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Nº 135 Noviembre 2009 | 64 páginas | DISTRIBUCIÓN GRATUITA

Periódico mensual orientado a la difusión y el desarrollo del psicoanálisis LETRA VIVA LIBROS | Av. Coronel Díaz 1837, Buenos Aires | Tel. 4825-9034 Los analistas no podrán entender... Acerca de Una voz que se hace letra, de Marcelo Mazzuca por Pablo Peusner, pág. 38 Versiones del padre por Juan Bautista Ritvo, pág. 40 Boquitas pintadas por Mario Pujó, pág. 41 Entrevista a Juan Jorge Michel Fariña por Emilia Cueto, pág. 42 La novela de Lacan [decimacuarta entrega] por Jorge Baños Orellana, pág. 44 El problema de la posesión demoníaca por Martín Alomo, pág. 47

El amor en psicoanálisis

Stella Maris Rivadero, pág. 3 | Elina Wechsler, pág. 18 Oscar De Cristóforis, pág. 22 | Daniel Zimmerman, pág. 24 Manfredo Teicher, pág. 26 | María Del Rosario Ramírez, pág. 30 Hugo Piciana, pág. 34 | Nicolás Cerruti, pág. 36

Pulsión, perversión y retorno a la pulsión por Daniel Kordon, pág. 50 LIBROS Lo Real en los fundamentos del Psicoanálisis de Zulema Lagrotta, por Diana Voronovsky, pág. 52 El sueño de Charcot, el judío errante y la eugenesia en Ferenczi por Mauro Vallejo, pág. 54 Dos referencias lacanianas: Peirce y Wittgenstein [decimosexta entrega] por Gabriel O. Pulice y Oscar P. Zelis, pág. 56 Acerca de una Emet del texto “Transmisión y Talmud”: el Lacan judío [VII] por Silvia Nora Lef, pág. 58 DOSSIER MARTIN HEIDEGGER LA ROSA AZUL o el rostro amable del peligro por Mónica Giardina, pág. 59

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STAFF Y PRODUCCIÓN

El amor en psicoanálisis

Director - Propietario: Raimundo A. Salgado Director ejecutivo: Leandro Salgado Coord. de contenidos: Alberto Santiere Coord. de contenidos Web: Eugenia Etcheverry Publicidad: Daniela Rognoni Asistente de publicidad: Mariana Coto Diseños de publicidad: M. Cecilia Zugasti Colaboración: Leonardo Bacarin Corrección: Patricia Yohai

Presentación

Imago Agenda N° 135

Noviembre 2009. Segunda época. Año XXVIII. Periódico gratuito orientado a la difusión y el desarrollo del psicoanálisis. Tirada: 12.000 ejemplares. Imago Agenda es una publicación de

Letra Viva, librería-editorial

especializada en psicoanálisis desde 1967 Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Tel/Fax: (54-11) 4825-9034. E-mail: [email protected] Web: www.letraviva.elsigma.com Impreso en Talleres Gráficos “Planeta Offset”, Saavedra 565, Buenos Aires, Argentina. Inscripta en el Registro de Propiedad Intelectual bajo el N° 421.249. Impreso en Argentina. I.S.S.N.: 1515-3398. Las reseñas que acompañan las publicaciones aquí destacadas fueron extractadas de las mismas con el fin de brindar un mejor conocimiento del material propuesto y facilitar su difusión. Declinamos, en consecuencia, toda responsabilidad sobre las opiniones vertidas. De la misma manera, el contenido de artículos, dossiers y publicidades es responsabilidad exclusiva de los respectivos autores, compiladores y/o anunciantes.

Suscríbase a Imago Agenda y recíba todo el año su ejemplar en la comodidad de su hogar o su consultorio. Más información en la página 20 de este número. Tapa y contenido: © Letra Viva, Librería y Editorial, 2009.

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eorge Bernard Shaw, –el irlandés más famoso después del Almirante Brown en nuestra comarca, y de Joyce, nacido a días de Freud–; el mismo que ganara un Nobel, y el Óscar por Pigmalión (mejor guión adaptado dando sustento más adelante a My Fair Lady), decía: “estar enamorado significa exagerar desmesuradamente la diferencia entre una mujer y otra”. Tal vez sea ese vocablo, desmesura, el que refleje sobremanera el universo demandante del amor cuando deviene consulta. Los dolores “por amor” se presentan desde un mar complejo que trae vestigios de la escena primaria, fantasías de exclusión, identificaciones, goce cristalizado, la vivencia de las diferencias como atentatorias contra la ilusión que dictaba que dos eran Uno. Y en la cresta de esa ola tan humana, hace equilibrio “la Razón”, que no ceja en su intento de ubicar la falla siempre del lado del otro, y si es en análisis, buscando aliado en el psicoanalista que resistirá la tentación de tomar partido. Las preguntas conducentes –en las redes transferenciales– no flotan en la superficie de la compasión sino en el impacto que busca y facilita la implicación

subjetiva. Resuena una sencilla pregunta de diván: “¿Por qué esperás tanto?” Ser analista es tener presente –estar advertido– que lo que al otro le ocurre no nos exime de salpicaduras y viceversa. El sustrato teórico de enfoques actuales, sugiere discernir qué posición prevalece en cuanto al objeto amoroso en las diferentes estructuras psicopatológicas, ya que las intervenciones posibles dependen de ello. La desmesura juega su baza para tornar insoportable “el faltante” entre lo demandado y lo encontrado, el enojo por la pérdida del Uno, lo diluido para siempre, aquello que seguramente nunca estuvo... ¡pero parecía! Sin embargo, el amor quedará a salvo como motor de la vida atravesando el tiempo. No propone el psicoanálisis capturar al amor mediante La razón “justa”, sino intentar liberarlo de las anclas de la historia, la repetición y las demandas imposibles, para que los Vinicius de Moraes sigan delineando sentimientos, y el común de los mortales se anime –con menos trampas– a “buscar dónde hay”, y a una poética que impulse mejores sueños de proa. “Navegar es preciso...”  Alberto Santiere

El amor en psicoanálisis

Amores efímeros

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cuidad, el consumo del otro como mercancía, con la más absoluta indiferencia por el prójimo. Stella Maris Rivadero Amores que tienden a una rápida y [email protected] efímera satisfacción. Demandas que deben ser prontamente satisfechas. Y “Quizás para hacerse una sana idea de también enamoramientos pasionales lo referente al amor, habría que partir que tienden a desvanecer los límites ende que, cuando algo se juega, pero se- tre el yo y el objeto más ligados al goce riamente, entre un hombre y una mu- del dolor que al amor, donde el sujeto jer, siempre se pone en juego la cas- queda desdibujado y pareciera que sólo tración”2 puede morir si el partenaire no está. Re“Dónde yace el goce? Un cuerpo, para laciones donde la diferencia con el otro gozar hace falta un cuerpo. La dimen- no es tolerada, si el partenaire como obsión del goce para el cuerpo es la dimen- jeto no se adecua rápidamente a las exsión del descenso hacia la muerte.”3 pectativas que se demandan corre el riesgo de ser rápidamente descartado y recuden a nuestra consulta sujetos, emplazado, ya que en el mercado existe en distintos tiempos subjetivos que una amplia oferta. Sin tiempo para prose quejan del desencuentro amo- cesar y elaborar la pérdida del objeto de roso, quejas que no adquieren el estatuto amor no contamos con la función necede síntoma y no conllevan ningún interro- saria de duelo que indica para quién regante para quienes las enuncian. presentábamos su falta. Y en qué nos haLas modalidades de presentación se si- cía falta el otro. túan en una gama donde predominan el Además nos encontramos con aquellos “Touch and go”, “los amigos con derecho que con algunos caminos de la vida ya rea roce”, los amores virtuales, la promis- corridos prefieren renunciar al amor, que Escribe

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LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com eligen no seguir apostando, que es “mejor estar solo/a”, ya que su búsqueda y encuentro los confronta con la angustia, única certeza de lo real, afecto que señaliza la emergencia del objeto a. Angustia que es bisagra entre deseo y goce. Si el sujeto no puede franquear el muro de la angustia, quedará entrampado narcisisticamente obturando lo que supone la falta en el Otro, ofreciéndose a esa completitud y perdiéndose en el camino de su propio deseo, inhabilitándose para inscribirse en la serie de los exploradores del amor. Se promociona el deseo bajo el modo de un mandato a gozar lo más posible y un todo vale. Por otro lado los avances tecnológicos y científicos potencian la ilusión de que “todo es posible” donde reina el mandato de la homogeneidad intentando borrar el unario que distingue y diferencia. La contingencia del amor sólo es posible si la función de la castración simbólica acude a la cita. El amor pone límite al goce y le permite condescender al deseo. Una pequeña viñeta clínica. Luego de dos intentos de suicidio y de haber padecido serios trastornos con la alimentación, quien llamaré Anita se conecta con un muchacho, un poco mayor que ella que vive en EE.UU., con el cual comparte largas noches de chat, que le permite perfeccionar su inglés, (idioma que ama) intercambiando ideas acerca de literatura, carrera que ambos comparten y también charlas que la llevan a la excitación sexual. Cuenta que con X mantiene una relación amorosa, como nunca experimentó en su vida pero él ahora se va a vivir a Pekín, que le parece tan distante, que no van a poder continuar la relación. Aparecen peleas y reproches de su parte, sin tener en cuenta que la distancia ya está. Luego de una etapa de goce autoerótico producto de estos encuentros virtuales, donde la imaginación es mucho más rica y exuberante que cualquier real en juego, aparece la pregunta por su cuerpo y su imagen real, dado que ese intercambio virtual que conduce a la masturbación ya no le agrada, cortando la charla cuando se dirige solo a eso. El sexo virtual es fuente de inmenso placer en tanto lo imaginario presente en todo enamoramiento se ve incrementado porque no confronta con la “castración” al no confrontar con lo real del partenaire. La abstinencia que impone la distancia puede operar al modo del trauma, dado que la privación a la que somete la prescindencia del contacto “cuerpo a cuerpo” genera serias dificultades. Ya que esa distancia impide alcanzar el cuerpo del partenaire e impide también alcanzar el cuerpo propio, contrastando con la oferta de cuerpos que se dan a ver en la Web. Prosigamos con nuestra analizante, X le cuenta a Anita que ha tenido relaciones con un varón real, esto a ella le desagrada pero no le hace obstáculo en proseguir la relación virtual. Al tiempo Anita comienza a salir con un chico también americano con el cual comparte algunos acercamientos físicos, transas, besos fundamentalmente, sin coito. En general hay mucha transa pero el acto sexual es sorteado. Esos encuentros se interrumpen porque ella no logra enamorarse porque “no tienen de qué hablar”. Ella le cuenta lo sucedido a su novio cibernético, esto es motivo de una fuerte disputa virtual donde es maltratada por él, considerándola una prostituta, ella está triste y deprimida, aunque sólo por un ratito, porque perdió a su amor virtual. Luego de un tiempo la relación se encauza por los senderos del amor, X viaja a Argentina para estar con Anita, pero con su presencia ella se angustia y desea que él se vaya pronto, se decepciona porque él no reúne las condiciones necesarias que ella quiere de un hombre, sin precisar exactamente de qué se trata. Sosteniendo el eterno desencuentro alimenta la ilusión de un perfecto encuentro –si pensamos que toda historia de amor comienza en idealización y termina en fantasma–. Aquí nos encontramos con un punto de inflexión, en la dirección de la cura, la angustia, señal en el Yo, anuncio del objeto a, podrá abrir la ruta para que Anita comience a preguntarse qué le pasa a ella en el encuentro con un partenaire real dado que el amor juega su carta precisamente frente al encuentro sexual. Este análisis partió de una base de desconfianza, recelos e increencia en el análisis, no sólo de parte de Anita sino también de su familia, implicando un arduo trabajo. Pudimos pasar a otro tiempo donde se instaló un clima amoroso transferencial. Será por vía del amor de transferencia, sostenido con la presencia real del analista que Anita podrá escriturar la carta de amor. Ante la imposibilidad de escribir la relación sexual, la carta de amor permite un tiempo en que la “relación sexual cesa de no escribirse”, y podrá dar al paso de la contingencia a la necesidad. La carta de amuro es lo que permite hacer el amor con ciertos partenaires, elección sostenida en el objeto a como causa de deseo, escribiendo la contingencia corporal. Arriesgándose al encuentro real, se confrontará con los desencuentros estruc- (Cont. en pág. 16)

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Teoría psicoanalítica

El mito individual del neurótico Jacques Lacan | Paidós | 2009 | 120 pág. | $ 39. “He aprendido muchas cosas de Claude Lévi-Strauss’, dice Lacan. En primer lugar, que la estructura simbólica domina. ¿Qué? Lo social, las relaciones de parentesco, la ideología, pero también, para cada uno, su relación con el mundo, sus relaciones afectivas, su complejo familiar. Después, que ciertos guiones imaginarios, a saber, los mitos, y los ritos que ellos fundan, son necesarios para velar las contradicciones de la realidad económica y social. Tercera lección: estas formaciones se transforman, lo hacen siguiendo leyes, que son matemáticas. Lacan aplica estas lecciones al psicoanálisis. El sujeto confrontado a un real imposible de simboli-

zar produce un guión fantasmático que pone en escena un comportamiento estilizado, el cual puede tomar el aspecto de una verdadera ceremonia, e incluso acompañarse de un breve delirio. La superposición del caso freudiano de ‘El hombre de las ratas’ y de un episodio de la juventud de Goethe, su pasión por la bella Federica, permite despejar la fórmula del fantasma en el neurótico: cada vez que logra coincidir consigo mismo, su partenaire sexual se desdobla; cuando su vida amorosa se unifica, entonces aparece un doble narcisista que vive por procuración en su lugar. Otros dos textos completan la célebre conferencia que da su título al volumen: una exposi-

ción sobre la función religiosa del símbolo, ocasión para un diálogo desopilante con Mircea Eliade y una pregunta planteada a Lévi-Strauss sobre la relación entre los mitos y la estructura concreta de las sociedades primitivas.” Jacques-Alain Miller

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Clínica psicoanalítica

Ensayo psicoanalítico

Las psicosis El Hospital de Día o la vida de todos los días

La mirada, paradigma del objeto en psicoanálisis

Daniel Altomare | Letra Viva | 2009 | 95 pág. | $ 26 .-

Daniel Zimmerman | Letra Viva | 2009 | 160 pág. | $ 32 .-

La pretensión del texto es golpear otra puerta de entrada, alternativa en cuanto a la forma de transmitir, en el campo de las psicosis. Comenzando con el relato, con el texto de cada analizante; un camino de la experiencia a la crónica; un testimonio, donde lo central resulte de un fragmento o una puntuación, haciendo hincapié en la forma que la experiencia interesa al analista, como se ve llevado a intervenir, su quehacer, la forma de restarse o los semblantes que asume. ¿Tiene ésto algún valor? ¿Resultará para el lector suficiente? ¿O esperará la explicación necesaria y la formalización teórica infaltable? ¿Es posible hallar en una narrativa cualquiera, una forma de transmitir que matice los aspectos formales más duros o las herramientas de formalización con razón más aceptadas? Si es posible transmitir una experiencia sin el agobio de las for-

mas más o menos usuales, el texto que sigue a continuación puede resultar una pretensión inmodesta. El llano de la clínica resulta tan atractivo como sus relieves, y es ahí justamente donde se presenta una pregunta vinculada a la experiencia y a la forma de transmitir. De cualquier modo la forma nos elige. Lo que sigue entonces es la crónica de una experiencia en un campo conocido con el nombre de psicosis, en distintos ámbitos; un relato conformado por distintos testimonios escogidos a través de dicha experiencia; una serie de acontecimientos suscitados a partir de la clínica de todos los días, lejos del orden académico y por momentos literalmente callejero; una serie de relatos que va del texto del analizante a la puntuación y del fragmento a la intervención, apenas matizado con algunas referencias teóricas.

Teoría psicoanalítica

Sexualidades

Disipaciones del Significante, disrupción de lo Real José Luis Irazola | Letra Viva | 2009 | 125 pág. | $ 32 .Lacan afirmó: “Ustedes tantos como son, ustedes tienen un sinthoma cada uno su cada cual. Hay un sinthoma-él y un sinthoma-ella. Es todo lo que queda de lo que se llama la relación sexual. La relación sexual es una relación intersinthomática. Es por eso que el significante, que también es del orden del sinthoma, opera. (…) ¿Cómo comunicar el virus de este sinthoma bajo la forma del significante? Esto es lo que intenté explicar a lo largo de mis seminarios”. Bajo esta pregunta es que el amigo lector de este libro de José Luis Irazola puede interrogarse sobre el tema de la sexualidad, tanto del sujeto como del

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que obra más allá de los significantes de los Nombres-del-Padre: el autor así despliega las cuestiones pertinentes a las disipaciones de la significatividad de lo inconsciente, provocadas por la disrupción de lo real, de un otro Real del que nos dice de su indecidibilidad, intentando con la materialidad que lo soporta ir más allá de lo indecible como prueba de lo imposible. En estas páginas la interlocución propuesta parte de la función del Padre y las limitaciones en cuanto a la sublimación que ella permite, pero necesarias para pensar tanto el curso de un análisis como su fin.

¿Qué clase de objeto es la mirada? ¿En qué consiste su función? La mirada desempeña la función de objeto a; opera en el campo visual como causa para el deseo del sujeto. En el terreno escópico, el sujeto está determinado por un corte a nivel de la mirada. En la relación del sujeto con el mundo, la mirada establece la línea del horizonte. ¿Desde dónde?, ¿por qué somos mirados?, son preguntas que, en la vigilia, permanecen en suspenso relegadas por el ansia de ver. Proyectada en la imagen especular, la angustia se presenta bajo una forma radicalmen-

te encubierta. Evanescente, puntiforme por naturaleza, la mirada resulta inaprehensible como reflejo del cuerpo. La mirada ilustra, en forma paradigmática, cómo el sujeto se sostiene en “exclusión interna” de su objeto; resulta así especialmente apropiada para poner en evidencia la disyunción que el objeto establece entre el cuerpo y el goce. Haciendo de la mirada una matriz para plantear la función del objeto en el deseo, en el goce y en el amor, nuestro recorrido nos conducirá a la encrucijada donde la visión se escinde para hacerle lugar.

Clínica psicoanalítica

Comienzos de análisis / Comienzos del analista Estela Shab, Daniel Kordon et al. | Letra Viva | 2009 | 175 pág. | $ 35 .Este libro recoge el testimonio de una experiencia de encuentro y trabajo entre psicoanalistas: un espacio que bajo el nombre de “Jornaditas Clínicas” los reúne para que tengan la oportunidad de hablar y de escuchar sobre la clínica, sin saberes que obturen, inhiban o interrumpan los decires, en favor de una imagen completa del saber. Comienzos de análisis / comienzos del analista, no sólo se refiere a una cuestión temporal del inicio, con las complicaciones y angustias para quienes se inician en la práctica clínica, sino que también remite a la angustia de los comienzos en cada ocasión, con cada analizante, en un intento por no perder ese norte de la sorpresa, de lo que advendrá y de lo singular de cada uno –siempre en el ámbito de la clínica–. ¿Pero, qué es la clínica para un analista? Inevitablemente

es un lugar de angustia porque pone de manifiesto sus impasses y sus preguntas. También es un lugar solitario: de ahí que resulte necesaria la interlocución con otros analistas como parte del dispositivo que sostiene esta praxis. ¿Acaso no se trata en la clínica de que el sufrimiento se transforme en un relato sobre el cual se pueda operar? Este sufrimiento aparece bajo la demanda de ser curado y en lugar de responder a ella, la labor analítica consiste en que dicha demanda pueda constituirse en un relato. Algunos de esos relatos componen este libro, muestra notable y transparente de los matices que presenta esta actividad, en tanto uno de los imposibles freudianos: la de quienes enfrentan el sufrimiento procurando que allí –función deseo del analista– pueda producirse sujeto. Sujeto del inconciente. Sujeto de deseo.

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Coordinación: Martín

H. Smud

Seminario acerca de la obra de Vicente Zito Lema Trabajaremos los textos de este admirado autor argentino imprescindibles para comprender la relación entre locura, arte y política. De la talla de sus maestros Enrique Pichón Rivière y Jacobo Fijman, su extensa obra nos llevará hacia la poesía, el teatro, la psicología, la pobreza pero sobre todo al compromiso creativo y humano de un Hombre con su tiempo.

El cuerpo humano es un agujero que no termina de cerrarse a causa del dolor… El cuerpo humano navega en los torbellinos de su sangre hasta volverse ausencia, pérdida, estertor, vacío sin mácula para el ataúd o el lecho de quien nunca nació… Ese cuerpo humano muestra los hilos rotos de su pasado y ahoga su destino y representa su historia como si fuera un enigma que traduce los ruidos de la furia con que la muerte despide el nacimiento de la muerte en el camino que va del susurro hacia el silencio… (¡Oh, terror de la quietud…! ¡Espasmo! ¡Espasmo!)

A cargo de Martín

VZL

Smud

Comienza el miércoles 2 de diciembre a las 20 hs. — 4 reuniones No arancelado. Se entregan certificados de asistencia.

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Informes e inscripción: [email protected] O al 1566597488 Imago Agenda | 7

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Teoría psicoanalítica

Filosofía

La orientación es el síntoma

Pequeño panteón portátil

Clínica, episteme, ética, política

Alain Badiou | Fondo de cultura económica | 2009 | 174 pág. | $ 26. -

Viviana Fruchtnicht | Grama | 2009 | 166 pág. | $43.La orientación es el síntoma porque el síntoma es lo único que conserva sentido en lo real. Es por esto que el analista puede, mediante la interpretación, intervenir sobre él desde lo simbólico para deshacerlo en lo real. Real que –Lacan no confunde los términos– es lo imposible de simbolizar. El síntoma es entonces lo único que conjuga sentido y real, sentido y goce, semblante y real. Razón por la cual la lógica binaria no es suficiente para dar cuenta del mismo, es necesaria una lógica ternaria. Y es lo que Lacan hace en su última enseñanza. Ahora bien, resulta que Lacan pergeña un aparato: el psicoanálisis mismo es un síntoma. Un síntoma de la civilización. Y lo es porque el inconsciente mismo es un síntoma. Síntoma que la

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civilización actual intenta desechar en pos de una era –en términos de Eric Laurent– poshumana. Para saber-hacer con este síntoma al analista no le queda más que una posición posible: la de analizante respecto al psicoanálisis mismo. Solo desde aquí es que puede conversar con su partenaire: la civilización contemporánea. No será sin poner en juego el deseo, el amor, y una ética que no puede estar orientada –al igual que el síntoma– sino por lo real.

“Aquellos que tenían entre 20 y 30 años alrededor de 1965 encontraron por entonces una cantidad excepcional de maestros en el campo de la filosofía. Los más viejos, como Sartre, Lacan o Canguilhem, todavía estaban en plena actividad; los que eran un poco más jóvenes, como Althusser, seguían desplegando su obra; y toda una generación, los Deleuze, Foucault, Derrida, entraban en la arena. Todos estos maestros hoy están muertos. La escena filosófica, generosamente poblada de impostores, está compuesta de otro modo, y sólo extrae su consistencia de aquellos jóvenes -y no tan jóvenes- que, formulándolas de nuevo, en su propia lengua, saben ser fieles a las preguntas que nos animaron hace cuarenta años. Creo que es justo reunir los análisis y homenajes que a lo

largo de los años, a medida que iban desapareciendo, dediqué a aquellos a quienes debo la significación, todavía tan inhumana como noble y combativa, de la palabra ‘filosofía’. No siempre tuve con estos contemporáneos fundamentales relaciones simples o serenas: la filosofía, como dice Kant, es un campo de batalla. Sin embargo, al considerar hoy a los innumerables ‘filósofos’ mediáticos, puedo decir que quiero a todos aquellos de quienes hablo en este libro. Sí, los quiero a todos”. Alain Badiou

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Filosofía

Una lectura de Kant Introducción a la Antropología en sentido pragmático Michel Foucault | Siglo XXI | 2009 | 140 pág. | $ 36. -

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¿Qué es un inédito? Así formulada, ésta podría ser una perfecta pregunta foucaultiana. En sentido estricto, es un texto que no ha sido aún publicado en su idioma original, o traducido a otra lengua. Pero un inédito es también un escrito de gran valor cultural, literario e intelectual. Una lectura de Kant reúne ambas condiciones: hasta ahora nunca publicado en español, es a la vez un texto clave en la trayectoria de Michel Foucault. En 1961 Foucault presenta la tesis complementaria para la obtención de su doctorado: la traducción al francés de Antropología en sentido pragmático, de Kant, acompañada de una formidable y extensa introducción. Ese texto es la base de este libro. Una pieza que puede leerse –y de hecho así lo ha sido en general– en relación estrecha con Las palabras y las cosas, publicado pocos años más tarde, en 1966. En ambos hay una reflexión crítica sobre el sueño antropológico, sobre el humanismo mo-

derno, sobre el estatuto de las ciencias humanas. Hay una línea, muy trabajada, que vincula a Foucault con Nietzsche, a través de Heidegger. Existe también otra genealogía, menos frecuentada pero igualmente productiva, que llega a Kant a través de Heidegger. En Una lectura de Kant, Foucault se apoya decisivamente en la lectura que Heidegger realiza del autor de la Crítica de la razón pura. La tesis central de Foucault, según la cual la modernidad, y por lo tanto el kantismo, es la época en la que el pensamiento piensa la finitud a partir de la finitud, suena como un eco de las expresiones de Heidegger. Pero Foucault va más allá, pues extiende esta tesis a la problemática general de las ciencias humanas. El interés de Una lectura de Kant reside, entonces, en situarse en el cruce de todos estos caminos. Es un punto de pasaje ineludible para comprender el desarrollo posterior de la obra foucaultiana, pero también un libro que renueva la forma de leer a Kant.

Niñez y adolescencia

Psicoanálisis con niños y adolescentes 2. Políticas, prácticas y saberes sobre el niño Alejandro Daumas y Gustavo Stiglitz (comp.) | Grama | 2009 | 182 pág. | $ 48. -

TRADUCCIONES

PORTUGUÊS - ESPAÑOL ESPAÑOL - PORTUGUÊS Traducción de textos psicoanalíticos para

congresos, jornadas, publicaciones, etc.

Lic. Maíra Guará Tel. 15 6808-8347

[Psicóloga - Psicoanalista]

E-MAIL: [email protected]

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“Hemos querido hacer de este libro un testimonio e instrumento de trabajo sobre las problemáticas actuales en psicoanálisis con niños. Testimonio e instrumento de un trabajo en curso, como siempre en psicoanálisis. Nos orienta un comentario de Freud a la prensa que, cuando se le señaló que había discípulos suyos más ortodoxos que él mismo, y respondió: ‘La época cambia y el psicoanálisis también cambia’. La época cambia y el psicoanálisis también cambia. Esto se siente en los consultorios, las instituciones de salud, de justicia, las familias, los medios de comunicación. La mayoría de las referencias a la infancia sitúan al niño como centro de las nuevas y las clásicas estructuras familiares. Tal como lo plantea Eric Laurent en el texto que incluye el libro, ha habido una inversión de los lugares del niño y

la pareja parental. Ya no hay primero una pareja unida por lazos amorosos y eróticos que engendran un niño y forman la familia nuclear, sino que, inversamente, allí donde hay un niño hay familia. Clásica, monoparental, recompuesta, homoparental… primero es el niño. Pero a diferencia del His majesty the baby freudiano con su brillo fálico, hoy se trata del niño como objeto a liberado. Liberado de los lazos simbólicos con el Otro, objeto causa y condensador de goce. En ocasiones, su lugar es equivalente al del fetiche que vela la diferencia sexual. Un psicoanálisis a la altura de su época, es el advertido de la función de ‘lugarteniente de la no relación sexual’ en la que el niño es esperado por un Otro que soporta mal la diferencia. Dejemos que este libro hable”. A. Daumas y G. Stiglitz

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Filosofía

Derrida la deconstrucción Charles Ramona | Nueva Visión | 2009 | 127 pág. | $ 33. – La “reconstrucción”, emblema de la filosofía de Derrida, entró en el lenguaje corriente a pesar (o quizá a causa) de su carácter abiertamente paradójico. El presente compendio trata de dar una idea de la variedad y la riqueza de los debates contemporáneos alrededor y a partir de la decosntrucción, en los ámbitos de la filosofía del lenguaje

y del linguistic turn, de la teoría de la comunicación y del actual comunicacional, de la psiquiatría del psicoanálisis y de la teoría estética, de la critica literaria y de la historia de la filosofía. Participaciones de Jean-Michel Salanskis, Simon Crtchley, Jean-Chritophe Goddard, Charles Ramond, Denis Kambouchner.

Psicodiagnóstico

El proceso psicodiagnóstico y sus problemas Objetividad - Diagnosis - Sentido Marta Beatriz Guberman | Lumen | 2009 | 174 pág. | $ 45. Descubrir la subjetividad del otro es una tarea tan apasionante como comprometida, y para ello el proceso psicodiagnóstico constituye una herramienta privilegiada. Es por eso que esta obra intenta reunir algunas reflexiones en torno a tres órdenes de problemas que este pro-

ceso conlleva: el primero es el problema de la objetividad, el segundo es el problema del diagnóstico y el tercero es el problema del sentido. A los tres los une un fino hilo conductor, que, a medida que se va desplegando, termina formando una grácil cinta de Moebius.

Psicodiagnóstico

Casa Arbol Persona Manual de interpretación del test Karen Rocher | Lasra | 2009 | 185 pág. | $ 72. – Esta obra constituye un manual que guía en forma práctica y teórica, sobre el uso del HTP (house-tree-person) con el objetivo de lograr una evaluación global de la personalidad del individuo bajo análisis. Con el dibujo de la persona, se conoce la autoimagen muy cercana a la conciencia, con el de la casa la situación familiar y con el árbol el Yo profundo. En este camino, la autora va desmenuzando uno por uno los distintos elementos a tener en cuenta para lograr develar la raíz profunda de cada uno de esos dibujos y poner a la luz del día los mecanismos de defensa que está uti-

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lizando en los trazos el entrevistado. Así, se analizan desde los colores hasta cada uno de los grafismos en sí mismos (casa, árbol, persona) en cuanto estímulo, contenido y modo de ejecución del dibujo; los signos gráficos y los distintos tipos de personalidad en el HTP. Valioso por poder ser aplicado en todas las edades desde niños a adultos, este libro constituye un aporte a la grafología y la psicología para la selección de personal, el ámbito clínico, judicial y forense.

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Hemeroteca

Conjetural 51

La porteña 11

Oscar Masotta: “Roberto Arlt, yo mismo”

Publicación de la Sociedad Porteña de Psicoanálisis

“Una tradición que no se cansa de extenuarse quiere asociar la palabra ‘amor’ a la ilusión del autoengaño. La desavenencia con la gramática me parece más seria. Yo creo –agrega la creencia– que salvo en presente, las formas verbales de ‘amar’ son mentirosas. Si digo que amaba ¿es declive de la rememoración o del amor? En cualquier caso no digo que amo. Pero si digo que amo algo pasado, algo que ya no está presente, que de hecho está fuera de la existencia compartida, ¿cometo un escándalo de lenguaje? ¿Miento? No más que el sueño que siempre está presente. No voy a negar que a Oscar Masotta lo queríamos. La cuestión es que lo quiero, y quiero lo que él quería. Una de esas

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cosas es esta revista que, vuelvo a repetirme, es una reunión de amigos, decirlo es también usar los recuerdos para celebrar el presente, pero invertir la orientación no iría en desmedro del presente. La inmixión de los tiempotes un juego”. Jorge Jinkis

ÍNDICE • Medea, cruzamientos posibles entre tragedia y psicoanálisis. Alberto Fernandez • Emma Zunz: entre los nombres del padre. Jorge Flores • Una libra de carne. Eduardo Laso • Relato clínico, caso, historial. Clara Azaretto • Asperger. Marisa Domínguez • La clínica más temprana. Marisa Factorovich DOSSIER: “La representación: entre el cifrado y la figurabilidad” • Pensamiento sin representaciones. Daniel Ripesi • El doble y lo revelado. Norberto Giarcovich • Interpretación y vorstellungrepräsentanz. Juan Pawlow

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 Los Maestros, por Elena Jabif  Fetichismo, por Teodoro Pablo Lecman  El homicidio como efecto de discurso, por Amelia Haydée Imbriano

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 Algunas puntualizaciones sobre el estrago materno. (1ra parte), por Silvia Bermúdez  El otro argentino: una reflexión inactual, por Maximiliano De Lorenzi Alvarado

 Coraline o ¿abriendo la puerta secreta?, por Ana Cano  Fantasmas. A propósito de El secreto de sus ojos, por Juan Jorge Michel Fariña  La Ola, por Elizabeth Ormart

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turales, ya que hay una disimetría de la relación al amor, al goce y al deseo por parte de los varones y de las mujeres. Coincidimos con Lacan en que para gozar se necesita de un cuerpo, que el cuerpo ya está perdido como cuerpo biológico y se torna cuerpo psíquico en la medida que está habitado por el significante; ya encontramos como dato de partida un radical desencuentro con el cuerpo del otro, incluso con el cuerpo del Otro primordial. Consideramos que en ambos extremos, por un lado la prematuración por el coito, la promiscuidad y por el otro la huida a poner el cuerpo, dejan fuera de juego el objeto a que vehiculiza el deseo, emergiendo positivizado, sin poder enlazarse adecuadamente a la pulsión. La pulsión hace su tour alrededor de un agujero, vacío que escribe el fantasma. Cuando esto no es posible, la pulsión toma al Yo todo entero como objeto deteniendo la deriva pulsional que debiera hacer su tour por los objetos: pecho, mirada, voz y heces. La clínica de la pulsión nos muestra que la eficacia de su ingreso está dado por el amor del Otro, cómo ese Otro transmitió su falta y cómo se formateó la demanda, que siempre es demanda de amor. El goce fálico queda en el terreno del narcisismo, goce autoerótico masturbatorio que se satisface en un recorrido pulsional inacabado. No se arma el circuito de la pulsión que da la potencia eficaz para que se selle el fantasma. El Yo se ve compelido a la acción para restablecer su unidad o yace como un objeto en un profundo letargo inhibitorio. Hay una exacerbación del Yo, un rechazo al Otro, ya que no hace lazo social y una indiferenciación entre lo Imaginario y

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lo Real, por subducción, degradación de lo Simbólico. Ante la declinación de la Ley, del valor de la palabra y del Nombre del Padre, aparece la declinación del deseo y el apresamiento del sujeto al goce mortífero. Los encuentros virtuales como los encuentros consumistas, alejan la posibilidad de encuentro con la muerte paradojalmente en sujetos que han coqueteado con ella en lo real de los pasajes al acto. Pareciendo lo contrario, la promiscuidad y el sexo virtual como simulacro, no permiten que la pulsión abroche su bucle en el fantasma. El falo es anónimo, excluye el nombre propio, el falo debiera estar prometido a uno de los Nombres del Padre. La increencia en el amor deja como secuela la apatía y la depresión que borran la “felicidad total” que promueve el discurso capitalista. Increencia que está ligada al Otro que no permitió que el sujeto pudiera leer claramente los signos de su don de amor. La madre tiene desde el lugar del Otro el poder del don, su omnipotencia será puesta en juego en la medida en que sólo ella puede dar o sustraer su presencia. El desamparo amoroso originario recae en las dificultades que el sujeto encuentra en habilitarse en el pasaje de eromenón a erastés, de amado a amante. El amor es lo que permite velar el agujero donde se conjugan sexualidad y muerte, y permite bien anudado recrear el vacío a partir de la creación.  __________________

1. Efímera del griego ephemeros : que vive un día. 2. Lacan, Jacques: “El saber del analista”, Seminario inédito, traducción para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. 3. Lacan, Jacques: ibidem.

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El amor en psicoanálisis

Las mujeres de hoy y el amor Escribe

Elina Wechsler [email protected]

L

os retos que plantea el abrupto cambio en la relación entre los sexos están provocando confusiones que producen angustia, síntomas e inhibiciones de todo tipo en mujeres y hombres. Hasta ayer, vivíamos en una civilización en que la representación de la feminidad era absorbida por la maternidad, en que la función de padre era clara y tajante. Nada de eso ocurre ya y los efectos del desconcierto tienen profundos efectos. Estos cambios en la moral sexual contemporánea plantean cuestiones inéditas alrededor de las preguntas: ¿Qué es ser una mujer? ¿Qué es ser un padre? Si bien las respuestas subjetivas nunca estuvieron dadas de antemano, hoy se vuelven más complejas por la caída estrepitosa del imaginario en torno a la identidad sexual que aseguraba ciertos rasgos de identificación que se trasmitían de padres a hijos, de generación en generación. Es fundamentalmente sobre este enigma de la relación sexual y amorosa por la que tanto hombres como mujeres siguen demandando análisis para preguntarse qué torna tan fallida la supuesta y sólo mítica complementariedad entre los sexos. Mítica complementariedad que se hace más patente aún en el Siglo XXI. Asistimos a otro cambio desconcertante. Las demandas de reproducción asistida, que posibilitan la búsqueda de hijos sin padre real gracias a las nuevas tecnologías, están hoy al servicio de las mujeres, como nuevo modo de obturar el aspecto siempre enigmático de la diferencia de sexos, creando nuevos interrogantes en torno a la filiación, que seguramente recaerán sobre los hijos. Por otro lado, la cada vez más frecuente aceptación social de la elección homosexual –transitoria o definitiva– provoca que ya no sea inusual en nuestras consultas la demanda de análisis de mujeres con tales elecciones. Estas nuevas demandas ponen a prueba nuestra neutralidad como analistas, nuestras concepciones teóricas e ideológicas, situación que sin duda se verá incrementada cuando las consultas provengan de hijos criados por padres del mismo sexo. Hasta las estructuras psíquicas clásicas parecen trastocadas. La histeria, por ejemplo, neurosis antes casi paradigmática de las mujeres, concierne cada vez más a los hombres. Hasta las últimas décadas, ellos podían disimularla con actitudes viriles facilitadas por el orden familiar y social. Del lado femenino, la histeria alivió sus grandes crisis y la frigidez total, clásicas en la época victoriana, mientras que sus síntomas aumentaron del lado masculino. La impotencia y la eyaculación precoz masculina han tomado la delantera a la anorgasmia femenina, metáfora, seguramente, de las tribulaciones de los hombres en su desconcierto frente al cambio de posición de las mujeres de hoy. En la actualidad, la conversión histérica victoriana es infrecuente. Tanto es así que a un analista de los albores del Siglo XX le supondría gran esfuerzo identificarlas hoy, reconocer la histeria clásica en nuestras jóvenes ejecutivas tan alejadas de

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la languidez y la belle indiference de los casos freudianos. Por el contrario, muchas jóvenes netamente identificadas con la posición masculina arriban a la homosexualidad viril o a posiciones netamente paranoicas como las que presentan muchas jefas en el poder. Freud diagnosticó a varias mujeres obsesivas en sus textos “Obsesiones y fobias” y “Los actos obsesivos y las prácticas religiosas”. A pesar de ello, al advertir en “Inhibición, síntoma y angustia” que la histeria tiene mayor afinidad con la feminidad así como la neurosis obsesiva con la masculinidad, produjo el efecto de que en la literatura psicoanalítica la neurosis obsesiva se asocie inevitablemente al hombre. Sin embargo, se extienden las histerias masculinas y las obsesiones femeninas. Por otra parte, la prohibición y la supresión sexual victoriana tenían un aspecto propio que Freud presentó en “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna” (1908). Fue allí, en ese texto, en donde encaró el viejo tema de la doble moral sexual del varón, que hoy afecta también al otro sexo. El objeto suele estar dividido, cuando desean no aman. En una clínica actual con este tipo de mujeres encontramos con cierta frecuencia esta división que era característica sólo masculina en la época de Freud. Maridos que hacen de madres y amantes que causan el deseo. La ingesta en lugar del amor. Si bien la bulimia y la obesidad no son patologías nuevas, hoy se extienden entre las mujeres. La nueva religión dietética tan de moda en los países industrializados ofrece cánones de prohibición. Nunca ha sido más intensa la preocupación –que llega a tener tintes paranoicos– de qué y cuánto comen las mujeres. Tanto en la bulimia como en la obesidad se presenta la compensación de un objeto real en lugar del don del amor, que ha fallado, y que vuelve a hacerse presente en cualquier fracaso amoroso. La demanda de amor no tiene fondo. Por eso el objeto comida de la compensación no sacia nunca, porque evoca una y otra vez la nostalgia de aquel amor que pretende reemplazar. No hay tiempo para elaborar la nostalgia del objeto que ha fallado en el don del amor porque la comida está siempre al alcance de la boca para suturar la falta. La gula solitaria es representación patente, visual, de un fracaso amoroso no sabido que habrá que indagar durante el análisis. La bulímica vive su glotonería sin freno como un acto vergonzoso asociado inconscientemente a la masturbación que ha tomado el lugar del rapport sexual. El acto primario materno es alimentar. El vínculo entre la hija y la madre es productor de trastornos orales de toda clase, entre los cuales la obesidad y la bulimia parecen constituir enfermedades femeninas a la moda en los países industrializados. La obesidad está presente en la infancia como prolongación de la posición primera de objeto en relación a la madre. La bulimia, en cambio, suele presentarse en la pubertad y la adolescencia, representando el vómito un intento de separación de la madre que no puede tramitarse psíquicamente. En los últimos años sigue aumentando peligrosamente la obesidad infantil y la bulimia adolescente. La bulimia se configura como una compensación real, a través del objeto de la necesidad, la comida, de la frustración de la demanda de amor. A través del acto de devorar, se intenta

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com compensar la frustración de la no respuesta a la demanda al Otro pero al no encontrar el signo del amor, el intento fracasa y se reanuda el circuito infernal. La ingesta se presenta sin dique simbólico –las comilonas y vómitos pueden repetirse varias veces al día y por largos períodos de tiempo– y, sin embargo, este empuje puede darse en mujeres neuróticas, muchas veces histéricas. El marco del Edipo constituyente está vigente en los otros planos de la vida. Sin embargo, el acto bulímico cortocircuita el funcionamiento neurótico y busca en acto la satisfacción imposible. La bulímica pretende comer La Cosa perdida, de ahí el siempre más, y siempre más, condenado al fracaso. Y en esa búsqueda alienante de al fin tener, se encuentra inevitablemente con el vacío en lugar de la plenitud. En las mujeres, la ingesta compulsiva puede configurarse como una defensa frente a la depresión, a diferencia de los hombres, en quienes la ingesta sintoniza más con el logro de un goce puro del objeto, a la manera de un fetichismo oral que recubre cualquier falta. Esto vale para la obesidad neurótica: en la mujer desvalorización narcisista, depresiva, en el hombre goce autista. Ambos cortocircuitan la relación con el otro sexo. Las mercancías consumibles pretenden terminar con el dolor del amor. Las mujeres y el amor, hoy y siempre. Pero, curiosamente, aunque el tiempo haya transcurrido, aunque haya caído el patriarca y su modelo de constitución familiar y cada vez más mujeres se identifiquen con la posición fálica, siguen siendo muchas las que siguen presentando como síntoma privilegiado el estrago amoroso en relación con los hombres. Las mujeres del siglo XXI ya no están conminadas a quedar encerradas en casa, como sus abuelas, ocupadas sólo en los hijos y en las labores así llamadas femeninas. Pueden desarrollarse como profesionales, artistas, científicas; pueden viajar y conocer el mundo siempre que la neurosis no las detenga, pues el amor o la independencia siguen presentándose como un conflicto específicamente femenino que hace su aparición en la adolescencia y que, en adelante, no deja de abundar en la consulta psicoanalítica. El arrebato amoroso se presenta clínicamente como el reverso de la autonomía en cualquiera de sus ámbitos pues implica el sacrificio extremo en nombre del amor. La dependencia

extrema por un hombre es una modalidad, en acto, de obturar la acuciante pregunta sobre la feminidad, pregunta clave a explorar durante el análisis de las mujeres de hoy. En estos casos, aunque trabajen, aunque ganen dinero, ellas siguen desistiendo en favor del hombre y renuncian a su realización personal en beneficio del ser a quien sostienen. Esta situación, muchas veces acompañada del desplazamiento de las aspiraciones personales al hombre elegido, sigue siendo una figura frecuente de la clínica actual, pese al cambio de su situación en otros ámbitos. Todos los demás aspectos de la vida quedan entonces ensombrecidos por esta marca que nada ni nadie, mientras dura, podrán calmar. En casos límite, la causa desesperada se pone al servicio de una derrota inevitable y las mantiene en un destino de fracaso en todos los órdenes de la vida. Es éste un arrebato amoroso femenino cambiante en las formas como consecuencia de las modalidades de los tiempos, pero que sigue apareciendo como la tragedia femenina por antonomasia. Morir de amor, real o psíquicamente, concierne también a los hombres, pero en nuestra cultura, sigue siendo un paradigma femenino. El proceso analítico permitirá a estas mujeres de nuestro tiempo, cuyo discurso nos interpela desde una obstinada fijación, encontrar, simbólicamente, otro lugar en el que ser reconocidas y reconocerse como mujeres. ¿Por qué razón? Porque lo no simbolizado en torno al lugar de lo femenino es el resorte inconsciente de su goce y de su sufrimiento. El estrago llega al límite cuando la dependencia se perpetúa aunque el daño o la humillación sean extremas. Situación que puede desembocar en la muerte si se produce el encuentro con un hombre que la juegue hasta el final. Las historias cada vez más frecuentes de violencia de género suelen producirse cuando las mujeres, atraídas por cierta independencia facilitada por la inserción en el mundo del trabajo, deciden prescindir del objeto. Suele ser demasiado tarde. Cualquier respuesta dada de antemano sobre las mujeres y el amor es sólo un mito, una construcción imaginaria fundada por los objetos primordiales de cada cual, por el Ideal, por los significantes de la cultura en que se inscriben y por los síntomas que intentan obturar la pregunta sobre la feminidad, pregunta clave a transitar durante el análisis de las mujeres de hoy. 

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El amor en psicoanálisis

La pareja y el amor… ¿qué amor? Escribe

Oscar De Cristóforis [email protected] “Nadie es como otro. Ni mejor ni peor. Es otro. Y si dos están de acuerdo, es por un malentendido”. J.-P. Sartre

¿

Se puede amar sin constituirse en pareja? (¿amar sin intermediario?). Seguramente, en ese amor que llamamos “sexual”, “erótico”, sea imposible. Y aunque “la relación sexual no existe”, el otro siempre está. La pareja es deseo de posesión: es, de alguna manera, una mutua propiedad. El problema es que se quiera hacer necesario el amor en la pareja. Porque de hecho puede haber pareja sin amor o por lo menos con algunas ráfagas de él, momentáneas, pasajeras. Desde hace ya más de un siglo se viene sosteniendo en la conformación de la pareja –conyugal–, que “el principio es el amor…” (frase que nos evoca el título del libro de Julia Kristeva, refiriéndose a la importancia del amor en el proceso analítico). Pero lo que vemos en la clínica cuando consultan, es que el amor “está en fuga”, ha cesado, desaparecido –o nunca se ha constituido– aunque ellos digan que se aman y que el problema radica en que la pasan muy mal, discuten, se agraden; y tal vez sea al revés: porque no se aman sucede todo eso de lo que vienen a quejarse. Pero, ¿qué es amarse, cómo amarse, qué amor? Los escritos psicoanalíticos desde Freud en adelante, a través de sus aforismos y apotegmas, nos han hecho reflexionar: Que el amor está marcado por la ambivalencia; por el narcisismo (amar es, esencialmente, querer ser amado); por la lógica edípica; que se diferencia del deseo (clivaje entre la corriente tierna y la corriente sensual: si se ama no se desea y viceversa); que el primer objeto de amor es la madre y todo hallazgo posterior no es otra cosa que un intento por hallar ese objeto primario de amor (es este “amor primario” el que buscamos en los objetos de amor sucesivos); que en la demanda de amor se busca algo más allá del objeto amado, algo que el objeto no posee (“lo que se ama en el amor es, en efecto, lo que está más allá del sujeto, literalmente lo que no tiene”); que la compulsión de repetición es partícipe de las vicisitudes que experimenta la vida amorosa; que es dar lo que no se tiene… a alguien que no lo es; que el estado del enamoramiento muestra el predominio de la libido de objeto en detrimento de la libido del yo (“un fuerte egoísmo preserva de enfermar, pero al final uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si a consecuencia de una frustración no puede amar”); que la persona –objeto– del cual el sujeto se ha enamorado está en el lugar de su ideal (la dependencia respecto del objeto amado rebaja el sentimiento de sí, el que está enamorado, está humillado, como lo dice Víctor Hugo: “Reducir el universo a un ser. Y dilatar ese ser hasta Dios, eso es el amor”); que un enamorado es como un hipnotizado; que es el malentendido el que hace posible el amor; que lo que suple la relación sexual es precisamente el amor (porque “ellos” dos no se pueden fusionar, no pueden hacer uno, que lo Uno no puede sostener ninguna verdadera relación con lo Otro; imposibilidad de relación, que siempre presentifica un abismo entre los sexos; ausencia de proporción,

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de complementariedad, por más que dos se abracen en ningún caso dos cuerpos pueden hacerse uno). Creo que, como sucede en el dispositivo individual, ambos miembros de la pareja recurren al tratamiento a “causa de una falta de amor” (aunque digan amarse). ¿Podremos como analistas trabajar con “esos discursos amorosos” cuando sabemos que son discursos hacia un otro imposible, insatisfactorio, incapaz de colmar ni las demandas ni los deseos; un otro que siempre será elusivo, que nunca se podrá poseer. Tal vez sea más importante para la pareja poder “hacer el amor” (o seguir haciéndolo) que hablar del amor. En el lazo del amor no sólo está en juego el tener-no tener: hay algo que se sitúa en el nivel del no saber. El erastés, el amante que no sabe: no sabe lo que le falta. El erómenos, es el objeto amado “aquel que no sabe lo que tiene escondido”, (¿no será eso lo que hace su atractivo?). Vemos que el amor está verdaderamente habitado por un no saber, por una ignorancia estructural. ¿Seremos como analistas, tan omnipotentes de pensar que podremos arrojar “luz” sobre él, en aquellos que nos consultan? “Entre estos dos términos que constituyen, en su esencia, el amante y el amado, observen que no hay ninguna coincidencia. Lo que le falta a uno, no es lo que está escondido en el otro. Y ahí está todo el problema del amor (J. Lacan)”. Desde el comienzo la discordancia está expresada, y el enredo del amor se despliega en el malentendido permanente, que es lo que lo funda. ¿Como hablar con ellos de esa “pasión del ser” que es el amor, que busca en el Otro aquello que va a calmar y colmar la faltaen-ser? Tal vez podamos conversar (e interpretar) con ellos algo que se sitúa en los bordes del amor, en sus fronteras; enfrentando el desconocimiento, no para obturarlo, sino para sostenerlo. Como también habrá que sostener el malentendido y las paradojas que implican siempre el estar en pareja. Hablar de amor (decir palabras de amor) es posible en tanto se sepa que lo más alejado de él es el saber. De los griegos aprendimos que al amor se lo puede nombrar de muchas maneras, inclusive al que suele darse en la pareja. Pero a pesar de tanta tinta derramada en estas cuestiones, hoy se sigue insistiendo a través del imaginario social, en una posición “romántica” del amor, a tal punto que se pretende que en la pareja matrimonial ese tipo de amor la cimente, la sostenga, la renueve… El psicoanálisis desmitifica el concepto que tenemos del amor romántico y tierno como el único digno de llamarse amor. Parecería que el hombre occidental insiste en esa irrealizable pretensión de continuidad, de fusión con el otro. Incluso pedir reciprocidad en el amor es alienarse, porque ¿qué nos devolvería el amado en esa reciprocidad sino lo mismo que no le damos? Tan sólo un “yo también te amo”, lo cual no nos asegura nada, simplemente sostiene la ilusión (que tal vez no sea poca cosa). La demanda, el deseo por el otro, convierten al sujeto esclavo del objeto. Con el análisis podemos saber de eso: la alienación a la que nos exponemos, lo imposible e ilusorio de esa reciprocidad. Luego es saber que uno corre riesgos cuando ama, cuando desea, es como saber a qué se atiene uno. Y no olvidemos que el amor es una ficción: la de haber encontrado algo, en alguien. El análisis de pareja, aunque muchas veces discutido en su legitimidad, puede revelar verdades poco placenteras, incómodas, sobre todo de aquellos intereses psíquicos a partir de los cuales se construyeron pactos y acuerdos amorosos, y que de alguna manera se podrán modificar para hacer más soportable las desilusiones, los malentendidos, las paradojas, que resultan

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LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com de la convivencia. Pero convengamos que casi siempre el objeto del deseo no coincide con el objeto de amor. Y aquí tiene mucho que ver lo que nos decía Oscar Masotta advirtiéndonos que como psicoanalistas no deberíamos promover objetos de amor, sino dejar expresar los objetos del deseo, ya que los objetos del amor pueden aplastar los objetos del deseo, resultando ésto una posición ideológica muy importante. El amor es oblativo, sacrificial, se abastece de nada, mientras que en el horizonte del deseo aparece el goce. ¿Qué pedimos, qué damos cuando decimos amar? «El amor es dar lo que no se tiene, y sólo puede amar el que no tiene, incluso aunque tenga. El amor como respuesta implica el dominio del no-tener. Dar lo que se tiene, es la fiesta, no es el amor.» (J. Lacan). Pero además de “dar lo que no se tiene” es también dirigirse “a alguien que no los es”. Porque contrariamente a la creencia de que el partenaire del sujeto pudiera ser el otro (el semejante o el Otro), el partenaire del sujeto es el objeto a, con lo cual la relación con el otro, estará siempre mediatizada por el fantasma. Y entonces en cada relación cada uno hablará su idioma, un idioma sin traducción, el idioma finalmente del fantasma de cada uno de los dos. No necesita mucho tiempo la relación amorosa para que cada uno empiece a sospechar que habla solo y a entender (si se puede) que el amor es esencialmente engaño. Para seguir echando leña al fuego (¿del amor?) bastaría agregar el neologismo lacaniano “odioenamoración” para hablar de la coexistencia del odio y el amor, y entrar así en el aspecto mortífero y mortificante del amor. Pero, aunque desmitificado, entre el hombre y la mujer seguirá estando el amor, aunque también exista el mundo y el muro. “Amarás al prójimo como a ti mismo… por lo que no es, por lo que no tiene”. 

Bibliografía Masotta, Oscar. Lecturas de psicoanálisis Freud, Lacan. Paidós. Bs. As. 1992. Kristeva, Julia. Al principio era el amor. Psicoanálisis y Fe. Gedisa. Bs. As. 1986. Lacan, Jacques. “Seminario 20. Aun”. Paidós. Bs. As. 1998. Laurent, Eric. Los objetos de la pasión. Tres Haches. Bs. As. 2000.

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El amor en psicoanálisis

La declaración de amor * Escribe

Daniel Zimmerman [email protected]

E

l amor se escribe, se declara, El amor se juega por medio de una carta, carta de amor que puede adoptar formas muy diversas y extrañas. Un cabal ejemplo lo encontramos en la novela de Sándor Márai La amante de Bolzano.1 En ella, Francesca, esposa del Conde de Parma, le escribe a Casanova una carta de apenas tres palabras, firmada con la inicial de su nombre:



Te debo ver

F

De acuerdo con el esquema de de la comunicación de Roman Jakobson, podríamos despejar en ella los lugares del emisor, del mensaje y del receptor, así como también el canal y el código. Sin embargo, el mensaje exige ser abordado también en su estructura gramatical.2 La gramática también interviene en la significación: en la gramática se trazan los efectos del sujeto, y esto se revela sólo a partir de la letra. Con la primera palabra de la carta, “te”, Francesca no sólo designa a su destinatario; además lo distingue del resto de los hombres. No hay allí ninguna ambigüedad: ella debe ver exclusivamente a Casanova. La frase concluye con el verbo “ver”. El amor, por encima de todo, anhela ver. Casanova será parte de la realidad de Francesca en el momento en que pueda verlo. El ojo enamorado no tolera la oscuridad, reclama luz una y otra vez. En su afán de ver, sin embargo, el amor se consolida como espejismo de conocimiento: el plano de la reciprocidad de la mirada y de lo mirado es, para el sujeto, un engaño. De este modo, los ojos de Casanova sólo podrán devolver a Francesca su propio reflejo. Es preciso que la visión se vuelva ciega

para dar lugar la causa de su deseo. Revisemos por último, la que nuestro juicio es la palabra crucial: “debo”. Francesca no escribe “quiero”, “deseo” o “quisiera” verte. Se impone “debo”; un término que, lejos de toda arrogancia, escapa a la vanidad inherente del anhelo. Hay en juego una demanda de amor; y, en ella, una falla que debe ser aislada. Entre el “te” y el “ver”, “debo” recorta el punto donde la propia Francesca es llamada a reconocerse. El tono imperativo del reclamo deja entrever la falta que lo impulsa; a saber, su “magnífica e ineludible” verdad: ella ya no puede esperar más. Trazo y mirada. La cita que aguarda a Francesca es la que concierne a su propia condición deseante. Y si su voz está teñida de angustia, ello se debe al peligro de ser apreciada tan sólo como objeto amable. El conde de Parma se esfuerza en vano en apropiarse de la esencia de la carta; la “pasión torcida y obstinada” (como él mismo la califica) por desentrañar su sentido no tiene otra finalidad que arrasar su belleza. Francesca firma la carta, no con su nombre completo, sino tan sólo con la letra inicial. No es necesario, pero no porque la carta misma podría igualarse a su autor: la inicial es suficiente en su valor de firma. Francesca hace de esa F el trazo que, transformado en mirada, resiste frente a la maniobra con el saber instrumentada por su marido. Así como el objeto nunca franquea la falla, el nombre propio facilita a la falla una apariencia de sutura. La firma de Francesca sanciona la condición propia de la letra como litoral entre goce y saber: no sólo la resguarda del ejercicio de goce del Conde; además enmascara su propia falta.  _____________

* Fragmento del libro: La mirada, paradigma de objeto en psicoanálisis de Daniel Zimmerman, recientemente publicado por Letra Viva Editorial. 1. Márai, Sándor: La amante de Bolzano, Salamandra, Barcelona, 2003. 2. Véase Lacan, J.: Seminario «…o peor», clase 5. Inédito.

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El amor en psicoanálisis

Amor y Psicoanálisis Escribe

Manfredo Teicher [email protected] “Mágicos son el amor y el odio, que imprimen en nuestros cerebros la imagen de un ser por el que consentimos dejarnos hechizar”. Marguerite Yourcenar, Opus Nigrum

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ajo el predominio del pensamiento mágico, característico de las culturas primitivas, no es posible valorar objetivamente la propia realidad, ni ninguna otra. Muy lentamente, el pensamiento lógico, de aparición tardía, ha ido abarcando cada vez más dominios aunque su entrada parece vedada en determinados reductos. La tecnología, que es el manejo de los objetos inanimados, debe sus logros al pensamiento lógico. Las relaciones humanas, en cambio, se resisten a su avance. Por ejemplo, en la religión, en el amor y en la política, es el pensamiento mágico el que impone su dominio. La autoestima o amor a sí mismo es un ejemplo de la dificultad de hacer un juicio valorativo objetivo, ya que todo juicio de este tipo se apoya en la visión subjetiva del consenso, más influenciado por la magia que por la lógica. Decía Freud en “De Guerra y Muerte, Temas de Actualidad” [1915]: “… caeremos en un error si concebimos nuestra inteligencia como un poder autónomo y descuidamos su dependencia de la vida afectiva. Nuestro intelecto (...) sólo puede trabajar de manera confiable apartado de las influencias de poderosas mociones afectivas; en caso contrario, se comporta simplemente como un instrumento al servicio de una voluntad, y ofrece el resultado que esta quiera arrancarle. Los argumentos lógicos son entonces impotentes frente a los intereses afectivos, y por eso el disputar con argumentos, que, según el dicho de Falstaff, abundan como la zarzamora, es tan infructuoso en el mundo de los intereses.”  Con estas premisas intentaré bucear en el amor de la pareja humana, uno de los capítulos del mito tradicional que encierra el muy bastardeado concepto “amor”. El vínculo de una pareja da lugar a una amplia gama de situaciones, que reflejan lo más agradable y lo más dramático del juego de la vida. Del amor, del deseo de estar con esa única persona, cuyas cualidades fueron idealizadas hasta un grado de perfección estética y moral, se pasa silenciosamente al odio, al deseo de aniquilar mil veces a esa misma persona. En el pasaje de una situación a otra, la “moral” suele inclinar sospechosamente la balanza de la justicia a favor del sujeto que ama y no, del que es amado. Tanto el amor como el odio desconocen el respeto a las necesidades del otro. Respetar el narcisismo del otro es, sin embargo, el elemento imprescindible para una convivencia armónica. Este esquema, tan simple de enunciar, es muy difícil de implementar, a causa del lamentable predominio en nuestra naturaleza humana del narcisismo infantil, arrogante y prepotente (perverso) que pretende el amor incondicional del amado. Aparecen entonces dificultades provocadas por la resistencia del objeto amado, que desea lo mismo. Una competencia inevitable que el paso del tiempo no hace más que ahondar. El amor intenta esclavizar al objeto amado, del que se sien-

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te esclavo el feliz enamorado. Esto dura un tiempo variable, pero no demasiado. Indudablemente, el enamoramiento mutuo constituye el paradigma de la felicidad. Por lo que es posible que nunca se tome conciencia de aquella desmesura en las pretensiones, que equivalen a exigir que el otro sea un esclavo a disposición del sujeto. Pero entonces ¿el amor puede encerrar algún elemento negativo? Según la Enciclopedia, “el amor es una fuerza de atracción irresistible que impulsa a la renunciación y la entrega”. En el materialismo místico de Giordano Bruno el amor recobra el carácter de fuerza cósmica que hace posible la armonía del universo. Y en otra acepción: “afecto por el cual busca el ánimo el bien verdadero o imaginado, y apetece gozarlo.” El amor es la necesidad de estar con alguien a quien uno quiere dar todos los elementos para que pueda ser eterna e inmutablemente feliz. Por lo cual, el objeto amado tendría que ser inmensamente feliz al notar el deseo del amante de darle tanta felicidad. Simplemente el deseo de ver feliz al objeto amado tendría que bastar y ser suficiente para que el sujeto lo fuera. ¿Pero alguien está dispuesto a que el objeto amado pueda ser feliz con otro u otra, lejos del amante? O ¿es cierto que el amado no puede (¡no debe!) ser feliz lejos del amante? ¿Que debe ser feliz únicamente en compañía del que lo ama, nunca lejos? ¿Permitir que el objeto amado sea feliz del modo como a ese objeto se le ocurra? Esa libertad no se le ofrece. ¿El amante desea someter, imponer un modo o sistema de felicidad, una condición de dicha única, aceptada sin cuestiones por el objeto amado? Sí, este debe tener tantos deseos de estar con el amante y hacerlo feliz como ocurre a la recíproca. El amo tiene derecho de vida o muerte sobre el esclavo. ¿Será también que el amante desea tener derecho de vida y muerte sobre el objeto amado? En realidad sí, porque si el objeto amado se niega a ser feliz en las condiciones y circunstancias ofrecidas por el amante ya no merece consideración. Ese amor se transforma en odio. ¿Qué sucede entonces con el amor de una madre, que tiene que aceptar la salida de su hijo adolescente? Ésta debe, en silencio, reprimir su odio por la frustración que implica la “traición” del hijo adolescente. Y reprimir la envidia a su futura nuera, o, simplemente a la “amiga” de ese adolescente. Y, dada la condición humana, la generalidad de las madres logra reprimir tal deseo “perverso”. La hipocresía obtiene la conveniente ayuda de la negación, la proyección, la racionalización. De modo que la salida a la exogamia resulta, en apariencia, indolora. La contrapartida, entre el padre y la hija, sufre generalmente el mismo proceso con otros personajes. Encontramos dos aspectos bastante diferentes: uno que se refiere a lo sublime del amor, al deseo de felicidad, a la felicidad en sí, al sentimiento de dicha que siente tanto el amante como el amado, si existe correspondencia. ¿Esclavizar o destruir al objeto amado, si se niega a la felicidad que ofrece el amante? Ese aspecto irrita, molesta. ¡Esto no es amor! Claman los bienintencionados. El verdadero amor incluye la renuncia, si es necesario. Yo no lo creo. Pero sí creo, que eso es lo que hay que decir. ¡Y que el Inconsciente se haga cargo! El inconsciente encierra lo que uno no quiere pensar, de lo

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Jornadas Anuales 27 y 28 DE NOVIEMBRE

“El análisis como lazo social: tiempo y discurso” VIERNES 27 17.00 HS. Acreditación 17.30 hs. Palabras de apertura a cargo de Gabriel Levy

MESA 1

SABADO 28 9.30 hs. Acreditación

MESA 3

10.00 hs a 11.30 hs.

18.00 hs a 19.30 hs. • Héctor Serrano. “Acerca del acto y el decir”. • Paola Preve. “El tiempo lógico y la experiencia del análisis”. • María Inés Bertúa. “¿Hay un tiempo que domina en cada discurso?”. • Ariel Panich. “El último en llegar… lo que resulta de su emergencia”. Coordina: Analía Flores Abellán

MESA 2

19.30 hs. a 21.00 hs.

• Cecilia Inés Gangli. “El deseo de la histérica y su discurso”. • Silvia Lorefice. “Sobre un tratamiento posible de la verdad, el mito en la doctrina psicoanalítica”. • Margarita Fernández. “El mito: el campo de la tontería”. • Rosana Morales. “Acerca del discurso de la histérica”. • Daniel Altomare. “Psicosis: Juicio y Fallo”. Coordina: Marcela Varela

MESA 4

11.30 hs a 13.00 hs. • Silvia Fratini. “Des-espera-r” (o la materialidad de la letra) • Ana Santillán. “El inconciente como acontecimiento, presencia y discurso del analista”. • Silvia Conía. “El acontecimiento en el análisis: el amor y el decir”. • María del Rosario Ramírez. “Dimensiones del decir” Incautos del inconciente. Coordina: Analía García

• Ada Fernández. “Acerca de la fórmula huevo: S1––S2”. • Raquel De Maestri. “El discernimiento en la escucha analítica”. • Mirtha Benítez. “La ciencia, la verdad y el discurso del analista”. • Laura Bosco. “Saber y goce: una articulación lógica”. Coordinación y palabras de cierre a cargo de Miriam Fratini

Entrada libre y gratuita Gorriti 3677. C.A.B.A - Informes e inscripción: (011) 4964 3990 [email protected] / www.freudianas.com.ar Imago Agenda | 27

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com que no se debe hablar. Es preferible ocultar ese otro rostro del amor. Es necesario ocultar determinados deseos. En cambio sí se debe hacer alarde del otro aspecto: el que se refiere al cumplimiento del deber. ¿Acaso salimos desnudos a la calle? Y la satisfacción del deber cumplido generalmente resulta muy agradable. Esa opción que tiene el ser humano de negar con tanta eficacia es posible gracias a la capacidad de autosugestionarse. Llegamos a autoconvencernos de que no tenemos sinceramente tal motivación y, si de alguna forma nos obligan a tomar conciencia de ello, el resultado no es agradable. Aparece un sentimiento de inadecuación, de irritación, de malestar. El inconsciente existe. Este descubrimiento de Freud ya es aceptado. El niño cuando nace no tiene el inconsciente formado. En sus primeros años dice lo que piensa. Pero rápidamente se encuentra con que hay cosas que no se deben decir. Entonces miente y poco a poco, esa mentira funciona como autosugestión. Así se produce la represión interna, así se va formando el inconsciente. Se repite un proceso desde hace miles de años: mentir, autoconvencerse para convencer, con la ayuda de los mecanismos internos de represión, de negación, de proyección, de racionalización. ¿Por qué no es agradable o elegante mostrar, reconocer esos deseos, pensar o hablar de ciertas cosas? Porque uno necesita ser aceptado dentro del grupo. Hay que ocultar los deseos perversos que todos tenemos. Si uno miente, se pueden dar cuenta. Pero si uno se ha convencido de que no tiene esos deseos, es más fácil convencer a los otros. El grupo de pertenencia, imprescindible, exige la sumisión a sus normas, a lo que el grupo considera “Deber”. Los psicoanalistas dicen: “Usted comete un error. Debe levantar la represión y soportar el dolor generado por la frustración de los deseos prohibidos por el grupo”. En síntesis: los analistas son aguafiestas. Quieren obligar, convencer a la gente de que conviene aceptar ese dolor y hacerse cargo de los deseos, de los pensamientos que cada uno tiene, por más “negativos” que sean. ¿Qué ventaja puede traer eso? ¿Para qué sirve el psicoanálisis? ¿Para qué sirve conocerse? Aceptamos que es molesto tener que hacer el trabajo inverso al que la humanidad ha estado haciendo para fabricar su inconsciente. Freud ya lo dijo: la misma rabia que le da a una criatura tener que reprimir y tener que ocultar sus deseos, se vuelve a producir cuando la convencen de que tome nota de los deseos que tiene. La rabia en forma de resistencia se opone a ser consciente de eso. También los analistas se han acostumbrado a no hablar de determinadas cuestiones, a ocultarlas y seguir en la autosugestión, la sugestión colectiva, continuar el ritual de ocultar, mentir, negar, proyectar. En el discurso se ensalzan los valores del deber, mientras que en la intimidad del consultorio se reconoce la supremacía del deseo. Retomemos la pregunta: ¿para qué sirve, qué ventajas puede tener el psicoanálisis? ¿Tiene alguna ventaja levantar la represión, conocerse a sí mismo? Si es algo que puede ser fácilmente rechazado por los demás, uno puede sentirse muy solo al aceptar que tiene esos deseos que los otros niegan. ¿No tendrán razón los otros, que son la mayoría? ¿Por qué plantean los psicoanalistas la necesidad de levantar la represión? ¿Conviene conocer el contenido del inconsciente en lugar de taparlo y negarlo, para encontrar en otros lo que no se quiere reconocer en uno mismo? Cuando una persona va a analizarse es porque sus cosas no andan bien. Se siente fracasada, su angustia aumenta pero quiere vivir sin tanto sufrimiento. Conocer el inconsciente puede ayudarla a sentirse mejor. A modo de ejemplo, según la Teoría Vincular del Narcisismo un sujeto puede pretender esclavizar a todo el mundo y que todos se sientan felices con esa relación de amo-esclavo. Como todos pretenden ser amos, lo que es imposible,  hay que ceder inevitablemente. El conocimiento de estos deseos, de esclavizar a los demás, puede llevar al sujeto a deprimirse. Lo cierto es que intenta esclavizar a los otros pero niega que lo esté intentando. Es entonces que el sujeto nota que su relación con los demás deja bastante que desear y no entiende por qué. Para poder adaptarse al mundo, necesita el reconocimiento de los otros, necesita ser aceptado y valorado por otros. Pero en su inconsciente existe una criatura que no está dispuesta a dar mucho para conseguir lo que quiere. Es así que el inconsciente desconocido se convierte en un enemigo, en un saboteador de su necesidad de adaptación al entorno. Conviene conocer a ese enemigo interior para poder luchar mejor en su contra. En lugar de convertirlo en acto, esconderlo en el Inconsciente, o ponerse de acuerdo con él. Y, si uno sabe que no es un monstruo por tener esos deseos, sino que esos deseos son parte de la naturaleza humana, puede sentirse muy aliviado. Puede ser un gran alivio saber que todos, en la fantasía, desean lo mismo. Un deseo puede concretarse en la fantasía donde es inofensivo y así ilustrar la única libertad de la que podemos disfrutar. Que esa es una condición de lo humano. Al “conócete a ti mismo” agrego “acepta tu condición de humano”. 

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El amor en psicoanálisis

El amor y el psicoanálisis Escribe

María Del Rosario Ramírez [email protected]

L

a pregunta por el amor es una pregunta de interés para todo el mundo y ha ocupado el ingenio en todas las épocas de la cultura y del saber popular. Si pretendiéramos consultar a los autores y textos que rozan o tocan de lleno el tema, sería una empresa prometedora, a su vez magnífica pero interminable. Sólo por nombrar algunos de ellos, desde El arte de amar de Ovidio, a los textos platónicos sobre el amor, la poesía caballeresca en la Edad Media, los textos de autores místicos, algunos de los pocos registros que quedan de los escritos llamados herejes, los atinentes al dogma de la religión cristiana, La divina comedia y aquí o allá alguna novela literaria, la comedia o la tragedia. A la hora de decidir algo para decir sobre el amor nos encontramos ante esta multiplicidad, pretendemos entonces hacer un camino más humilde pero mejor apoyado, así ¿cuál de sus sesgos podemos tomar? Como el término “amor” en el título no se encuentra sólo, el que lo acompaña va a venir, en nuestra ayuda. ¿Podemos localizar una respuesta unívoca en el Psicoanálisis con respecto al amor?, seguramente no, incluso sería difícil que haya al menos dos personas que coincidan o respondan lo mismo. Lo que nos indica que el Psicoanálisis no es una cosmovisión o sistema de pensamiento. Esto último nos habilita a tomar un par de frases de Freud, seguir alguno de los desarrollos de Lacan y de esa manera intentar explicarnos partiendo de una pregunta: ¿existe en la enseñanza Psicoanálisis, en Lacan, una lógica sobre el amor que no esté contemplada en lo que ya se ha escrito en otros campos? Afirmamos como hecho, el Psicoanálisis es un lazo social de discurso en el que el Eros platónico entra en “las reglas de juego del amor” de transferencia. Lacan hace varias declinaciones –con interpretaciones que encontramos en diferentes contextos de su enseñanza– de las distintas teorías como él dice, “tradicionales sobre el amor”, haciéndolas permeables a la consideración de las reglas de juego de la práctica analítica, dicho de otra manera: a su estructura. La particularidad del discurso del analista es que tiene en cuenta un lugar para el “decir”. No todas las palabras dichas las contamos como decir en tanto lo que lo instituye es que se trate de un acontecimiento. “El acontecimiento está en el efecto”1 en tanto en un análisis se sitúa el corte en sus diferentes dimensiones, en tanto ese decir se dirige al saber del inconsciente y en tanto el decir da cuenta de ese lugar del saber. El efecto fundamental es que “el amor es un decir en tanto que acontecimiento”2 Creo que nunca será redundante recordarnos que el psicoanálisis, es un discurso, es la condición que hace posible que el amor, salte allí, se articule allí. Por lo tanto el amor va con las lecturas y relecturas de Lacan, en sus distintos momentos, en cada una de sus elaboraciones, comenzando por el hecho de que es Freud quien lo ha descubierto como esencialmente enraizado en la experiencia analítica, de donde se desprende una doctrina del amor, muy moderna para los discursos antiguos como para aquellos otros de los nuevos que no la tengan en cuenta. Desde la perspectiva más general, el amor en los comienzos

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del psicoanálisis, es la existencia misma de la transferencia. Freud, no duda en calificarla como amor, y no establece diferencia alguna, poque no la hay, entre ese fenómeno artificial que llamamos transferencia, y el surgimiento espontáneo, de ese otro llamado amor, más precisamente el amor-pasión, con el que es equivalente. Claro está que desde allí el amor chocará con el muro que es el lenguaje y por lo tanto con el obstáculo que encuentran los sexos para cualquier idea sencilla o rebuscada, de hacer de dos uno. Si nos remitimos al texto de Freud, “Observaciones sobre el amor de transferencia”3, vemos que reconoce el problema que surge cuando da cuenta de que no se pueden separar los dos términos concomitantes en el enamoramiento, el objeto erótico, del objeto transferencial. La posibilidad del análisis estará fundada en la sustitución, que supone anteponer la cura a las exigencias amorosas. Pero si a la transferencia es posible aislarla como amor, la cuestión entonces es preguntarse por la estructura del amor. La cosa entonces, tiene una articulación con el narcisismo. La estructura comprende para este último tres términos, yo, ideal del yo y –Lacan agrega–, el objeto a. Freud afirma que se ama lo que posee el mérito que le falta al yo para alcanzar el Ideal, introduce mediante la idealización la posibilidad de amar. En el Seminario 10 “La transferencia”, Lacan hace jugar esa interesante ligazón que plantean los términos erastés y erómenos, extraído de los griegos, el amante para el primero y el amado para el segundo. Sin embargo, lo que nos va a dar la pista del asunto es que para ambos se plantea que no se ama si no es por la existencia de la falta ya sea porque hay uno que no sabe “qué tiene” para ser amado, ya sea porque hay otro que no sabe “con qué” ama. Así Freud en las conferencias XXVII y XXVIII sobre “La transferencia” y “La terapia analítica”4 encuentra una dificultad e ironiza cuando descubre que aquella idealización es llevada sobre el analista y acepta hacerse objeto sin creérsela, cuestión que en la elaboración de Lacan va a permitir plantear uno de los operadores fundamentales llamado el sujeto supuesto saber. Lacan reconoce de donde ha partido, pero se pregunta por los alcances de lo que Freud consideraba como amor narcisista, dado que el amor, si es cierto que está relacionado con el Uno, nunca sacaría a nadie de sí mismo. Ese “Uno” espejismo, no es sino el Uno que uno cree ser. Hay tantos Unos como se nos ocurra, que se caracterizan por no parecerse en nada, tal como lo indica la primera hipótesis del Parménides5. Decimos lo que uno cree ser, por lo tanto hay algo de lo real del ser que no llega a formarse, lo que indica eso real, es la proporción sexual, ella inexiste como tal, donde el lenguaje tiene la función de suplir la ausencia de relación sexual, es decir de esa parte de lo real. Las condiciones del amor para los dos sexos se inscriben, existen en el lugar preciso de la inexistencia de la relación sexual. Las teorías tradicionales del amor dejan el objeto en los límites del narcisismo pero Lacan tiene en cuenta la economía del goce que se distingue de la libido de objeto, por culpa de esa economía queda cuestionada la juntura entre el cuerpo y la satisfacción. Por consiguiente ¿qué lugar le es reservado a la teoría del narcisismo en el análisis? Por supuesto sigue teniendo lugar el amor en tanto esencialmente narcisista, pero la práctica nos enseña que la sustancia pretendidamente objetal es resto, causa y hasta el elemento de su imposibilidad y de su insatisfacción en tanto está en juego esa falta lla- (Cont. en pág. 34)

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El amor en psicoanálisis

(Viene de pág. 30) mada deseo.

En el nudo borromeo R. S. I. cada uno de los tres redondeles de hilo, libera a los otros dos así como es imprescindible para el anudamiento. Se trata de hacer con cada uno de ellos medio, según se trate de lo Real, de lo Simbólico o de lo Imaginario el que haga de medio tendrá un papel determinante en el nudo para el tipo de amor que Lacan analiza con ello. Así es que define tres formas nodales de presentación del amor: el amor cortés; el amor divino; y el masoquismo, definición que encontramos en el contexto del seminario XXI “Los no incautos yerran”, allí lo real es equiparado a la muerte, lo simbólico tomado como goce, y lo imaginario como cuerpo. El amor cortés cuyo medio es el imaginario, por lo tanto el cuerpo, conserva en su estructura la imposibilidad de la relación sexual, este anudamiento del amor es una “forma refinada” de fingir que a la relación sexual la obstaculizamos nosotros. El amor divino desplaza el medio del lugar del cuerpo, tiene como medio el goce pero un goce que como causa final promete en el más allá de la vida terrenal; es lo llamado por Lacan “perversidad del Otro” por la instalación del pecado en el origen y la consecuencia de culpabilidad, siendo otras de las consecuencias del gobierno del amor divino el segundo de los mandamientos bíblico “amarás a tu prójimo como a tí mismo”, mandamiento ante el cual –como sabemos– Freud retrocede horrorizado. Ese desplazamiento del cuerpo operado por el cristianismo desarticula lo real de la muerte y lo simbólico del goce. La articulación que de este modo queda perdida retorna en el marco del cristianismo como masoquismo donde lo real de la muerte hace de medio entre lo simbólico del goce y lo imaginario del cuerpo. En cuanto a nuestra práctica es preciso que ésta corrija ese desplazamiento: “es preciso que el Psicoanálisis sepa que si el Psicoanálisis es un medio (en el nuevo modo de anudamiento), es en el lugar del amor que se sostiene” en tanto que l´(a) mour juega Lacan con las posibilidades que le dio su lengua y hace sonar la homofonía y podemos deletrear en la ortografía: amour (amor) en tanto amor narcisista; (a) mur, traducimos (a-muro) indicando la pared, el muro del lenguaje, ese incorregible malentendido de los sexos que hace imposible hacer de dos uno y (a) moeurs (costumbres, hábitos), “el amor es lo imaginario específico de cada uno, lo que no lo une más que a un cierto número de personas no elegidas del todo al azar” donde se instalarán las buenas y malas costumbres, pero el a ese resto, causa que mencionamos más arriba habilita la diferencia de ortografía y las consecuencias de lo que podemos leer en eso, el muro, la pared que hay entre los amantes es el lenguaje, que aleja cualquier idea de complemento entre los sexos.  _________________

1. Lacan J. “Seminario 21. Los no incautos yerran”, inédito. 2. Ibidem. 3. Freud, S. Obras Completas. Biblioteca Nueva. Madrid. 4. Freud, S. Op. cit. 5. Platón, Diálogos. Biblioteca Clásica, Gredos, Madrid.

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Del amor al Otro al otro amor

E

por Hugo Piciana

l psicoanálisis, que es una praxis, sólo tiene lugar vía el amor, en sus distintas vertientes. El amor es parte de las escalonadas pantallas que velan, recubren el objeto, es decir, el amor es un afecto que engaña, en oposición a la angustia, que no engaña. Si engaña, equivoca al sujeto, y en tanto suplencia evidencia que es parte de la relación que se establece entre síntoma y fantasma, como respuesta a lo que no hay: un Otro garante del sujeto, garante de quién es; del Otro, no hay respuesta, no la tiene, no cesa de no inscribirse, en la medida en que el Otro sin barrar no existe. Con Freud aprendimos que la elección de objeto amoroso se efectúa vía la elección narcisista o anaclítica, orientada la elección a la madre, objeto primitivo de goce, por lo tanto, interdicto y prohibido. Respecto a estas elecciones, sabemos con Lacan que, vía el significante, son mortificantes para el sujeto, y como objeto causa del deseo del Otro tachado, el sujeto queda petrificado, otrorizado, obteniendo un falso ser ante la imposibilidad de ser nombrado por un significante, la identidad como perdida se inscribe como pérdida, como agujero. El sujeto como tapón de la posición deseante del Otro queda atrapado en una estructura de ficción, por lo cual el amor no escapa a lo ficcional, delimitando un campo endogámico, bajo el estigma de un goce autista. Bajo este anclaje, se sustituirán los objetos en una serie marcada por dicho rasgo. De lo que se desprende que lo ficcional del amor, por ende, el amor de transferencia, está sintomatizado, idealizado, fantasmatizado. Es sólo a través de la cesión de objeto, es decir, el desasimiento que se desgarra del deseo del Otro en tanto operaba como su causa de deseo, que las respuestas que tenía el sujeto a su disposición para obturar la falta en el

Otro caducan, como efecto après-coup del acto de desasimiento, y es también por esa vía que se abre una nueva dimensión al discurso del sujeto, a su palabra en tanto eficaz, dado que ya no son palabras bajo la rúbrica de la obediencia, bajo los mandatos bizarros sostenidos por el superyó; y si bien quedan marcas de aquello que operó como ficción en la estructura fantasmática, el sujeto puede apropiarse de sus palabras también como elementos de escritura, para poder reescribir su nombre en la lenta arquitectura de faltas y pérdidas en la construcción de las coordenadas hacia el objeto de su causación, en tanto el deseo opera sin el Otro sin barrar. Por lo tanto, una de las consecuencias de la salida a la exogamia es la orfandad respecto del Otro, es dar cuenta de que el Otro sin falta no existe, que el Otro está marcado, poniendo de manifiesto su inconsistencia. El sujeto ha perdido a su ficcional garante. Dicha pérdida es la que posibilita el pasaje a lo contingente, lo necesario caduca, cesa; lo contingente da paso a lo no escrito del texto, a lo que está fuera del guión, el posible encuentro con un partenaire al que no se lo puede em-parejar, donde la pérdida pone en juego ese otro amor del que nos ha hablado Rimbaud.  [email protected] Bibliografía Freud, S.: “Introducción del Narcisismo”, O. C. Tomo XIV, Amorrortu, 1990. Lacan, J.: El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, 2006. Piciana, H.: “Lo decible y lo indecible del objeto en su relación con el deseo”, Conversación Analítica II, La transmisión y lo intransmisible en Psicoanálisis, Letra Viva, 2004. Piciana, H.: “Del sujeto en el Otro a la exogamia”, Conversación Analítica VI, Transferencia y acto, Letra Viva, 2009.

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El amor en psicoanálisis

No es el amor una bella fábula Escribe

Nicolás Cerruti [email protected] “En el centro del inconsciente siempre están las faltas de la madre, incluso hasta los estragos a veces, cuando se trata de la hija, dice Lacan.” Colette Soler

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o hay amor sin marcas. El amor parece ser una gran marca, que en ciertas oportunidades deja al sujeto estragado... o lo conduce a distinguirse con tentativas de suicidio. Esto, parece querer decir Z. desde el comienzo mismo de nuestros encuentros. Iluminada por el brillo de su belleza, Z. descorre sus adornos para mostrarme las líneas de sombra que trazó la muerte ineficaz sobre sus muñecas. Las marcas estaban allí a la vista, por fin, como señas que el Otro debería reconocer; ¿pero dónde estaba el amor? Hoy quisiera hablarles de esa marca que también es una falta. Empecemos con las que están más a la vista. No hubo en Z. un suicidio acaecido (por suerte), sí un esmerarse. La primera vez ingiriendo pastillas. La segunda y la tercera con cortes. Las tentativas de suicidio siempre estuvieron enmarcadas con la terminación de un amor. Enmarcadas también porque se las dedicaba a un Otro, siempre materno, por eso eran más bien como acting out. Cada vez que perdió a un/él hombre, intentó el suicidio. Por eso no creo inoportuno hablar de falta, de ese objeto amoroso que falta, y de su duelo, el que nunca se realiza. Estos cortes (indicados el modo en que debían ser hechos por el otro amoroso) son las marcas que quedan de una afirmación rotunda que irá virando a lo largo del análisis: “nadie se interesa por mi”. Mostración del dolor, es tal vez lo primero que me muestra cuando la recibo en el pequeño cuarto del Centro de Salud N° 3, Ameghino. Ellos también cambiarán por efecto mismo de su análisis: como causa de orgullo ante una sociedad hiperdemandante, como sede de vergüenza frente a los ojos de su amante actual, como intento de humorada en la constitución de una nueva pareja. Z. cree que ya no hay sentido en el mandato social de casarse y tener hijos, más cuando su “tiempo biológico” se estrecha, y su realidad amorosa se distiende. La voz social estuvo (y está) anclada en una madre que demanda la felicidad de sus siete hijas; vozarrea que se conviertan en mujer, o sea, que sostengan el plazo de la indeterminación hasta que cedan al deseo de ser madres (anteponiendo esposas, obvio). Para Z. esto siempre la remitió a la bella fábula de Esopo “La zorra y las uvas”. La zorra se confronta a una vid y las uvas se hallan a una distancia que la hace mirarlas, desearlas, pero no alcanzarlas. Al final dice: “para qué, si no las quiero.” Z. pone en esas uvas el deseo de ser madre, de casarse, como algo inalcanzable... como su único deseo; doblemente reforzado por el hecho de no conseguirlo, lo que la hace dudar: “no se si lo quiero, o si lo deseo porque no está a mi alcance”. Con su deseo se comporta como con

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el duelo, se hace imposible. Z. me habla de la “imposibilidad del duelo”; se queja que la psicología no acompañe el avance tecnológico; gracias a páginas como Facebook, donde uno puede encontrarse con personas del pasado, los duelados vuelven. “Existían duelos de gente que uno conocía en el colegio, a los tres años, la maestra, algunos compañeritos que fueron trascendentes y que por circunstancias normales de los acontecimientos debimos dejarlos en el pasado y seguir adelante... Ahora todo el ejercicio de años, décadas dejando las cosas ‘ir’ ya no tiene sentido; todo está en el presente, y de una manera muy distinta. No es solo que nuestro duelo ya no tiene efecto alguno, sino que nos encontramos con nuevos sentimientos.”* El nuevo sentimiento, lo termina confesando, es volver a sentir en verdad un viejo sentimiento, y entonces sueña con él (lo que indica que está la satisfacción de por medio): sentirse amada. Por momentos las maniobras del análisis consistieron en proponerse como continuación de esa psicología que ella criticaba, portando ese no saber, para poder realizar un escrito en conjunto, de ese nuevo duelo; lo que mostraba repetidas veces cómo se jugaba en eso ocupar el lugar de un Otro del Otro materno. Soñaba que la abrazaban, que le daban amor, los rostros no eran claros, igual no importaba, era la sensación lo que ella rescataba, de algo que la traía un poco más a la vida. En algún momento quiso colgar de las uvas también esta sensación, pero la cercanía del abrazo se lo impedía. Hubo un instante en el análisis donde me encontré frenando una crisis de angustia sentado a su lado y abrazándola. Las crisis ya no se repitieron, pero ese abrazo quedó como una marca que ella me recordaba cada tanto con cierto humor, y agradecimiento. La última traducción del “nadie se interesa por mí” es: “ser la cosa más importante para el otro”. Con esta (casi) fórmula viene un día a revelar que es justamente eso lo que busca en todo hombre. Al contrario de lo que se pensaría, querer ser el objeto agalmático para el otro le trae dos consecuencias: ir reconociendo su propio deseo, y a la vez reducir ese Otro a otros. Reconocer su propio deseo por fuera de un otro materno al que ama... deseo femenino, que no es tener hijos (aunque ya no se niega), que no es ser madre (a pesar de empezar a fantasear y no padecer esa fantasía), que la deja un poco abierta a otro goce. Considerando que si de algo está enferma, es enferma de saber, de querer saber... y luego esto cae. Pero ya no es ella la que cae. Z. reconoce que las uvas tal vez sean una trampa, por otro lado vital, la forma en que los antiguos dieron plasticidad al deseo de atrapar a la zorra... la ubicaron frente a la vid y la atraparon eternamente en su fábula. Z. confiesa que hay algo que insiste tanto como el vacío en el que cae luego de los encuentros amorosos: la vida. Sin brillos ni efervescencias, sin distancias, esa vida sencilla de todos los días, despertar, trabajar, estar, la tranquiliza de la demanda casi inmediata de hacer y hacer en su vida; de atrapar algo tan inalcanzable, que no sabe qué es, con sus propias manos. Las uvas son desde ya la propia castración, además, el padre,

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LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com colgado de aquel árbol, que con su brutalidad y todo supo distinguir entre las hijas, para no ceder a la indeferenciación de “las niñas” (como suele afirmar la madre), las que nacieron y las que no... pues la madre pudo en su momento encomendar cada embarazo a este padre... como objetos de intercambio, jurar a Dios, sobre la terraza de su casa, saltando como loca, que le entregaba ese embarazo a cambio de un ojo que estaba a punto de perder ese, su hombre. Controlar el fallecimiento y el nacimiento, un “gustazo” que se dio la madre (en palabras de la paciente). Más parecido al goce. Y si sobre gustos no hay nada escrito eso no nos impide que haya estos gustazos haciendo estragos en la historia de un sujeto. No es extraño que el gustazo de la paciente pase ahora por viajar, irse a algún lugar para luego irse nuevamente. Cosa que en la cual ha comenzado a incursionar, y las fotos que trae de vuelta son sacadas por la gente que esta en la calle, a los que ella siempre sonríe. Algo que se parece bastante a la felicidad. Gustazo es también dejar de querer gustarle al otro, todo el tiempo, acceder tanto que solo resta desaparecer para fundirse en el Otro. Y ella lo aclara, “en la bolsa en que se pone a los suicidas están también los que, como yo, solo queremos desaparecer.” Gustazo es un deseo particular, como tal vez todo deseo, que complica la vida y a la vez la hace vivible... que nos sostiene en los múltiples objetos, a los que a veces podemos decir no con cierto alivio, y no solo porque están colgados de un árbol, fuera de nuestro alcance. Es el goce ese gustazo, con cierto regusto. Pero no el gustazo de otro, ni para el Otro, donde ella en verdad desaparecería. El goce que no está separado del amor. Claro que este amor depende la más de las veces del fracaso del padre... o como dijo: “busco en cada hombre un padre... pero cada padre me traiciona como hombre”, incluido el suyo. Ella se consideraba enferma de saber, pero ese saber no le servía para la castración. Y la fábula tampoco (puro sentido). Solo el amor, de vez en cuando, la acarrea con su decir, y la lleva lejos, hacia los brazos de uno que la espera... y no la desespera. Es que de vez en cuando no fabula, dice.  _______________ * Texto entregado por la paciente.

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EL PSICOANALISTA LECTOR

por Pablo Peusner

Los analistas no podrán entender...

E

Acerca de “Una voz que se hace letra” de Marcelo Mazzuca (Letra Viva, 2009)

l 25 de agosto de 2008, en la sede del Foro Analítico del Río de la Plata, Marcelo Mazzuca realizó una presentación con el siguiente título: “La construcción del caso Charly García. Del síntoma al nombre propio”. El formato de la reunión fue realmente muy original, ya que se trataba de una lectura psicoanalítica de una biografía de Charly García, quizás “la” biografía, escrita por Sergio Marchi –músico y periodista especializado en los avatares del rock nacional– y publicada con el título de “No digas nada: una vida de Charly García”. La reunión fue multitudinaria y su desarrollo sensacional: Marcelo Mazzuca conocía cada detalle del asunto y procedió a una lectura puntillosa del libro de Marchi, en una operación muy similar a la realizada por Freud con las “Memorias...” del Presidente Schreber. Apenas unos días después, me reuní con Marcelo Mazzuca para proponerle publicar su investigación y comenzar a conversar acerca del formato que podría tener ese libro. Más de un año después, el texto ve la luz –“la indómita luz”– y es motivo de celebración: un poco de aire fresco en el panorama de las publicaciones psicoanalíticas, un libro distinto que no se agota en las anécdotas que lo componen, sino que presenta una serie de articulaciones inéditas, atractivas para los psicoanalistas, a la vez que para los músicos e innumerables fans de uno de los artistas que ha marcado a varias generaciones de argentinos. Curiosamente, se trata de un libro en el que se trata de otro libro (otra vez, liber enim, librum aperit...). Pero además, el propio Marchi ha escrito su prólogo, conmovido ante la sorpresa de la obra y de su propia posición leída por Mazzuca. Entre otras cosas, en ese prólogo, hay un párrafo que me llamó la atención. Cito: “Marcelo Mazzuca reconoció las huellas del psicoanálisis en mi escritura. Mi análisis fue una referencia importantísima durante los años locos con García –y los otros–, per-

mitiéndome, entre otras cosas, liberar ciertas ataduras de pudor con respecto a la primera persona. Eso, a su vez, me posibilitó meterme en unas aguas que no estaba seguro de poder atravesar. Mazzuca, en este libro, recoge las reverberaciones con el mar ya en calma y pacientemente las procesa a través de su saber psicoanalítico. Y comprende que para leer correctamente No digas nada (si es que tal cosa fuera posible), él debe ser Marchi. La idea fue que mi yo narrativo se disolviera en la mente del lector y que se olvidara de mí. El yo es el lector. Es el lector el que vive aventuras con García. ¿Es eso una transferencia? Como yo no lo sé muy bien, será bueno que Mazzuca se los explique en este texto”. Hay aquí algo similar a esa pluralidad de egos aludida alguna vez por Michel Foucault a la hora de explicar qué es un autor: Charly, su vida y su obra, Marchi y su biografía, Mazzuca y su lectura, componen un sujeto único, nutrido por la immixtion de Otredad, esa que no confunde a ninguno de los protagonistas de esta historia, porque cada uno de ellos sabe algo de su relación al Otro y ha dado testimonio de eso –de una u otra manera–. En lo que al psicoanálisis refiere, el recorrido está orientado por las nociones de síntoma y fenómeno psicosomático, holofrase –y oído absoluto–, el nombre propio y sus transformaciones, la lógica de la creación y la invención, la teoría del espejo y del sonido, los límites del saber... No puedo dejar de recomendar su lectura, ya que se trata de un fino libro de psicoanálisis que ha roto el molde. Sólo me queda por decir, tal como escribí en su contratapa, que así como Charly cantaba en los mágicos años ’80 que “Los analistas no podrán entender”, tal vez este libro de Marcelo Mazzuca quede en la historia como la excepción que confirmará la regla. 

_______________ E-mail: [email protected] http://elpsicoanalistalector.blogspot.com

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Problemas y cotroversias en el psicoanálisis

Versiones del padre* Escribe

Juan Bautista Ritvo [email protected]

V

oy a puntualizar brevemente los puntos clave de mi intervención oral. No se puede hablar de Nombre del Padre sin acudir al trasfondo religioso, inevitable. Pero este vínculo no puede ser masivo. Lo que el inconsciente toma de la religión –y digo específicamente religión cristiana, con su procedencia del Antiguo Testamento–, es, antes que nada, la figura –en el sentido retórico, poético del término–, de un donador del nombre, de un transmisor de una herencia, el que está oscuramente ligado a un fondo de poder indespejable y que se manifiesta a la luz del día en Totem y Tabú. Este padre de la religión dúplice hay que tenerlo en cuenta, entre otras cosas, porque allí la marca del análisis intentará cernir una efectiva separación entre el donador y el fondo de poder arbitrario. No obstante, la función de la paternidad divina, en su Trinitarismo, que vincula al padre y al hijo a través del Espíritu Santo, censura el lugar materno como articulador de una relación, compleja y ajena a la armonía que predica la psicología, entre un padre que impone al hijo la prohibición de la madre, al tiempo que goza (o se supone, más bien, que lo hace) de la madre. Y además, es esta misma madre una pieza esencial que los teólogos de la paternidad siempre dejan de lado: es la madre la que transmite o bloquea el mensaje paterno. Pero aquí importa destacar, con respecto a la masividad, los tres niveles diferenciados: lo que pertenece a la religión por estructura, por síntoma, y por racionalización. Por estructura (por shîntome, en definitiva), la función de la escucha (Exaudi nos, Domine, el lugar del intermediario, también el lugar de la demanda que el Dios formula al hombre: “¿Dónde estás, Adán?”), pero hay que colocar en otro nivel el carácter sacrificial y de sacerdocio que se adjudica a Cristo. Del mismo modo, hay que distinguir el síntoma propiamente dicho, de las racionalizaciones, como las de aquel que no se analiza porque es católico militante, por ejemplo. El nombre es un lugar vacío, y los nombres concretos que ocupan ese lugar son excepcionales, suplementarios. Así, podemos decir que la paternidad psicoanalítica es un pliegue entre la paternidad cristiana (o bíblica más en general) y la anamorfosis que le impone a esta la irrupción de la sexualidad, y lo que de ella retorna por la vía de la interpretación analítica. En esta estructura es preciso articular las figuras protagónicas –el padre, el hijo, la madre–, con sus sombras o dobles arcaicos, que son, a no dudarlo, figuras míticas sin las cuales es imposible articular el inconsciente. Sin ellas el psicoanálisis se transforma en una terapia edificante, moralizante. Al padre le corresponde la sombra del padre terrible, fantasma que siempre opera en la clínica, como sabemos y que muestra las verdaderas dificultades en las que se encuentra el que transita su Edipo: el varón requiere del amor del padre, pero este amor puede someterlo pasivamente al fondo incestuoso de esta misma figura. La hija, por su parte, si bien según Freud retorna a la madre tras su decepción ante el padre, ¿no corre el riesgo de identificarse con esos restos de madre arcaica que persisten en cualquier madre ya falicizada y así quedar atrapada en el nivel pre-edípico?

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Necesitamos de una serie de operaciones para situar mejor las cuestiones de la paternidad. Antes que nada, no hay que hacer del Nombre del Padre una clave de bóveda de la estructura; es más bien una función suplementaria y en un sentido riguroso, no vulgar de los términos, excepcional. Por lo demás si hacemos centro en lo peculiar del nombre como tal y en el carácter suplementario de las funciones de la paternidad, simultáneamente debemos colocar los términos de todo el arco conceptual en una posición mediana. ¿Qué se dice con estos términos? Que las funciones que describimos deben ser articuladas en un nivel entre-dos, que es el lugar del sujeto. Entre-dos: El padre no tiene nombre; un padre sí lo tiene; y ese un padre es aquello que construye un sujeto como su padre. Pero lo construye sobre el fondo de una herencia, de una deuda simbólica. El horizonte concreto del psicoanálisis está constituido por la pregunta de un hijo acerca de su padre y la de un padre que no siendo para sí mismo padre –nadie es padre para sí–, al comunicarse con su hijo, repite la experiencia suya como hijo con respecto a su propio padre. En el nombre y a través de él localizamos nuestro asunto: el nombre del padre no es un nombre propio, pero a través de él se articula el nombre propio del sujeto, que es una donación, en el sentido de que el enunciado del nombre debe poseer la fuerza de enunciación que inviste al sujeto con un nombre. De su parte, el sujeto se nombra tal y como ha sido nombrado y en este nivel se manifiesta con toda intensidad la naturaleza del problema: el nombre expulsa lo que nombra y transforma toda aserción en una pregunta en la que se localiza el sitio por antonomasia de la identificación. Si Paul Ricoeur diferenció la declaración del padre de la declaración al padre, es preciso decir que la declaración del padre es segunda en relación a la declaración del padre que hace la madre apelando al padre, quiero decir, al padre como apariencia problemática de lo Uno. Pero si el sujeto que oficia de padre, al declarar no es, para nada Uno, porque es sujeto, la invocación que la madre hace al padre instaura a un padre supuesto, a un padre que es, antes que nada, una constelación simbólica de autorización y no ese que está-ahí. Con todo, no hay aquí círculo vicioso: es que el padre que reconoce al hijo como su hijo no es el padre que invoca la madre: este desdoblamiento de la apariencia muestra a las claras que el reconocimiento del padre –siempre necesariamente equívoco–, presupone la invocación materna. Hacer centro en el nombre y en su eficacia es la mejor manera de evitar que el psicoanálisis se transforme en una suerte de apéndice de la rectificación psicológica familiar. Lo que obstaculiza, más que nada, el análisis de las funciones paternas en la actualidad, es una confusión ideológica que ha ido ganando espacio entre los psicoanalistas. Se habla de la decadencia del padre con una liviandad arrasadora y se olvida algo esencial: el padre del que habla el psicoanálisis es ya y de entrada, en la misma época de Freud –la nuestra la culmina, no es algo distinto; la nuestra es una modernidad tardía, no una época distinta y contrapuesta–, un padre caído. La caída del padre inaugura la modernidad y ese padre que duda acerca de su función, que se ve amenazado por el avance femenino y por reclamos que lo agobian, es exactamente el padre del psicoanálisis. Es el padre que abre el espacio para una pregunta, cosa que no ocurría en otras épocas en las cuales la función estaba naturalizada. No hay padre sin duda y la duda interroga la herencia simbólica de una paternidad mítica, poderosa, ancestral. Así

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com se crea una cadena asimétrica que constituye al padre como tal. La observación de Philippe Julien en su libro El manto de Noé, acerca de qué responder por la paternidad en términos de ser, es una impostura; pero que un hijo, una hija pueden y deben responder a la pregunta verdadera ¿Qué quiere decir haber tenido un padre?, es sin duda decisiva. Y sin embargo, la impostura es necesaria, aunque la respuesta sea siempre incierta, vacilante, desplazada, puesto que nadie es hijo de un discurso, en definitiva, porque hijo remite a un padre y la noción de discurso no cubre la de padre. Así, vemos que el lugar vacío más que vacío es inocupable: cualquier nombre, como los múltiples nombres de Dios (Adonais, Elohim, etc) es inadecuado, incómodo, en definitiva inhabitable. No hay al respecto soluciones “limpias”. La pregunta por el ser declina en qué significa haber tenido un padre, pero claro, no son tajantemente separables. Lo interesante de Julien es que nos lleva al lugar desde donde es posible interrogarnos: siempre un hijo habla, el padre por sí jamás lo hace, jamás habla, salvo desde el lugar desde donde habla un hijo como persona, como resonador, en el alcance étimo de la expresión. Se dirá, en definitiva pasa lo mismo con una madre, pero no de la misma manera. En absoluto: una madre se desdobla sólo porque hay un padre que oficia de corte; cuando una madre habla sin padre, la voz loca e imperiosa de la madre no conoce desdoblamiento alguno. En el mismo sentido debemos decir que si bien es la madre la que deja pasar el mensaje del padre, un hijo debe, más tarde o más temprano, descubir a ese padre más allá de su madre. Desplazamos el centro de atención hacia la posición mediana y en definitiva al extremo de un hijo que hijo de un discurso se interroga por el donador supuesto que ha estado o se supone haberlo estado, en su origen, para descubir, finalmente, que allí donde el origen se pierde, es posible comenzar a crear algo: un suplemento.  _______________

* Este es el esquema de una intervención oral en la apertura de Versiones del Padre, Congreso interno 2009, de la Asociación Argentina de Psicoterapia para Graduados, 29 de octubre de 2009.

Nueva sección: ¿Qué hay de nuevo, viejo?

Boquitas pintadas Escribe

Mario Pujó [email protected]

“

¿Por qué son malas las malas palabras?”, preguntaba Fontanarrosa en su intervención en el Congreso de la lengua en Rosario, ante el presidente de la Real Academia Española, Víctor de la Concha, cuyo apellido no dejó de subrayar: “¿Acaso son malas porque le pegan a las otras palabras?”. A la distancia, tal vez debiéramos responder que no, que las palabras son seguramente malas cuando rozan la frontera interna del lenguaje, allí donde las palabras se interrumpen, el discurrir cesa de discurrir, el habla desfallece. Las palabras devienen malas cuando aluden a aquello que se sustrae al intercambio simbólico, ese excedente que, como plus de gozar, retorna a la zona erógena, fuente y fin del trayecto pulsional. La evocación pública del circuito de goce maldice las palabras, como si ese excedente las sobrecargara con su sobrepeso de palabrota. El asunto tiene su actualidad. En conferencia de prensa, luego de clasificar al Mundial de Sudáfrica y agradecer a quienes lo apoyaron, el D.T. argentino declara: “A los que no creyeron, con perdón de las damas, que la chupen, que la sigan chupando. Yo soy blanco o negro, nunca voy a ser gris. A los que me trataron como me trataron, que sigan mamando”. ¡Qué boquita!, se escandalizaron de inmediato quienes se sabían aludidos. Y recordaron enseguida el exabrupto del senador santafesino, quien, al recomendar que “se metieran su candidatura presidencial en el medio del culo” demostraba damnificarse él mismo en primer término por los alcances de su propio despropósito.

La escena fue repetida interminablemente por televisión. Quienes habían visto su expresión en el momento del triunfo, cuando Bilardo le tapaba desesperadamente la boca, memoraban aquél rostro desencajado frente a Nigeria. Y se ilusionaban, “el pez por la boca muere”; lo que no habían podido en la cancha, “cortarle las piernas”, no sería esta vez un antidoping, sino sus propias declaraciones las que lo lograrían definitivamente. Pero un ídolo no se candidatea, no se somete a sufragio ni a escrutinio. Al ídolo lo elige la multitud que lo venera, lo ama, le teme o, incluso, reniega de él. El ídolo se gana su lugar solito. Y el tiempo se encargó de demostrar que no se trataba de una formulación intempestiva, sino de una expresión cuarenta minutos meditada. Una suerte de condensación freudiana que Lacan conceptualizó como metáfora, una concentración de sentidos que el propio Diego se ocupó de desplegar los días siguientes: a través de él, los agentes de los monopolios multimediáticos apuntaban a Grondona, que los había privado del negocio del fútbol televisado. No le perdonaban su apoyo a la ley de medios, ni haberle regalado a la Presidente una camiseta de la selección. La guarangada sobrepasó entonces su primitivo carácter de injuria (“la injuria apunta al ser del otro”, Lacan dixit), para alcanzar una clara dimensión política, estableciendo una férrea distinción entre amigos y enemigos. Como si reformulara instantáneamente el célebre apotegma: “Para los amigos todo, los enemigos... ¡a mamarla!”. Y a muchísimos a quienes el amor empezaba ya a escasearnos, nos vuelve a unir al 10 ahora también un espanto común y compartido. 

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por Emilia Cueto

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Entrevista a Juan Jorge Michel Fariña Usted fue uno de los fundadores del Movimiento Solidario de Salud Mental, que contó con decenas de profesionales abocados al tratamiento de personas afectadas por las consecuencias de la dictadura militar en Argentina, ¿cómo surgió la idea y cuáles fueron sus alcances? El MSSM surgió en 1982, contemporáneamente con el Bancadero y otras experiencias que emergían de la resistencia a la dictadura. Eran años de enorme participación política y social. Luego de la derrota de Malvinas, y ante la inminencia del recambio democrático, distintos profesionales que veníamos trabajando en proyectos académico-políticos nos agrupamos y pusimos en marcha esa experiencia, que guardo entre los más bellos recuerdos. Efectivamente, una de las primeras tareas que encaramos fue el programa asistencial para personas afectadas por el terrorismo de Estado. Fue una tarea enorme, que llevamos adelante durante cinco años en colaboración con la Comisión de Familiares de Desaparecidos y Detenidos por razones Políticas, y para la cual contamos en su momento con la supervisión de Fernando Ulloa, Tato Pavlovsky, Rolando Karothy, Mimi Langer. De todos ellos aprendimos muchísimo y debo decir que si el programa tuvo el alcance y la repercusión que tuvo fue gracias a la contención y formación que significó la presencia y apoyo constante que siempre nos ofrecieron.

¿De qué manera intervino el factor miedo en los profesionales y en los tratamientos? Ulloa se ocupaba de la supervisión institucional. Todas las semanas se reunía con el equipo y escuchaba pacientemente sus miedos y dificultades. Era un clínico excepcional. Cuando intervenía, lo hacía siempre de manera aguda y muchas veces elíptica. Hablando de los temores, recuerdo que en una oportunidad nos contó la siguiente anécdota: durante los años de la dictadura recibió una derivación a través de un colega de suma confianza. El hombre, de mediana edad, llegó puntual a su primera entrevista y comenzó a hablar de problemas laborales y a contar dificultades de pareja. En determinado momento, interrumpe su relato y le dice a Ulloa: “Doctor, necesito aclararle algo antes de continuar. Yo lo elegí a usted como terapeuta porque le tengo mucha confianza. Y necesito un terapeuta de confianza porque yo soy subversivo y sé que usted atiende subversivos…”. Entonces Ulloa se pone de pie, y señalándole la puerta le dice enfáticamente: “retírese inmediatamente de mi consultorio. Yo no atiendo subversivos”. El hombre se queda consternado, no atina a reaccionar, pero rápidamente se compone, y cuadrándose, se presenta como el capitán fulano de tal, de Inteligencia del Ejército, al tiempo que le dice: “lo felicito Doctor: nunca atienda subversivos”. Me pareció una intervención brillante, porque al tiempo que desmonta la farsa, introduce un plus que no podemos dejar de escuchar. Como buen analista, Ulloa no puede pasar por alto la impostura del discurso. En la Argentina de aquellos años, “subversivo” no era un adjetivo que se utilizaba en primera persona –alguien a quien los militares tildaban de subversivo nunca se presentaría como tal, diría “soy dirigente gremial”, o “militante popular”. En cuanto Ulloa advierte que el visitante es un espía responde enfáticamente para desbaratar la trampa que se le ha tendido. Pero hace algo más. Porque la fórmula “no atiendo subversivos” debe ser leída en este contexto como “no atien-

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do impostores”. Si ese sujeto desea analizarse deberá regresar desde otro lugar. Para ello debe salir del lugar del impostor con el que entró a su consultorio. Inesperadamente, la intervención de Ulloa alcanza al sujeto en un punto no calculado. Ulloa nos decía en acto algo sobre la neutralidad, sobre una ética que puede abrirse paso incluso en las situaciones más extremas.

En “Culpa y responsabilidad”, texto publicado en www.elsigma. com, refiere sobre el final: “No hay psicopatología del médico criminal, como tampoco la hay del torturador. Hay sí, elección. Y habrá, o no, responsabilidad respecto de ella.” ¿Lo que acaba de relatar tiene que ver con eso?, ¿cuáles son las consecuencias de esta diferencia? Creo que sí. Pero cuando escribí ese artículo no estaba pensando en Ulloa sino en Pavlovsky. Con Tato Pavlovsky supervisábamos, asistíamos a sus laboratorios de multiplicación dramática, que coordinaba junto a Hernán Kesselman y Susy Evans, pero sobre todo íbamos al teatro. Tato fue siempre un gran clínico en el teatro. Toda su dramaturgia puede ser leída como un gigantesco seminario clínico. Son obras brillantes estéticamente, pero sobre todo porque siempre suplementan la escena teatral con otra en la que vibra una cuerda inesperada del sujeto. Pensemos en “Potestad”, por ejemplo, un monólogo que indaga la cuestión de la paternidad en un médico apropiador. La obra recorrió el mundo arrancando ovaciones en los escenarios más diversos, pero además –y esto no es tan conocido– sigue siendo estudiada en las universidades a partir de las lecciones teóricas que ofrece. Nociones como “acto”, “acontecimiento”, “singularidad en situación”, “responsabilidad” y tantas otras que hoy son moneda corriente en la literatura psicoanalítica, fueron anticipadas en las propuestas estéticas de Pavlovsky. La crítica a la supuesta “psicopatología” de los médicos torturadores es una de ellas. Fue introducida por primera vez en “El señor Galíndez”, una obra de inicios de los ´70 en la que Pavlovsky da cuenta del pasaje del sadismo individual a la maquinaria totalitaria. Muestra como la tortura no es la iniciativa de un psicópata individual, sino una nueva evidencia de lo que Hannah Arendt llamó la banalidad del mal. El sujeto más pusilánime, el funcionario más gris, puede ser el torturador más eficiente. Porque justamente su pobre entidad subjetiva lo lleva a alienarse en otro que le otorgue consistencia. Y este otro puede ser perfectamente la maquinaria del horror.

¿Una de sus pasiones es el cine, lo considera una vía regia para el abordaje de la ética?, ¿por qué? Alain Badiou se ha referido a la dimensión ética del cine, planteando que a diferencia de las otras artes, el cine no es contemplativo. En el cine libramos una batalla, una batalla cuerpo a cuerpo, una batalla contra la impureza, un combate que acontece durante la proyección misma de la película. Y es de esa batalla de la que a veces emergemos y otras no. Un buen film, nos dice, es aquel en el que participamos del combate, juzgamos las victorias, juzgamos las derrotas y participamos en la creación de algunos momentos de pureza. El cine es esencialmente una experiencia ética. Tal vez por eso todos los grandes pensadores del siglo XX y de lo que va del XXI se han ocupado en algún momento del cine. Uno de los pioneros ha sido sin duda Jorge Luis Borges. Hay ya una tradición de lecturas ético-psicoanalíticas sobre

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com cine, iniciada seguramente por Slavoj Žižek de manera sistemática, pero que tiene entre nosotros ilustres representantes. Muchos de ellos escribieron en nuestra sección “Cine y Psicoanálisis” de elSigma. Ante todo Daniel Zimmerman, con quien fundamos este espacio hoy compartido con Laura Kuschner.

Como director del proyecto de investigación “Concepciones éticas en la práctica profesional psicológica” dependiente del Programa de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires, a grandes rasgos ¿cuáles diría que son las líneas fundamentales del proyecto? Hay dos grandes ejes. El primero tiene que ver con la obediencia y la responsabilidad. La participación de psicólogos y psiquiatras en los eventos de Guantánamo y Abu Ghraib reabrió la discusión en Estados Unidos, dando lugar a nuevas investigaciones empíricas. Una de ellas fue conducida en 2006 por Jerry Burguer, reeditando el experimento de Stanley Milgram a partir de una pregunta inquietante: ¿obedecerían las personas hoy en día? Simultáneamente, Derren Brown realizó un programa especial para la televisión inglesa recreando el experimento, con resultados similares a los obtenidos por Milgram 45 años atrás. ¿Qué indica todo esto? Para nosotros, evidentemente la actualidad de las tesis de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal y una revalorización de los trabajos teóricos de psicoanalistas argentinos en torno a la obediencia. Nuestra investigación articula escenarios que habitualmente transitan sin tocarse. La cuestión tiene enorme importancia para la ética porque abre distintas vertientes. Una que nos interesa especialmente es cuáles son las condiciones para la transmisión, la enseñanza de un experimento metodológicamente y conceptualmente controvertido. Durante años se enseñó acríticamente la experiencia de Milgram, hasta que en 1987, cuando se promulgó la Ley de Obediencia Debida, hubo movilizaciones estudiantiles exigiendo retirarla de los programas académicos. Una vez pasado el torbellino, las cosas volvieron a su curso. Como decía Ignacio Lewkowicz, cuando la discusión es a favor o en contra, no hay nada que pensar. Una perspectiva ética supone generar condiciones para conocer de manera profunda y exhaustiva los principios del experimento, a la vez acceder a las objeciones metodológicas, conceptuales y sobre todo éticas que pesan sobre su realización. Objeciones que relativizan sus conclusiones y obligan a pensarlo en un contexto epistemológico y político más amplio.

¿Cuáles son los alcances que los desarrollos de esta investigación pueden tener en el campo del psicoanálisis? El psicoanálisis es una herramienta privilegiada para el abordaje de estos problemas. Pero a condición de ejercerse de manera rigurosa y no a partir de sus atravesamientos ideológicos. No olvidemos que en su momento una conocida psicoanalista de niños, Francoise Doltó se refirió a la restitución de niños por las Abuelas como a un “segundo trauma”, haciendo una equivalencia mecánica entre los niños desaparecidos y los niños judíos huérfanos por el nazismo. Fue en 1987, cuando afirmó que “si se los arranca de la familia adoptiva se le puede estar repitiendo la experiencia que vivieron con sus padres naturales”. La que habla allí no es la analista sino la persona moral que anida en ella. Nosotros deberíamos leerlo como un síntoma de la dificultad para comprender la complejidad que la situación impone. En las antípodas de la afirmación de Doltó, hay una frase de Lacan de 1953, que ha sido ya profusamente citada: “…sabemos efectivamente del estrago, que alcanza hasta la disociación de la personalidad del sujeto, ejercido por una filiación falsificada cuando la coerción del medio se empeña en sostener la

mentira”. Los trabajos de investigación de Lo Giúdice, Riquelme y Domínguez, por nombrar sólo a algunos integrantes del Centro de Atención por el Derecho a la Identidad de Abuelas de Plaza de Mayo, retoman esta segunda vertiente, enormemente productiva en la construcción del conocimiento. Pero las afirmaciones de Doltó no son un hecho aislado, sino un síntoma. Ningún bien haríamos al psicoanálisis si tomamos sus dichos como un mero exabrupto. No se es analista sino en acto, y frente a los desafíos éticos cotidianos es que se templa la capacidad de escucha. De nuestra experiencia, el manejo clínico de las adulteraciones de la filiación es uno de los puntos ciegos que perdura en la práctica profesional. Hacia allí va dirigido nuestro esfuerzo docente e investigativo.

El avance vertiginoso de la tecnología plantea cambios sin precedentes en la historia de la humanidad. La vejez podría dejar de ser una etapa de la vida para convertirse en una enfermedad con miras a ser curada, a través de la ectogénesis se podría lograr la gestación completa de un bebé fuera del útero materno, la clonación permitiría obtener un nuevo espécimen idéntico a si mismo, etc. ¿Provocarían estos cambios modificaciones en el sujeto tal como lo pensamos hasta ahora? Esta pregunta me parece especialmente pertinente. Me permite hablar del tercer eje que, junto con la responsabilidad y la filiación, organiza nuestros escenarios de interrogación ética en los cursos universitarios. Aquí resulta imprescindible hacer mención a las investigaciones de Armando Kletnicki, quien propuso un método de análisis ético de los avances científicotecnológicos. ¿Cómo analizar este proceso desde la perspectiva ética? Tanto para la cirugía estética como para las tecnologías reproductivas, se impone un método que nos sustraiga de los juicios morales. Un sistema de pensamiento que evite tanto la idealización del progreso, como el juicio apocalíptico sobre los avances tecnológicos. Y allí, una vez más, el psicoanálisis resulta una herramienta valiosa. Volvemos entonces al trabajo de Kletnicki, quien ha retomado una tesis de Jacques Lacan para establecer una línea divisoria entre lo que llama la “transformación de lo simbólico y la afectación de un núcleo real”. No se trata de pronunciarse a favor o en contra de determinada técnica sino analizar situacionalmente su sentido. Y éste puede ser perfectamente el de ofrecer una valiosa mediación instrumental para potenciar la capacidad simbólica de un sujeto. Y no necesariamente ubicarlo en déficit, como tiende a considerarlo la mayor parte de la literatura disponible. Este tema de las mediaciones instrumentales y normativas, introducido por Narciso Benbenaste, constituye una importante herramienta para tratar el problema despojado de ideologías. Como diría Lewkowicz, para transformar una discusión estéril en empresa pensamiento. 

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La novela de Lacan [decimacuarta entrega] Escribe

Jorge Baños Orellana [email protected] “Me quedé en cama ayer. Jacques Lacan me limpió la garganta con un desinfectante maravilloso. Ya no me incomoda pero tengo resfrío en la nariz”. 20 de enero de 1930, carta de Victoria Ocampo a su hermana Angélica. “Nos peleamos diariamente y a cada rato tomo la resolución de no verlo más. Pero como [Jacques] no tiene reemplazante que se le asemeje, lo sigo viendo. Pensábamos ir a Chartres este domingo, pero acabo de tener una discusión con él por teléfono y creo que no iremos”. 7 de febrero de 1930, carta de Victoria Ocampo a su hermana Angélica.

C

omo vimos en la entrega anterior, el modo de intervenir en la famosa escena de la ruptura entre Caillois y Breton muestra a un Jacques Lacan bastante ducho en el oficio de consentir el aplazamiento del sentido y de caminar en la cuerda floja de los irreconciliables. ¿Pero desde cuándo y adónde había obtenido esas dos virtudes teologales del psicoanalista? Ese episodio y otros indicios apuntan a que las ejercía desde hacía un buen tiempo atrás, por lo cual resulta presuntuoso atribuir todo el mérito a su análisis con Loewenstein, iniciado dos años antes, en junio de 1932. En todo caso, cuaja más verosímil la hipótesis de que la destreza de sustraerse de las encerronas de lo definitivo la ganó luego de intimar con Victoria Ocampo, incansable coleccionista de novedades (o de hombres con ideas nuevas). Nada más novelesco: Jacques Lacan aprende a ser analista bajo las sábanas de seda de V. O. Es una propuesta que se enfila en la suposición de que él le debe casi todo a las mujeres (E. Roudinesco suele correr ese peligro; de modo semejante a Granoff, cuando asegura que Lacan le debía casi todo a los rusos). Desde que se publicaron, en 1997, las cartas de Victoria a su hermana Angélica, los detalles de la aventura amorosa con Lacan dejaron de ser secretos lacrados.1 Pero lamentablemente basta leer pocas páginas para tropezarse con la desmentida de lo que buscamos; salta a la vista que, apenas lo conoce, la misma Victoria advierte la ubicuidad de ese “muchacho, Jacques Lacan, de quien me estoy haciendo, a pasos agigantados, muy amiga”. Nota que comparten el hábito de querer presenciarlo todo (por ejemplo, a pesar de ser una liberal, Victoria se había impacientado por tener trato con Goebbels y con Mussolini; aunque frecuentaba las reuniones del grupo radical de Bataille, “Jacques entró en el círculo isabelino de las Innisdaël… una especie de salón monárquico… Son gentes nariz parada y decadente. Todavía no veo bien cuál es el papel de Jacques ahí”), de vivir en continuo movimiento (“entusiasmo, entusiasmo y entusiasmo, gran boca; ¡la boca más y más simpática que te puedas imaginar!”), de soslayar compromisos ordinarios (“Lacan vive en el hospital Sainte Anne, a una hora del centro de París casi. Al poco tiempo de yo haber llegado, teléfono, Lacan que me dice: ¡Qué horrorosa velada! Reventaré si no le hablo de eso. ¿Puede recibirme un minuto? Otra hora de viaje. Conversación hasta la cinco de la mañana. Los locos de St. Anne las habrán pasado buenas...”).

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De todas formas, detengámonos un tiempo en los escarceos de Victoria y Jacques. Lo primero que llama la atención es que su agitada relación aparece estructurada por llamadas telefónicas. Una media docena de llamadas escanden el comienzo, acmé y caída de una aventura que no logró mantenerse en la cima más de tres meses. El teléfono, ese gadget evitado a toda costa por Freud y que el presidente argentino Hipólito Yrigoyen se negaba a descolgar, había cambiado los modos de acercamiento de las siguientes generaciones. Aunque Victoria le llevaba diez años a Jacques, ambos pertenecían al mismo mundo de Walter Benjamin: “El teléfono era para mí como mi hermano gemelo. Y así tuve la suerte de vivir cómo superaba, en su brillante carrera, las humillaciones de los primeros tiempos… El aparato, cual mítico héroe que estuviera perdido en un abismo, dejó detrás el pasillo oscuro para hacer su entrada real en las estancias menos cargadas y más claras, habitadas ahora por una nueva generación… El ruido con el que atacaba entre las dos y las cuatro, cuando un compañero de colegio deseaba hablar conmigo, era una señal de alarma que no sólo perturbaba la siesta de mis padres, sino la época de la Historia en medio de la cual quedaron dormidos”.2 Victoria le contó a Angélica que el primer largo encuentro nocturno fue concertado por los timbrazos de Jacques, desde el aparato de la guardia de Sainte Anne. Nueve días después, escribe que es ella la del llamado, justificado en un dolor de garganta; por la noche él reaparece para jugar al médico y alardear de cómo todos murmuran a propósito de la conquista (“Anoche vino a verme y nos reímos bastante de comunicarnos nuestras impresiones respecto a la curiosidad con que Isabel Danto y Jaime nos observan. Están ansiosos de ver quién será el devorado –dice Jacques– y en ese momento ya no comprenden más nada”). Comenzado febrero, prevalecen los altercados telefónicos, poniendo en vilo las escapadas de fin de semana. ¿Qué los hacía enfrentarse? El mal carácter de él, dice ella. ¿Cuáles eran los temas o las excusas de esos estallidos? No hay cómo saberlo hasta la carta del 16 de febrero, donde se correr la cortina de una discusión. Se tratará, además, del punto final de la relación. Como nunca, el encontronazo gira en torno a una llamada telefónica; pero no una más, sino la de “La voz humana”, la obra estrenada por Cocteau en la Commedie Française que asombraba por limitarse a poner en escena a una mujer hablando 40 minutos por teléfono: “Me he peleado con Jacques L. a causa de Cocteau. Se dejó embaucar por el aspecto sentimental de la pieza y no se da cuenta de que es una prostitución del corazón”. A Victoria le resulta patética esa mujer que mendiga amor, adula al crápula que la abandona, se exhibe arrasada e incapaz de vida propia, procurando, a cualquier precio, alargar el hilo de una conversación que se sabe última. Por eso evita sumisamente caer en el reproche: cualquier estridencia justificará el ansia del hombre de colgar el teléfono. Si la voz de él continúa en línea, es para prevenir el escándalo (“no, no voy a hacer ninguna estupidez”, insiste ella, aún reconociendo que el día anterior tomó una sobredosis) y para recuperar unas cartas; aunque yerra si sospecha que ella las venderá al periodismo sensacionalista. Para retenerlo, la mujer simula ignorar que él está en casa de otra; simula no estar enojada con él sino con la modista, que dejó abierta como al azar (“un detalle muy femenino”) la página de la revista de chismes en que se anuncia su casamiento con esa otra; simula que él partirá solo a la proyectada luna de miel

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EDITORIALES

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com a Marsella, etc. Incluso cuando parece sincerarse, es para volver a mentir (“Desde que estamos hablando no hago más que mentir… es que no te he dicho la verdad de que no llevo puesto el vestido negro ni comí con Marta”). Deliberadamente, Cocteau no ahorra ninguna humillación, no atenúa ninguna zancadilla sentimental; sin vueltas, definirá el programa de “La voz humana” como “poesía teatral para radio”. ¡Ni el perro faldero se compadece de la pobre dama del teléfono blanco (“Tal vez le doy miedo…”)! Para el feminismo ilustrado de Victoria, aquello era demasiado. Jacques en cambio “se dejó embaucar”, supongo que por las sinestesias construidas a partir de la declaración “tengo ojos en los oídos”. Por ejemplo, la dama dice: “me da mucho miedo colgar este teléfono y volver a caer en la oscuridad”; lo cual pudo recordarle una anécdota atribuida a Sigmund Freud, que leía de vez en cuando. Jugando con la llave, uno de los nietos de Freud había quedado encerrado en una pieza a oscuras y, mientras la familia procuraba ubicar al cerrajero, insistía a su madre que no parara de hablar, “Porque cuando hablas, el cuarto se ilumina un poquito”. Pero Victoria detestaba a Freud, Jung le parecía mucho más discreto y profundo. Y menos paciencia debió haber tenido si Jacques subrayó el último reclamo de la dama: “Un favor te pido: que no vayas al mismo hotel. Es que hemos ido tantas veces a ese hotel. Así no me imagino nada y al no verlo me hará menos daño. ¿Comprendes porque te lo pido?”. Se me ocurre que Victoria retomó indignada la entonación didáctica y gozosa con que la actriz, Berthe Bovy, había acentuado el parlamento del sueño masoquista (“Soñé hasta que me golpeabas con el teléfono. Yo me estaba ahogando y el fondo del mar era como tu casa. Yo respiraba por uno de esos tubos que llevan las escafandras y te pedía que no lo cortaras”). Y es seguro, porque se le contó a Angélica, que adujo a su favor la furia de Éluard: “Esta tarde, en el segundo ensayo general, Paul Eduard (surrealista) gritó ante el primer estallido de ternura telefónica: ¡Obsceno! ¡Obsceno!». Después, en el momento más dramático: ¡Muy bonitas tus llamadas a Desbordes! (Jean Desbordes, el autor [adolescente] de J’adore, es la querida de Cocteau). Gran escándalo. Insultos, luces, agente de policía, etc.” Victoria sabía que Jacques admiraba a Éluard. Como réplica, Jacques debió sobreactuar el disgusto por el machismo delator de homosexuales de Éluard y debió pararse, en la cama de Victoria, a recitar sensibleramente “Para vivir aquí”: Hice un fuego, el azur me había abandonado /… le di aquello que el día me había dado / … los insectos, las flores, las hormigas, las fiestas. / Vivía sólo en el ruido de las llamas crepitantes, / sólo en el perfume de su calor; / yo era como un barco que se hundía en aguas cerradas, / como un muerto no tenía más que un elemento. Concluyendo que ese yo lírico del poeta era hermano gemelo de la dama del teléfono blanco; bastaba permutar la oscuridad por el fuego, el crápula por el azur, la sinestesia de los ojos en los oídos, por la de sentir al calor como un perfume: “¡porque Éluard tiene la nariz en la plata de los pies!”. Afortunadamente Éluard no había escrito todavía “Libertad”, si no se habría burlado de: Sobre mi perro codicioso y tierno, / sobre sus orejas elaboradas, / sobre su pierna torpe / escribo tu nombre. Entonces, Victoria debió lanzar el golpe prohibido. El 20 de enero, había escrito a Angélica cómo puso rabioso al orgulloso Jacques insinuando que su soneto “Hiatus irrationnalis” obedecía a inspiración ajena: “Odia a Paul Valery y escribe versos valéricos. Estos, por ejemplo,….” Ahora estaba en sus manos doblar la apuesta, denunciando que “Hiatus irrationnalis”, lo único que Jacques había publicado solo hasta el momento, era un plagio de “Para vivir aquí”. Ahí estaba la misma construcción alquímica con tres de los cuatro elementos (el fuego, el agua y la tierra); ahí, el mismo ciclo de disolución y renacimiento por obra

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de la fragua; ahí, también, pudo subrayar Victoria, la metáfora marinera; ahí, la... Antes de que concluir el parlamento, él habría partido con el saco hecho un bollo y las medias dentro de los zapatos sostenidos en la mano. Así, o de un modo muy semejante, dejaron de encontrarse; aunque no para quedar a solas en lo oscuro, ni para encerrarse y dejar de concurrir a los nuevos espectáculos o de leer otros poemas. Hay una prueba de que el lazo amistoso se reanudó, más tardar, a fines de 1932: es la dedicatoria del ejemplar de De la psicosis paranoica en su relación con la personalidad descubierto en Villa Ocampo: “A Victoria, esta obra que no es más que una primera piedra, pero me gustaría que la recibiera con indulgencia en su jardín”. Se sabe que esta tesis doctoral fue dactilografiada por Olesia Sienkiewicz y la encuadernación fue abonada por Marie-Thérèse Bergerot, dos de las otras amantes maduras de Jacques; a Victoria, le habría llevado más tiempo decidir reeditar algo parecido, será en 1939 con el prometedor Roger Caillois, veintitrés años más joven. Pero lo que importa de estas idas y vueltas de la anécdota no es develar el consabido donjuanismo de sus protagonistas, sino ir acostumbrándonos a apreciar coreografías complejas y veloces, de múltiples entradas y salidas simultáneas, porque de otra manera no nos será dado entrever la intrincada placa giratoria de influencias y elaboraciones que decidieron a Lacan convertirse en psicoanalista en 1931. En ese cambio de dirección resultará decisiva, aunque no suficiente, la aparición de una mujer que no se cuenta entre las nombradas; tampoco es Aimée (el caso estrella de la tesis), sino otra a la que el vértigo de 1931-32 dejo borroneada para los biógrafos, una a la que Lacan llamaba Marcelle C. Hablo de una intrincada placa giratoria de influencias y elaboraciones porque es el modelo de mayor poder heurístico que conozco para reconstruir ese viraje fundamental de Lacan de la psiquiatría clásica al psicoanálisis. Me refiero a una placa giratoria como la que se sirven los servicios de trenes para encarrilar, con poco esfuerzo y alta velocidad, las locomotora hacia un abanico de vías orientadas en direcciones diversas. Una placa giratoria de ferrocarril como una de juguete (aunque por ser de juguete bastante simplificada) que se halla en las pilas de cajas del legado de Lacan en el depósito de rue l’Abbaye de Loix-en-Ré –pues no hubo gran hombre con una infancia europea hacia 1900 que no atesoró un trencito eléctrico–. ¡Pero, en los seminarios de Lacan, la placa giratoria corresponde al modelo de la fobia! Tanto da. Como Sigmund Freud, hay sujetos que saben poner a raya las fobias sintomáticas y servirse de un pensamiento de plataforma giratoria. Por último, esa indicación de los seminarios explicaría por qué esta novela es atravesada por tantos personajes y automóviles, por qué salta el almanaque hacia adelante y atrás, se abre a las vistas de las ventanas, detalla modos de transitar edificios y de escapar de los muros de las ciudades, o por qué lleva al oro a la ductilidad de la lava, o hace que una sensualidad oral devoradora sujete los comportamientos, o se hable de mataderos de animales y que el niño Jacques guarde prudente distancia con la madre, a la manera de un pequeño Hans parisino.  ________________

1. Ocampo, Victoria [1929-75], Cartas a Angélica y otros, Sudamericana, Buenos Aires, 1997. 2. Benjamin, Walter [1950], Infancia en Berlín hacia 1900, Alfaguara, Buenos Aires, 1990, pp. 25-26.

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El problema de la posesión demoníaca Escribe

Martín Alomo [email protected]

I. Un Otro diabólico. En relación al problema de la posesión demoníaca, contamos con un maravilloso texto de Freud que nos permite, siguiendo sus pasos, reflexionar al respecto1. Siguiendo su minucioso trabajo de reconstrucción, nos anoticiamos de los motivos, avatares, y de algunos procesos de sustitución que el pintor Cristoph Haizmann –el pobre endemoniado– asume en su pacto con el diablo. Podríamos decir, provoca, establece y asume, en relación a las características de esa relación con ese Otro diabólico (el Diablo mismo). Pero, dejando en reserva la cuestión diagnóstica –sin abrir una discusión al respecto (por otra parte, no se trata de un caso clínico)–, decimos que Haizmann más bien asume una serie de situaciones respecto de la relación con este Otro. Si bien hay pasos que dan cuenta –los pasos de Freud– de cierto proceso de elaboración y sustitución de un elemento por otro, no nos queda claro en ningún momento de la historia que el sujeto en cuestión haya provocado o establecido, al modo de quien sondea planteando interrogantes, sino más bien queda claro el vector que desde fuera, desde lo real, se impone: el maligno diablo que acosa a la pobre víctima. Y esto no tiene por qué ser incompatible con el hecho de que el mismo Haizmann haya escrito de puño y letra los pactos atribuidos al diablo. Decimos que a pesar de ello, la atribución subjetiva puede perfectamente corresponder a Otro que sojuzga, y no percatarse de ello la pobre víctima cuando está en posición de ser esclavizado por ese Otro2. Aunque no se trate de un caso clínico, sin embargo Freud lo trabaja como si lo fuera, tratando los documentos históricos al modo que un investigador lo haría con una historia clínica. Al final del trabajo, concluye con un comentario respecto de la característica de la relación del pintor con las injerencias de un Otro: “Por otra parte, [Haizmann] no distingue con nitidez entre las injerencias del Espíritu Maligno y las de los poderes divinos; tiene para ambas una sola designación: apariciones del Diablo” (Freud 1923, 106). ¿En qué lógica se inserta esta conclusión? En una resultante de condensaciones de estímulos dolorosos provenientes del exterior, y aglutinados en una

relación hostil, persecutoria, y con esenciales tintes de sexualidad. Estos matices sexuales, al quedar el sujeto en posición de ser pasivizado, feminizado frente a otro –el Padre / Diablo– podríamos ponerlos a cuenta de una posición erotómana: “Él me ama”, diríamos según la fórmula freudiana. “Él me goza”, podríamos decir si en el lugar de ese Otro ubicamos el goce, tal la fórmula lacaniana de la paranoia. Decíamos estímulos provenientes del exterior, y esto en dos sentidos. Proveniente del exterior es la desaparición física de su padre, quien había muerto antes de su primer pacto, y del revuelo causado en Mariazell. También, la dolorosa lucha por la vida, frente a la cual el pobre pintor aparece bastante inerme e ineficiente. Proveniente del exterior, en otro sentido, podemos observar ciertos detalles del modo en que juega la sexualidad en el caso Haizmann. El diablo, El Señor de los Infiernos, provisto de atributos femeninos… Freud se encarga de poner este detalle a cuenta de la posición feminizada del hijo frente al padre, y compara los avatares de Haizmann con los de Schreber (Freud 1923, 91-5). En este último caso, nos referimos a lo que irrumpe desde fuera, al modo de elementos provenientes de lo real (Alomo 2009, 139-47). En cuanto a Haizmann, se trata de un diablo que sustituye al padre3, y que recibe los atributos femeninos, que Freud interpreta como la proyección sobre aquel de la propia femineidad del pintor. II. El Otro diabólico de Haizmann como antecedente del superyó. Por un lado, queda reconstruido un probable contexto situacional del enfermo al momento de los pactos diabólicos: una situación de duelo por la muerte del padre, una situación de desvalimiento en relación a la supervivencia, y una ineptitud para ganarse la vida. Pero “ni siquiera la mala situación de vida en que se encontraba nuestro pintor le habría provocado una neurosis demoníaca si su apremio no hubiera reforzado su añoranza por el padre…” (Freud 1923, 105). ¿Qué podemos pensar entonces? Por un lado, que en el minucioso trabajo de Freud observamos la constitución de una instancia que somete, una instancia que persigue y se enseñorea sobre el sujeto, a la vez que está ligada a elementos nutricios: la condensación de las figuras paterna y materna reunidas en la configuración del Otro llamado Diablo. Aunque, a juzgar por las reacciones del pintor frente a la luz de Cristo y sus apariciones, y de las que Freud deja constancia, vemos como este lugar del Otro diabó-

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LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com lico puede también ser habitado por Cristo. Por otro lado, observar la configuración de esta instancia que somete al sujeto, y da cuenta de los padeceres más dolorosos y humillantes, a la vez que de la permanencia en las delicias de “gozar como un puerco”, nos permite pensar en la constitución de un Otro maligno bastante particular. Se trata de otro que –proveniente de fuera, externo– sin embargo constriñe y condiciona lo más íntimo, al punto de tomar consistencia en la línea fronteriza entre lo más querido y lo más angustiante; entre lo más familiar y lo siniestro. Se trata de un Otro que tiene injerencia sobre la vida del sujeto en varios ámbitos –sino en todos–. Y se trata de un tipo de relación marcada por la sexualidad, y de una posición de objeto frente a ese Otro (Alomo 2007). Luego, en “El Malestar en la Cultura”, Freud imprime claridad, detalles y matices respecto de lo que podríamos llamar una formalización de la génesis del superyó como instancia psíquica autónoma (autónoma en el sentido de diferenciada de las otras). Entonces, fácilmente podemos ubicar en la serie, como antecedente, al Cristo / Diablo de Cristoph Haizmann, aún cuando en el texto de 1923 no aparezca escrito el término “superyó”. III. El Otro del Mal-estar en la Cultura. Pero ¿acaso no es el superyó omnisciente, omnipresente, exigente a ultranza, juez inapelable, verdugo implacable? ¿Es maligno? Veamos qué dice Freud de lo que llama el superyó social, y considerémoslo una respuesta: “(…) [El] superyó del individuo, con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades del mundo objetivo {real}. (…) Ob-

jeciones en un todo semejantes podemos dirigir a los reclamos éticos del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. Antes bien, supone que al yo del ser humano le es psicológicamente posible todo lo que se le ordene, pues tendría un gobierno irrestricto sobre su ello. (…)” (Freud 1930, 138). El mandamiento al que venía refiriéndose unas líneas más arriba era “ama a tu prójimo como a tí mismo”. Si, como decíamos, tomamos como respuesta la consideración de Freud, y en tal sentido, la desmesura de la demanda que se ejerce sobre el yo del individuo es valorada como maligna, malvada, he aquí otra paradoja que hace resonar en nosotros el lugar disponible en Haizmann para un Otro malvado Diablo / Cristo: el mecanismo maligno por la desmesura de su demanda imperativa, puede ser ejercido desde un enunciado que constituye un semblante de amor, tal la apariencia del mandamiento bíblico. Con Freud, en su minucioso trabajo sobre el pintor Cristoph Haizmann, podemos identificar un lugar disponible para ser ocupado por una instancia sojuzgadora y esclavizante, que es nombrada como Satán, el Diablo, y que en otras ocasiones, incluso, puede alternar con la presencia de Cristo. Un lugar, analiza Freud, que encuentra su fundamento en las figuras paterna y materna y que subroga la autoridad de éstos, a la vez que las posiciones reactivas del hijo frente a ellos (vg. feminización proyectada en forma de atributos femeninos al Diablo / Padre). En cambio, en “El Malestar en la Cultura” Freud presenta, por un lado, las características específicas del superyó como instancia diferenciada y autónoma; y, por otro, la articulación de esta con los aspectos individual y cultural. En cuanto al cuerpo del pobre Cristoph Haizmann, este pertenece en tinta y sangre al Señor Satán, del que se hace hijo. Esta condición lleva a tal cuerpo a enclaustrarse de diversas formas. Por otra parte, en relación al malestar en la cultura, las mociones hostiles y sexuales son observadas, vigiladas y castigadas, constituyendo la base sobre la cual se asienta nuestra civilización. Otra forma de decirlo sería: la base de nuestra cultura está constituida por cuerpos sometidos y sofocados por un Otro malvado.  Bibliografía Alomo, M. (2007). “El Otro del Mal”. Investigaciones en Psicología, Revista del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Psicología, Año 12, Nº 2, 2007, Universidad de Buenos Aires, pp. 7-30. Alomo, M. (2009). Estructura del insulto, Letra Viva, Bs. As., 2009. Freud, S. (1923). “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”. En Obras Completas, Amorrortu Editores, T. XIX, Buenos Aires, 2000, 67-106. Freud, S. (1930). “El malestar en la cultura”. En Obras Completas, Amorrortu Editores, T. XXI, Buenos Aires, 2000, 57-140.

Notas 1. Se trata de “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”, escrito en 1922, y publicado en 1923 en Imago, 9, Nº 1, 1-34. 2. La alucinación verbal psicomotriz de Séglas es un ejemplo de esta esquicia en la distribución de las subjetividades: las palabras pueden ser proferidas por el mismo cuerpo que, sin embargo, desde otra posición subjetiva, las escucha alucinatoriamente. (Séglas, 1888). 3. Y Freud da cuenta de esta sustitución, a propósito de la solicitación que hace por escrito el propio Haizmann, y que llama la atención de Freud la particularidad de su redacción, contrariando las formas tradicionales esparables de un pacto diabólico (p. ej. el Fausto). El primer pacto, escrito con tinta negra: “Yo, Cristoph Haizmann, me suscribo con este Señor: a ser su hijo carnal por 9 años”. El segundo, escrito con sangre, decía: “Cristoph Haizmann. Yo me comprometo con este Satán a ser su hijo carnal, y a pertenecerle en el noveno año en cuerpo y alma” (Freud 1923, 95).

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Pulsión, perversión y retorno a la pulsión Escribe

Daniel Kordon [email protected] “Si no los comprenden, tanto mejor, pues tendrán así la oportunidad de explicarlos.” J. Lacan. Encore

E

n “La pulsión parcial y su circuito”, clase XIV del Seminario XI1, releyendo el texto freudiano de pulsiones y sus destinos, Lacan retoma la construcción del concepto de pulsión como parcial. Comienza con lo que luego ha entrado en el catálogo de los aforismos lacanianos: “la transferencia es lo que manifiesta en la experiencia la puesta en acto de la realidad del inconciente, en tanto que es sexualidad.” Sexualidad que emerge en ciertas ocasiones bajo la forma del amor. Se pregunta entonces: “¿representa el amor el punto cumbre... que nos presentifica la sexualidad en el hic et nunc de la transferencia?” Pregunta pertinente, en tanto la difusión del psicoanálisis, cierta romantización del mismo, han producido esta creencia: el amor –de origen sexual– sería el punto sublime, más elevado de la sexualidad misma.2 En tanto no hay lo que Freud nombraba como die ganze sexual Strebung, la tendencia sexual total, con un objeto genital, al servicio de la reproducción, las pulsiones entonces, serán parciales. En tanto la pulsión es este montaje –dirá Lacan– por el que la sexualidad participa de la vida psíquica, deberá acomodarse a la estructura de hiancia del inconciente. Lo reprimido y el síntoma son homogéneos. Funciones significantes. Inscribibles en términos sincrónicos, de metáfora; mientras que la interpretación resulta idéntica al deseo y se definirá por la estructura temporal de la diacronía, metonímica. “En el intervalo, la sexualidad.” Pulsiones parciales. Kantiano en este punto, Lacan dirá “La legibilidad del sexo en la interpretación de los mecanismos inconcientes siempre es retroactiva.” La sexualidad irrumpe en la infancia como esencialmente polimorfa, aberrante. Habrá entonces de integrarse a la dialéctica del deseo, no siendo ya la reproducción su finalidad. Cita Lacan a Heráclito: “Biós, al arco ha dado el nombre de la vida y su obra es la muerte”. Freud utiliza los recursos de la lengua, en particular las voces activa, pasiva y reflexiva. Gramática de la pulsión. “Lo fundamental, a nivel de cada pulsión –aclara Lacan - es el ir y volver en que se estructura.” Ver y ser visto; atormentar y ser atormentado. Hay en el recorrido pulsional una Verkehrung, reversión, que resulta fundamental. Tres tiempos lee Lacan en el texto freudiano, resaltando el segundo tiempo por la aparición de lo que Freud nombra como “ein neues Subjekt, no que ya hubiera un sujeto, sino que lo nuevo es que se produzca uno. Este sujeto es propiamente el Otro3. Sólo con su aparición al nivel del Otro puede realizarse lo que hace a la función de la pulsión.”

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Marca en el grafo el Drang, el empuje, la Quelle, la fuente o zona erógena. Se pregunta: ¿Cómo es que la pulsión puede alcanzar su satisfacción sin alcanzar su fin reproductivo? Dirá que se trata del Aim, el trayecto; mientras que el fin lo nota como goal, lo que marcará el reinicio del circuito. Entonces, si para Freud, el modelo del autoerotismo sería una boca que se besase a sí misma, Lacan se pregunta: “En la pulsión ¿no es esta boca la que se podría llamar una boca ensartada? Una boca cosida en la que vemos, en el análisis, despuntar al máximo, en ciertos silencios, la instancia pura de la pulsión oral, cerrándose en su satisfacción.” Será el objeto lo que permitirá diferenciar esta satisfacción “del puro y simple autoerotismo de la zona erógena”. Objeto que suele confundirse con aquel en que la pulsión se cierra. El objeto de la pulsión no es más que un vacío, un hueco, ocupable por cualquier objeto. Podríamos escribir a /- . Sólo el dar vueltas alrededor del objeto “que eternamente falta”, sin dar en el blanco, la trayectoria, Aim, será, entonces, satisfacción de la pulsión. No hay relación de engendramiento entre una pulsión parcial y otra. No es por maduración que se pasa, por ejemplo, de lo oral a lo anal. Es la intervención de la Demanda del Otro lo que “fuerza” el pasaje. La pulsión, en tanto tensión, se manifestará en forma de sujeto acéfalo, teniendo con el sujeto del inconciente sólo relación de comunidad topológica. Si el inconciente es producido en los lugares de hiancia de las catexis significantes, el losange, , en tanto algoritmo, vale decir procedimiento, dará cuenta de la relación imposible entre realidad y sujeto,   a. Es a nivel de estas hiancias en que se juega la comunidad topológica entre pulsión e inconciente.4 Trabajando la pulsión escópica, la Schaulust, dirá que se manifiesta en la perversión; “... la pulsión no es la perversión”, aclara. Lo enigmático en Freud es que intenta “... indicarnos una estructura radical, en la que el sujeto no se encuentra aún ubicado... (mientras que) lo que define la perversión es cómo el sujeto se sitúa en ella.” En el voyerismo, ¿dónde está el sujeto, dónde el objeto? El sujeto está ahí en tanto perverso, no está al nivel de la pulsión de ver. Se ubica al término del recorrido, de la argolla. La flecha da en el blanco, alcanza el objeto que es aquí, mirada. El sujeto alcanza el objeto. No habría lugar para el losange. Ese sujeto se ofrece como instrumento al goce del Otro, que lo arrasa. En el análisis de Sartre, el sujeto, quien mira, es petrificado por quien lo descubre espiando. Así, la mirada queda del lado del otro que descubre. Lacan dirá que el otro descubre al sujeto, siendo todo él, mirada oculta: “La mirada es este objeto perdido y de repente reencontrado, en la conflagración de la

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com vergüenza, por la introducción del otro.” Lo que el voyeur busca y encuentra es una sombra detrás de la cortina. Lo que busca no es el falo, sino su ausencia. “El sujeto intenta ver el objeto en tanto ausencia.” Allí fantaseará cualquier tipo de presencia, la mujer mas bella, el objeto mas codiciado. “Lo que se mira es lo que no se puede ver.” El recorrido pulsional se completará con su reversión. “Lo apuntado por el sujeto en el exhibicionismo es lo que se realiza en el Otro... la interesada en el exhibicionismo es la víctima en tanto referida a algún Otro que la mira.”5 En el comienzo de la pulsión sadomasoquista no se trata del dolor, sino de “... una violencia que el sujeto se hace, con fines de dominio, a sí mismo.” Freud vacila. El asceta que se flagela a sí mismo, lo hace en nombre de un tercero (Dios). No es en eso que Freud se interesa. Intenta ubicar “... el retorno, la inserción en el propio cuerpo del principio y el final de la pulsión.” ¿En qué momento –se pregunta Freud– se introduce la posibilidad del dolor? E interviene Lacan: “la posibilidad del dolor sufrido por lo que se ha convertido en este momento, en el sujeto de la pulsión.” Será al final del recorrido en que el dolor entra en juego “... en tanto que el sujeto lo experimenta del Otro.” Por la acción del Otro, se convertirá en un sujeto sádico. Lacan va concluyendo: “Lo que está en juego en la pulsión... (es que) el camino de la pulsión es la única forma de transgresión permitida al sujeto con respecto al principio del placer.” Podrá advertir que su deseo busca enganchar, pescar, al Otro, a su goce. Se planteará la posibilidad de un goce más allá del principio del placer.” Se fuerza la homeostasis del principio del placer por la vía de las pulsiones parciales, sexuales.

Interrogado por J.A. Miller, Lacan dirá que el objeto pulsional se sitúa a nivel de una subjetivación acéfala. Parece aquí homologar sujeto y subjetividad, si bien acéfala remite a una subjetivación sin sujeto. Dirá: “este es un trazo que representa una cara de la topología. La otra hace que un sujeto, por sus relaciones con el significante, sea un sujeto agujereado”. Más adelante sostendrá que el sujeto es un aparato lacunar y será en la laguna que –función de - – se instaura el objeto a. a /-  escribíamos mas arriba. a presente en la fantasía,   a, en la que el sujeto, siempre allí, suele pasar inadvertido. Fantasía que es el sostén del deseo. La pregunta de Miller se refería a la relación de la pulsión con lo real y a las diferencias entre el objeto de la pulsión, el de la fantasía y el del deseo. Hasta aquí, algunas luces y algunas sombras.  ______________

1. Lacan, J. Los cuatro principios fundamentales del psicoanálisis. Seminario XI. Barral Editores S.A., 1974. 2. Recordemos al respecto los desarrollos de Lacan en el Seminario XXI en torno al tema del amor y el nudo borromeo. Ubicado en lo Simbólico entre lo Real de la muerte y lo Imaginario del cuerpo, será el amor divino. En lo Imaginario, Lacan lo llama “el verdadero amor”, sublimado en el amor cortés, tapa el agujero que se produce entre lo Real de la muerte y el goce insuficiente ligado a la palabra. El amor en lo Real media entre ese goce insuficiente de la palabra y lo Imaginario del cuerpo, ubicando allí al masoquismo. 3. Es al nivel del Otro que podrá producirse, leerse, sujeto. 4. Esta discusión será retomada en la respuesta a M. Ritter sobre lo Unerkannte. 5. ¿Ahí donde Sartre ubicaba una relación dual entre el espiador y quien lo descubre, Lacan introduce al Otro como terceridad? ¿Se trata sólo de esto? Sospecho que no.

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Libros

Lo Real en los fundamentos del Psicoanálisis

D

de Zulema Lagrotta (Letra Viva, 2009)

amos la bienvenida a este primer libro de Zulema Lagrotta ya que no es un libro más de psicoanálisis, por el contrario su lectura disparará en ustedes más de una fructífera relación por lo que vale la pena su abordaje. Me interesa destacar más su enunciación que relatar lo que el lector podrá leer y apreciar, se trata de la continuidad, el hilo con el que teje su trama. Nos encontramos con letras que habitan a la autora a lo largo de su trayectoria y se encuentran en este libro con el que nos propone acompañarla y, al hacerlo, nos guía en su recorrido como analista, participa al lector de sus vicisitudes en torno a la doctrina pero más que nada se ocupa de un verdadero trabajo artesanal riguroso en lo que hace a la afinación conceptual. Trayectoria de una analista que se implica con fructífera persistencia en su relación al psicoanálisis, y nos da la ocasión de proseguir el hilo de su elaboración en torno a un tema crucial para la praxis del mismo. Es este un texto que pone a trabajar al lector ya que, favorece la inmersión en las diversas articulaciones que la autora rescata. Las mismas se entraman hacia diferentes temas no sin proteger su referencia central que se concentra en torno a la cuestión de lo Real en Psicoanálisis. Es de destacar en la trama la elaboración minuciosa de articulaciones. Se aprecia en estas páginas un énfasis en lo artesanal que lo entendemos como la inauguración de un lugar para lo no codificable. La autora toma como punto de apoyo para abordar sus temas el registro de lo Real y lo despliega en nociones tales como lo

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primordial, la prehistoria, en una búsqueda del estatuto, de la noción de lo Real desde los inicios de la enseñanza de Lacan. Es un libro dirigido a un lector atento, –no apurado ni perezoso–, ya que se trata de un texto de estudio que no ahorra dificultades al lector. Nos encontramos con una invitación a acompañarla, a seguir en una línea que va tomando fuerza desde el primer capítulo y llega hasta el último con puntuaciones que se van complejizando al tiempo que enriqueciendo. No les recomiendo entrar en este libro azarosamente, por cualquiera de sus capítulos, no es eso lo más conveniente en este caso –si bien el lector tiene la posibilidad de hacerlo–, se trata más que nada de una propuesta de trabajo que es estimulante acompañar en su cronología: la autora nos invita a seguirla en una continuidad que conduce al lector sin soltar el interés tanto por los temas como por el desarrollo conceptual que le da a los mismos. Se lee este texto como un precipitado de lo que se fue artesanando en su experiencia, con un estilo que se reconoce desde las primeras páginas, y que –en un gesto de valía intelectual–, se apropia de la producción de toda una vida de implicación en y con el psicoanálisis. Lo Real del cuerpo, lo Real del lenguaje, lo Real de la castración, “siguiendo lo real a la huella tal”, la autora es audaz en su búsqueda y encontramos la riqueza de lo que, siendo en algunas afirmaciones discutible, no carece de la eficacia necesaria para abrir el debate, gracias a su eventual refutabilidad. Historización fundamental, fuentes, estatuto de referencia, enfocadas hacia la intelección de Lo Real. Es así que este libro no esta confeccionado como un reading, o una compilación, en este caso se lee el hilo que va de un tema hacia y con el siguiente intentando responder a los interrogantes que va abriendo. Y en este caso de lectura meticulosa la autora en diálogo con sus maestros, –a quienes honra–, abre una serie de cuestiones que ensancha y enriquece en un verdadero programa. Tiene este texto el mérito de situar muy bien los problemas que hacen al tema, leyendo literalmente esta expresión, el tema se hace por el modo en que el pensamiento del autor sitúa con propiedad conceptual lo que le preocupa. Como sucede cada vez que tenemos la dicha de encontrarnos con un texto bien escrito éste conduce al lector paso a paso en la diversidad de cuestiones. El estilo de escritura conciso y oportuno es otra de las distinciones que son verdaderas orientaciones para la práctica. Por tomar una que nos parece ilustrativa como ejemplo, tenemos la posibilidad de distinguir entre intrincación y anudamiento, especialmente interesante el capítulo” Hay saber en lo real” en el que distingue los efectos de lo real entre Verwerfung y Verleugnung. En un momento de la historia del psicoanálisis como el que nos toca vivir, este libro también responde a una política, alerta en la precisión e insistencia en un modo de situar las cuestiones, acerca de los riesgosos desvíos propios de la psicologización del psicoanálisis, y una ética: la que marca la responsabilidad ante la comunidad de hacer que el psicoanálisis siga.  Diana Voronovsky

EDITORIAL

PRESENTACIONES PÚBLICAS DE LIBROS

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CLÍNICA PSICOANALÍTICA CON NIÑOS, PÚBERES Y ADOLESCENTES de SILVIA TOMÁS (autora y compiladora) El panel estará integrado por Stella Maris Rivadero y Clemencia Baraldi Coordinación: Miriam Mazover Jueves 12 de noviembre de 2009, a las 20,30 hs. en el Auditorio Dr. Fernando Ulloa de Centro Dos, Av. Pueyrredón 538 1º A (Primer Cuerpo), Ciudad Autónoma de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

LA INTERPRETACIÓN: PSICOANÁLISIS Y TALMUD Un abordaje acerca de las semejanzas del método del descifrado y del Midrash de PAULINA SORGEN El panel estará integrado por David Szyniak y Norma Soued Coordinación: Marina Fucito Lunes 16 de noviembre de 2009, a las 20,30 hs. en la sede de A.L.E.F (Asociación Latinoamericana de Estudios Freudianos), Guatemala 4334, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

UNA VOZ QUE SE HACE LETRA Una lectura psicoanalítica de la biografía de Charly García de MARCELO MAZZUCA El panel estará integrado por Silvia Migdalek y Leonardo Leibson Coordinación: Pablo Peusner Viernes 13 de noviembre de 2009 a las 21 hs., en el Bar “Como te extraño Clara” (Subsuelo) Hipólito Yrigoyen 3235, Ciudad de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

PSICOSIS: DE LA ESTRUCTURA AL TRATAMIENTO de GABRIEL BELUCCI El panel estará integrado por Eduardo Said, Leopoldo Kligmann y Pablo Peusner Coordinación: Alberto Santiere Miércoles 25 de noviembre de 2009 a las 19.30 hs., en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales, Paraguay 1239 (Auditorio), Ciudad de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

SEXUALIDADES Disipaciones del Significante, disrupción de lo Real de JOSÉ LUIS IRAZOLA El panel estará integrado por Beatriz Sendra, Miriam Bottino y Andrés Zuloaga Viernes 27 de Noviembre de 2009 a las 21 hs., en el Microcine de la Universidad Nacional de San Luis, en Av. Ejército de los Andes 950, San Luis. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

CARACÚ - Arte Psicoanálisis Año 1 - Número 1 - Primavera 2009 Presentación a cargo de Jorge Cabrera (poeta) / Presentación musical de Pablo Grinjot Sábado 28 de Noviembre de 2009 a las 12.30 hs. en la Biblioteca Nacional, Sala “Juan L. Ortiz”, Agüero 2502, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

LOS ILUSIONISTAS DEL PODER El uso de la imagen en la dominación social de GUILLERMO A. MACI El panel estará integrado por Patricia Bullrich y Lauro Laíño Lunes 30 de noviembre de 2009 a las 19 hs. en Eterna Cadencia, Honduras 5574, Ciudad de Buenos Aires. ____________________________________________________________________________________________________________________________________

ÉTICA E INTERPRETACIÓN: LOS SUEÑOS de MIRIAM FRATINI El panel estará integrado por: Gabriel Levy, Alicia Majul y María del Rosario Ramírez Viernes 4 de diciembre de 2009 a las 20 hs., en la sede de Freudianas, en Gorriti 3677, Ciudad de Buenos Aires.

LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com SABER DE LA HISTORIA

por Mauro Vallejo [[email protected]]

El sueño de Charcot, el judío errante y la eugenesia en Ferenczi UNO. El 30 de junio de 1892 Jean-Martin Charcot, luego de recibir la primera entrega de la versión alemana de sus Lecciones (Polyklinische Vorträge von Prof. J.-M. Charcot), escribe una carta al hacendoso traductor. Allí le relata el sueño que tuvo al leer el material: “Me parecía oírme a mí mismo en alemán, y dando un discurso en alguna universidad alemana: no sé cuál, en Viena quizá: me escuchaban muy atentamente y creo que los estaba convenciendo; el lenguaje era hermoso; eso no me sorprendía, pues estaba escuchándolo hablar a usted, repitiendo todo lo que yo recibía desde usted a través de mis ojos. Era como un sueño, un agradable sueño”1. DOS. El maestro francés había quedado ciertamente complacido con la labor de Freud; empero, las notas al pie agregadas por el traductor, en las cuales éste señalaba ciertas objeciones a los desarrollos de Charcot, generaron el descontento del héroe del Hôpital de la Salpêtrière. Muchas de aquellas notas concernían a las teorías etiológicas del médico francés; en repetidas oportunidades Freud intentaba indicar los límites o dificultades del empeño charcotiano por postular que la herencia es la causa esencial de las patologías nerviosas. Es por ello que Charcot, en la carta citada, decide enfrentar al díscolo discípulo que comenzaba a poner en cuestión la legitimidad sus rígidas nociones, por ejemplo la de famille névropathique. ¿Cómo responde el prestigioso neurólogo? “En este debate fundamental, tal y como veremos, Charcot repitió un argumento específico (...) –esto es, que los judíos tenían una marcada predisposición hacia la famille névropathique– que ya había utilizado frecuentemente durante sus lecciones de los martes”2. De hecho, en su documentado trabajo Toby Gelfand rastrea de qué modo Charcot incluyó en su correspondencia con Freud alusiones a la facilidad con que los judíos son sujetos degenerados. Por otro lado, gracias a un asombroso texto de Jan Goldstein sabemos que ese retrato de los judíos se halla en diversos momentos de la obra del neurólogo francés3. Por ejemplo, en una de sus lecciones leemos: “Conocí en particular una familia israelita –ustedes saben que las familias israelitas nos brindan los mejores sujetos de estudio en lo relativo a la herencia nerviosa y artrítica...”4. Más adelante, acerca de una paciente histérica de 20 años a la cual somete a un interrogatorio, dirá: “Entre los israelitas –se los he dicho muchas veces– la patología nerviosa está a menudo –mucho más a menudo que en otros casos– ricamente representada...”5. Otro historiador, Sander Gilman, ha reconstruido la compleja trama de teorías y discursos que a fines del siglo XIX, y en diversos países del viejo continente, atribuían a la “raza” judía ese y otros estigmas. Una de las figuras forjadas por esos saberes antisemíticos será la del judío errante: sujetos, normalmente de origen semita, cuya principal anormalidad consiste en deambular sin rumbo fijo. TRES. El 23 de enero de 1907 es una fecha clave para la historia del psicoanálisis: Max Eitingon, discípulo de Bleuler, es el primer “extranjero” que se dirige a Viena para iniciarse en la disciplina freudiana. Asiste a las reuniones de los miércoles, y en la velada del 30 de enero se discuten algunas preguntas planteadas por el emisario de la psiquiatría oficial. A poco de iniciarse el encuentro, Otto Rank apunta en el libro de actas: “El señor Eitingon observa que sus preguntas eran de índole general. No había preguntado por los determinantes específicos de cada síntoma. Desea preguntar si es necesario asumir la existencia de una predisposición. ¿No debería uno suponer un sistema de estigmas como base de las neurosis? (...) ¿La frecuencia de las neurosis es mayor entre los judíos? (La mayoría de los participantes responde afirmativamente a esta pregunta. Sadger agrega que él ha tenido la oportunidad de

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observar numerosos casos de neurosis obsesiva –impotencia, onanismo– entre los judíos polacos)”6. En otro lado he demostrado que en diversas ocasiones los primeros psicoanalistas vieneses abordaron en términos similares esa problemática. El discípulo que más enfáticamente defenderá la teoría de la degeneración, Isidor Sadger, llegará a decir que “En algunas razas (los judíos de Polonia y Rusia) casi todos los hombres son histéricos”7. CUATRO. En 1901 Sandor Ferenczi, un psiquiatra húngaro que aún no se ha unido al movimiento psicoanalítico, publica un pequeño artículo titulado “Enfermedades combinadas y asimiladas”; en 1905 aparece su texto “Acerca de la neurastenia”. Ambas publicaciones evidencian que el autor adhiere al paradigma de la heredo-degeneración. Ello es aún más claro en su escrito de 1902, “La homosexualidad femenina”8. Se trata de la descripción del caso de la “señorita Rosa K., alias Róbert”; luego de enumerar los signos físicos de degeneración, el futuro discípulo de Freud se pregunta: “¿Cómo podemos evitar que estas personas se reproduzcan? De cierto modo, esta pregunta ya está resuelta por la naturaleza misma del problema. En efecto, en los «degenerados» la experiencia muestra que mientras más graves los signos de degeneración somática y psíquica, menos el enfermo está apto para perpetuar la especie (...) Desde este punto de vista, la perversión homosexual, tal como se presenta en el caso que discutimos, tiene ventajas para la sociedad. Contribuye de este modo a impedir que los sujetos que presenten signos somáticos o psíquicos de degeneración, engendren una nueva descendencia. (...) La homosexualidad es un modo de relación que hace imposible la perpetuación de la especie. Razón por la cual no es inútil en lo que concierne a los «degenerados»: mejora la generación siguiente y no es entonces por azar que los «degenerados» estén predispuestos a una vida sexual anormal.” ¿Charcot es el doble de Freud? ¿Los psicoanalistas vieneses defienden saberes antisemíticos en las narices de su líder, que nada hace para impedir esos exabruptos? ¿Ferenczi abogando por la eugenesia? ¿La teoría de la degeneración convive con el saber psicoanalítico? Estudiar el contexto concreto en que se erigió el discurso del psicoanálisis implica atender a esos solapamientos. Que algunos temerosos y apresurados vean que así se corre el riesgo de negar la disrupción freudiana, es algo que carece de importancia. El saber paciente de la historia puede prescindir de la celebración ciega de las discontinuidades, de sus fanfarrias y paranoias.  _____________________ 1. Carta de Charcot a Sigmund Freud, 30 de Junio de 1892. Citada en Toby Gelfand (1989), “Charcot’s Response to Freud’s Rebellion”, Journal of the History of Ideas, Vol. 50, No. 2, 293-307; cita de pp. 303-304. 2. Toby Gelfand, op. cit., p. 297. 3. Jan Goldstein (1985), “The Wandering Jew and the Problem of Psychiatric Anti-Semitism in Fin-de-Siècle France”, Journal of Contemporary History, Vol. 20, 4, pp. 521-552. 4. J.-M. Charcot (1892), Leçons du mardi de la Salpêtrière, deuxième édition, Tomo I. París: Progrès Médical, p. 110. 5. Op. cit., p. 477. 6. Nunberg, H. & Federn, E. (1962) Minutes of the Vienna Psychoanaytic Society, Volume I: 1906-1908. New York: International Universities Press, p. 94. 7. Nunberg, H. & Federn, E. (1967) Minutes..., Volume II: 1908-1910, p. 44. Recordemos que durante la velada destinada a discutir acerca de la degeneración, Sadger ubicó la tendencia a deambular como uno de los signos de aquella condición hereditaria (Minutes I, p. 184). ¿Habrá que leer allí un eco de la teoría del judío errante? 8. Los textos “pre-analíticos” de Ferenczi fueron publicados por la editorial EPEL en 1994, bajo el título Les écrits de Budapest. He consultado la traducción de algunos de ellos, disponible en http://www.indepsi.cl/ferenczi/articulos/arti2-index.html

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Separata. El problema de la transmisión y los límites del lenguaje en la experiencia analítica

Dos referencias lacanianas: Peirce y Wittgenstein DECIMOSEXTA ENTREGA

V

por Gabriel O. Pulice y Oscar P. Zelis

eíamos en la entrega anterior cómo Wittgenstein va despejando el terreno a su nueva propuesta, su «método terapéutico». ¿En qué consiste su «terapia»? Con su elaboración de los juegos lingüísticos y su tratamiento terapéutico de los problemas filosóficos, Wittgenstein nos muestra cómo utilizar nuestra capacidad crítica, desestabilizadora, en cierto modo subversiva, con el fin «de fracturar las unidades artificiales que construimos con la mente, para que podamos distinguir las diferencias». No hay, para él, un método filosófico, aunque por cierto existen métodos, así como existen distintas terapias, cada una de las cuales debe ser la apropiada para la persona y el problema en cuestión. En oposición a las terapias psicológicas, la suya no se basa en ninguna teoría sobre la mente: muy lejos de su intención el pretender explicar las cosas mediante «procesos cognitivos», «instintivos», o «mecanismos psíquicos». Todas estas nociones tienden, en su opinión, a subordinar el problema a la teoría, ya que el teórico suele ver un problema con la lente de su saber: «Debemos descartar toda explicación y valernos sólo de la descripción», concluye. De este modo, al lenguaje deja de corresponderle, como función central, la de figurar o reflejar el mundo: hay, por el contrario, innumerables juegos lingüísticos no asimilables entre sí; a algunos de estos, como observa Hartnack, «…les incumbe, en efecto, el trabajo no de figurar o reflejar el mundo —cosa que ahora queda radicalmente descartada— pero sí el de describir, informar o enunciar. Los múltiples juegos lingüísticos restantes, en los que ni se describe, ni se informa, ni se enuncia, son asimismo lenguajes, y las innumerables proposiciones no reductibles a la categoría de descripciones, enunciados, informaciones, son y siguen siendo, a pesar de todo, proposiciones». Los significados de los términos y expresiones pasan a depender entonces, como consecuencia de ello, de la trama en que unos y otros se integran. Cuando utilizamos cualquier proposición fuera de contexto, forzándola a cumplir con el mismo «trabajo» o la misma función que ejecuta en el juego lingüístico del que proviene, el resultado es similar al que se produce al extrapolar las piezas del ajedrez al tablero del juego de damas: podríamos seguir jugando, a condición de introducir algunas variantes en las reglas, como por ejemplo no utilizar determinadas filas de casillas... ¡¡¡Pero ya no es el mismo juego...!!! Si en lugar de las piezas de ajedrez ponemos sobre el mismo tablero una pelota de fútbol, vemos que la dificultad para continuar se acentúa al extremo. Pues bien, tal como Wittgenstein lo revela, solemos violentar en forma análoga el uso de las palabras y proposiciones, dando lugar a un sinnúmero de abusos que, instalados por la costumbre y al no ser advertidos, nos llevan a establecer y sostener un modo de vinculación —tanto con las demás personas como con las cosas del mundo— asimismo equívoco. El uso de un lenguaje no puede, por otra parte, identificarse con el uso de sus nombres: nombrar equivale ya a usarlos, y sólo se aprende el significado de un término tomando nota de su uso. Recién entonces se conoce su significado. Conocer los nombres de las piezas del ajedrez, o las distintas cartas del mazo no quiere decir que sepamos jugar al ajedrez o al póker; conocer los nombres de un lenguaje no equivale tampoco a saber hablarlo. Sólo cuando se dominan los diversos juegos lingüísticos que lo componen, es decir, cuando se sabe cómo deben ser

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usadas las palabras para hacer preguntas, describir hechos, hacer reclamos, formular y resolver problemas morales, etc., puede decirse que «se sabe hablar» un lenguaje. Significado y referencia ya no coinciden. Wittgenstein demuestra que las definiciones ostensivas resultan imposibles sin un conocimiento previo del lenguaje: el «juego nominativo» no puede ser considerado como un primer paso lógico de los otros juegos lingüísticos, sino que requiere la previa captación de algunos de ellos. Es a partir de situar los problemas filosóficos de esta manera, que Wittgenstein puede inferir que la resolución de los mismos depende de que se logren localizar los abusos y malentendidos del lenguaje, de desnudar el modo en que su lógica ha sido violentada. Y ahora – con estos nuevos elementos – es posible captar un nuevo alcance de una frase que ya trabajáramos anteriormente: «Los resultados de la filosofía —dice Wittgenstein— son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento»*. El problema filosófico revela, con su misma existencia, que algo funciona mal. Y la tarea del filósofo no es otra que la de detectar ese algo, hasta alcanzar la disolución del malentendido. Ha de moverse, pues, a un nivel meramente descriptivo, en la medida en que no hace otra cosa que constatar y describir cómo funcionan las proposiciones y expresiones en cuestión, no sin antes dilucidar en qué juegos lingüísticos ellas se usan. No es atribución de la filosofía interferir en modo alguno con el uso efectivo del lenguaje, al que tampoco puede fundamentar: «No queremos refinar o complementar de maneras inauditas —dice— el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras». El objetivo de la argumentación filosófica no es otro que la completa claridad, y esta claridad sin resquicios no apunta a la resolución del problema, sino más bien a su disolución. Su existencia se debe a un malentendido, por lo que no cabe siquiera tildarlo propiamente como un problema, sino como la nula comprensión de la gramática lógica de los correspondientes enunciados. Una vez revelado el error, la raíz del problema queda eliminada; el problema no ha sido resuelto: ha desaparecido. Wittgenstein lo ilustra con su difundida figura: «¿Cuál es tu objetivo en filosofía? Mostrarle a la mosca la salida del mosquitero». El verdadero descubrimiento será así «…el que me permite detenerme cuando quiero, aquel que lleva la filosofía al descanso de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión». Ahora bien, desechada la función pictóricafigurativa del lenguaje: ¿cómo podríamos entonces definirlo? ¿Qué han de tener en común los diversos juegos lingüísticos para poder ser acreditados como lenguaje?  Gabriel O. Pulice: [email protected] Oscar Zelis: [email protected]

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* Sirva esto además, de ejemplo concreto del distinto significado que puede producir una frase según el contexto o juego de lenguaje en el cual la hayamos insertado. Sobre esta frase en particular, anteriormente la hicimos jugar en un contexto teórico psicoanalítico – un abuso, witgensteinianamente hablando - y ahora que la vemos articulada a su juego de origen, nos ofrece una nueva significación.

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Colaboración

Acerca de una Emet del texto “Transmisión y Talmud”: el Lacan judío [VII] por Silvia Nora Lef * “Algo tiene lugar en las profundidades, algo que aún no necesita nombre. Mañana mismo puede ser que reciba la señal de las alturas, a través de las cabezas de los arcontes terrenales. El eclipse de la luz de Dios no es extinción, mañana mismo puede desaparecer aquello que se ha interpuesto” Martín Buber, Eclipse de Dios.

E

n el Perek I (capítulo I ) de la mishná I, perteneciente al Pirkei Abot, texto talmúdico reza: “Mosché recibió la Torah en el Sinaí y la transmitió a Ieoschua; Ieoschua a los ancianos; los ancianos a los profetas; y los profetas la transmitieron a los miembros de la Gran Asamblea. Estos (los miembros de la Gran Asamblea) dijeron tres cosas: Sed prudentes (pacientes, cuidadosos) en el juicio; formad muchos discípulos y levantad una cerca alrededor de la Torah”. Según la tradición, la Torah fue entregada, desde el Sinaí. Fue Mosché quien recibió tal Revelación, para luego de estudiarla y escribirla, darla en enseñanza al pueblo de Israel, quien habrá de transmitirla, a su vez, como legado a la humanidad en su conjunto. Esta Torah constaba de la parte escrita o Torah shebijtab, los Cinco Libros de Moisés o Pentateuco y, por otra parte, la Torah shebeal pé o Torah oral, complemento de la primera, compendio del Talmud, conjunto de la Mischná y de la Guemará, tradición oral, hermenéutica diversa con explicaciones y enseñanzas referidas a la Torah escrita. El primer moreh o maestro de la Torah es Mosché quien se la transmite a su primer talmid o discípulo Ieoschua. Este, por su parte, se lo enseña a los ancianos de Israel, quienes, a su vez, la re-transmitían al resto de la población. Los Pirkei Abot constituyen los pilares de la transmisión que va de generación en generación, de Dor vador, desde la constitución fundante del judaísmo hasta la actualidad. Vehiculiza, viabiliza un mensaje ancestral, ético-filosófico, pilar-nodal, cuya makor o fuente es el monoteísmo ético. Según versa en el Midrasch, la Torah posee setenta aspectos o facetas. En Midrasch Rabá, acerca del texto bíblico Bamidbar XIII, 15 y en el Zohar II, LXXXIII, dice: “...cuando una palabra era grabada en la roca(cuando el Creador grababa uno de los Diez Mandamientos en la tablas de piedra) se revelaban en él setenta aspectos diferentes”. En el Zohar I, XLIII, b se alude a ”... las setenta explicaciones alternativas de la Torah”. Complementariamente, en el Zohar I, LIV, a se dice que “...la Torah puede exponerse de setenta formas...” En el Talmud, Sanedrín XXXIV, a, se dice: “...Tal como bajo el golpe de un martillo se rompe una roca en muchos fragmentos, así cada Palabra emitida por el Creador, fue dividida en Setenta Expresiones. Así como la roca se hace pedazos bajo el golpe del martillo, ...un versículo de la Torah puede admitir muchos significados”. Raschi en el comentario al texto bíblico de Shemot VI, 9 interpreta que cada Palabra posee una multitud de sentidos homiléticos. Recordemos la sigla Pardes, alusiva al Jardín del Edén o Paraíso bíblico que connota los cuatro niveles de hermenéutica pensables respecto del abordaje de textos bíblicos: Paschat; Rémez; Drasch; Sod. La Pei grafica en

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Pschat, el primer nivel, sentido simple y literal del texto. La Reisch alude en rémez al sentido filológico-teológico, respecto de la alegoría y/o simbolismo metafórico del texto bíblico. Además, se considera en este segundo estadio, la estructura gramatical y sintáctica del texto. La dálet en drasch refiere a la búsqueda sitemática y metódica de alusiones, de asociaciones en la totalidad del texto bíblico.Aquí aparece lo homilético en la lectura interpretativa del Misrasch. Por último, la sámaj del cuarto estrado o sod, remite a la mística, línea de abordaje propio de la Kabalah. Según describe el Talmud, cuando Mosché subió al Sinaí a recibir la Revelación de los Aseret Hadibrot/haseret Hamitzvot, el Decálogo o Código Sinaítico, los malajim o ángeles se opusieron a que un mortal recibiera la Torah (cfr. Tratado en Talmud Bablí, Shabat LXXXVIII-LXXXIX, a). Frente a esto, Mosché enfrentó a los ángeles aludiendo al hecho de que tanto la liberación de la esclavitud de Egipto o Mitzraim, al igual que el descanso del shabat corresponde a actos humanos, a actos mortales, al igual que el mandamiento quinto, alusivo a la “honra a los Padres”. Los ángeles no han sido ni esclavos, ni se cansan, ni poseen padres. Por ende, la ética vigente en la Torah nace como un intento regulativo de la conducta humana. Y los malajim, quienes querían convencer al Creador, de que no se entregara la Ley o Mitzvá a un mortal, se persuadieron, a través de la argumentación finita y limitada del Patriarca o del Ab, en este caso el consabido Mosché, de que era precisamente ese el sentido de la misma y que es para la criatura humana tal Revelación. El mensaje es eminentemente ético: nombra la virtud nada sencilla de la prudencia; la transmisión como aquella herramienta esencial de una verdad que circula y trasciende siempre los límites de un pequeño grupo. La intención es universalista y cosmopolítica . Por su parte, la “cerca” es una metáfora que simboliza la protección de la normativa y/o preceptiva bíblica: la brevedad y concisión en la enseñanza de los mensajes, la no exclusión del semejante, del otro, sino muy por el contrario, la idea insistente de humanismo, de no discriminación, de respeto por la diferencia y de generosidad en el aporte constante, continuo de la Ley caracterizan y califican un acto de “entrega de la Torah”, que tal como lo indica la expresión transfiere las propiedades, dona su valor y a perpetuidad constituye un aporte de Amaná, confianza, de Brit, de Pacto como Confianza, emanado de una relación primigenia o primordial que sella una unión trascendental entre el Cielo y la Tierra y que, sin lugar a dudas, intenta elevar éticamente, cotidiana y progresivamente al hombre, a cualquier hombre, judío o no judío pero donde el sujeto ibrí debe dar su primer paso. Tal vez la magia o késem de los ángeles o malajim nos permita decodificar, una vez más. el simbólico mensaje que ellos mismos portan desde lo emblemático de su función divina: donde ejecutan una voluntad trascendental, aunque resistida, de personificar ideales para la subjetividad humana, más que humanos, perfectos, infalibles, espirituales, sublimes.  *  [email protected]

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Textos filosóficos

Dossier Martin Heidegger 3ra época - 64ta parte 1997 - 2009

Compilador: Rogelio Fernández Couto

LA ROSA AZUL o el rostro amable del peligro por Mónica “La rebelión reside en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos”. Alejandra Pizarnik 1. De colores y de rosas. La naturaleza ha sido pródiga en el reparto de colores. Junto con el verde, el azul es uno de los más presentes en ella. El cielo y las aguas lo tienen en todos sus matices. Como el blanco, el azul simboliza lo espiritual y trascendente (de hecho, ha sido el color elegido por el arte cristiano para representar el manto de la virgen). Incluso lo fantástico e ilusorio es imaginado muchas veces de azul. En la naturaleza lo lucen además del agua y el cielo diferentes variedades de piedras y de flores, entre las que no se encuentran las rosas. Precisamente, la imagen de la rosa azul es la representación de lo imposible. Las rosas naturales no pueden ser azules porque no poseen el pigmento que produce el azul (delfinidina). Las hay de todos los colores, incluso algunas, de un borgoña tan profundo, que hasta parecen negras, pero no las hay azules. Para los occidentales la rosa no es una flor como otras. Asociada en tiempos remotos al círculo, como figura de la totalidad y de lo eterno, el mito las ha situado junto a dioses y ninfas y ha encontrado en ellas reminiscencias de la sangre y el vino. Espléndidas, fragantes, frágiles, han sido coronadas reinas sin disputas y elegidas desde antaño para expresar los sentimientos más inefables. Como todas las flores es también la rosa un símbolo de lo receptivo, de la sumisión al cielo y a la tierra, a la lluvia y al sol, pero más marcadamente que otras, y quizá por su lozanía siempre efímera, las rosas simbolizan sobre todo la fugacidad del tiempo y de la belleza. Son, en este sentido, los testimonios vivos de la finitud. 2. La tentación. Atraídos por la fascinación de lo imposible, varias generaciones de floricultores intentaron lograr la rosa azul y para ello acudieron a todos los métodos de hibridación tradicionales. Pero después de años de esfuerzos y desvelos, apenas si obtuvieron una rosa malva, a la que, un poco como consuelo, le dieron el nombre de «rapsodia en azul». Como dijimos, el azul no se da naturalmente en las rosas. La naturaleza impuso un límite muy preciso y no hubo alquimia que lo pudiera alterar. Pero hoy no ocurre lo mismo, para la ingeniería genética del presente la naturaleza ha dejado de ser el límite, y si algunos obstáculos se interponen aún al conocimiento y dominio total de sus secretos, se tiene por seguro que éstos irán cediendo al ritmo de las investigaciones. Así es como a partir del siglo veinte la naturaleza se convierte en un campo de experimentación de imposibles, del que no quedaron afuera ni siquiera las rosas.

Giardina 3. La ciencia y la empresa. Apenas unas décadas de investigaciones y decenas de millones de dólares mediante, científicos y genetistas moleculares han llevado a cabo el prodigio. Esquemáticamente considerado, el procedimiento técnico de producción de la rosa azul consiste en lo siguiente: se separan los genes de otras flores, como pueden ser las petunias o los lirios o las nomeolvides, que sí poseen el pigmento que forma el azul, se los clona y, una vez obtenidos, se los introduce en el mapa del genoma de la rosa “objetivo”, llamada así en la jerga científica. Recordemos en este punto que la “dirección” y el «aseguramiento» son, según Heidegger, los rasgos definitorios del hacer salir de lo oculto propio de la técnica moderna. Claro que no es tan sencillo obligar a la naturaleza a que cambie el color de sus rosas, que insisten con seguir el camino de su ruta metabólica, que les fue trazado in illo tempore. Como se necesita más que el aporte de sus compañeras para poder imponerles finalmente el azul, se busca entonces el modo de acallar aquel mandato originario que se obstina en seguir produciendo los pigmentos de siempre y se “emplaza” así a la rosa a que vire finalmente al azul. Se trata de una operación de silenciamiento, y en este nombre no hay nada de metáfora, pues se la realiza literalmente a través de la incorporación de un gen artificial, llamado “silenciador”, cuya función reside precisamente en “silenciar” la voz de la naturaleza para que se someta al proyecto-diseño prefijado. La rosa azul es hoy un híbrido de laboratorio, basado en precisos cálculos de combinaciones genéticas. En su búsqueda hay algo del orden del desafío y de la soberbia ante lo imposible, y mucho de la lucha contra la muerte. Dice Heidegger en Para qué poetas: «La autoimposición de la objetivación técnica –de naturaleza separadora– es la negación permanente de la muerte». 1 4. La ambigüedad y el hechizo. En el proceso que impulsa la técnica el hombre saca a la luz la energía oculta de la naturaleza, lo sacado a la luz es transformado, lo transformado, almacenado, lo almacenado, distribuido y, finalmente, lo distribuido, solicitado como mera existencia (Bestand) o reserva de un stock.2 En el proceso de producción de la rosa azul, la rosa, primero dejó de ser una cosa para convertirse en objeto y, luego éste dejó a su vez su ser objeto para disolverse en la mera disponibilidad del producto. Este desplazamiento de la cosa hasta su pérdida en la mercancía está promovido por el especial modo del “traer-ahí-delante” de la técnica moderna. A diferencia del traer-ahí-delante que se expresa en la palabra póiesis, que no provoca, sino que más bien compañía y amplía las posibilidades dadas, sin alterarlas hasta deformarlas, el de la técnica moderna es el traer-ahí-delante del “emplazamiento”: “Al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno, al suelo a que dé minerales, al mineral a que dé, por ejemplo, uranio, a éste a que dé energía atómi-

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LETRA VIVA LIBROS. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034 | www.imagoagenda.com ca”3, y así en más. No importa aquí, lo que no quiere decir, obviamente, que no sea importante en absoluto, si la energía sacada a la luz será utilizada para el bien o para la destrucción. El análisis de los resultados, que siempre podrán evaluarse ambiguamente, nos impide el acceso a un cuestionamiento más libre por la técnica y por su esencia, el peligro. Por eso, las interpretaciones instrumentalistas o antropológicas, que ubican a la técnica en la cadena de medios y de fines, no son ni incorrectas ni falsas, sino que son insuficientes, al menos, para pensar radicalmente la técnica, esto es, en clave ontológica y no óntica. Dicho de otro modo, si acordamos que mucho más que un medio, la técnica es un modo de ser en el mundo, entonces debemos pensarla sobre todo en su referencia al ser y no sólo al ente. Y esto es lo que Heidegger sugiere cuando afirma que la esencia de la técnica no es nada técnico, y que sería inútil buscarla en el maremágnum de artefactos y dispositivos porque ellos son sólo el rostro visible de lo oculto que ha hecho posible que ellos estén ahí. Por eso es inquietante y misteriosa, porque se esconde tras sus logros y no se muestra como peligro. Lo grave no es, como dice Heidegger, que ya no se conceda nada oculto, lo grave es que el ocultarse como tal ya no sea adminitdo como un poder determinante. Nada queda fuera de la intervención humana, sólo es cuestión de cantidad de tiempo, espacio y fuerza.4 La esencia de la técnica es hechizante y encantadora. Desde la ciencia se asegura que el experimento de la rosa azul no representa riesgo alguno para la salud ni para el ambiente, pero por el sentido y el derecho de la intervención humana en la naturaleza no se interroga. 5. El cultivo y la provocación. Dice Heidegger en La Pregunta por la Técnica (conferencia de 1953): “Cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la naturaleza como una zona de su representar, está ya bajo la apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a abordar a la naturaleza como un objeto de investigación, hasta que incluso el objeto desaparece en la no-objetualidad de las existencias.”5 En párrafos previos había aseverado: “Ahora hasta el cultivo del campo ha sido arrastrado por la corriente de un cultivar de otro género, un cultivar (encargar) que emplaza a la Naturaleza. La emplaza en el sentido de la provocación”.6 Apenas cuatro años antes de aquel escrito monumental, en 1949, y en el contexto de las conferencias del Club de Bremen, más precisamente en la que lleva por título Das Gestell, sostiene: “La agricultura que es hoy industria motorizada es, en esencia, la misma cosa que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de concentración, la misma cosa que el bloqueo y la hambruna de los países, la misma cosa que la fabricación de bombas de hidrógeno.”7 Estas afirmaciones han resultado escandalosas para muchos, pero, si las ponemos en díalogo con otros fragmentos referidos a la técnica veremos sin dificultad lo que el pensador advierte e intenta poner en cuestión tempranamente, esto es, que el “cultivar”, que ante todo tiene que ver con el cuidado y con la espera, también ha sido integrado en el sistema de emplazamientos, y que éste, movido a su vez por el afán de la máxima utilización y el mínimo gasto, tal como la producción moderna requiere, termina convirtiendo a la tierra en rehén de su desmesura. La frase del escándalo es perfectamente solidaria de todas sus tesis sobre la técnica, y es en ese marco desde donde hay que entenderla, porque la industrialización del cultivo, no es más, a sus ojos, que otra manifestación de la consumación de la metafísica, como lo es el Sputnik, la lingüística y el lenguaje que se identifica con la información. Causa sorpresa la facilidad con la que algunos intelectuales encuentran la impronta del nazismo en todos los textos de Heidegger. Se ha llegado a sostener que las conferencias de Bremen, de las que “Die Gefahr” forma parte, deben ser vistas como un intento por “legitimar la selección racial” y “negar el holocausto” (que yo sepa, las cámaras de gas son el triste privilegio de los nazis, de modo que mal podría Heidegger con su frase siquiera intentar negar o borrar sus huellas); espetar semejante conclusión, digo, por lo menos desorbitada, no parece estar destinado a engrosar la exégesis honesta y pensante que amerita la obra de un autor portentoso del siglo veinte.8 Y lo mismo vale para quienes, en un alarde de simplificación grosero y sin atenuantes, son capaces de ¡suscribir el paralelismo entre Heidegger y el dictador y asesino J. R. Videla con fotos y todo!9 No se trata aquí de salvar a Heidegger de nada,

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para eso está su obra, y estará mientras haya filosofía. Y es desde ella que tenemos que aproximarnos a estos escritos fundamentales sobre los que hoy reflexionamos y que tanto tienen para decirnos en este particular momento del mundo. Me pregunto, entonces, si en lugar de constituirse en portaestandarte de la recusación fácil y oportunista, no sería provechoso reflexionar en las múltiples indicaciones que contienen estas conferencias para pensar a fondo el presente, para pensar, por ejemplo, en el papel que cumplen en el nuevo orden tecnológico las multinaciones del cultivo y los agrobusiness, caso Monsanto, que hoy mismo está llevando a cabo el emplazamiento de la tierra a fin de imponer urbi et orbi las semillas transgénicas de sus laboratorios. 6. El peligro y la salvación. Heidegger caracteriza nuestra época como la época en la que todo puede ser hecho sin más límites que los que fije la voluntad humana, voluntad que desde hace tiempo ha sucumbido al poder de lo gigantesco y de la maquinación, los que, por su propia dinámica, permanecen ajenos a timidez o pudor algunos. Por todas partes se ve acción efectiva, por todas partes se impele al hombre al cálculo, la utilización, el rendimiento, la velocidad, pero ya casi en ninguna parte hay un hacer mundo del mundo. Sin embargo, aunque olvidado, dice Heidegger, hay ser. Se trata de tomar distancia del pensamiento unilateral, es decir, en nuestro tema, de no dejarnos embarcar en ninguna de las tesis fáciles del optimismo o del pesimismo con los que suele tratarse la cuestión tecnológica porque, en cualquier caso, no están ni pueden estar a la altura de las circunstancias. Varias cosas importantes hay que considerar en este punto al que hemos arribado: que hablar del peligro de la técnica es hablar del ser y, por tanto, que lo que salva no podrá provenir de nada externo sino del peligro mismo; que el peligro es anuncio de salvación; pero, y esto es decisivo, que para advertir el peligro y aproximarse a lo que salva, el hombre tiene que llegar a comprender finalmente que también él ha sido y es provocado, en su “hacer” y en su “omitir” o, dicho de otro modo, que también él ha sido emplazado por la interpelación provocante de la técnica. Heidegger nos recuerda que Occidente también significa el país del crepúsculo (Abendland). Pero, “el crepúsculo (interpreta el filósofo) no significa, en absoluto, necesariamente el ocaso. También la mañana tiene su crepúsculo y con él amanece el día. El crepúsculo es al mismo tiempo un levante”. 10 Se trata de recuperar un “obrar” que, como sostiene en “Carta sobre el humanismo”, lleve a las cosas a la plenitud de su esencia, y posibilite, a través de ello, el acontecimiento del mundo. Pero, Heidegger nos dice que el pensar obra en cuanto piensa y que, por eso, la tarea filosófica del presente consiste sobre todo en meditar y, meditando, prestar atención a lo simple. Dicen los que vieron a la rosa azul que aún luce más lavanda que azul. Acaso en esta insistencia nos esté diciendo algo, sólo se trata de poder escucharla.  Texto expuesto en el marco del Seminario Central [2009] de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino.

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1. Heidegger, Martin, “Para qué poetas”, en Caminos de Bosque (trad. H.Cortés y A.Leyte), Madrid, Alianza, 1997, p. 273. 2. Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y Artículos (trad. Eustaquio Barjau), Barcelona, Odós, 1994, pp. 18-19. 3. “La pregunta por la técnica”, ob.cit., p. 17 4. Heidegger, Martin, Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento (trad. Dina V. Picotti C.) Buenos Aires, Biblos, 2003, p. 111. 5. “La pregunta por la técnica”, ob. cit., p 21 6. Ibidem, p.17. 7. “Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernahrungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Landern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.”, en Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, 1. Einblick in das was ist, Bremer Vortrage, 1949, V. Klostermann, Frankfurt A.M. 8. Faye, Emmanuel, Heidegger L’introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, pp. 490 y ss. 9. Jinkis, J. y O. Cucagna, Cfr. Nota de Página 12 del 6.8.2006. 10. Heidegger, Martin, “El habla en el poema”. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl, en: De Camino al habla (trad. Yves Zimmermann) Barcelona, Odós, 1990, p. 40.

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