye tal error a la confusión que como mujer la caracteriza. Tercero y último: Ortega afirma que la relación de la mujer con su cuerpo es distinta a la del hombre. Se caracteriza por una hiperestesia, una percepción más profunda de su cuerpo. En ella alma y cuerpo tienen una relación más íntima, hasta el punto en que el hombre desea “a la mujer porque el cuerpo de Ella es un alma”. Fruto de esta situación es la moda y la estética, según Ortega, invención femenina, junto con la cortesía. A todo esto es posible hacer unas cuantas objeciones. Es evidente que existen rasgos femeninos que no son masculinos, y viceversa. En este sentido, es más que razonable hablar de diferencias, que en el campo de la psicología y de la neurociencia han sido de una u otra manera argumentados hoy por hoy. Sin embargo, las diferencias de personalidad no han de implicar una discriminación en los campos prácticos de la política, el derecho, y otros. Tal como señala el autor, el error de confundir “género y especie” han llevado a “muchos errores no sólo teóricos, sino prácticos, políticos (“sufragistas,

equiparación jurídica del hombre y la mujer, etc)”. Tal vez Ortega (suponemos) no hubiese visto que aunque en concreto nos diferenciamos por “el peculiar cómo de nuestro responder”, ello no implica que nuestra (nuestra, la de las mujeres) respuesta no tenga cabida en ciertos ámbitos, por el hecho de ser diferente, no implica la negación de la ciudadanía de la mujer. En la misma línea, aceptando las diferencias dadas entre hombres y mujeres, ¿de qué manera establece Ortega los caracteres primarios del “alma femenina”? Si el “alma” nunca es presente, sólo compresente, y por tanto nunca evidente sino intuida, ¿Cómo es posible que el autor afirme aspectos de algo tan huidizo? ¿Acaso de la manifestación de ésta alma en los gestos, en las actitudes y formas de la mujer? Si es así... ¿Una mujer (físicamente) sin tales características psicológicas, no sería su alma femenina? ¿Es posible que un hombre (físicamente) sea débil y confuso, y ésto indica que su alma es femenina? Si es el alma lo que lo determina... Pero la cuestión es que el método por el que define el alma no queda en absoluto claro: sus afirmaciones se reducen a eso, afirmaciones, sin evidencia más allá de lo que él ve que es (o ha de ser) una mujer. Pero que el lo vea así (pues él es un yo con su perspectiva) no implica que ésta sea la realidad. No olvidemos la situación histórica desde la que hablamos nosotros. Hoy por hoy, los términos en los que se habla de mujer o hombre son confusos, relativos, como sucede con la sexualidad en general. Dada nuestra sociedad es fácil cuestionar a Ortega a este respecto, pero por aquel entonces la voz femenina empezaba a alzarse desde el puesto rebajado al que se la ha relegado durante siglos, y la vigencia de lo masculino era un hecho. Un último apunte al respecto: ¿realmente la moda y la estética son invenciones femeninas? Ortega sostiene que el culto al cuerpo que ejerce el alma femenina es la causa de la moda y la estética. El adorno del cuerpo de por sí se presenta como signo (uso, podemos decir, adelantándonos a lo que después vendrá en este análisis) social, componente de rituales y utilizado como instrumento diferenciador de categorías en una comunidad. Tienen una función “reguladora”, además de la ornamental en la que se fija Ortega, y por la cual lo liga a lo femenino. Ésto se da en toda comunidad, por muy “primitiva” que sea. A lo dicho, hemos de añadir el hecho de que en la sociedad occidental de hoy, las imposiciones de la moda presionan tanto a mujeres como a hombres, existiendo cremas faciales y adelgazantes, líneas de perfume y cosmética, joyas y complementos, tanto para mujeres como para hombres. ¿Lo impone eso la mujer? ¿Lo impone lo femenino? Lo cierto es que todo ello responde a las exigencias del mercado, del mercado de la moda, de la cual sus máximos representantes no son precisamente mujeres, sino hombres (Dolce&Gabbana, Vittorio Luccino, Dior, Versace, y otros tantos). Aunque la moda también existía, para hombres y para mujeres, a comienzos del siglo XX de Ortega, y tampoco dejaba de ser un “uso social”, ni dejaba de ser signo de posición, más que mero ornamento como culto al cuerpo (hipotética consecuencia de la feminidad). Pero dejando atrás esta cuestión del otro como particular femenino y continuando con “El hombre y la gente”, llegamos al séptimo capítulo (“El peligro que es el otro y la sorpresa que es el yo”). Perfilando aún más la relación con el Otro y el Tú, Ortega tiene dos últimas cosas que decirnos sobre ellos. Sobre el Otro: que al convivir con él (con la gente) la perspectiva individual de las cosas

con su “ser para”, se desdibuja. Al vivir en sociedad, donde aceptamos las realidades compresentes de los demás como si fueran presentes, las cosas dejan de “ser para” y son “en sí”. El universo objetivo que se construye es diferente al que como individuo percibimos, es realmente un enigma. De ahí, que las cosas de ese universo objetivo se nos presenten como problemáticas de definir, y de ahí la antiquísima cuestión del “ser”. Cuestión clásica que se retoma con fuerza en este siglo XX, sobre todo con Heidegger. En este mundo con los otros, mundo social, la convencionalidad es la óptica que todo lo impregna, y hacemos, decimos y pensamos cosas que realmente no hemos reflexionado. Las hacemos, decimos y pensamos porque es lo que “se” hace, dice y piensa. Es una pseudo-vida, de la que nos encargaremos en el siguiente apartado del análisis, pero que vuelve a mencionar aquí Ortega. Ese Otro, esa gente, hemos dicho que con el trato pasa ser la segunda persona, el tú. Mientras ese Otro no sea Tú, supone una amenaza: no sabemos cómo reaccionará, es posible todo con él, sólo podemos intuirlo, además de proyectar sobre él experiencias pasadas para intentar prever sus actos. El Otro es potencialmente social, y potencialmente disocial. Existe siempre la posibilidad de la violencia. Por eso (entre otras razones) Ortega afirma que la realidad social no es meramente eso, sino también disocialidad (Kant lo llamó insociable sociabilidad). Cuando el Otro supera el “grado cero” de intimidad, va transformándose en Tú. Ese Tú se descubre de manera paulatina, siendo por tanto su concepto siempre cambiante: la fluida concreción de las posibilidades y las imposibilidades de lo que antes era Otro. Y éste concepto que cambia en el tiempo implica que en esa relación con el Tú, ambos vamos envejeciendo. Sólo con la muerte el Otro es el eterno Tú (y uno es el eterno Uno mismo). Es importantísima esta relación con el Tú, que es en el tiempo, pues es con el Tú con el que nace el Yo. Hasta ahora era más conveniente hablar de un X, pues es sólo en la relación cercana como descubrimos los límites de nosotros mismos, en esa fricción con el otro, que Ortega califica de “lucha”. El Yo, en sus límites físicos y personales, el Ego, nace como “Alter-tú”.

D. La gente y lo social. El uso. Pero aún, con haber explicado todo esto (la vida personal y la estructura del mundo circundante, la relación con los Otros y el Tú) no hemos llegado a nuestro objetivo: entender cómo se da lo social, cuáles son sus características que lo definen como realidad. La relación con el Otro y el Tú tiene carácter social, sí, pero lo social no se reduce a ello, a la relación individuo-individuo. “Lo social nace por contraste con lo inter-individual”. Para comenzar a hablar de lo social, Ortega nos describe una situación que se da fácilmente, y respecto a la que no siempre se reflexiona: si queremos cruzar la calle, puede suceder que un guardia nos lo impida. Nosotros cruzamos la calle por voluntad propia, porque así lo hemos decidido. Pero no así el guardia nos detiene el paso. Podemos preguntarle por qué, y no será por decisión personal: nos remitirá a una entidad, el Estado. Una entidad abstracta, que impone normas, que nos limita, y que no es un “quién”. “El Estado es todo, la sociedad, la colectividad”. Pero la colectividad, todos, ¡es nadie en concreto! El Estado es, por ello, lo impersonal, lo

“desalmado”, que regula nuestros actos. Es el mismo “se” (pronombre impersonal) que Heidegger denomina lo Uno, en el que el hombre está sumergido en su “caída”, en su “estado de yecto ”

inauténtico Por ello Ortega niega el concepto de “espíritu nacional”, o el del estado como entidad “divina” de los autores ilustrados y posteriores. El Estado es el ejemplo más representativo del hecho social, y no es humano, es cuasi-humano. Es una “latente entidad”, una “cosa social, oculta siempre tras de hombres”. Y es un ejemplo de muchos, que ilustran lo que es un “uso”. Usos son también el vestir, el saludo, y hasta el propio lenguaje, como a partir de ahora veremos. En el capítulo X (“Meditación del saludo. El hombre, animal etimológico. ¿Qué es un uso?”) Ortega 6

da su definición de “uso”, clave en su sociología , a través de su descripción del fenómeno social que es el saludo. Como todo lo social, el saludo es algo mecánico, sin sentido racional, y cuya realización está coaccionada por la sociedad (si no saludamos a alguien, éste se siente ignorado, y habrá represalias, en mayor o menor grado). Los “usos” son una realidad previa al contorno ya descrito (minerales, vegetales, animales, humanos) y que son de la sociedad, son costumbres. Pero no costumbres al estilo de las que enuncian autores como Weber y Bergson: “algo no es un uso porque es frecuente, sino que lo hacemos por frecuencia porque es un uso”. Al ser social, es mecánico, se presenta antes a la voluntad que a la inteligencia. Proviene del poder social que coacciona, y por tanto tiene que ver con la violencia o amenaza de violencia, que no procede de ningún sujeto determinado. 7

Apoyándose en la teoría que respecto al saludo elabora Spencer , de carácter etimológico, Ortega sostiene que los usos, mecánicos, cuyo significado no entendemos hoy, sí tuvieron sentido en un pasado lejano, pero que lo perdieron. Así, el saludo, tendría originariamente un sentido como indicador de sumisión, que sin embargo hoy ha perdido. Los usos son “humanos petrefactos”. Dado este sentido vestigial del uso que es el saludo, sentido al que accedemos rastreando etimológicamente, Ortega vendrá a decir que todos los actos humanos tienen etimología, no sólo las palabras, pues en todos ellos intervienen los usos en mayor o menor medida, que mecanizados, “perviven inercialmente” en la sociedad. Por ello la historia es una etimología, y el hombre, un animal etimológico. Hoy por hoy el saludo es un gesto de atención hacia el otro, el otro como igual (aunque también existe el saludo de homenaje, a personas o a cosas, el saludo efusivo). Ortega señala el hecho enigmático de que el saludo sea el acto inaugural del acercamiento al otro, como para tantear a 6

Sociología que él mismo califica de “tremebunda” en comparación con la de Durkheim, “una sociología beata”.

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Spencer habla del concepto del saludo, y describe cómo en la convivencia primitiva debía darse la lucha. Llegado

un hipotético punto en que la lucha no acababa con la muerte, sino con el vencido como esclavo, éste se simboliza muerto, tendido en el suelo a los pies del vencedor. El ritual evoluciona, y pasa a estar el esclavo a cuatro patas, luego de rodillas, luego apoyado en una sola rodilla... Llega un punto en que el inferior saluda al superior dando sus manos a aquél, el “manus dare” romano, entregarse, deriva en el “mancipium”, esclavo. Hasta que hoy, el apretón de manos, se haga entre iguales. Para Spencer “el saludo es un rudimento”.

ese Otro e intentar prever su posterior actuación. Para desentrañar este enigma, el autor nos sugiere que prestemos atención al tipo de saludo que dirigimos, en base al tipo de Otro que Saludamos. En el caso de personas cercanas, el saludo se simplifica al máximo: su conducta nos es ya conocida y previsible. En el caso de personas desconocidas, indeterminadas para nosotros, el saludo es más elaborado y respetuoso: con el saludo no sólo hacemos un primer contacto para catar al otro, sino que además damos nuestra resolución de aceptar las normas vigentes, de tal grupo o sociedad, y con ello, evitar la violencia del trato con el desconocido. A ese respecto, para Ortega el saludo es el uso de los usos. Pero en toda esta argumentación, cabe una objeción: hay saludos que no son para dar nuestro acuerdo con las normas. Existe el saludo bélico, que tiene tres principales diferencias con el saludo pacífico: Primero: el saludo bélico se impone con rapidez, a diferencia del resto de usos en general y del saludo pacífico en general; Segundo: éste no es impersonal, sino que responde a un líder o ideología; Tercero: su coacción es tajante, mucho más violenta e inmediata. De hecho, el saludo bélico parece ser más una orden, una ley a acatar, que un saludo en sí. De este hecho, Ortega obtiene ciertas características de los usos. La más evidente, es que no todos los usos son iguales: existen usos débiles y difusos, como la “opinión pública” (eso que “se” dice, “se” hace y “se” piensa); y los hay que son fuertes y rígidos, tales como el Derecho y el Estado. Es lo mismo que diferenciar entre saludo pacífico y saludo bélico. Con el saludo común como ejemplo ilustrador, se ven claramente otras características de los usos, que son como instituciones sociales en sí: los usos se imponen (ésa es la característica de lo social, ya mencionada) y no son producto de un acuerdo (pues no son racionales, sino mecánicos). Son lentos, difícilmente desaparecen y difícilmente se crean nuevos usos (con la excepción acaso de los usos fuertes y rígidos). Su vigencia es colectiva, y es por ello que tardan en nacer y en morir, conservando de esa manera la efímera vida individual en el tiempo colectivo. Aunque ello no resta para que todo lo social tenga edad y cambie (de ello es muestra la etimología del saludo). Hemos llegado al núcleo del texto de Ortega, que comenzó con el propósito de hallar lo social: lo hemos encontrado, pues “los usos forman una arquitectura”, que es la sociedad. Entre los usos hay uno al que ortega presta especial atención en sus dos últimos capítulos de “El 8

hombre y la gente”, y es el lenguaje. Como uso, el lenguaje es irracional , y es coaccionado (la coacción es el aislamiento como consecuencia de no usar el lenguaje establecido) impuesto por la sociedad. El lenguaje ya estaba ahí cuando llegamos al mundo, y a través de él se nos “inyectan” todos los demás usos, mediante la lengua materna. Considera nuestro autor que la lengua es “el hecho en que más clara y puramente se dan los caracteres de la realidad social”. Hasta tal punto es así, que la lengua es propia de cada sociedad, 8

Uno entiende que para X sentimiento, su nombre es “amor” u “odio”, pero no sabe por qué es ésa la palabra para

describirlo. Como sucede con el saludo, podemos buscar el sentido originario de las palabras en su etimología, pero no dejan de ser sonidos para denominar hechos. ¿Por qué ése sonido y no otro?

así como lo es de cada clase social (defiende Ortega que la actitud ante el lenguaje refleja la actitud ante la vida, de la clase baja, de la clase media o de la clase alta), pero ante todo y sobre todo, lo es de cada individuo. Pues el lenguaje es algo que cobra sentido sólo con su uso (los diccionarios y la gramática están “muertos”), de un Yo a un Tú concretos, en un contexto. De ahí que Ortega considere que la labor de la gramática y la lingüística, aunque exhaustiva y valiosa, no consigue aprehender lo que es verdaderamente el lenguaje. Para Ortega, la lingüística ha de dirigirse a la raíz, al “decir” y no al “habla”, proponiendo una nueva lingüística basada en su “teoría del decir”. Con “decir” nuestro autor se refiere a la “voluntad” de comunicar algo, para lo cual el habla es el instrumento, pero no agota esa voluntad de decir. Ésa es la raíz del lenguaje, la necesidad de hacer saber a otros lo que en nuestro interior existe, y recibir el mundo de otros a través de su habla, y escapar de la humana soledad que nos caracteriza. “El hombre es un animal anormal” por esa razón. Es por ello, debido a que la raíz del lenguaje está en cada uno de nosotros, que no es, según Ortega, imposible descubrir el origen del lenguaje humano: no es tan necesario un viaje histórico e hipótesis sobre la forma de vida pasada que dio lugar al lenguaje, como reflexionar sobre qué sucede en nosotros, individuos con necesidad de comunicación, para adoptar esa herramienta social, ese uso, que es el habla. Éstos dos términos que acabamos de manejar, “hablar” (“operación mecánica recibida de fuera, e irracional y mecánicamente devuelta) y “decir” (“operación que empieza dentro del individuo: exteriorizar la intimidad”), que por la definición del capítulo primero son inhumana la primera, y genuinamente humana la segunda, nos conducen a lo último que ha de decir en esta obra Ortega sobre lo social. Y es que a través de ese lenguaje entran en nosotros ideas, ideas de la colectividad, que forman parte del automatismo de la vida social. Éstas ideas son tan importantes que incluso modifican la visión que de nuestro propio Yo tenemos, y del Mundo. En este “decir de la gente” existen ideas particulares, ideas controvertidas, que no son el decir de la mayoría. El decir que es aceptado por todos, el reinante, constituye las “vigencias sociales”, o también “tópicos”, u “opinión pública”. El decir de la gente no es más que una serie de usos establecidos, y nada menos que el origen del “poder público”. Expliquemos cómo. La “vigencia social” a la que nos referimos está ahí coaccionándonos, sin tener que adherirnos a ella (éste es su aspecto negativo), aunque también podemos acudir a ella como una instancia en la que apoyarnos (éste es su aspecto positivo). Es el “se”, el impersonal y poderoso pronombre que la refiere (“se” hace, “se” dice, “se” piensa). Y además, no tiene representación en ningún órgano social concreto, aunque aún sin poder verlo nos regula. De ésta opinión pública emana el “poder público”. En tal emanación, la opinión pública se materializa en órganos de poder público, instituciones físicas, que aportan la cohesión social necesaria para esa vida social, humana e inhumana, sociable e insociable. Así surge el Estado para Ortega, lejos de la concepción ilustrada de Contrato Social racional y voluntario, el Estado de nuestro autor es algo “impersonal”, “irracional” y “desalmado”. Concepto del Estado que podemos decir se ajusta muy bien a la experiencia de las Guerras Mundiales.

e. Un párrafo final sintetizador Para finalizar, resumamos todo este recorrido desde la raíz de lo social, el individuo, pasando por su encuentro con el otro, hasta llegar a la gente y lo social. Para ello, recurriremos a un párrafo claro del Anexo tres que Paulino Garagorri adjunta a esta edición, y que pertenece a lo publicado en el diario “El Sol” el día 22 de mayo de 1934. “Con esto –prosiguió el señor Ortega- creo que basta para que ustedes hayan visto con toda claridad en qué consiste el hecho que bajo estas apariencias teóricas y abstractas es el gran problema del presente y va a serlo del porvenir, el hecho, repito –en apariencia tan innocuo, tan de pura teoría-, de que hay dos formas de vida humana: una, la auténtica, que es la vida individual, la que le pasa a alguien y a alguien determinado, a un sujeto consciente y responsable; otra, la vida de la gente, de la sociedad, la vida colectiva que no le pasa a nadie determinado, de que nadie es responsable. […] La verdad es que la gente, la sociedad, la colectividad, si algo son es desalmadas.” Y hasta aquí, el Hombre y la Gente.

III. Bibliografía “El hombre y la gente”, Ortega y Gasset, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Edición décima (2010) Página web de la Fundación Ortega y Gasset: www.ortegaygasset.edu Página web sobre Historia del siglo XX: www.historiasiglo20.org Página web de la Academia de Ciencias Luventicus (Argentina): www.luventicus.org Página web de filosofía: www.e-torredebabel.com Página web de filosofía: www.webdianoia.com