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• Verónica Díaz Pereyro

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DODDS E.R. Los griegos y lo irracional

Cap. 1: “La explicación de Agamenón” En el primer capítulo de Los griegos y lo irracional Dodds trata de explicar la psicología de los griegos en los poemas Ilíada y Odisea. Lo hace por medio de la noción de “intervención psíquica”. Los dioses podían intervenir directamente en la trama pero, además, podían arrebatar el entendimiento de los seres humanos, o hechizar sus mentes. Desde luego, se trata del hecho de que eran los griegos los que les atribuían tales intervenciones. El primer tipo de intervención que analiza es la áte o la experiencia de la infatuación o engreimiento o envanescimiento. Cuando Agamenón “quiso” resarcirse de la pérdida de su favorita y le robó a Aquiles la suya, declaró más tarde: “no fui yo la causa de tal acción, sino que Zeus, mi destino y la Erinia... pusieron fiera áte en mi entendimiento”. La explicación sería: “la divinidad siempre prevalece”, al punto que Agamenón está dispuesto a pagarle a Aquiles por su falta con presentes compensatorios. Pero no se aplica sólo a la persona de Agamenón para retener sobre su figura la simpatía del auditorio, sino que continuamente se dice que los dioses o un dios o Zeus han arrebatado el entendimiento de un ser humano. Cuando Zeus hace que los griegos combatan mal, o Glauco efectúa un mal negocio, o Automedonte ejecuta dos roles a la vez, cuando ocurre un accidente, o un hecho inexplicable o un comportamiento imprudente, no hay una consideración personal, ni conexión con designios divinos más profundos, ni del deseo de retener la simpatía del auditorio, ya que no hay ningún estigma moral. Se trata, según Dodds, del hecho de que los griegos creen que es un daímon (positivo, divinidad; o negativo, demonio) quien lo ha provocado. La áte no es un agente personal, ni un desastre objetivo; sino que siempre o casi siempre es un estado de mente, anublamiento o perplejidad momentáneos de la conciencia normal. Es una locura parcial pasajera y, como toda locura, se atribuye no a causas fisiológicas o psicológicas sino a un agente externo y demoníaco. Sea ese daímon un dios o un demonio, se trata en todo caso de un agente externo. Los agentes parecen ser siempre seres sobrenaturales. La áte no es necesariamente sinónimo de maldad ni resultado de ella. Es meramente un error inexplicable, un “accidente”, pero para el pensamiento antiguo los accidentes no existen. Los hechos de áte mencionados (un mero error de cálculo, un accidente inexplicable no es un “castigo”) sugieren que ésta no tenía relación con la “culpa”. La culpa, según Dodds, surge más tarde con la evolución de ese concepto en Jonia, o con una importación tardía del exterior. Tres son los agentes a los que se atribuye la áte: Zeus, la moira y la Erinia. Zeus es el agente mitológico que el poeta concibe como el primer motor de la acción. Es Él el único Olímpico a quien se reconoce en Ilíada el poder de causarla. En el Canto XIX es concebida como su hija mayor. La moira se aduce porque los griegos solían hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su “sino” o de su “hado”, queriendo decir que no podían comprender por qué ocurría; pero como pasó, “tenía que ser”. Al tratar de su “sino” como un agente, Agamenón da el primer paso hacia la personificación. No se puede decir que sea determinista, ya que es un anacronismo. Lo que sí se reconoce es la distinción entre acciones realizadas en estado de áte y acciones normales. Las primeras las remontan a su moira o a la voluntad de un dios, según miren la cosa desde un punto de vista subjetivo u objetivo. 1

Se ha definido la Erinia como “espíritu de venganza”, o “muertos vengadores”. Según Dodds, es el agente personal que asegura el cumplimiento de una moira. Las Erinias cortan la voz a los caballos de Aquiles: no es “conforme a moira” que los caballos hablen, Canto 19. La función moral de las Erinias como ministros de la venganza derivaría de esta misión primitiva de hacer cumplir una moira, que era al principio moralmente neutral, o que contenía implícitamente un “debe” o un “tener que” que el pensamiento primitivo no distinguía con claridad. En Homero las Erinias hacen valer las prerrogativas que surgen de relaciones familiares o sociales, y que se sienten como partes de la moira de una persona: un padre, un hermano mayor y hasta un mendigo tiene algo que se le debe como tal, y puede invocar sobre ello la protección de “sus” Erinias. También se las invoca como testigos de juramentos, porque el juramento crea una asignación, una moira. Parece como si el complejo moira-Erinia-áte tuviera raíces profundas y puede que sea más antiguo que la asignación de la áte a Zeus como su agente. El ménos es otra clase de intervención psíquica: es la comunicación de poder de un dios al hombre, en Ilíada, por ejemplo, en el curso de una batalla. Este ménos no es fuerza física, ni órgano permanente de la vida mental; es más bien un estado de mente. Cuando un héroe siente ménos en el pecho, es consciente de un misterioso aumento de energía; la vida en él es fuerte y se siente lleno de confianza y ardor nuevos. El ménos se halla en la esfera de la volición. Con frecuencia se comunica en respuesta a una oración, pero es algo más espontáneo e instintivo; los animales suelen tenerlo. En el hombre es la energía vital, el coraje, que no está siempre ahí, sino que viene y se va de un modo misterioso y caprichoso. Según Dodds, no se trata de una invención poética, y es más antigua que la concepción de los dioses antropomórficos. La posesión pasajera de un ménos intensificado es un estado anormal, y su explicación es también especial. Los hombres reconocen cuando les llega por venir acompañado de una peculiar sensación en las piernas. Se comportan en forma anormal, realizan con facilidad las proezas más difíciles, se percibe allí un signo de poder divino. Mientras perdura ese estado, son más o menos que humanos. Se los compara con leones furiosos, cf. Cantos VI y XV. Otras formas de ménos aparecen en Odisea: ménos como valor moral, infundido por la diosa Atenea a Telámaco para poder enfrentar a los pretendientes. El poder de los jugalres o aedos que hacen derivar su poder creador del dios: lo que cantan viene de los dioses. Otra forma de intervención psíquica son las moniciones o advertencias: aparecen sobre todo en Odisea. Es el modo como los personajes atribuyen toda suerte de acontecer mental o físico a la intervención de un demonio, dios o dioses innominados e indeterminados, que pueden inspirar valor o privar de entendimiento. Se suele ver también una intervención psíquica de alguno de los anónimos seres sobrenaturales, cuando alguien tiene una idea especialmente brillante o necia en la asamblea, cuando alguien reconoce de repente la identidad de una persona, cuando ve en un relámpago la significación de un presagio, o recuerda lo que podría haber olvidado, olvida lo que podría haber recordado. Estas cosas tienen en común precisamente que se le ocurren o le vienen a uno de repente. La persona no tiene conciencia de que le han llegado por razonamiento. Hace un momento no estaban en su mente, ahora están ahí; algo los ha puesto, algo distinto de ella misma. Un poder superior ha permitido que ocurra “algo”, es la única cosa que sabe. Los griegos emplearon en todas las épocas un lenguaje vago para referirse a lo sobrenatural, pero no por escepticismo, sino porque no podían identificar al dios en cuestión. Todas las desviaciones respecto de una conducta normal, cuyas causas no son percibidas por la conciencia del propio sujeto o por observación de otros, se atribuye a un agente sobrenatural. Según Dodds, si bien los griegos han sido un pueblo clarividente, civilizado y racional, que eliminó el 2

miedo a los muertos, a la contaminación y otros terrores primitivos, no eliminó, sin embargo, de Ilíada y Odisea, sus obras nacionales por excelencia, esta dependencia de lo sobrenatural. Agrega que no hay, en su opinión, en la literatura primitiva de otro pueblo europeo una postulación tan frecuente y dilatada de la intervención sobrenatural de la conducta humana. Martin Nilsson, un autor que trata de racionalizar la religión griega, piensa que las experiencias de intervención psíquica juegan un rol en la construcción de la maquinaria de intervención física a la que Homero recurre de modo superfluo, porque duplica una causación psicológica natural. Pero según Dodds, la maquinaria divina duplica una intervención psíquica, presentándola en forma pictórica a la imaginación de los oyentes o lectores de los poemas. Por ejemplo, Atenea es la proyección, la expresión pictórica, de una monición interior. La monición interior o la repentina e inexplicable sensación de poder, o de pérdida de juicio, han sido el germen del que se ha desarrollado la maquinaria divina. De esta forma se elimina la vaguedad: el demonio indeterminado aparece ahora como un dios personal definido. Los poetas con sus elecciones deben haber ido construyendo las personalidades de sus dioses, distinguiendo sus funciones y habilidades y fijando su apariencia física. Los poetas no inventaron a los dioses pero les confirieron personalidad y con ello hicieron imposible que Grecia cayera en una religión mágica, tal como sucedía entre sus vecinos orientales. Dodds relaciona la creencia del hombre homérico en la intervención psíquica con dos peculiaridades que pertenecen a esa cultura: 1) El hombre homérico no tiene un concepto unificado de “alma” o “personalidad”. Homero atribuye al hombre una psüché sólo después de la muerte, o cuando está moribundo o amenazado de muerte. La única función de la psüché respecto del hombre vivo es la de abandonarlo. El thumós pudo haber sido un “alma-aliento” o “alma- vital”. En Homero es el órgano del sentimiento, pero disfruta de independencia. El thumós de un hombre le dice que debe comer o beber o matar a un enemigo o le aconseja la línea de acción que debe seguir. Puede conversar con su thumós (“corazón”, “vientre”) de hombre a hombre. Se puede actuar sin el consentimiento del thumós, en cuyo caso se ha dominado a sí mismo. En Homero tiende a ser sentido no como parte del yo, sino como voz interior independiente. 2) La segunda peculiaridad es el hábito de explicar el carácter o la conducta en términos de conocimiento. Hay un uso sumamente amplio del verbo que significa “saber” (oîda) con un objeto directo neutro plural, para expresar no sólo posesión de una habilidad técnica, sino también el carácter moral o los sentimientos personales. Implica una transposición similar del sentimiento a términos intelectuales. Este sello intelectualista de la explicación de la conducta caracterizó la mente griega. Es un hábito del pensamiento profundamente arraigado y que debe haber favorecido la creencia en la intervención psíquica. Aquello que un hombre griego no “conoce”, es excluido de su yo y es adscripto a un origen ajeno. Es especialmente probable que esto ocurra cuando los actos son de tal clase que provocan en ese hombre viva vergüenza o menosprecio o burla de sus semejantes. Así como en nuestra sociedad los hombres se desembarazan de sentimientos de culpabilidad que resultan insoportables, “proyectándolos” en su fantasía sobre algún otro, la noción de áte sirvió a un fin semejante para el hombre homérico. Dodds habla aquí de sentimientos de “vergüenza” y no de culpabilidad sobre la base de la distinción hecha por antropólogos norteamericanos entre “culturas de vergüenza” y “culturas de culpabilidad”. La homérica está manifiestamente entre el primer grupo. El sumo bien para el hombre de esa cultura se halla en la timé, disfrutar de la estima o del reconocimiento público. La mayor fuerza moral que este hombre conoce no es el temor a Dios, sino el respeto por la 3

opinión pública o aidós. La sanción del aidós es la némesis o desaprobación pública. En una cultura de la vergüenza la conducta es kalón o aischrón, hermosa o fea ante la opinión pública, pero no ante dañina o beneficiosa para el agente, ni recta o errónea ante la divinidad.

Cap. 2: De una cultura de vergüenza a una cultura de culpabilidad Señala Dodds que en la época arcaica (que comprende elementos de Odisea, y desde las obras de Hesíodo hasta las Guerras Médicas del 490 a. C. en lo histórico, pero hasta la aparición de la "sofística" en la historia del pensamiento) sorprende la conciencia de la inseguridad humana y de la condición desvalida del hombre (amechanía) con su correlato religioso de un sentimiento de hostilidad divina. El hombre está siempre abatido y la Sabiduría y el Poder dominantes de la divinidad le impiden remontar esta condición. La divinidad es phthonerón te kaí tarachôdes, "celosa y perturbadora". A los dioses les duele todo éxito, toda felicidad que pueda elevar al hombre por encima de su condición. En Ilíada 24 las tinajas no tienen nada que ver con la justicia. En Ilíada el heroísmo no trae la felicidad, su única y suficiente recompensa es la fama. Temen a los dioses como a los señores humanos y no se sienten oprimidos por el futuro. La doctrina de una dependencia indefensa de un poder arbitrario no es nueva, pero sí hay en la época arcaica un énfasis nuevo de desesperación: se ve la futilidad de los propósitos humanos. Aparece con nuevo énfasis también la noción de que un éxito excesivo incurre en un "riesgo sobrenatural", especialmente si uno se gloría de él ( kóros, "desdén orgullo, insolencia"), noción que tiene raíces hondas en la naturaleza humana (kómpos, "jactancia"). La jactancia incontenida en que el hombre homérico se complace, que no toma en cuenta o en serio los peligros del phthonós o envidia divina, propia de una cultura de vergüenza, se opone en la época arcaica a phthonós como una amenaza opresiva , o que expresa una angustia religiosa. La Odisea se halla a mitad de camino , es más tolerante con el modo de pensar de su época: Calipso exclama en el Canto V que los dioses son seres celosos que no le permiten a ella un poco de felicidad. Entre la ofensa primitiva del éxito excesivo y su castigo por la deidad celosa se inserta un eslabón moral: se dice que el kóros producido por el éxito (complacencia del hombre al que le fue demasiado bien), a su vez engendra hübris, "arrogancia de palabra o pensamiento". En la época homérica es menos opresiva. En cambio, a partir del período arcaico, los hombres saben que es peligroso ser feliz. La hübris es el mal primario. Se produce también en el período arcaico una tendencia a transformar lo sobrenatural en general, y a Zeus sobre todo, en agente de justicia. El hombre proyecta al cósmos su anhelo de justicia social, y cuando vuelve a él el eco de su propia voz, prometiendo castigo a los culpables, saca del eco valor y seguridad. Pero en la épica los dioses se interesan por su propia timé "honor". Agamenón puede hablar mal de un dios, descuidar su culto, tratar mal a un sacerdote; pero los dioses sólo se enojan. En una cultura de vergüenza los dioses sienten el menosprecio. También en cuanto al perjuro, los dioses no tienen nada contra la mentira declarada, pero se oponen a que tomen su nombre en vano. No hay ningún momento en Ilíada que indique que a Zeus le interese la justicia como tal. En Odisea, en cambio, los intereses de Zeus son más amplios: no sólo protege a los suplicantes (cosa que en Ilíada no era tan seguro) sino que todos los extranjeros y mendigos son de Zeus. Empieza a vislumbrarse el vengador de pobres y oprimidos. El Zeus de Odisea es sensible a la crítica moral: "Son los hombres con sus acciones, los que se acarrean las dificultades" (Canto 1). Colocada al comienzo de la obra, se convierte en una observación "programática", que se llevará a cabo con los pretendientes; y Ulises, que estuvo atento a las moniciones divinas, sale finalmente triunfante: se vindica la justicia divina. Para decir que en la época arcaica la justicia divina actuaba, 4

se decía que o bien el pecador que salía con éxito en la vida sería castigado en sus descendientes, o que pagaría personalmente en otra vida. Se percibe que se está apuntando a la vida real, donde "los malos florecen como el laurel". Los estadios posteriores de la educación moral que Zeus representa se cumplen básicamente en las figuras de Hesíodo, Solón, Heródoto, Esquilo y Teognis, e implican el sufrimiento de aquellos que son moralmente inocentes. Estos hombres aceptaban la idea de la culpa heredada y el castigo diferido, debido a la creencia en la solidaridad de la familia. Parecía una ley de la naturaleza que había que aceptar: la familia era una unidad moral, el hijo era prolongación del padre y heredaba sus deudas, morales y comerciales. El nexo causal entre crimen y castigo era moîra, algo que ni un dios podía quebrantar. El sentimiento y la ley religiosos se opuso así a la emergencia de una visión del individuo como persona, con derechos y responsabilidades personales, que recién aparecerá en el derecho ático profano. Sin embargo, atormentando las mentes religiosas, reaparecerá el fantasma de la antigua solidaridad familiar. Mucho se habla de la culpa heredada, pero poco de la inocencia heredada; muchos de los sufrimientos del pecador, poco de las recompensas de la virtud. El énfasis siempre está en las sanciones. La ley humana primitiva y la divina no tienen en cuenta los motivos, y no hacen concesión a la debilidad humana. La justicia se aplica tanto a hombres como a dioses: en unos y otros había lugar para la compasión. Zeus compadece a Héctor, a Sarpedón, a Aquiles. Al convertirse en personificación de la justicia cósmica, Zeus perdió su humanidad. La religión olímpica, en su forma moralizada, fue religión de temor. El amor a dios no existe en el vocabulario griego más antiguo. Sólo Atenea inspiraba una emoción parecida al amor. Sería absurdo pretender amar a Zeus. El último rasgo que aparece en el período arcaico es el temor universal de contaminación, míasma, y su correlato, el deseo de purificación ritual, kátharsis. No hay indicios de que en Homero la contaminación era infecciosa ni hereditaria. Sí lo era para la época arcaica. Por ejemplo, en Homero Edipo sigue reinando en Tebas luego de conocido el oráculo y de cometido el parricidio y el incesto, muere en una batalla y es enterrado como un rey. En cambio, en la obra de Sófocles Edipo es un paria inmundo, aplastado bajo el peso de una culpa. Es importante diferenciar entre culpa y pecado, ya que éste es condición de la voluntad. La contaminación, en cambio, es la consecuencia automática de una acción, pertenece al mundo de los acontecimientos externos y opera independientemente de los motivos. El míasma era de naturaleza mecánica y se lo ve en su carácter infeccioso y en las tretas pueriles para evitarlo. La transferencia de la noción de pureza de la esfera mágica a la moral fue una evolución tardía. En ágos ("culpa religiosa", una clase peor de míasma) estaban fundidas y confundidas las ideas de contaminación, maldición y pecado. Mientras en la Edad Arcaica kátharsis era el cumplimiento mecánico de una obligación ritual, la noción de una purificación automática pudo pasar gradualmente a la idea de expiación por el pecado. Cf. ese pueblo que, en compensación por el crimen de un antepasado remoto, estaba dispuesto a enviar año tras año a dos hijas de sus familias más notables a ser asesinadas en un país lejano, o a ser esclavas de un templo, debía ser víctima no solamente de miedo a la contaminación, sino de un sentimiento de pecado hereditario.

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Período que Abarca

Tecnología Ubicación cultural

Posición del hombre ante la divinidad

Posición del Hombre ante el éxito social

Posición del Hombre ante la idea de que la divinidad es garantía de justicia.

Sociedades prehoméricas

Sociedad arcaica

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Sociedad heládica media (2000-1600 a. C.) • Sociedad heládica reciente (1600-1200 a. C.), llamada "micénica" • Sociedad homérica (1200-800 a. C.), llamada "Edad Oscura" Edad de Bronce Cultura de vergüenza (Estas distinciones son relativa, ya que, de hecho, persisten, a lo largo de los períodos arcaico y clásico, muchos modos de conducta característicos de las culturas de vergüenza). El hombre se siente seguro ante la divinidad en una cultura de la Vergüenza. No se siente oprimido por Ella en lo que respecta al futuro. El hombre teme a los dioses pero como a señores. El hombre busca la fama a través de acciones heroicas, que le otorguen honor en el plano social, y riquezas en el plano material. Al hombre homérico le gusta jactarse de sus éxitos, sin tomar en cuenta los peligros de esa jactancia.

Los dioses se interesan por su Propio honor, por su propio Reconocimiento público. Si Agamenón llega a habla mal De un dios, o a trata mal a un Sacerdote, o a descuidar el culto, los dioses se enojan sólo porque se sienten menospreciados en su reconocimiento. A Zeus no le interesa la justicia como tal. En la época homérica la Justicia se refiere tanto a los

800-500 a. C.

Edad de Hierro Cultura de culpabilidad

En la cultura de la culpa el hombre tiene conciencia de inseguridad. Se encuentra desvalido ante la divinidad. A los dioses les duele toda felicidad que pueda elevarlo por encima de su condición. En la cultura de la culpa hay conciencia de que el éxito excesivo acarrea riesgo sobrenatural, si el individuo no se contiene de su gloriarse o jactarse. El éxito es amenaza opresiva, angustia religiosa. La divinidad castiga la jactancia por tener éxito: aquí aparece un eslabón moral. Los hombres saben ahora que es peligroso ser feliz. Aparece una tendencia a transformar lo sobrenatural en general, y a Zeus en agente de justicia, vengador de pobres y oprimidos. Se empieza a pedir castigo para los que cometieron faltas (vale decir, se plantea la existencia de la justicia entre los hombres). El pecador que sale con éxito de esta vida es castigado en los descendientes. Es decir, 6

Hombres cuanto a los dioses; hay lugar para la compasión en los dioses (se percibe que aparecen humanizados). No existe "amor" a Dios.

Posición del Hombre ante la Contaminación

No existen indicios que Permitan afirmar la creencia De la sociedad homérica en La contaminación infecciosa Ni hereditaria.

hay una idea de culpa heredada y castigo diferido en los descendientes. El énfasis se pone siempre en el castigo, en la sanción, y no en la recompensa. No se suele hablar de "inocencia heredada". El hijo de un pecador hereda deudas comerciales y morales. Cuando Zeus es personificado en justicia cósmica, pierde humanidad, es un concepto más abstracto. La religión olímpica es una religión de temor. En esta época aparece un Temor universal de contaminación, míasma, y consiguiente deseo de purificación ritual, kátharsis. La culpa ahora aplasta al individuo. Es infecciosa y hereditaria, como se ve en Edipo Rey.

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