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• Josemar De Campos Maciel

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Diccionario de Filosofía Latinoamericana Copiado por JCM

* Diccionario de Filosofía Latinoamericana http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/BVL.htm Comité Editorial:

Horacio Cerutti Guldberg Director

Mario Magallón Anaya Isaías Palacios Contreras María del Rayo Ramírez Fierro Coordinadores

EDICIÓN ELECTRÓNICA Omer Buatu David Gómez Carlos Mondragón Roberto Mora Digitalización

Carlos Guevara Hipertexto

* Diccionario de Filosofía Latinoamericana

ACERCA DE LOS AUTORES

OAA Agüero, Óscar Alfredo. Argentino, Doctor en Antropología por la Universidad de Uppsala, Suecia. Profesor invitado por el Consejo Nacional de Desenvolvimiento Científico e Tecnológico de Brasil en el Programa de Antropología de la Universidade Federal de Río Grande do Sul. Ha publicado: El milenio en la Amazonia: mito-utopía tupí guaraní-cocama, Lima-Quito, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica-Abya-Yala, 1994; “El pensamiento indígena en América Latina. Desde el mito a la utopía”, en Utopía y Nuestra América (Memorias del Simposio presentado en el 48 Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo, 1994), Quito, Abya-Yala, 1996.

HGAL Alfaro López, Héctor Guillermo. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura en el Colegio de Estudios Latinoamericanos y de Letras Hispánicas de la misma Facultad. Publicaciones: “El Hombre y la técnica”, en Memorias del Congreso “Hombre-Naturaleza. Un destino Común”, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1996; Identidad nómada.

MBP Beuchot Puente, Mauricio. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad Iberoamericana. Investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Estudios de historia de la Filosofía en México colonial, México, UNAM, 1991; Homenaje a Fray Alonso de la Veracruz en el IV Centenario de su muerte (1584-1984), México, UNAM, 1996.

OMB Buendía Moreno, Óscar. Mexicano, Pasante de licenciatura en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

FCT Carrera Testa, Fernando. Mexicano, Licenciado en Psicología por la Escuela Nacional de Estudios Profesionales-Iztacala. Profesor del Instituto Mexicano de Ciencias de la Educación, Morelia Michoacán. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Hacia una Historia de la Psicología en América Latina”, en Filosofía de la Educación. Hacia una Pedagogía para América Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, num. 7, 1993

SMLCB Carreto Blanco, Sonia Myrna Lenina. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la Universidad Veracruzana. Profesora de Telesecundaria, Jalapa. Becaria de Maestría por CONACYT. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”.

SCG Castro Gómez, Santiago. Colombiano, Maestro en Filosofía por la Universidad de Tübingen, Alemania. Director de la Revista Dissens. Revista Internacional de Pensamiento Latinoamericano. Ha publicado: “Modernidad, modernización y submodernidad en América Latina”, en Memorias del Primer Encuentro Latinoamericano sobre “Educación, marginación urbana y modernización”, México, Universidad Pedagógica Nacional, 1991; Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros S.A., 1996.

MJCC Corral Corral, Manuel de Jesús. Mexicano, Licenciado en Periodismo por la Escuela de Periodismo “Carlos Septién García”, en Filosofía por el Instituto Libre de Estudios Filosóficos y en Periodismo y Comunicación Colectiva en la UNAM, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura del Colegio de Ciencias y Humanidades Plantel Sur. Ha publicado: La ciencia de la Comunicación en México, México, CECSA; Producción alternativa y democracia en América Latina”, Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, México, 1997.

HCG Cerutti Guldberg, Horacio. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Universidad de Cuenca, Ecuador. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Responsable del Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: Lecturas Críticas, Morelia, IMCED, 1996; Memoria Comprometida, Heredia, Costa Rica, Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, 1996.

GEG Elizalde Gallegos, Guadalupe. Mexicana, Poeta, Narradora y Periodista, Premio Nacional de Periodismo 1991, ex Directora del Suplemento Cultural de Ovaciones y de las Agencias informativas Notipress (nacional) y Asociación Nacional de Información (internacional). Ha publicado: Si te labra prisión, mi fantasía (Premio Nacional de Poesía), México, Variarte, 1988; A tiempo en la palabra, Aguascalientes, Patriota, 1990.

GEV Escobar Valenzuela, Gustavo. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de la Escuela Nacional Preparatoria y del Colegio de Bachilleres, ex Presidente del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, A.C. Ha publicado: El liberalismo ilustrado del Doctor José María Luis Mora, México, UNAM, 1974; La Ilustración en la Filosofía Latinoamericana, México, Trillas, 1990.

SED Escutia Díaz, Sandra. Mexicana, Pasante de Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Asistente de Investigador en el Colegio de México. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”.

MAEB Esquivel Bustamante, Miguel Ángel. Mexicano, Pasante de Maestría en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de Estética del Colegio de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Taller de Arte e Ideología de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

VFG Flores García, Víctor. Salvadoreño, Maestro en Communication Policy Studies, City University, School of Social Sciences, Londres, Inglaterra. Profesor de Carrera de las Universidades Intercontinental e Iberoamericana. Coordinador del Departamento de Investigaciones de la Universidad Hebraica. Coautor de: Universidad y Cambio Social: Los Jesuitas en El Salvador, México, Magna Terra, 1990; El Salvador: testigos de la guerra, México, Planeta, 1991.

ECF Frost, Elsa Cecilia. Mexicana, Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde su fundación. Dirige el Seminario sobre Historiografía Mexicana del siglo XVI en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: El arte de la traición, México, 1986; Este nuevo Orbe, México, 1996.

RGC García Clarck, Rubén. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de carrera de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Ha publicado: “El problema de la enseñanza de la Filosofía en José Gaos”, en Varios autores, 50 años del exilio español en México, México, Embajada de España-Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1991; “El ensayo político en México (Descifrar la política desde la historia)”, en Varios autores, El Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.

FGC Gargallo C., Francesca. Italiana, Doctora en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Novelista y feminista. Profesora de la Universidad Hebraica. Ha publicado: “El ensayo feminista latinoamericano”, en Varios autores, El Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995; “El ensayo feminista en México: análisis de la revista Debate como heredera culta de FEM”, en Varios autores, El Ensayo en Nuestra América. Para una reconceptualización, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. l, 1993.

LFGC Gaytán Castillo, Luis Fernando. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Estudios

Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y L-tras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”.

JGM Gómez Morán, Jesús. Mexicano, Licenciado en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, Primer lugar en el XXV Concurso de Punto de Partida en el Género Ensayo, 1992. Coordinador editorial de la Revista Calambur de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del Comité Editorial de Ediciones Arlequinas. Becario del Centro de Estudios Literarios del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Ha publicado en los suplementos de los periódicos: El Sol de México, UNO más UNO y Acontecer.

MKM Kande Mutsaku, Maurice. Zaireño, Licenciado en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma, Italia. Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Le mort dans la philosophie de Max Scheler et la mort africaine”, en Raison Ardente, Kinshasa/GGombe, Zaire, Institut Saint Pierre Coanisius, 1990; “Peutil y avoir une philosophie a partir de l’oralité”, en Raison Ardente, Kinshasa/Gombe, Zaire, Institut Saint Pierre Coanisius, 1990.

ALS Labrador Sánchez, Alejandro. Mexicano, Licenciado en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Profesor de asignatura en la misma Facultad, Secretario Técnico del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias Sociales y Humanidades de la UNAM. Ha publicado: “La teoría crítica de Jürgen Habermas”, en Acta Sociológica, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, 1991.

CLP Lope Pineda, Carlos. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de Filosofía en México e Historia de las Ideas en América Latina en el siglo XIX en la misma Facultad. Coautor de la obra Historia de las Ideas Filosóficas en el Siglo XIX y primera mitad del XX (en prensa).

ALG López González, Aralia. Cubana, Doctora en Literatura Hispánica por el Colegio de México, poeta y ensayista. Profesora de carrera de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: La intimidad de la acción, México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1985; (Coordinadora) Sin imágenes falsas, sin falsos espejos, México, Colegio de México, 1996.

MMA Magallón Anaya, Mario. Mexicano, Maestro en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Dialéctica de la Filosofía

Latinoamericana. Una filosofía en la Historia, México, CCYDEL-UNAM, 1991; Filosofía Política de la educación en América Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Nuestra América, núm. 7, 1993.

EMO Martínez Ortiz, Elsa. Mexicana, Maestra en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Premio Universidad Nacional para Jóvenes Académicos, 1990. Profesora del Colegio de Ciencias y Humanidades de la UNAM. Ha publicado: (Coordinadora) Clasificación de la Filosofía, México; Liberalismo y Neoliberalismo, México.

RMB Melgar Bao, Ricardo. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha publicado: (Coeditor) El Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, México, CCYDELUNAM, 1995; Mariátegui, Indoamérica y las Crisis Civilizatorias de Occidente, Amauta, Lima, 1963.

SMM Mendiola Mejia, Salvador. Mexicano, Maestro en Comunicación por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Feminista. Profesor de asignatura en la misma Facultad. Investigador en el Programa Universitario de Estudios de Género sobre el tema “Análisis de la mirada”. Ha publicado con Adela Hernández Ramos: Manual de apreciación cinematográfica, México, ENEP-Aragón, 1993; Apuntes para una Teoría de la Comunicación, México, Textos de Ciencias Políticas, núm. 6, 1995.

DMN Mihailovic Nikoiajevic, Dejan. Servio (Yugoslavo), Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, Profesor del Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey, Campus Estado de México. Ha publicado: “El mundo como ensayo”, en Varios autores, El ensayo en Nuestra América. Para una Reconceptualización, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. l, 1993; “Enrique Ubieta. Ensayos de Identidad en Cuba”, en Varios autores, El Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.

MNMA Mogrovejo Aquise, María Norma. Peruana, Maestra en Sociología por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Feminista. Doctora en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: El amor es b x h / 2. Una propuesta de análisis histórico-metodológico del movimiento lésbico y sus amores con los movimientos homosexual y feminista en América Latina, México, CEDAHL, 1996; Un amor que se atrevió a decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y feminista en América Latina, México, UNAM (en prensa).

EMG Moncada González, Eizayadé. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora del Colegio de Bachilleres. Participante en el Proyecto de

Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Lugar y función de la filosofía en la sociedad y en la Escuela Nacional Preparatoria”, en Gaceta ENP, México, ENP-UNAM, núm. 216, mayo 1993; “Vigencia de las ideas educativas de Samuel Ramos”, en Mayéutica, México, núm. 19, 1993.

RMM Mora Martínez, Roberto. Mexicano, Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura del Colegio de Estudios Latinoamericanos en la misma Facultad. Coordinador del Seminario permanente de investigadores y becarios del Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Confirmación histórica del latinoamericano. Acciones sociales para la conservación de la libertad”, en Quadrivium, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, núm. 8; “Enrique Ubieta. Ensayos de Identidad en Cuba”, en El Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.

SMP Morales Pérez, Salvador. Cubano, Maestro en Historia por la Escuela de Historia de la Universidad de La Habana, Periodista. Ex vicedirector del Instituto de Historia de la Academia de Ciencias de Cuba, dirigió de 1972 a 1978 el Anuario Martiano. Profesor de la asignatura Historia de la Cultura Cubana en el Instituto Superior de Arte de 1978 a 1992. Investigador del Centro de Investigación Científica “Ing. Jorge L. Tamayo” del sistema SEP-CONACYT. Coeditor de la revista Nuestra Historia. Vocal ejecutivo de la Asociación de Historiadores de América Latina y el Caribe. Ha publicado: Primera Conferencia Panamericana. Raíces del modelo hegemonista de integración, México, Centro de Investigación Científica “Jorge L. Tamayo, A.C”, 1994; Entre el oro y la plata. La cuestión monetaria y el proyecto de integración panamericano, México, Centro de Investigación Científica “Jorge L. Tamayo, A.C.”, 1996.

LMS Mues de Schrenk, Laura. Mexicana, Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad de Tubinga, Alemania. Profesora de Filosofía en distintas Universidades. Miembro de la Academia Mexicana de Derechos Humanos. Ha publicado Interpretación del concepto experiencia en los prolegómenos, México, UNAM, 1983; El Ciudadano, El Estado y La Democracia, México, Academia Mexicana de Derechos Humanos, Serie Derechos Políticos, 1997.

VMR Muñoz Rosales, Victórico. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Jefe del Colegio de Profesores de Filosofía del Colegio de Bachilleres. Profesor de la Escuela Nacional Preparatoria de la UNAM. Secretario del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, A. C. Ha publicado: “En torno al problema previo de la enseñanza de la Filosofía”, en Mayéutica, Mexico, ENP-UNAM, año 2, núm. 3, mayo-junio 1987; “Filosofía y sociedad, el carácter público del quehacer filosófico”, en UNO más UNO, núm. 524.

RNN Nava Nemesio, Ricardo. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Filosofía en la Universidad Pontificia de México. Profesor del Centro de Integración Educativa y del Instituto Filosófico Teológico San Lucas. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H

“Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “La educación personalista en Emanuel Mounier”, en El Agora. Revista de filosofía, México, Universidad Pontificia de México, núm. 3, febrero de 1994.

GEOB Ogarrio Badillo, Gustavo Edson. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Le-tras de la UNAM y en Derecho en la Universidad del Valle de México. Profesor de asignatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Historia y sentido: dos aproximaciones”, en Memoria del XIX Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, Jalapa, Universidad Veracruzana, en prensa; “Trasfiguración del deseo” (poesía), en Hotel cultura de paso, México, núm. l, 1996.

COM Oliva Mendoza, Carlos. Mexicano, Licenciado en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

IOC Ortiz Castro, Ignacio. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura de la Universidad Tecnológica de la Mixteca, Huajuapan de León, Oaxaca. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “El anarquismo y la escuela racionalista en México: algunas propuestas para una filosofía de la educación en Latinoamérica”, en Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 5, 1992; “El pensamiento latinoamericanista”, en Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 7, México, CCYDELUNAM, 1993.

IPC Palacios Contreras, Isaías. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Universidad del Valle de Atemajac, Jalisco. Asesor Académico de Metodología y Filosofía del Colegio de Bachilleres, Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Filosofía y Teología de la Liberación”, en Panoramas de Nuestra América. Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América Latina, México, CCYDEL-UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 7, 1993; Introducción a la Filosofía, México, Colegio de Bachilleres, 1994.

AR Ramírez, Axel. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Jefe del Departamento de Estudios Chicanos en el Centro de Estudios para Extranjeros de la UNAM. Profesor de Posgrado en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado:

“Identity and movility: toward a definition of remigration”, en Voices of Mexico, México, CISANUNAM, núm. 35, abril-junio 1996; “Hacia una filosofía del movimiento chicano”, en Cuadernos Americanos, México, UNAM, nueva época, año X, vol. 5, núm. 59, septiembre-octubre 1996.

MRRF Ramírez Fierro, María del Rayo. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de asignatura de la Universidad Intercontinental. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: Simón Rodríguez y su Utopía para América Latina, México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 2, 1994; “Simón Rodríguez y la Utopía latinoamericana”, en Utopía y Nuestra América (Memorias del Simposio presentado en el 48 Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo, 1994), Quito, Abya-Yala, 1996.

DRL Ramírez Losada, Deni. Mexicana, Maestra en Antropología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesora e investigadora de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”.

ARB Rico Bovio, Arturo. Mexicano, Licenciado en Derecho, Filosofía y Lenguas Españolas por la Universidad Autónoma de Chihuahua. Poeta. Maestro en Derecho Social por la misma Universidad. Doctor en Filosofía del Derecho por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de carrera de las Facultades de Filosofía y Letras y de Derecho en la misma Universidad Autónoma de Chihuahua. Ha publicado: Las fronteras del cuerpo, crítica de la corporeidad, México, Joaquín Mortiz, 1990; Las horas del desierto. Germinario, México, 1991.

MRG Romero Griego, Miguel. Mexicano, Maestro en Pedagogía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de Posgrado en Diseño Industrial en la Facultad de Arquitectura de la UNAM y del Colegio de Bachilleres. Ha publicado: “Algunas relaciones entre ciencia y filosofía”, en Memorias del IV Coloquio Nacional sobre la Enseñanza de la Filosofía, México, Instituto Politécnico Nacional-Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía A. C., 1992. Coautor de la obra Bibliografía Mexicana Filosófica y Polémica, primera mitad del siglo X1X, México, UNAM, 1993.

CRG Rovira Gaspar, María del Carmen. Mexicana, Maestra en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de carrera en la misma Facultad. Ha publicado y dirigido: Bibliografía Mexicana, Filosófica y Polémica, primera mitad del siglo XIX, México, UNAM, 1992; Historia de las Ideas Filosóficas en México en el siglo XIX y primera mitad del XX, México, UNAM.

BRG Ruiz Gaytán, Beatriz. Mexicana. Maestra en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de carrera en la misma Facultad, Premio Universidad Nacional 1994 en Docencia en Humanidades. Condecorada por el Gobierno Español al Mérito Civil en grado de

Encomienda. Ha publicado: Latinoamérica, variaciones sobre un mismo tema, México, CCYDELUNAM, 1994; “Tlatelolco. Un caso de integración temprana”, en Historia de Tlatelolco, México, Secretaria de Relaciones Exteriores, 1996.

MGSJ Sánchez Jiménez, María Guadalupe. Mexicana, Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de asignatura en el Sistema de Universidad Abierta de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Ha publicado: “El ensayo político de la ‘Regionalización’ en el Perú: 1985-1990”, en El ensayo Iberoamericano, perspectivas, México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano. núm. 4, 1995.

JSM Sánchez McGrégor, Joaquín. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Colón y Las Casas, México, FFyL, UNAM, 1991; Tiempo de Bolívar. Una Filosofía de la Historia Latinoamericana, México, Grupo Editorial Porrúa, Col. La Filosofía de Nuestra América (en prensa).

MJSM Sánchez Meneses, María de Jesús. Mexicana, Pasante de Licenciatura en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora sobre “Las reformas universitarias del Virrey Toledo, Imaginario y Poder en Lima 1569-1584”. Participante en el proyecto de investigación “Comunidades domésticas en la Nueva España, siglo XVIII”. Labora en el Instituto Politécnico Nacional.

JMSM Serna Moreno, Jesús María. Mexicano, Maestro en Teorías Críticas del Derecho en Iberoamérica por la Universidad Internacional de Andalucía, La Rábida. Técnico Académico del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de asignatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y en el Colegio de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Ha publicado: “El ensayo antropológico de Darcy Ribeiro”, en El ensayo Iberoamericano, perspectivas, México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.

CASV Sierra de la Vega, Carlos Antonio de la. Mexicano, Licenciado en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Narrador. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: Cuentos de Cuarto de Baño (cuento), Cuernavaca, Ayuntamiento de Cuernavaca-Eternos Malabares, 1995; “El archipiélago latinoamericano”, en Mala Vida, Cuernavaca, vol. 1, núm. 6, febrero 1996.

MASO Sobrino Ordóñez, Miguel Ángel. Mexicano, Pasante de Doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Coordinador de Investigación de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca. Becario de Doctorado por CONACYT. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por

CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Fray Pedro de Córdoba, vida y obra, precursor de Bartolomé de Las Casas”, en Quadrivium, Toluca, CICSyH, núm. 8, 1997; La subjetividad negada. La disolución de la subjetividad en la antropología estructural de Claude Léui-Strauss, Toluca, CICSyH-UAEM, 1997.

SUM Ugalde Martínez, Sergio. Mexicano, Licenciado en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Curso de Formación de Profesores de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”.

GVM Vargas Martínez, Gustavo. Colombiano, Doctor en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de carrera en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Bolívar y el Poder, México, UNAM, Col. 500 años, 1991; América en un mapa de 1489, México, Taller Abierto ENAH, 1996

JVD Velázquez Delgado, Jorge. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor del Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Ha publicado: La tolerancia en el Ethos plurisecular del mundo moderno, México, UNAM, 1995; Democracia, Neoconservadurismo y Modernidad, México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (en prensa).

MZ Zietara, Maciej. Polaco, Maestro en Filología Española por la Universidad de Varsovia, Polonia. Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “El arte de inquietar: el seudoensayo de Borges”, en Itinerarios, Varsovia, Cátedra de Estudios Ibéricos, 1995; “Paz zmeczony”, en Literatura na Swiecie, Varsovia, núm. 7, 1996.

* AAAAAA * Diccionario de Filosofía Latinoamericana

APRIORI ANTROPOLÓGICO . El a priori antropológico hace referencia a la problemática del sujeto y a los criterios que de ello se derivan. Noción con la que se indica la condición y posibilidad de la filosofía latinoamericana tanto retrospectiva como prospectivamente. Connota el reconocimiento y autorreconocimiento del sujeto como sujeto radicalmente histórico y social: la temporalidad y la contingencia definen el proceso en el que el ser humano se afirma o se niega en función de su praxis. Supone una decisión de naturaleza axiológica: el acto mediante el cual el sujeto se pone a sí mismo como objeto de reflexión. El sujeto que realiza esta acción no es un “yo” sino un “nosotros” en un doble sentido: los discursos posibles de esta autovaloración son por su emisión individuales y por su significación sociales. Un comienzo y los recomienzos de la filosofía latinoamericana se han dado de hecho cuando el “nosotros los latinoamericanos” ha intentado la búsqueda de su identidad a partir del reconocimiento de alteridad, única forma de lograr una afirmación legítima de sí. El a priori antropológico está inscrito en el a priori histórico, la aparición del primero es indefectible dentro de una cierta visión del mundo determinada históricamente. El espacio donde se resuelve el a priori antropológico legítimo es la cotidianeidad que se constituye en el punto de partida y de llegada del quehacer filosófico. Es una de las herramientas conceptuales utilizada por el filósofo argentino Arturo Andrés Roig (Mendoza, 1922), quien pretende fundamentar su argumentación en favor de una filosofía latinoamericana entendida como “saber de vida”. Retomando críticamente la idea de Hegel desarrolla la definición apuntada. En La introducción a la historia de la filosofía, el filósofo alemán sostiene que el comienzo de la “verdadera filosofía” tiene lugar en Occidente, específicamente con los griegos, en el momento en que el Espíritu se muestra a sí mismo en las determinaciones históricas concretas. Ligado a esto, están las condicionantes de la existencia de constituciones libres y de un Estado en donde prive la libertad política. El individuo es libre cuando se piensa y se conoce como universal; el enunciado “en tanto que me pongo para mí y valgo sencillamente para mí” resume el movimiento de ponerse como objeto de conocimiento y de conocerse como tal. En el despliegue de la conciencia este momento es denominado “para sí”. Los señalamientos valiosos de Hegel respecto al a priori antropológico se disuelven por considerar finalmente al sujeto histórico como una medición de un sujeto absoluto, fundamento y esencia de todo acontecer. El replanteamiento sintético del a priori antropológico hegeliano, pero basado en el mismo Hegel, es según Roig: “‘querernos a nosotros mismos como valiosos’... ‘tener como valioso el conocernos a nosotros mismos’”. Con base en este sentido, las formas concretas en que ha tenido lugar la conformación del sujeto histórico y sus manifestaciones permiten incluir como un tipo de saber el pensamiento prehispánico, para el caso específico del comienzo de la filosofía

latinoamericana están en principio las declaraciones de Juan Bautista Alberdi en El fragmento preliminar al estudio del derecho (1838), acerca de la necesidad de una filosofía americana.

Cerutti, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, col. Tierra Firme, México, 1983. Hegel, Georg. Introducción a la historia de la filosofía, Sarpe, col. Los Grandes Pensadores, España, 1983. Roig, Arturo. Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, FCE, col. Tierra Firme, México, 198 1. Roig, Arturo. El pensamiento social de Juan Montalvo. Sus lecciones al pueblo, Corporación Editora Nacional, Universidad Andina Simón Bolívar, Subsede Ecuador, 1995. Schutte, Ofelia. “De la conciencia para sí a la solidaridad latinoamericana: reflexiones sobre el pensamiento teórico de Arturo Andrés Roig”, en Arturo Andrés Roig, Filósofo e historiador de las ideas, México, Universidad de Guadalajara, 1989.

(Véase: A priori histórico, Sistema de conexiones).

(SMLCB)

* APRIORI HISTÓRICO . . Designa una estructura epocal determinada y determinante que condiciona y posibilita la forma como se capta la facticidad histórico-social, punto de arranque para el filosofar. La historicidad del a priori histórico, es decir, su transformación depende de la “conciencia social” cuya función es de tipo causal; el paso de un a priori histórico a otro está supeditado al surgimiento de la “conciencia social”, cuya a prioridad, esto es, lo que hace posible su aparición, no es de carácter necesario sino a posteriori en cuanto se conforma una nueva época o generación. El a priori histórico está constituido tanto por “categorías intelectuales” como por “estados de ánimo”, lo que imprime significado a la producción teorética y a la manera en que se conducen los individuos en su contexto social. La concepción que se tenga del mundo y de la vida funciona como a priori histórico; el modo de comprender el mundo y la vida condiciona los alcances y limitaciones teórico-prácticas de la forma como se resuelva esa comprensión. El término es usado por primera vez, en el contexto latinoamericano, por el filósofo argentino Arturo Andrés Roig (Mendoza, 1922) en una ponencia leída durante el Congreso de Morelia, México, en 1975. La expresión la toma de Michel Foucault y advierte de los riesgos que ello puede traer consigo. De este eufemismo se deriva que el significado del “a priori histórico”, manejado por ambos autores, es diferente, aunque también hay puntos de coincidencia. Estos últimos residen en el uso de la palabra a priori conforme a un significado de raigambre kantiana: aquello que es condición y fundamento de algo. Tanto Roig como Foucault indican que el “a priori histórico” no es de carácter formal, dicen respectivamente: “lo a priori no lo es respecto de lo histórico, como algo que determina a lo temporal desde afuera, sino que es asimismo histórico”,

“frente a unos a priori formales cuya jurisdicción se extiende sin contingencia, —el a priori histórico— es una figura puramente empírica... este a priori no escapa a la historicidad”. La diferencia estriba en que para Foucault el a priori histórico se reduce al campo del lenguaje, ya que lo define como “el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva”, asignándole, además un papel condicionante en relación con el surgimiento de teorías opuestas o contrarias, una función que establece la forma de comportamiento de las prácticas extradiscursivas. Esas “reglas de formación”, que permiten hablar de una multiplicidad de objetos, conceptos, funciones del sujeto y opciones teóricas, son las que no están dadas desde el exterior de un campo discursivo determinado y en ese sentido son no formales. Son históricas en cuanto que fundadas en la experiencia son transformables y porque, en virtud de ello, pueden dar cuenta de la dispersión de los enunciados: “el discurso... tiene... una historia específica que no lo lleva a depender de las leyes de un devenir ajeno”. En tanto la redefinición de Roig apunta más allá de lo meramente conceptual. El dominio del a priori histórico incluye también la “disposición afectiva y valorativa ante un objeto”, existen sentimientos y emociones de tipo social que condicionan la manera en que el individuo responde ante cierta situación. La utilización de este vocablo por parte de Roig obedece a la necesidad de subrayar que la facticidad, la existencia misma, están mediadas por una “comprensión y una valoración”: no existen los fenómenos puros e inmaculados a los que el filósofo pudiera arribar con un afán de explicarlos “objetivamente”, es decir, sin emitir juicios valorativos. El conjunto de creencias, actitudes, conocimientos, etcétera, de una época hacen posible y condicionan las ideas y la posición que se tenga respecto a ese corte histórico. El a priori histórico de Foucault lo es respecto al mundo de los discursos. El a priori histórico de Roig lo es respecto a la historia misma.

Cerutti, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, col. Tierra Firme, México, 1983. Foucault, Michael. La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1970. Roig, Arturo. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, UNAM, col. Nuestra América, México, 1981. Roig, Arturo. Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, FCE, col. Tierra Firme, México, 1981. Vázquez, Francisco. Foucault. La historia como crítica de la razón, Montesinos, Biblioteca de Divulgación Temática, España, 1995.

(Véase: A priori antropológico, Sistema de conexiones).

(SMLCB)

* ALTERIDAD.

Este término se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del “otro, del “nosotros”, así como visiones del “yo”. Tales imágenes, más allá de múltiples diferencias, coinciden todas en ser representaciones —más o menos inventadas— de gentes antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo planeta. El hombre percibe su finitud, entre otras cosas, porque depende del encuentro con lo otro, con lo que no es él. El yo en cuanto yo se topa con su vaciedad o falta de contenido. Sin contacto con los objetos, con lo que se enfrenta y opone, no pasaría de ser una autorrealización vacía que sería ciertamente capaz de pensarse, pero a la que tendríamos que designar como un pensamiento vacío. En esta perspectiva la máxima oposición se da en el encuentro con el “otro”, que es la forma suprema y más apropiada de participación del hombre en lo otro, la relación “intersubjetiva” o “interpersonal”. El enorme influjo de la relación intersubjetiva en la formación del yo podría mostrarse en el fenómeno del lenguaje, la tradición, el trabajo, etcétera. Lo que nosotros hacemos a los otros y éstos nos hacen a nosotros, eso es lo que somos. Uno de los problemas fundamentales que surgen ante la presencia de la alteridad es que según el “yo” se imagina o concibiera a esas gentes, antes radicalmente desconocidas, así habría luego que comportarse con ellas; hasta el grado que al “otro” se le puede negar su propia realidad subjetiva, cultural, idiomática, etcétera. Surge así el problema del otro o de la alteridad. En el caso concreto de América Latina, al encontrarse por vez primera hombres que radicalmente se desconocían entre sí, tuvieron que forjarse, unos y otros, imágenes mutuas. Era necesario comprender o inventar, en medio del asombro y la duda, quiénes eran esos que así, de pronto, se les tornaban presentes. Surge así una amplia gama de imágenes mutuas que se forjaron europeos y amerindios y, más tarde, africanos y asiáticos. El dominico Diego Durán expresó en forma elocuente y concisa este hecho: “hallándose los unos con los otros, no se entendían ni sabían qué se responder”. El problema del otro o de la alteridad ha sido tratado de forma preferente y esmerada por la filosofía latinoamericana, que ha tomado sus elementos de la filosofía moderna y contemporánea. Entre los filósofos que han influenciado en pensamiento latinoamericano hay que nombrar a Ortega, Zubiri, Aranguren y Pedro Laín Entralgo, quienes pusieron de relieve la importancia de la alteridad en la significación de la persona y de la sociedad. El intento de redefinición del hombre en el pensamiento latinoamericano como sujeto metafísico y ético fundamentado en el concepto de alteridad, supone todo un enfrentamiento con el humanismo clásico occidental en el que el hombre es concebido como conciencia de sí y libertad. La alteridad ética del otro da paso a una comunidad ética que ésta constituida no por una suma de egos autónomos e intercambiables, sino por un “nosotros”. Las aportaciones surgidas de este campo se pueden formular de la siguiente forma: lo recíproco es un elemento constitutivo del ser de la persona; es un elemento originario en la constitución del sujeto moral y, por tanto, de la conciencia moral y, finalmente, es un elemento que está indisolublemente vinculado a su madurez y a su desarrollo integral. Importancia fundamental han tenido en el tratamiento del problema del “otro” términos como “diálogo”, “comprensión”, “encuentro” y otros similares, que resumen de alguna manera la filosofía y la praxis de la alteridad. El pensamiento latinoamericano al proponer la alteridad como mediación ético-antropológica para la ética no cae en una redundancia del personalismo moral, ni tampoco en los peligros de una ideología alienadora del sujeto real concreto; se considera que la alteridad puede ser un correctivo y la complementariedad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad.

Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1987. Scannone, Juan Carlos. “Racionalidad ética, comunidad de comunicación y

alteridad”, en Strommata, núm. 53, (1987). León Portilla, Miguel et al. De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, Siglo XXI (eds.), 4 vols., Madrid, España, 1992-1995. Todorov, Tzvetan. La conquista de América: el problema del otro, Siglo XXI, México, 1995 (6a ed.).

(Véase: Analéctico, Analogía, Contrapoder, Exterioridad, Pobre, Pueblos indios, Utopía).

(MASO)

* AMÉRICA

. El territorio y los océanos que hoy constituyen el llamado hemisferio occidental ha tenido cerca de cuarenta nombres a lo largo de su historia, a partir del momento en que se dedujo su existencia por estudios astronómicos en la antigüedad griega o por viajes marítimos en la China clásica. Fue llamado India Orientalis y Catigara desde antes de Claudio Ptolomeo Alejandrino y Fusangguo por los chinos y otros asiáticos. Los nativos de la actual América también le tenían nombres, algunos registrados por la historia: Zuania es el primero, de extracción caribeña, que se conoce para todo el continente, y así lo consignó el 5 de noviembre de 1493 Hernando Colón en la biografía de su padre. Abya-Yala, Anahuac y Tawantinsuyu son otros tantos nombres prehistóricos para el continente, pero de uso regional. Desde el siglo XVI se usaron muchos topónimos, algunos de utilidad local, que se fueron generalizando poco a poco: Tierra Firme, Paria, Caribana. Pedro Mártir de Anglería acuñó la expresión Mundus Novus en sus Décadas, y en los croquis de Bartolomé Colón y Alejandro Zorzi se usó Novo Mondo. Cristóbal Colón propuso llamar al continente Tierra Santa o Tierra de Gracia, según asienta fray Bartolomé de las Casas en Historia de las Indias (parte II, cap. XL). El propio dominico propuso en 1527 llamar Colombia al Nuevo Mundo; pero él mismo utilizó la palabra Indias en su libro. Los alemanes acuñaron otro nombre, Behaimia e incluso Bohemia Occidental, en homenaje a Martín Behaim, pero casi nadie se enteró de esa idea. La palabra América fue propuesta por otros alemanes: el canónigo impresor Gaultier Ludd, el cartógrafo Martín Waldseemüller y el joven humanista y poeta Matías Ringman, todos ellos del Gimnasio de Saint-Dié (o San Deodato), quienes el 25 de abril de 1507 propusieron con éxito el nombre del continente, en un célebre y raro texto, la Cosmographiae Introductio cum quibusdam Geometriae ac Astronomiae Principús ad eam rem Necesariis; insuper quatuor Americi Vespucii Navigationes (Introducción con aquellos principios de Geometría y Astronomía necesarios a este fin, además de las cuatro navegaciones de Americo Vespucci), pequeño folleto de escasas 52 páginas y del que hoy existe un solo ejemplar, donde asentaron, al reverso de la página 15:

Ahora que estas (tres) partes de la tierra (Europa, Asia y África) han sido verdadera y ampliamente descritas, como en seguida se verá, y que otra cuarta parte ha sido descubierta por Americum Vesputium, no veo con qué derecho alguien podría negar que por su descubridor Americo, hombre de ingenio sagaz, se la llame Amerigen o mejor Americi que es como decir Americam, así como Europa y Asia tomaron nombres de mujeres.

Al margen izquierdo del folleto, en apostilla, se escribió por vez primera, con la actual ortografía española, la palabra América, con tilde, nombre eufónico y multilingual que facilitó su rápida difusión. Tuvo tanto éxito este folleto, que la segunda edición hecha por el mismo Ludd apareció apenas cuatro meses después, el 29 de agosto del mismo año. Y en otras obras, como la publicada en 1507, Speculum Orbis y en el Globus Mundi Declaratio (1509, Strasburg), se llama al continente América, sin dar mayores razones. La nueva palabra fue acogida casi de inmediato por los sabios de la época, Stobnicza, Schöner, Apianus, Boulenguer, Leonardo da Vinci, etc. En 1520 Petrus Apianus publicó la Polyhistoria de Solio y allí incluyó un mapamundi con el nombre de América para las tierras del Orbe Novo, Alter Mundus o Mundus Novus, como se empezó a llamar este hemisferio. El topónimo América no fue bien recibido por los españoles sino hasta mediados del siglo XVIII, e incluso se prohibió y penó su uso porque se le consideró contrario a la gloria de Colón, nombre de uso protestante y contrario a la nomenclatura oficial, Indias Occidentales. Juan Solórzano Pereira (1575-1654) propuso otro nombre que no fue aceptado, Orbe Carolino, en adulación a Carlos II quien había ordenado publicar su Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias. También propuso sin éxito que se llamara Orbe Nuevo, Colonia o Columbania, siguiendo a de Las Casas. Martín Fernández de Enciso en la Suma de Geographia (Sevilla, 1519) tal vez fue el primer español en aceptar el topónimo, aunque poco después fuera prohibido. En los siglos XVI a XVIII se generalizó el nombre de Indias Occidentales, tanto para distinguirlas de las Orientales como para radicarlas en este hemisferio. Pero también se usó Costa Firme y Tierra Firme. Romualdo Mercator fue el primero en extender el nombre de América para todo el hemisferio en un Ptolomeo que publicó en 1540. Miguel Mercator imprimió en 1630 un mapa de América dividida en dos hemisferios, norte y sur, con el título de “America sive India Nova” (América o India Nueva). Abraham Ortelius, en el Theatrum Orbis Terrarum publicado en mayo de 1570, utilizó la palabra América para identificar en el planisferio universal (Typus Orbis Terrarum) el norte del continente, donde, para aprovechar el espacio vacío del mapa, añadió en el muy conocido “Americae sivi Novi Orbis Nova Descriptio” del mismo año, la nueva nomenclatura, esta vez para referirse a todo el continente. Ortelius también propuso llamar al continente Amazonia u Orellana, así como la India tomaba nombre del Indus. Estados Unidos incorporó el nombre del continente a su propio nombre de nación cuando en 1776 —en el Congreso Continental de las Colonias Británicas llevado a cabo en Filadelfia— aprobó, a propuesta de Thomas Jefferson, el Common Sense; addressed to the inhabitants of America, escrito por Thomas Paine. Anteriormente era usual, no oficial, el uso de la expresión

British America para referirse a la región septentrional y atlántica del continente. El 4 de julio e 1776 se proclamó solemnemente por 12 de las 13 colonias originales (faltaba Nueva York), la independencia formal con la Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América, fijando así, por vez primera, el nombre completo de la nueva nación. A su vez la palabra Colombia fue recogida por Francisco de Miranda en 1806 y por Simón Bolívar desde 1813, y se oficializó en 1819 cuando fue creada la República de Colombia. Desde sus comienzos el uso de la palabra Colombia tuvo una proyección continental. A mediados del siglo XIX se emplearon otros términos, generalmente con intención política: Hispanocolombia (J. M. Samper), Hispanoamérica, América Española y, con mayor éxito, América Latina (J. M. Torres Caicedo). Ya en el siglo XX surgieron otros usos: Indoamérica (V. R. Haya de la Torre), Amerindia, Iberoamérica, Eurindia (en México, hacia 1930) y otros, que no han cuajado porque discriminan a importantes contingentes de americanos que no son ni latinos ni europeos: los negros de origen africano, los chinos y demás asiáticos, los árabes. Y porque no han incorporado las mayorías de criollos-mestizos habitantes del continente.

Ardao, Arturo. Génesis de la idea y el nombre de América, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos/Consejo Nacional de la Cultura, Caracas, 1980. Carrillo y Angona, Crescencio. Estudio filosófico sobre el nombre de América y el de Yucatán, Imprenta Mercantil, Mérida, México, 1890. Colón, Hernando. Vida del Almirante, Biblioteca Americana, FCE, México, 1947. Ibarra Grasso, Dick Edgar. Ilustración a la Amerística. Crítica y teoría, Universitaria, Universidad de San Simón, Cochabamba, Bolivia, 1967. Leviller, Roberto. América la bien llamada, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1948. Américo Vespucio. El Nuevo Mundo, Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos, Ed. Nova, Buenos Aires, 1951. Solórzano Pereyra, Juan. Política Indiana, Libro I, Cap. II, 1646. Tibón, Gutierre. América, setenta siglos de la historia de un nombre, México, 1945.

(Véase: Amerística, América Latina, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).

(GVM)

* AMÉRICA LATINA. Es un neologismo que, como sustantivo compuesto alude a una parte del continente americano; geográficamente comprende desde el Río Bravo (México) hasta la Tierra del Fuego, e incluye las islas del Caribe. En el plano sociopolítico y cultural latinoamericanista esta expresión refiere a una entidad autónoma en relación con la América de habla inglesa (Sajona). Como acepción a esta definición, Arturo Ardao dice que la expresión América Latina designa al conjunto de las Américas de lengua española, portuguesa y francesa y ha pasado a ser la preferente denominación político-cultural de un continente, resultando subsidiaria de ella la expresión América

del Sur o Sudamérica y América Central o Centroamérica. Debemos al filósofo e historiador de las ideas uruguayo, Arturo Ardao (Montevideo, 1912), el mejor estudio sobre este tema. Lo que sigue aspira a ser un modesto resumen de su obra citada en la bibliografía y de lectura indispensable para todo latinoamericanista. El neologismo América Latina fue el resultado del obligado desenlace de contextos histórico-culturales y situaciones político-económicas muy complejas, entre las que cabe destacar el avance de los Estados Unidos de Norte América con su anexión de más de la mitad del territorio mexicano y sus intrusiones en el Istmo Centroamericano, así como del marcado racismo y la división étnico-cultural. Para llegar a la concepción que hoy se tiene sobre la idea y el nombre de América Latina el tiempo ha resultado considerable, pues en su etapa de gestación se le denominó de muchas maneras. A este respecto, Ardao anota que “la idea y el nombre de América Latina pasa por un proceso de génesis que recorre las mismas tres etapas que la idea y el nombre de América. En el caso de América lo constituyó el descubrimiento; en el de América Latina el proceso fue más lento y doloroso”. Dado que se está analizando el nombre de América Latina, sólo se dice respecto de América que este término fue propuesto para designar al continente por el canónigo impresor Gaultier Ludd, el cartógrafo Martín Waldsee Müller y por el humanista y poeta Matías Ringman, los tres del Gimnasio de San Deodato, el 25 de abril de 1507, en un folleto de 52 páginas de nombre Introducción a aquellos principios de Geometría y Astronomía necesarios a este fin, además de las cuatro navegaciones de Américo Vespuccio. (véase: América). Como se anotó en la definición, el término América Latina sólo se explica en su origen, en relación con la América Sajona; aunque es prudente advertir que el término América Latina no surgió como nombre, sino evolucionó primero como idea a partir del análisis de la latinidad. Ardao dice que esta idea tiene dos grandes acepciones: la primera “alude al orbe cultural del latín en tanto operó como idioma vivo en la antigüedad y comienzos del Medioevo, con todas sus variantes internas desde la alta a la baja latinidad”. En una segunda, ...alude al arte cultural generado por los idiomas llamados neolatinos o latinos a secas, que surgen en la Europa Medieval para expandirse, después del Renacimiento por todos los continentes (...) como su correspondiente lengua epónima la primera es una latinidad muerta. Como sus correspondientes lenguas de expresión y significación, también con todas sus variantes internas, desde las originarias europeas a las ultramarinas, la segunda es una latinidad viva pero no por ello deja de existir una estricta continuidad histórica. (Ardao, 1965). Esta segunda empezó a partir de un centro geográfico cubriendo áreas cada vez más extensas, siendo la primera, la joven Roma, le siguió Italia, el Mediterráneo, Europa y después el mundo, las cinco partes en épocas que abarcan desde la antigüedad hasta el siglo XX. Así como se empezó a extender la idea de latinidad en el mundo, ésta no se aceptó totalmente, pues las diferentes regiones conservaron núcleos de procedencia no latina. A este respecto, Ardao dice a manera de ejemplo: “Tres de ellas, España, Francia y Portugal, engendrarían a su turno América Latina. La latinidad de ésta —regida siempre por el fenómeno lingüísticocultural— tiene múltiples diferencias de grado con las de sus naciones madres. No mayores, empero, que la que mantiene la latinidad de la Roma Clásica, comprendida la propia Italia, con la paradigmático latinidad de la Roma Clásica. Bajo un aspecto significativo, la mitad de los países latinoamericanos —México, Guatemala, Nicaragua, Panamá, Cuba, Haití, Perú, Chile, Paraguay,

Uruguay— ostentan un nombre de origen idiomático no latino” (aunque se anota que lo mismo sucede con Francia cuyo nombre es de raíz germánica). El mismo Ardao indica en América Latina y la latinidad que la primera idea —como idea— de una América Latina, debió esperar a mediados del siglo XIX para surgir. Fue así porque la idea matriz de una Europa Latina pese a mentar una realidad mucho más antigua, fue sólo en el mismo siglo, en forma prácticamente simultánea, que a su vez surgió. Queremos decir que fue entonces que por primera vez se manifestó en su literal enunciación, la idea de latinidad —en la moderna acepción— y uso de concepto historiográfico, a la vez que de categoría de la filosofía de la historia, de la filosofía de la cultura y hasta de la filosofía política (Ardao, 1993). Con el surgimiento de la expresión Europa latino dio comienzo a una transformación y valoración lingüística de la antigua Romania, esta transformación estaba destinada a llevar el concepto de latinidad a todos los continentes. Aunque cabe aclarar que la idea orgánica de Europa latina no se sostenía del todo hacia principios del siglo XIX, mucho menos en esa época se definía la idea de una América Latina, y aun cuando algunos historiadores han querido ver en los humanistas clásicos la idea de la latinidad no se puede afirmar que sea así. Tal es el caso de Alexis de Tocqueville, quien en su libro La democracia en América de 1835 habla de América del Norte y América del Sur, pero no de América Latina: “La América del Sur es cristiana como nosotros; tiene nuestra leyes y nuestros usos; encierra todos los gérmenes de la civilización que se desarrollaron en el seno de las naciones europeas y de sus descendientes; América del Sur tiene, además, nuestro propio ejemplo: ¿porqué habría de permanecer siempre atrasada?”. Con la cita anterior se puede decir que de haber existido la idea de latinidad en y para nuestro continente no se habría dejado de lado. De la misma manera que se ha rastreado a Tocqueville se pueden hacer observaciones en otro de los grandes viajeros que llegaron a la región hispanoamericana: Alexander von Humbolt (1769-1859), en su obra Viajes a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, t. X, capítulo XXVI, publicada en 1825 (p. 140), hace referencia a Europa Latina, no así a una América Latina: Resulta, pues, que si en las investigaciones de economía política, se acostumbra a no considerar sino masas, no se podría desconocer que el continente americano no está repartido, hablando propiamente, más que en tres grandes naciones de raza inglesa, española y portuguesa, (...) Hoy, a la parte continental del Nuevo Mundo se encuentra como repartida entre tres pueblos de origen europeo: uno, y el más poderoso, es de raza germánica; los otros pertenecen por su lengua, su literatura y sus costumbres, a la Europa Latina. Asimismo y sólo para no dejar de lado al célebre Hegel (1770-1831), pues este término parecería manco, se puede observar que en su ya clásico: Lecciones sobre filosofía de la historia universal (producto de sus lecciones dictadas entre 1822-1830) hace uso de los hombres de América refiriéndose a ésta como: “Nuevo Mundo”, “América del Norte”, “América del Sur”, aunque sólo fuese para dejarlos fuera de su teoría sobre la evolución del espíritu. En el citado texto dice: “América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida, (...) Esta masa de esclavos se ha establecido junto a los germanos; pero este elemento aun no figura en la serie de la evolución del espíritu y no necesitamos detenernos en él”. Como se ve, la idea de América y sus otras denominaciones ya estaban en ciernes en los principios del siglo pasado. No fue sino hasta 1836, cuando Michel Chevalier (1806-1879), en la introducción de su libro Cartas sobre la América del Norte empieza a bosquejar la idea de América

Latina, anotando que no es en las cartas (escritas entre 1833-1835) donde se plasma la idea, sino en la introducción de la citada obra. En ésta se puede observar cómo la idea de América Latina, aunque de forma embrionario, señala la ruta de esta idea que desembocará en la denominación del “continente del sur”. Nuestra civilización procede de un doble origen de los Romanos y de los pueblos germánicos. ...Así hay la Europa Latina y la Europa teutónica; la primera comprende los pueblos del Mediodía, la segunda, los pueblos continentales del norte de Inglaterra. Ésta es protestante, la otra es católica. Una se sirve de idiomas en los que domina el latín, la otra habla lenguas germanas. Las dos ramas latina y germana se han reproducido en el Nuevo Mundo. América del Sur es, como la Europa meridional católica y latina. La América del Norte pertenece a una población protestante y anglosajona... Unos y otros ocupan en Europa y en América, sobre la tierra y en medio de los mares, admirables puntos avanzados y excelentes posiciones alrededor de esa inmóvil Asia en la que se trata de penetrar. Se observa cómo la idea de América Latina empieza a hacer revuelo en la mente de otros escritores viajeros contemporáneos de Chevalier. Así vemos a Benjamín Poucel, quien en sus opúsculos de 1849 y 1850 denominados: De las emigraciones Europeas en la América del Sur y Estudios de los intereses recíprocos de la Europa y la América, Francia y la América del Sur, dice: En presencia de los acontecimientos tan importantes para el porvenir de las relaciones políticas y comerciales de Europa con América ¿Qué hace Francia? ¡Nada! Hace aun algo peor, porque su política en el Río de la Plata (ese campo cerrado donde deberá resolverse la gran cuestión de las razas en América), en lugar de favorecer a la raza latina de la cual ella es protectora nata contra la doble invasión de la raza anglosajona por el norte y por el sur, favorece gracias a su inacción irreflexivo, las usurpaciones y la dominación futura de la raza anglosajona. (...) ¿No es claro, en efecto, que la unión más estrecha debería confundir los intereses franceses y el interés de América del Sur en un mismo fin, a saber: conservar a la raza latina la posesión soberana de esta magnífica parte del continente Americano? Al lado de los nombres de Chevalier y Poucel, se puede agregar el del dominicano Francisco Muñoz del Monte, quien al igual que los franceses, se le puede ubicar entre los genetistas de la idea de latinidad de nuestro continente, no así del nombre, pues éste fue sustantivado y adjetivado por el bogotano José María Torres Caicedo (30 de marzo de 1827 ó 1830 al 24 de septiembre de 1889). A este respecto, Arturo Ardao afirma: Abstracción hecha del lejano antecedente del francés Michel Chevalier, de 1836, Torres Caicedo es, en efecto, en cuanto hemos podido verificar, el hispanoamericano que con más temprana conciencia de su porvenir histórico, aplicó a nuestra América —en español— “el calificativo de latina”, para repetir aquí sus propias palabras de 1875; aplicación convertida rápidamente por el mismo, en el nombre de América Latina. Sólo que, también en cuanto hemos podido verificar lo hizo por primera vez en 1856, no en 1851, como por error —o acaso por errata tipográfica— en aquellas mismas palabras se expresa. Esta fecha se puede constatar si se analizan los escritos de Torres Caicedo entre 1851 y 1855, pues en estas fecha utiliza América o América Española, incluso el 5 de junio de 1856 en su artículo “Agresiones de los Estados Unidos” publicado en el Correo de Ultramar, expresa: “Jamás se había sentido con más imperio que hoy la necesidad de llevar a cabo el gran pensamiento de Bolívar: la confederación de las naciones de la América Española”. En el mes de junio, motivado por las mismas razones que Caicedo, el chileno Francisco Bilbao da un paso más al hablar de la raza latinoamericana: “Hoy las guerrillas avanzadas despiertan el Istmo... He ahí un peligro. El que no lo vea, renuncie al porvenir. ¿Habrá tan poca conciencia de nosotros mismos, tan poca fe en los

destinos de la raza latinoamericana?”. Empero, si bien en este escrito Bilbao empieza a adjetivar a la raza de nuestra América no da el paso definitivo. Y fue hasta el 26 de septiembre de 1856, que en el poema titulado “Las dos Américas”, publicado en Venecia por Torres Caicedo, que en su primera estrofa, parte IX, se lee: “La raza de la América Latina al frente tiene la sajona raza”. Con esta sustantivación y adjetivación de América ahora sí Latina empieza una ardua labor de valorar política y culturalmente el nombre de América Latina, pues a este nombre el mismo Torres Caicedo lo tomaba en un principio como equivalente de América Española. Esto se puede observar en el artículo del 1 5 de junio de 1858 del Correo de Ultramar: Amantes sinceros de la América española, le deseamos todo bien, mucha prosperidad, grande honor; pero por desgracia, nadie puede impedir que los hechos no sean como son; y al cronista no es dado presentar los acontecimientos bajo un falso aspecto, ni tampoco callarlos. Acogemos con sumo placer y nos apresuramos a registrar en esas hojas cuantos sucesos dignos de alabanza tienen lugar en las regiones hispanoamericanas; pero nuestro deber con este periódico es el hacer una reseña exacta de cuanto pasa en los Estados de la América Latina, sin tener en consideración nuestros deseos y aspiraciones personales como amigos de esas repúblicas. Esta reiterada mención del nombre de América Latina se hace en virtud de que a partir de 1860 se extendió la falsa creencia de que la denominación “América Latina” fue acuñada por los ideólogos de Napoleón III, con el fin de justificar su intrusión en México. En relación con esto, Ardao anota: “Tal equivocada creencia tiene por fuente un estudio publicado en 1968 por el investigador norteamericano John L. Phelan, bajo el título de Panlatinismo, la intervención francesa en México y el origen de la idea de Latinoamérica”. Se puede seguir buscando y rastreando el origen del nombre de América Latina; sin embargo, para el propósito del presente trabajo sólo resta anotar que la primera etapa del nombre de nuestra América se cierra en 1870, fecha en que la denominación América Latina es aceptada por propios y extraños

Ardao, Arturo. América latina y la latinidad, UNAM-CCyDEL, México, 1993. Ardao, Arturo. “La idea de la Magna Colombia de Miranda a Hostos”, en Ideas en torno de Latinoamérica, vol. I, UNAM-UDUAL, México, 1986. Gómez Robledo, Antonio. Idea y experiencia de América, FCE, México, 1958. Hegel Wilhelm, Georg Friederich. Lecciones sobre filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, 4ª ed. Revista de Occidente, Madrid, 1974. Phelan L., John. “El origen de la idea Latinoamérica”, en Ideas en tomo de Latinoamérica, vol. I, UNAM-UDUAL, México, 1986. Thierry, Agustín. Consideraciones sobre la historia de Francia, trad. José Luis Romero, Ed. Nova, Buenos Aires, 1974. Toqueville, Alexis de. La democracia en América, 2ª ed. FCE, 1963. UNAM. Conciencia y autenticidad histórica. (Escritos en homenaje a Edmundo O’Gorman), México, 1968.

(Véase: América, Amerística, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).

(IPP)

* AMERÍSTICA.

. Neologismo que se refiere al estudio científico de lo americano. Es, a su vez, una contracción de americanística, con dos sílabas y cuatro letras menos, pero más aufónico. Amerística, está compuesto de la raíz amer, abreviatura geohistórica de América (véase: América); el afijo is, apócope de ismo, inaplicable por estar en medio de la palabra y que significa ser partidario o seguidor; el infijo t, necesario para dar fluidez y armonía a la palabra, y el sufijo ica, que significa ciencia. Es, pues, la ciencia propia de los estudios de la americanidad. La amerística estudia la formación de la idea de América desde sus más remotos orígenes, cuando en la cultura clásica grecolatina se dedujo por vía astronómica y geométrica la esfericidad de la Tierra, hasta la actual incorporación americana a los estudios cósmicos. La génesis del espacio americano, la formación de un lenguaje exclusivo para referirse a lo propio de América, esto es, una lexicografía americana, el estudio documental del nombre de América y sus homologías y analogías, la toponomía usual en el continente, la noticia de la recepción histórica y recíproca de América en otros continentes y, en fin, la formación de la conciencia y de la identidad americanas, atañen al ser y quehacer de la amerística. Se diferencia del americanismo y del latinoamericanismo porque estas disciplinas se aplican al estudio filosófico, literario o exclusivamente histórico del ente americano, así como de aquella parte de la ciencia político-social que se aplica al análisis y discusión de la cotidianidad y su circunstancia antropológica.

Ardao, Arturo. Génesis de la idea y el nombre de América, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos/Consejo Nacional de la Cultura, Caracas, 1980. Carrillo y Angona, Crescencio. Estudio filosófico sobre el nombre de América y el de Yucatán, Imprenta Mercantil, Mérida, México, 1890. Colón, Hernando. Vida del Almirante, Biblioteca Americana, FCE, México, 1947. Ibarra Grasso, Dick Edgar. Ilustración a la Amerística. Crítica y teoría, Universitaria, Universidad de San Simón, Cochabamba, Bolivia, 1967. Leviller, Roberto. América la bien llamada, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1948. Américo Vespucio. El Nuevo Mundo, Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos, Ed. Nova, Buenos Aires, 1951. Solórzano Pereyra, Juan. Política Indiana, Libro 1, Cap. II, 1646. Tibón, Gutierre. América, setenta siglos de la historia de un nombre, México, 1945.

(Véase: América, América Latina, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).

(GVM)

* ANALÉCTICO.

. . El término analéctico fue acuñado por el argentino Juan Carlos Scannonne; después fue desarrollado y difundido por el también argentino Enrique Dussel, quien, en su Filosofía de la liberación, lo define como “el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o pueblo se sitúa siempre más allá (aná-) del horizonte de la totalidad”. Dussel argumenta que la dialéctica ya no es suficiente: “el momento analéctico nos abre así al ámbito metafísico (que no es el óntico de las ciencias fácticas ni el ontológico de la dialéctica), refiriéndose semánticamente al otro”, en su exterioridad, esto es, en su separación y distinción (Dussel, 1977b: 166). Dussel propone el enfoque analéctico como resultado de su intento por continuar y superar la crítica de Martín Heidegger y de Emmanuel Levinas a la filosofía moderna. Del primero conserva la vía extracientífica del filosofar y del segundo su concepción de la alteridad. A Heidegger lo cuestiona desde la filosofía de la exterioridad de Levinas y a éste desde la contraposición entre centro y periferia, vista en el plano del pensamiento filosófico mundial. El momento analéctico es el punto de partida de la ética metafísica de la alteridad, que consiste en la aceptación del otro como otro, lo cual significa una opción, una elección y un compromiso moral, para negarse como totalidad, afirmarse como finito y ser ateo del fundamento como identidad. En este sentido, el momento analéctico es intrínsecamente ético y la éticametafisica de la liberación es originariamente analéctica. Desde esta perspectiva, el filósofo mismo es analéctico cuando asume una posición ética que le lleve a descender del elitismo académico para saber oír la voz que viene desde la exterioridad de la dominación. Asimismo, la adopción del enfoque analéctico marca para Dussel el inicio del filosofar auténtico en América Latina y un nuevo momento en la historia de la filosofía mundial, en la medida en que supera la imitación del pensamiento de la totalidad —que incluye a los críticos europeos de la dialéctica—, para convertirse en filosofía de los pueblos pobres, en filosofía de la liberación humana.

Cerutti G., Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México, 1983. Dussel, Enrique. La dialéctica hegeliana: supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, Ser y Tiempo, Mendoza, Argentina, 1972. Dussel, Enrique. “Filosofía de la liberación y método analéctico”, en Latinoamérica, núm. 6, 1973, este texto reaparece en Filosofía Ética Latinoamericana, t. II, Edicol, México, 1977ª. Dussel, Enrique. “La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica”, en Ardao, Arturo et al., La filosofía actual en América Latina, Grijalbo, México, 1976. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977b. Scannonne, Juan Carlos. “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo. Reflexiones sobre su historia, su planteo actual y su relectura desde la situación latinoamericana”, en Stromata,

(Buenos Aires), Año XXX, núm. 3, julio-septiembre de 1974.

(Véase: Analogía, Alteridad, Exterioridad).

(RGC)

* ANALOGÍA

.. . La lógica y la semántica tradicionales distinguen entre la predicación (y significación) unívoca, equívoca y análoga o analógica. Término unívoco es el que se predica de sus inferiores (o los significa) de manera completamente igual, por ejemplo “hombre”, predicado de todos los hombres. Término equívoco es el que se predica de sus inferiores (o los significa) de manera completamente diferente, por ejemplo “osa”, predicado del animal y de la constelación. En cambio, el término análogo se predica de sus inferiores (o los significa) en parte igual y en parte diferente, por ejemplo “sano” predicado del organismo, del alimento, de la medicina y de la orina, ya que se predica del organismo de manera principal, como del sujeto propio de la salud, del alimento como aquello que la conserva, de la medicina como aquello que la devuelve y de la orina como aquello que la manifiesta. La analogía tiene diversas clases, que oscilan entre la univocidad y la equivocidad. Cercana a la univocidad está la analogía de simple desigualdad, como la que se da en “vida”, pues se puede tratar de la vida vegetativa, de la vida sensitiva o de la vida racional. Sigue la analogía de atribución, que corresponde al término “sano”, que ya hemos ejemplificado. Sigue la analogía de proporcionalidad propia, por ejemplo en “el instinto es al animal lo que la razón al hombre”, donde hay una proporción compuesta entre una y otra cosa. Próxima a la equivocidad está la analogía de proporcionalidad impropia o metafórico, por ejemplo “las flores son al prado lo que la risa al hombre”, proporción por la que podemos decir la metáfora “el prado ríe”. Como se ve, la analogía nos hace ver que hay diversas maneras de decir una cosa, y que entre todas esas maneras hay una comunidad y una diferencia, un margen de unidad y un margen de diversidad. Eso permite abrir el abanico del conocimiento, para evitar simplismos y llegar a un cierto pluralismo. En América Latina han habido intentos recientes de teorizar que toman como vertebración un paradigma analógico del conocimiento. Tales han sido los argentinos Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel, el colombiano Germán Marquínez Argote y el mexicano Mauricio Beuchot Puente. Tanto Scannone como Dussel hablan de la analogía en forma analéctica, esto es, un método que integra la analogía tomista a la dialéctica, pero tratando de superar la dialéctica hegeliano-marxista e incluso la heideggeriana. Va más allá de la dialéctica de la totalidad, hacia la consideración de las diferencias particulares. De esta manera se podrá dar lugar a las diferencias culturales latinoamericanas y, sobre todo, liberar al pobre y oprimido. Ayudará a romper las hegemonías, en

las que hay centro y periferia, descentrándolas para que haya relaciones más equitativas. Marquínez Argote trata de plantearse cómo se puede utilizar la doctrina de la analogía desde América Latina. Encuentra que no puede preferirse la analogía de atribución, porque implica una jerarquía, con la cual se puede propiciar una desigualdad injusta, en la que hay un analogado principal y otros secundarios. Por eso elige la analogía de proporcionalidad, que es más igualitario. A mí me parece que la analogicidad puede quitar muchos simplismos al pensamiento. La aplicación de la analogía ayudará a dejar un espacio de variación a los significados de los términos y, por ende, a los mismos juicios. Una epistemología analógica permitirá que haya una apertura de la verdad, pero con límites. Puede haber más de una interpretación verdadera de la realidad, pero no todas lo serán. Hay un margen de diferencia, pero tiene límites. La misma aplicación del bien común requiere proporción, proporcionalidad, analogía. La prudencia y las demás virtudes a no caer ni en el universalismo ni en el relativismo, sino buscar un pluralismo moderado. La modernidad fue univocista, y ahora la postmodernidad es equivocista. Es muy necesaria la analogía, y es algo muy acorde con nuestra historia latinoamericana. De hecho, el mestizaje étnico y cultural, sobre todo durante el siglo XVII, y el barroco mismo, grandes aportaciones latinoamericanas, fueron fenómenos o acontecimientos de analogicidad. Ésta se aplica al hacer reunión en cierta universalidad, sin perder la particularidad completamente, es decir, haciendo referencia a las diferencias particulares. Los límites de la analogía restringen tanto la universalidad como la particularidad, de modo que no se caiga ni en el universalismo totalitario u homogeneizador ni en el particularismo relativista fragmentador. Esa puede ser una aportación de la experiencia y del pensamiento latinoamericano, que ha tenido que engendrar un pluralismo acendrado.

Beuchot, M. “Los márgenes de la interpretación; hacia un modelo analógico de la hermenéutica”, en M. Aguilar Rivero (coord.). Diálogos sobre filosofia contemporánea, Asociación Filosófica de México-UNAM, México, 1995. Dussel, E. D. “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, en R. Ardiles et al. Hacia una filosofia de la liberación latinoamericana, Bonuni, Buenos Aires, 1973. Marquínez Argote, G. Metafisica desde Latinoamérica, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1977. Scannone, J. C. “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”, en Stromata, 27 (1972).

(Véase: Analéctico).

(MBM)

* ANARQUISMO .

. Filosofía política y social que postula al individuo concreto como “única” realidad, concediéndole un alto valor; aunque no puede autorrealizarse porque se halla generalmente subordinado. La realización de sus potencialidades sólo es posible en libertad; por lo tanto, debe ser libre, pues toda constricción ejercida sobre el ser humano es ilegítima. Anarquía, etimológicamente significa sin gobierno; no obstante, los sustentadores latinoamericanos no han tomado rigurosamente su sentido literal, ni mucho menos han concebido el sentido peyorativo (caos, desorden) con que se le ha reducido y hasta anatematizado. Plotino C. Rhodakanaty (1832-1885), principal introductor del anarquismo en México, al inmigrar en los primeros años de 1860 (a nivel del subcontinente bien podría ser pionero), sostiene contra los detractores que tal idea les causaba espanto, pues creían ver en su “práctica el germen de todos los horrores y desórdenes que suponen en la anarquía; otros la creen impracticable porque no se ha ensayado”. Además, concibe que la felicidad de los pueblos es factible en “la anarquía bien entendida y sistematizado”, que no en la “férula tiránica de los gobiernos...” (Rhodakanaty, 1877: 2 y 3). La anarquía bien entendida y sistematizado de Rhodakanaty implica, fundamentalmente, ausencia de coerción y de autoritarismo. El anarquismo latinoamericano es radicalmente antiautoritario: “las leyes y las constituciones que por la violencia gobiernan a los pueblos son falsas”. (Rafael Barret, 1910). Todo aquello que constriña y doblegue a la especie humana debe ser socavado, así sea Dios, el Estado, la Ley... Al respecto, el mexicano Enrique Flores Magón afirmaba: “nosotros no negamos que nuestros ideales sean destructores de las presentes instituciones (...) son el ariete (...) contra los muros del castillo feudal de la propiedad privada donde los sostenedores de ésta: el capital, la iglesia y la autoridad, están atrincherados “(Flores Magón, 1914: 21). La exacerbada apropiación del capitalismo salvaje decimonónico hará que el anarquismo latinoamericano no sólo pretenda liberar al hombre concreto, sino que adquiera un matiz nacionalista y se reafirmen el internacionalismo y el antiimperialismo propios de tal doctrina. América Latina nacía al mundo occidental bajo el signo de la dependencia, y nuevas potencias a fines del siglo XIX pretendían, de algún modo, suplantar al casi extinto imperio español; por ello, el anarquismo tuvo tanta aceptación, dándose su auge en el último cuarto del siglo pasado y en las dos primeras décadas del presente. Aceptación que se divergió en ideal de lucha de la naciente clase obrera, artesanos y campesinos. Los trabajadores, sometidos tanto al dominio interno de oligarquías locales como al externo del imperialismo capitalista, vieron en tal doctrina, antes que en ninguna otra, una opción de libertad; así, el anarquismo dio un impulso importante al desarrollo del movimiento de trabajadores del campo y la ciudad de la lucha de clases. La propagación del mismo se dio combinada con matices liberales, religiosos, nacionalistas; incluso, hubo casos de confusión al utilizar indistintamente el término socialismo, o sea, se emplearon términos como “libertario” para el anarquista, o “de estado” o “autoritarios” para marxistas. No obstante, el anarcosindicalismo y el anarcocomunismo fueron predominantes. El principal exponente del anarcocomunismo fue Enrique Malatesta, su influencia es importante y comienza desde su arribo a la Argentina en 1885; de hecho, la inmigración europea constituye una afluencia importante para el desarrollo del anarquismo latinoamericano. En México, es indiscutible la acción anarcocomunista; a través de una lucha bien

orquestada, precursó (1906) y sostuvo activa en los años cruciales (1910-1914) la primera revolución del siglo XX: la Revolución Mexicana de 1910. El lema de la misma: “Tierra y libertad” provenía del anarquismo ruso; aquí también fue crucial la influencia de Kropotkin y Bakunin. Otros autores favoritos fueron: Proudhon, Fauré, Antonio Lorenzo y Elíseo Reclus. El anarcocomunismo embonó de manera natural en este subcontinente agrario. Al anarcosindicalismo correspondió organizar al incipiente obrero y al artesano; además, tuvo el privilegio de haber sido el iniciador de la sindicalización de los campesinos. Desde el Río Bravo hasta Tierra de Fuego y el Caribe, la presencia de la teoría libertario ya “latinoamericanizada” se hará patente oponiéndose al “darwinismo social” y a la filosofía positivista, justificadores de regímenes dictatoriales y excluyentes como el porfiriato en México o el del general Roca en la Argentina. En oposición al rubenismno afrancesado o modernismo surge una prolífica literatura anarquista. La mentalidad libertario produjo al menos tres grandes adalides: Ricardo Flores Magón (México), Manuel González Prada (Perú) y Rafael Barrett (Uruguay, Paraguay y Argentina).

Aguirre B., Gonzalo. Ricardo Flores Magón. Antología, UNAM, México, 1972. Barret, Rafael. “Mi Anarquismo”, en Viñas, David, Anarquistas en América Latina, Ed. Katún, México, 1983. Cappeletti, José Ángel. Hechos y Figuras del Anarquismo Hispanoamericano, Ed. Madre Tierra, Madrid, 1990. Flores M. Enrique. “Por qué somos anarquistas”, en Frente al enemigo, Antorcha, México, 1988. Ortiz Castro, Ignacio. Pensamiento y obra de Plotino C. Rhodakanaty, Tesis de licenciatura en Filosofía, UNAM, México, 1983. Rhodakanaty, C. Plotino. “Regeneración social”, en El Combate, (México), núm. 484, 8 de agosto 1877.

(Véase: Antiutopía y Anarquismo mexicano, Dignificación, Egoísmo consciente, Eutopia, Utopía y Anarquismo mexicano, Utopista y Anarquismo mexicano).

(IOC)

* ANTIARIELISMO

. Término derivado de la expresión sugerida por Arturo Ardao en 1977. Mito Anti-Ariel. Tendencia teórica que consiste en realizar una interpretación equivocada del Ariel de José Enrique Rodó, tergiversando el mensaje de esta obra con diversosfines. La expresión mito Anti-Ariel apareció por primera vez en el texto: Del mito Ariel al mito Anti-Ariel de Arturo Ardao. La intención de éste es denunciar las lecturas (e interpretaciones) míticas del Ariel de Rodó que han sido realizadas por diversos autores (y constituyen una expresión

del antiarielismo). Para Ardao, el mito es una “ficción imaginativa dinamizada por el sentimiento, a fin de orientar en algún sentido las inteligencias y las voluntades”. Es decir, el mito Anti-Ariel surge por motivos particulares y en función de objetivos específicos, dependiendo del autor. Se trata de una especie de manipulación del Ariel, en la cual la deformación del sentido de la obra sirve para afianzar las tesis del autor en cuestión. En este sentido, cabe señalar que las lecturas míticas del Ariel no aparecen como estudios particulares dedicados a la obra de Rodó. Al contrario, es en el contexto de estudios de la más diversa índole donde se reseña el Ariel y se proporciona una interpretación tergiversada de su sentido y mensaje. En su texto, Ardao muestra la exposición defectuosa de algunos puntos del Ariel que Carlos Rangel realiza en su libro Del buen salvaje al buen revolucionario. Ardao opone a las afirmaciones de Rangel una rigurosa argumentación en torno al recto sentido del mensaje del Ariel y de la interpretación correcta de diversos temas y pasajes de esta obra. Más adelante, Ardao indica una característica común a las diversas interpretaciones antiarielistas: En este punto llegamos a lo que es la clave de bóveda del mito Anti-Ariel en todas sus versiones: la equivocada creencia de que para Rodó América Latina es Ariel o la residencia de Ariel o está representada o simbolizada por Ariel; con el añadido, a la vez, de que Ariel mismo, para Rodó, representa o simboliza el sueño o el ensueño. Ello, en contraste con Estados Unidos, ciertamente simbolizado en su obra por Calibán, desde que es en efecto, a su juicio, “la encarnación del verbo utilitario” (Ardao, 1968: 133). Así, el mito Anti-Ariel tiene como característica más propia el sugerir que Rodó quiso representar a América Latina con la figura de Ariel, deseando indicar con ello una “naturaleza espiritual” de nuestro Continente. De hecho, y un tanto paradójicamente, esta interpretación, nos indica Ardao, no sólo ha sido afirmada por los antiarielistas, sino que, más o menos frecuentemente, puede encontrarse en algunos arielistas que carecen de una comprensión adecuada de la obra: Tal desenfoque, largamente reiterado no sólo por los antiarielistas, sino también por muchos arielistas, se origina en la básica incomprensión de esta circunstancia: la intención de Rodó en el Ariel se dirige primariamente a combatir lo calibanesco —en el sentido que él le daba— de Latinoamérica, y sólo secundariamente, por lo que tenía de ejemplo paradigmático a la vez que de pernicioso modelo, lo calibanesco de Norteamérica (Ardao, 1968: 133). De este modo, el antiarielismo consiste, concretamente, en una tergiversación del mensaje del Ariel de Rodó, e incluso en una minusvaloración de esta obra, motivada por una lectura defectuosa o por una interpretación deficiente, la cual se inscribiría dentro del conjunto que Ardao denomina mito Anti-Ariel.

Ardao, Arturo. “Del mito Ariel al mito Anti-Ariel”, en Nuestra América Latina, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo, 1968. Rangel, Carlos. Del buen salvaje al buen revolucionario, 1976. O’Gorman, Edmundo. México. El trauma de su historia, UNAM, México, 1977.

(Véase: Calibán, Calibanismo). (CLP)

* ANTIUTOPÍA Y ANARQUISMO MEXICANO. Es la reacción, consciente o inconsciente, que tiene como objeto la conservación y reproducción del sistema económico-político-social. En su analogía entre el campesino y el utopista, Flores Magón, simultáneamente, detecta la antiutopía o contrautopia:

La tierra recibe con cariño. El cerebro de las masas humanas rehúsa recibir los ideales que en él pone el sembrador. La mala yerba, las malezas representadas por los ideales viejos, por las preocupaciones, las tradiciones, los prejuicios, han arraigado tanto, han profundizado sus raíces de tal modo y se han entremezclado a tal grado, que no es fácil extirparlas sin resistencia, sin hacer sufrir al paciente. (Flores Magón, 1910: 18 y 19). ¿A qué se debe que “La simiente-ideal” o utopía no se desarrolle exuberante? Lo atribuye a “la mala yerba”, a “las malezas”. Respecto al campesino, sería la maleza con que se encuentra plagada la tierra antes de echar la semilla y el yerbajo que crecerá después y quitaría a la planta substancias para su desarrollo. Para el utopista, la antiutopía son las malezas que están representadas por los “ideales viejos”, costumbres, prejuicios, instituciones, etcétera, que no es fácil “arrancar” por estar tan enraizadas incluso, tales raíces se han entremezclado y se vuelven más resistentes y por lo mismo la tarea de “desyerbar” o de “desenraizar” la “mala yerba” es más difícil y no sin riesgo de “hacer sufrir al paciente”. Es decir, arrancar la antiutopía del cerebro de los seres humanos es labor pesada y penosa. ¿Esas “malezas” son las diversas ideologías que hay en la sociedad y esa “mala yerba” es la ideología dominante o superideología? Podría aceptarse así. Contra las ideologías y la “gran” ideología tendrá que enfrentarse “la simiente-ideal” o la utopía, en un medio de antemano desfavorable para su sembrado, su cuidado y cosecha. Y, si “la simiente-ideal está dotada” de gran “vitalidad”, de “vigorosa potencia” que logra “brotar”, las malezas están ahí para aprovechar “los jugos”, las substancias benéficas, por ello logran enraizar con mucho trabajo “las ideas nuevas”. Los ideales nuevos no arraigan fácilmente, de ello habrá que estar consciente, para asumir una actitud realista. Ese realismo que hay en el pensamiento anarquista mexicano lo aleja de caer en la ingenuidad; la contrafuerza de la antiutopía hace que la concretización de la utopía sea relativa y no absoluta; en este sentido, podemos hablar de un relativismo utópico. Esa antiutopía: las diversas ideologías (las malezas) y esa gran ideología (la “mala yerba”) están plasmadas en “las instituciones que son conservadoras”. Se manifiestan en “el cerebro de las masas” que se resisten por lo general a los nuevos ideales y por eso son “conservadoras” también; de tal manera, hay una “actitud conservadora” de la misma sociedad; así, puede verse que antiutopía es conservadurismo. Para Flores Magón, el movimiento histórico de la sociedad siempre ha sido acción-reacción, revolución-contrarrevolución o utopía-antiutopía o bien utopistas-antiutopistas. La utopía una vez

concretizada, con el tiempo, se vuelve status quo (antiutopía), el cual es defendido por “los hombres serios” (antiutopistas) de ese momento histórico; a tal antiutopía emerge otra utopía (con sus utopistas) cuestionándola y presentándola como alternativa posible.... De tal modo, si la antiutopía es conservación, la utopía es irrupción que se torna conservación o antiutopía... Así, Flores Magón afirma: “los hombres ‘serios’ (antiutopistas) se escandalizan al oír nuestras palabras; los timoratos y los hombres ‘serios’ (antiutopistas) de mañana las aplaudirán...” (Flores Magón, 1910: 8). Visto así, la historia humana se mueve de modo dicotómico: utopía-antiutopía; de ahí que acepte la tesis de Carlos Malato: “Todo hombre es a la vez el reaccionario de otro hombre y el revolucionario de otro también” (Flores Magón, 1889: 8). La antiutopía representa obstáculos ideológicos, difíciles si se quiere, pero al fin escollos salvables. En este sentido, la antiutopía no parte exclusivamente, como se ha observado, de las clases dominantes o pudientes de la sociedad; la inconsciencia, la indiferencia, el oportunismo, etcétera, de los oprimidos pasan a reforzarla y/o son elementos que la constituyen. Para Flores Magón la historia humana no se mueve maniqueamente: como una lucha exclusiva entre polos antagónicos, pues pueden surgir utopistas y conservadores tanto de un lado como de otro; en cualquier clase social se encuentran inconscientes, oportunistas, esquiroles, actitudes lacayas, conformismo, pasividad, rebeldía, deserciones, traiciones, etcétera. Pueden existir simultáneamente varias utopías, pero llega el momento en que sea una la “representativa”, por ser la que mejor plasme los intereses y aspiraciones de la gran mayoría de la población (consenso), hasta rechazar a la minoría dominante. A esa acción “representativa” (utopía) le surge una reacción también representativa (antiutopía): “El miedo a lo desconocido entra con mucho en la resistencia... a los ideales nuevos...” implementada por la frase que “anda de boca en boca”: “vale más malo por conocido que bueno por conocer”. Son amargos los frutos de las viejas ideas (1910).

Flores Magón, Ricardo. “Sembrando”, en Artículos políticos 1910, Antorcha, México, 1988. Malato, Carlos. Filosofía del anarquismo, Ediciones Jucar, España, 1978.

(Véase: Utopía y anarquismo mexicano, Utopista y anarquismo mexicano).

(IOC)

* ANTROPOFAGIA

. . Es el acto que plantea una corriente del modernismo brasileño a partir de la segunda década del

siglo XX de asimilación, ritual y simbólica, de la cultura occidental. Es la incorporación de la alteridad, en este caso la cultura del conquistador, a través de la metáfora del comer, a la cultura brasileña mediante lo que se postula histórica y literariamente como la propia tradición del Brasil. El modernismo en Brasil, a diferencia de los pueblos hispanos, es el período en el cual se desarrollan diversas vanguardias plásticas, literarias y musicales. Mientras en los pueblos hispanoparlantes el modernismo es un movimiento que acentúa los lazos con la tradición europea y hace hincapié en la forma de la obra, en el Brasil se resalta la ruptura con la tradición y se buscan conexiones con las manifestaciones artísticas que tengan las mismas inclinaciones en Europa. El modernismo brasileño tiene una importante conexión con el futurismo italiano, el surrealismo, el dadaísmo y el cubismo. Este particular modernismo, llamado así por su ruptura con las formas del idealismo simbolista y el naturalismo, que representan en Brasil su período post-romántico, es un movimiento de renovación no solamente literario sino en general político y cultural. El período de 1892 a 1930, considerado por la crítica como la fase de consolidación del modernismo, está inmerso en importantes acontecimientos políticos y sociales en el Brasil. Entre los años 1917 y 1920 estallan las grandes huelgas en São Paulo y Río de Janeiro, en 1922 se forma el Partido Comunista. En ese mismo año empiezan los levantamientos de grupos de la burguesía brasileña que culminan con la llamada revolución de 1924. Mundialmente, las líneas que más destacan en ese momento son los movimientos artísticos de vanguardia en Europa y la situación económica y política resultante de la primera guerra mundial. En medio de todo acontece la Semana de Arte Moderno en São Paulo el año de 1922, virtual acta de nacimiento del movimiento modernista. En ella se da a conocer la obra de los creadores más importantes del Brasil, así como la de algunos jóvenes aún desconocidos. Se encuentran por ejemplo, Guilherme de Almeida, Ronald de Carvalho, Menotti del Picchia, Mario de Andrade, Oswald de Andrade, Sergio Millet, Sergio Buarque de Hollanda y Graça Aranha. El problema que enfrenta Brasil es el de su formación como país, y una línea fundamental de los movimientos modernistas son las ideas y prefiguraciones que se tienen del propio Brasil. Así se dan dentro del movimiento, por un lado, las tendencias hacia el nacionalismo metafísico que intenta demarcar las esencias de la nación y el nacionalismo práctico verdeamarelo ligado al espiritualismo católico y, por el otro, el grupo que propondrá la antropofagia. Divididos básicamente en dos tendencias, Antonio Candido ve en la propuesta antropofágica “la vocación dionisiaca” de Oswald de Andrade, Raúl Bopp y Mario de Andrade y en los manifiestos Pau Brasil (1924) y Antropofágico (1928) del mismo Oswald de Andrade, “la actitud de devoración frente a los valores europeos; y la manifestación de un lirismo telúrico al mismo tiempo que crítico, hundido en un inconsciente individual y colectivo, del cual Macunaíma sería su más alta expresión” (Andrade, 1979: 223 y 224). El término se va construyendo en una compleja relación, mediante las herramientas de las vanguardias, entre la necesidad de un pasado propio y de un presente del Brasil. La metáfora de la antropofagia no puede ser equiparada a la idea del buen salvaje ni propone un regreso al estado de naturaleza de los pueblos originarios en el Brasil. Para entenderla cabalmente, es necesario considerar la misma metáfora. Señala Luiz Costa Lima:

Parece, em primeiro lugar, útil ressaltar que, na antropofagia, o inimigo não é identificado com algo impuro ou com um corpo poluído, cujo contato então se interditasse. Esta antes seria uma concepção própia aos puritanos. Deste modo, a negação do inimigo, sua condenação ao completo esquecimento representa o avesso do que postula o Manifeto. Em segundo lugar, convém destacar que a antropofagia, tanto no sentido literal como no metafórico, não recusa a existênçia do conflito,

senão que implica a necesssidade da luta. Recusa sim confundir o nimigo com o puro ato de vingança. A antropofagia é uma experiência cujo oposto significaría a crenca em um limpio e mítico conjunto de tragos, do qual a vida presente de um povo haveria de ser contruída (Costa Lima, 1991: 26). (Parece, en primer lugar, útil resaltar que, en la antropofagia, el enemigo no es identificado con algo impuro o con un cuerpo contaminado, cuyo contacto entonces se interfiriera. Ésta sería antes una concepción propia a los puritanos. De este modo, la negación del enemigo, su condenación al completo olvido representa lo contrario de lo que postula el Manifiesto. En segundo lugar, conviene destacar que la antropofagia, tanto en el sentido literal como en el metafórico, no rehúsa la existencia del conflicto, sino que implica la necesidad de la lucha. Rehúsa sí confundir al enemigo con el puro acto de venganza. La antropofagia es una experiencia cuyo opuesto significaría la creencia en un limpio y mítico conjunto de trazos, del cual la vida presente de un pueblo habría de ser construida). Metafóricamente, es al deglutir las formas del arte de Europa que estos escritores brasileños figuran su pasado. El modernismo libera entonces de una manera alegórica una serie de datos históricos, sociales y étnicos, en forma de imágenes y símbolos que dan gran fuerza a sus obras y a su lenguaje. Como señala Antonio Candido, en el proceso antropofágico existe un sentimiento de triunfo y de encuentro profundo del mestizo que por un momento rompe la ambigüedad fundamental: “de ser un pueblo latino, de herencia cultural europea, pero étnicamente mestizo, situado en el trópico e influenciado por las culturas primitivas, amerindias y africanas” (Candido, 1991: 220). Sin embargo, ese primer resultado de la antropofagia no deja de mantener un alto grado de humor e ironía como lo ve Luiz Costa: “Associando agudeza e humor. 0 Manifiesto antropófago tem como base uma questão existencial: a de ajustar a experiência brasielira da vida com a tradição que heredamos. 0 problema era como alcançálo. Provavelmente, a questão encontra sua melhor formulaçáo na glosa tropical da frase shakespeariana: Tupi, or not tupi that is the question” (Costa, 1991: 26). (Asociando agudeza y humor. El Manifiesto antropófago tiene como base una cuestión existencial: la de ajustar la experiencia brasileña de la vida con una tradición que heredamos. El problema era cómo alcanzarlo. Probablemente, la cuestión encuentra su mejor formulación en la glosa tropical de la frase schakesperiana: Tupi, or not tupi that is the question). El hecho resulta de algo que también sucede, por ejemplo, en la obra de Lezama Lima. Existe una ingenuidad que se troca confianza en uno mismo, en el paisaje y en el pasado, el cual se está dispuesto a reconstruir con plena certeza en su fuerza constitutiva presente. Oswald de Andrade escribió en su Manifiesto Antropófago: “Núnca fomos catequizados. Vivemos através de um direito sonámbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará”. (Nunca fuimos catequizados. Vivimos a través de un derecho sonámbulo. Hicimos nacer a Cristo en Bahía. 0 en Belém de Pará) y más adelante, “Contra as historias do homen que começam no Cabo Finisterre. 0 mundo não datado. Não rubricado. Sem Napoleão. Sem César”. (Contra las historias del hombre que comienzan en el Cabo Finisterra. El mundo no fechado. No firmado. Sin Napoleón. Sin César). Para de ahí pugnar por la memoria propia, con la que se juega y se dispone a engullir todas las lenguas del mundo. “Contra o mundo reversível e as idéias objetivadas. Cadaverizadas. 0 stop do pensamento que é dinâmico. 0 individuo vítima do sistema. Fonte das injustiças clássicas. Das injustiças románticas. E o esquecimento das conquistas interiores”. (Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas. Cadaverizadas. El stop del pensamiento que es dinámico. El individuo víctima del sistema. Fuente de las injusticias clásicas. De las injusticias románticas. Y del olvido de las conquistas interiores).

Andrade, Mario de. Macunaíma, (la. ed. 1928), Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1979. 0 movimento modernista, Casa do Estudante do Brasil, Río de Janeiro, 1942. Andrade, Oswald de.

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(COM)

* ARIELISMO . . . Derivado de la obra Ariel del pensador uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917). El arielismo expresa una visión idealista de la cultura latinoamericana como modelo de nobleza y elevación espiritual en contraposición a la cultura de los Estados Unidos como ejemplo de sensualismo y grosería materialista. El arielismo rodoniano está fundado en una concepción elitista: la minoría selecta de los mejores debe guiar a la sociedad siguiendo un ideal desinteresado, lo que redunda en una mayor unidad latinoamericana. El simbolismo de la obra de Rodó está directamente tomado de la comedia de William Shakespeare La tempestad. En ella se presentan los personajes de Ariel, Calibán y Próspero, los cuales han sido objeto de múltiples interpretaciones, manipulaciones y sobrevaloraciones ideológicas, teniendo por ello una honda y prolongada presencia en la cultura y el pensamiento de América Latina durante el siglo XX. El simbolismo e ideologización que de esos personajes hizo Rodó fue antecedido por el intelectual conservador francés Ernest Renan y por el crítico literario brasileño José Verissimo. Renan, en su drama filosófico Calibán, suite de La Tempête, simboliza a la cultura aristocrática en la figura de Próspero que es derrocado cuando Calibán, sinónimo de las masas, asciende al poder. El ascenso de las masas y de la democracia hace sucumbir a Ariel, espíritu de aristocracia. Verissimo, a partir de sus reflexiones sobre la educación en su país, atacó a la cultura y a la ciencia estadounidenses, considerándolas mediocres y utilitaristas en contraposición a un ideal identidad nacional brasileña. Rodó retomó el uso simbólico de Renan, pero, dándole a los personajes shakespereanos otra orientación, y de Verissimo asumió el esquema dualista, maniqueo, ampliándolo al ámbito hispanoamericano. Ariel, concebido en 1898 fue publicado en 1900, se constituyó en un libro clásico y fundamental, porque en él quedaba claramente delineado un programa para la cultura latinoamericana del presente siglo. Ante la expansión continental de los Estados Unidos y el éxito de sus valores pragmáticos y materialistas, Rodó subrayó que América Latina debía desarrollar sus propios valores espirituales, “el genio de su raza”, para ello propuso como símbolo de semejante

proyecto al personaje Ariel, contrapunto de Calibán (anagrama de caníbal) que simboliza al craso utilitarismo estadounidense. El pensador uruguayo estimaba que la espiritualidad de Ariel no la poseía la cultura del país norteamericano. Tal espiritualidad hundía sus raíces en el ideal grecolatino de belleza y el ideal cristiano de caridad, componentes indispensables para forjar una sociedad moderna valiosa no sensualista. Pero una sociedad así debía basarse en un sistema democrático, que capacitaría a los mejores para ubicarse como dirigentes lo cual, por añadidura, daría lugar a una cultura superior. Por el contrario, una sociedad sólo preocupada por valores materiales se condena irremediablemente a la mediocridad. Contra esto, la salvación es la que procura la elite de los mejores, encarnada en los jóvenes intelectuales que contribuirían a elevar a su sociedad sobre el materialismo. Rodó creyó encontrar así una solución cultural a la profunda problemática económico-política de América Latina. A diferencia de Renan y su concepto aristocratizante de la cultura, Rodó no negaba que una democracia funcional debía basarse en un nivel de vida adecuado y en igualdad de oportunidades educativas para todos. Ello era el prolegómeno para algo más grandioso, la constitución de un ideal supranacional que tenía que conducir a la unidad de las fragmentadas naciones latinoamericanas, inspirando así a los pueblos y a los individuos un alto sentido de acción más allá de los meros fines nacionales. En tanto que un sólo país podía tener poca tradición cultural, América Latina, considerada como una totalidad, poseía una vasta y profunda tradición. Rodó descubrió que entre las naciones latinoamericanas preexistía unidad cultural por encima de las diferencias que las separaban. El concepto arielista de integración y unidad cultural latinoamericana, probablemente fue la contribución más importante de Rodó a la ideología nacionalista burguesa de su tiempo. Al ensayista uruguayo empero no se le ocultaban los efectos del impacto y acelerada penetración de la cultura estadounidense en América Latina, por lo que la cruzada arielista tenía igualmente como objeto combatir la nordomanía que padecían los latinoamericanos. Nordomanía consiste en la búsqueda a toda costa de asimilarse a los valores pragmáticos y materialistas de Estados Unidos, perdiendo en consecuencia los valores del espíritu. Debía evitarse que el Ariel latinoamericano se transformara en el Calibán estadounidense. Para ello, Rodó promovió la reivindicación de todo nuestro pasado, aunque en particular el hispánico. El idealismo arielista tuvo influencia afirmativa y negativa. En el aspecto afirmativo contribuyó a valorizar el poder de los ideales y las ideas en la confirmación de la sociedad, que por extensión debían impulsar la teoría educativa y su reforma para gradualmente transformar la vida social y política de América Latina. Asimismo, el idealismo latinoamericanista proporcionó a la actuación de los intelectuales, mayor sentido del que podrían lograr los nacionalismos estrechos, capacitándolos a la vez para ver por encima de sus frustrantes y limitadoras situaciones regionales o nacionales, lo que fue una inspiración para pensadores como Manuel Ugarte (Argentina, 18781951) y José Vasconcelos (México, 1882-1959). En su aspecto negativo Ariel consolidó un mito maniqueo en el que la parte mala la llevaban los Estados Unidos, al considerar a ese país como carente de cultura y a su pueblo, poseído por la insana posesión materialista. Esta visión de los Estados Unidos fue repetida hasta el cansancio por intelectuales como Arturo Torres (Colombia, 1867-1911) y Rufino Blanco-Fombona (Venezuela, 1874-1944).

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1971.

(Véase: Antiarielismo, Calibán, Calibanismo).

(HGAL)

* ARRAIGO . . . Comúnmente se entiende por “arraigo” la cualidad de permanecer, de establecer raíces en el lugar de origen, de conservar, afianzar tradiciones y valores propios. El “descastamiento” se ha visto como lo contrario: el negar o renegar de lo propio. En el contexto latinoamericanista y en el especial de Alfonso Reyes (1889-1959), autor en quien nos basaremos para tratar este concepto, la noción de “arraigo” debe relacionarse con otras categorías fundamentales para la filosofía latinoamericanista, tales como universalidad y descastamiento. Los términos aludidos forman parte de las reflexiones que Reyes, como ensayista y filósofo de la cultura, dedica a los temas americanos, sobre todo en sus años de madurez y finales de 1930 a 1959. En Última Tule (1942), Reyes describe el sentido de América y de su historia bajo un sentido utópico que preside toda su trayectoria, sentido que la hace ser presentida antes que ser descubierta. En su relación con Europa, América se postula como una imperiosa necesidad, se da a imaginar en el orden teórico a manera de utopía, de repúblicas perfectas, a las que “pudieran servir de asilo las nuevas regiones promisorias”, y se da, asimismo, en el orden práctico, al plantear empresas de ensanchamiento político y religioso, que no cabían ya en los límites de la vieja Europa (1942, t. XI: 57-62). De esta manera, América adquiere el valor de una esperanza. Su mismo origen colonial la dotó, tempranamente, de un sentido internacional, de una elasticidad envidiable para concebir el vasto panorama humano en especie de unidad y conjunto. La cultura americana, a juicio de Reyes, es la única que podrá ignorar, en principio, las murallas nacionales y étnicas. Las naciones americanas no son, entre sí, tan extranjeras como las naciones de otros continentes. Tres siglos de elaboración, un siglo de azarosos tanteos, desatados por las independencias y las nuevas organizaciones; medio siglo más de coherencias y cooperación. Tal es para Alfonso Reyes, en sus líneas generales, la senda que ha recorrido Nuestra América. De este modo, en Última Tule, ya se prefigura el tema de la universalidad de América muy cercanamente a los planteamientos de José Vasconcelos.

Respecto al problema de la universalidad, que trae consigo la discusión en torno a la originalidad de nuestra cultura y filosofía por un lado, y del descastamiento y la imitación extralógica por otro; Reyes se refiere a la libre creación como alternativa pertinaz. Según el humanista mexicano, “la naturaleza está hecha de vasos comunicantes, y no hay que temer al libre cambio en el orden del espíritu”. Las únicas leyes para crear algo realmente original “deben ser la seriedad del trabajo” y “la sinceridad frente a sí mismo”. Para Reyes, lo universal no implica el descastamiento o desarraigo de lo nuestro. Así, el arraigo a lo nacional no desemboca —en el pensar de Reyes— en un nacionalismo estrecho o “jicarismo”. “Lo que yo haga pertenece a mi tierra en el mismo grado en que yo le pertenezco. Nada más equivocado que escribir en vista de una idea preconcebida sobre lo que sea el espíritu nacional”. Para Alfonso Reyes, las obras de arte, la filosofía misma, no son coordenadas geométricas destinadas a fijar el domicilio de su creador. “Creer que sólo es mexicano lo que expresa y sistemáticamente acentúa su aspecto exterior del mexicanismo es una verdadera puerilidad”. De acuerdo con un nacionalismo estrecho, en México no podríamos trabar conocimiento con las matemáticas, porque no hay una manera mexicana de multiplicar el dos por dos, ni puede sacarse otro producto que el universal de cuatro. El universalismo, en cuanto apertura hacia todas las creaciones humanas, no riñe con un genuino nacionalismo o arraigo, ni mucho menos conduce al descastamiento. Alfonso Reyes pensaba que, ante la serie de disyuntivas que se le proponen, el pensador latinoamericano afirma su repugnancia por las segregaciones étnicas, su afinidad con Europa y su universalidad humana, equilibrando naturalmente este internacionalismo con un poderoso arraigo en la tierra y en los problemas inmediatos (1942: 132-133). Cuando en 1936 se reunió en Buenos Aires un grupo de pensadores para establecer un intercambio de ideas acerca de las relaciones entre las culturas de Europa y América Latina, Alfonso Reyes retoma el tema de la universalidad y del arraigo. Hablar de “civilizaciones americanas” o de “cultura americana” resulta equívoco, ya que nos plantea una idea de subordinación respecto a la cultura occidental, por lo que es preferible hablar de inteligencia americana, así como de su visión y su acción en la vida. Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma a otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente (1978). El secreto de nuestra historia, de nuestra política, de nuestra vida, están presididos por una consigna de improvisación. En esta azarosa historia surgen choques de sangre, problemas de mestizaje, esfuerzos de adaptación y absorción. Pese a todo, la laboriosa entraña de América va poco a poco mezclando su sustancia heterogéneo y de esta manera existe, actualmente, una humanidad y un espíritu americano que se hace expreso en su peculiar inteligencia. Esta inteligencia americana va operando sobre una serie de disyuntivas que la misma historia le presenta. Una de ellas es optar entre lo autóctono o lo español; otra es escoger entre lo americanista (criollo) y lo hispanista; y otra más entre lo europeo y lo norteamericano, pues las sirenas de Europa y las de Norteamérica cantan a la vez para nosotros. De un modo general, la inteligencia de Nuestra América parece que encuentra, finalmente, en Europa una visión de lo humano más universal y conforme con su propio sentir. Si bien la inteligencia americana tiene sus peculiaridades, o matices propios, ella está llamada a vincularse con Europa desempeñando la más noble función complementaria: ir estableciendo síntesis, aunque sean necesariamente provisionales; aplicar prontamente los

resultados, verificando el valor de la teoría en la carne viva de la acción. Por este camino, si la economía de Europa ya necesita de nosotros, también acabará por necesitarnos la misma inteligencia europea. Para el logro de esta tarea, la inteligencia americana posee una facilidad singular, porque nuestra mentalidad, a la vez tan arraigada a nuestras tierras, es naturalmente internacionalista. En virtud de estos rasgos, “nuestra América debe vivir como si se preparase siempre a realizar el sueño que su descubrimiento provocó entre los pensadores de Europa; el sueño de la utopía, de la república feliz, que presentaba singular calor a las páginas de Montaigne, cuando se acercaba a contemplar las sorpresas y las maravillas del nuevo mundo”. Para el autor de Última Tule la inmediata generación todavía vivía encerrada en fatales concepciones acerca de nuestra situación y destino agobiada por un prurito de universalidad. Nuestros abuelos, según Reyes, se lamentaban de ser americanos, de estar arraigados en un suelo que no era el foco actual de civilización y universalismo sino una mera sucursal del mundo. Sin embargo esta perspectiva, afortunadamente, ha cambiado. “Hace tiempo que entre España y nosotros existe un sentimiento de nivelación y de igualdad. Y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros”. Gaos, José. En tomo a la filosofía mexicana, Porrúa y Obregón, 2 t., México, 1952 y 1953. Gutiérrez, Rafael. La imagen de América en Alfonso Reyes, Instituto Iberoamericano, Gotemburgo, Suecia, Madrid, 1955. Reyes, Alfonso. “Notas sobre la inteligencia americana”, en Latinoamérica. Cuadernos de cultura latinoamericana, No 15, UNAM, México, 1978. Reyes, Alfonso. Textos. Una antología General, Prol. de José Luis Martínez, SEP/UNAM, México, 1981. Reyes, Alfonso. Obras Completas, FCE, México, 1980. Reyes, Alfonso. “Última Tule”, “Tentativas y orientaciones”, “No hay tal lugar”, en Obras completas, FCE, México, 1960. Reyes, Alfonso. Antología, introducción y selección de Ernesto Mejía Sánchez. Reyes, Alicia. Biografía. México, Promexa Editores, 1979. Varios autores. Alfonso Reyes, Homenaje de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 19 8 1.

(Véase: Bovarismo nacional).

(GEV)

* AUTONOMÍA

... Raíces etimológicas: auto nomo: darme mi propia ley. La autonomía es siempre un planteamiento

político. Se trata de la autodeterminación de los pueblos no a nivel internacional sino a nivel nacional. Así surge el concepto de Autonomía entre los pueblos indios, quienes han ido demandando en las diversas regiones de América Latina autonomías internas; es decir, que no son un Estado; están de apuestos al estado etnocrático (R. Stavenhagen) o contra la llamada “patria del criollo” (Severo Martínez Peláez). Se relaciona con el indigenismo, en el sentido de que éste es por definición negador de la autonomía indígena; por definición, implica control, implica paternalismo, implica autoritarismo. La autonomía por el contrario, implica el reverso, lo contrario al indigenismo. La autonomía implica desechar el indigenismo como teoría y como práctica; implica asumir una nueva forma en la que el indio es el verdadero protagonista de su propia situación y por eso autonomía no sólo implica autogobierno, sino otros elementos (Díaz Polanco, 1995). Anteriormente se pensaba que la autonomía, así entendida, era un invento de los intelectuales. Pero no. La autonomía era algo que se encontraba contenida en forma no articulada en los objetivos de las luchas indígenas. Se trataba de descubrirla. Estaba ahí (Díaz Polanco, 1991). Los pueblos indios encuentran el fundamento político de sus derechos históricos en la autonomía; es decir, el régimen político que les permita autogobernarse con autonomía política, económica y cultural. La condición para la realización de la autonomía es la cancelación del Estado excluyente y, al mismo tiempo, la edificación de uno nuevo, descentralizado, democrático, incluyente y respetuoso de la pluralidad. Por otra parte, el autogobierno les permitiría manejar sus asuntos y, al mismo tiempo, participar en las decisiones nacionales que les atañen. Los postulados de la autonomía, en breve síntesis, son: que el régimen de autonomía no es una fórmula mágica ni promesa de privilegio para unos en perjuicio de otros, es tan sólo la solución que una sociedad puede adoptar en un momento de su desarrollo concreto para resolver el conflicto étnico-nacional. La autonomía en sí misma se refiere a un régimen especial, que configura un gobierno propio (autogobierno) para ciertas comunidades integrantes, las cuales escogen así autoridades que son parte de la colectividad, ejercen competencias legalmente atribuidas y tienen facultades mínimas para legislar acerca de su vida interna y para la administración de sus asuntos. La autonomía sintetiza y articula políticamente el conjunto de reivindicaciones que plantean los grupos étnicos. En tal virtud, puede decirse que la autonomía es la demanda madre de esos conglomerados. Sus rasgos específicos estarán determinados, de una parte por la naturaleza histórica de la colectividad que la ejercerá, en tanto que ésta será el sujeto social; y de otra, por el carácter sociopolítico del régimen estatal nacional en que cobrará existencia institucional y práctica, en suma, el grado de autogobierno trae reconocido, en su despliegue concreto que dependerá en gran medida de la orientación política y el sistema democrático vigentes. En ese sentido, sólo en las sociedades en donde ha surgido y se ha desarrollado un proceso democrático las regiones autonómicas han funcionado; y allí donde la sociedad nacional ha experimentado un proceso antidemocrático o de reversión democrática, el régimen autonómico se ha malogrado o no ha funcionado. Para Díaz Polanco el proceso autonómico tiene tres puntos básicos: 1) Resulta de un pacto entre la sociedad nacional (cuya representación asume el Estado-nación) y los grupos socioculturales que reclaman el reconocimiento de sus particulares derechos históricos. Este acuerdo se construye a lo largo de un complejo proceso. 2) El proceso autonómico, pues, tiene lugar durante un lapso relativamente prolongado que varía de un país a otro. En rigor, el proceso autonómico no concluye con el establecimiento legal de los gobiernos autónomos, sino que se prolonga durante su fase de consolidación y ajuste en el marco de la estructura política administrativa. 3) Se requiere cubrir ciertos requisitos que resultan pasos previos a la aprobación del régimen de autonomía por los órganos legislativos de los respectivos países. Con ello se logra que las poblaciones se identifiquen con su correspondiente sistema de autonomía, considerándolo no una mera concesión sino una conquista. Esto es, el fruto de un tratado entre partes iguales y libres.

Éste es un punto fundamental: la autonomía no puede ser el producto de una decisión unilateral o de una imposición, especialmente por parte de los gobiernos. Por su parte, Luis Villoro, prestigiado analista de las políticas indigenistas, considera que el Estado moderno nace a la vez del reconocimiento de la autonomía de los individuos y de la represión de las comunidades o etnias a las que los individuos pertenecen. Villoro (1996) propone que cualquier asociación, si es libremente concertada, supone el reconocimiento de los otros como sujetos, lo cual incluye: 1) respeto a la vida del otro; 2) la aceptación de su autonomía, en el doble sentido de capacidad de elección conforme a sus propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación de una igualdad de condiciones en el diálogo que conduzca al convenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de que los otros pueden guiar sus decisiones por los fines y valores que les son propios; 4) por último, para que se den esas circunstancias, es necesario la ausencia de toda coacción entre las partes (Villoro, 1994: 41-48). El debate sobre estas cuestiones se inició en las reuniones de Barbados (1971 y 1976) y de UNESCO (San José de Costa Rica), siendo uno de sus impulsores más importantes Rodolfo Stavenhagen (1988, 1989, 1992), quien participó en las discusiones de Ginebra de la OIT. Allí propuso su aporte teórico sobre el etnodesarrollo, como un modelo posible de desarrollo alternativo, surge de una crítica a las teorías del desarrollo económico prácticamente hegemónicas en el mundo moderno; profundamente perversas cuando son aplicables en determinadas situaciones del llamado Tercer Mundo, notoriamente en aquéllas en las que se involucran los pueblos indígenas.

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(Véase: Indigenismo, Políticas indigenistas, Pueblos indios).

(JMSM)

* BBBBBBBBBB * BOLIVARISMO .

. Esta palabra establece una sutil distinción entre los bolivarianos, calidad pasiva que, bien puede representar a los habitantes de los actuales seis países liberados por Bolívar, como son Bolivia, Colombia, Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela, o a los temas de investigación o estudios relativos al Libertador. Por otra parte, la palabra bolivaristas califica a quienes han hecho del ideario y pensamiento de Bolívar un plan político y una militancia integracionista. Bolivarianos son los intelectuales, seguidores y estudiosos de la Patria Grande (“para nosotros la Patria es América”, le dice Bolívar a Urdaneta en 1814), que defienden el legado bolivariano como proyecto político viable, útil e imperecedero. En esencia, el bolivarismo se propone mantener siempre vivo el proyecto de confederación grancolombiano, estrechar los vínculos de intercambio cultural y económico entre los países bolivarianos al punto de confundir sus fronteras en una auténtica mancomunidad de países, aunque se demore y posponga muchas veces la realización del sueño de Bolívar, la “nación de repúblicas”, o en otras palabras la pluralidad de naciones existentes en América. En detalle, el bolivarismo encarna varios proyectos históricos: la colombianidad o reconstrucción de la antigua alianza entre Colombia, Ecuador, Panamá y Venezuela; la confederación andina, que incluye a Bolivia y al Perú en colaboración estrecha con la Gran Colombia en un sistema coligado; la anfictionía o congreso general americano, encaminado a vincular entre si a todos los países del área hispanoamericana; y en fin, la doctrina sobre el equilibrio político del mundo, vieja aspiración bolivariana que ha tenido cierto cumplimiento desde la fundación de los organismos internacionales como la Universidad Panamericana, la Organización de las Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos, etcétera.

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(Véase: Confederación, Panamericanismo, Eutopía).

(GUM)

* BOVARISMO NACIONAL . . . El bovarismo nacional es un término inventado por el filósofo mexicano Antonio Caso (18831946), en el cual resume la idea clave de la interpretación sobre la realidad nacional y latinoamericana. Bovarismo es “ la facultad de concebirse diferente de lo que se es”. Así, lo que esta afirmación dice del individuo se puede hacer extensivo a algunos pueblos como el mexicano y los latinoamericanos. Bovaristas serían aquellas naciones que se han empeñado, a través de la historia, en negar lo que son y han sido para afirmar lo que no son. Preocupados en ser algo distinto de sí mismos, terminan por no ser nada en concreto. Se mantienen en una especie de utopía para ir de la imitación de un modelo a otro, sin que éstos coincidan con la propia realidad. El bovarismo es una facultad común de hombres y pueblos, no sólo de los latinoamericanos. Esta humanidad idealista “va por la vida con el señuelo de lo que quiere ser y descuida la realidad que posee y el mundo que podría disputar por la consecución de un mundo imposible de una vana realidad de leyenda” (Caso, 1976: 23). Empero, los bovaristas pueden trascender el sueño y llegar a ser lo que no son, siempre y cuando no sacrifiquen su ser por el no ser. El filósofo francés Jules de Gaultier escribe un texto intitulado Le bovarisme (1902), posteriormente otro llamado Le génie de Flaubert (1913). Crítico literario y filósofo, elabora toda una teoría bovarista la cual consiste en suponer que existe un poder concebirse distinto de como se es, constituyendo esta imagen distinta en un verdadero principio de hipnosis. La idea le fue sugerida por la lectura de la novela Madame Bovary, del escritor francés Gustav Flaubert. La protagonista de la obra, la señora Bovary, representa la negación de la unidad del yo, pues considera como normal lo que es propiamente una alteración morbosa. El bovarismo aparece, en su esencia, como un instrumento de movimiento y un medio de producción de lo real. Propone llamar bovárico o bovarista a todo poder que permite al hombre apropiarse y asimilarse a los resultados de un esfuerzo que no ha realizado él mismo. Es ante todo, la psicología de la ficción, del ensueño, lo que nos puede ilustrar sobre el carácter consciente o inconsciente, real o ficticio, normal o patológico de aquella facultad o disposición humana. El maestro Caso retorna la idea del bovariano de Jules de Gaultier, pero la hace extensiva a los pueblos, a sus leyes y a sus constituciones; así lo vemos expresado en sus escritos como “El conflicto interno de nuestra democracia” (1913); “La doctrina de Wilson, sin Wilson” (1914); “Jacobinismo y positivismo” (1915) y “El bovarismo nacional” (1917). Caso descubre que los pueblos de nuestra América han sido bovaristas, al igual que otros pueblos. Así como el genio y el snob son dos bovaristas, lo son también aquellos hombres que han logrado modificar las condiciones de la historia para imponer a las masas sus sueños. Los débiles, los niños, las mujeres, los hombres, los héroes, los mártires, todos, todos vamos imponiendo a la vida nuestro ideal. “Los

pueblos como los individuos también son bovaristas. A veces piensan que son diversos de como son en realidad. Pero si se creen libres llegarán a serlo algún día... La vida es, en suma, más tolerable con bovarismo que sin él. Constreñidos en nuestra individualidad, nos devoraría la desesperación de no salir nunca de nuestra propia miseria” (Caso, 1976: 70). El bovarismo es bueno pero insuficiente. Hay que ir más allá del bovarismo, del soñar, del vivir dentro de los sueños. Por desgracia, la historia de México y de Hispanoamérica es la historia de un infecundo bovarismo nacional. Antonio Caso en diversos trabajos sobre México y Latinoamérica nos muestra el abismo entre los ideales y la realidad. Aparece el bovarismo como el símbolo de un sueño perseguido, una y otra vez fracasado. El ideal latinoamericano “... estriba en acometer empresas desmesuradas, desproporcionadas, en el sentido caballeresco y absurdo de la vida, en donquijotismo generoso en verdad, ilógico, sin tendencia crítica ni ponderación filosófica” (Caso, 1973: 190). Caso quiere ir más allá del idealismo bovarista, irreal, propone combinar el ideal con lo real. Busca prever los problemas, nos sugiere la frase metafísica de Bacon de “Alas y plomo”, para apuntar que a los hombres y los pueblos les precisa, ante todo, saber que el ensueño más puro será solo eso si no se afianza en la realidad y con ella se integra. Porque “sin aspirar a algo mejor se retrocede sin remedio; pero sin saber con precisión a donde se va se fracasa” (Caso, 1976: 87). El empeño por copiar modelos sociales, políticos, jurídicos o filosóficos ha obstruido la realización del propio modelo. Al referirse a México, a su Revolución constitucionalista y a sus principios y leyes dirá:

...ni jacobinismo ni positivismo. Ni donquijotismo irrealista, ni sanchismo positivista. Ni ideales irrealizables, ni subordinación indiscrepante a la realidad imperfecta, sino alas y plomo...; fuerza para vencer las causas contrariantes del ideal, e ideales amplios y humanos que no se vean negados al ponerse en contacto con la vida... Combínese, en suma, el bovarismo de la ley con el consejo discreto de la razón; y que la verdad, el clásico justo medio aristotélico, esplenda al fin sobre los viejos sistemas, sobre las ideas derrotadas en la dialéctica de nuestra historia: el jacobinismo fanático y el positivismo indiferente (Caso, 1973: 198).

Caso, Antonio. “El bovarismo de la ley”, en Obras completas, t. II, UNAM, México, 1973. Caso, Antonio. “El bovarismo nacional; México: alas y plomo”, en Obras completas, t. IX, UNAM, México, 1976. Gaultier, Jules de. Le bovarisme, París, 1902. Gaultier, Jules. Le génie de Flaubert, París, 1913. Palante, G. La Philosophie du bovarisme, París, 1912. Zea, Leopoldo. “Caso y el bovarismo nacional”, en Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Cuadernos de Joaquín Mortiz, México, 1974.

(Véase: Arraigo).

(MMA)

* CCCCCCCCCCCCCCCCC * CALIBÁN . . . Personaje de la obra dramática de William Shakespeare (1564-1616) La Tempestad (1611), caracterizado por el autor como “un salvaje y deforme esclavo y cuya imagen ha sido retornada por la intelectualidad latinoamericana como metáfora de América Latina. En La Tempestad Calibán es un monstruo rojo y horrible que está bajo la subordinación de Próspero, duque legítimo de Milán, quien es usurpado por su hermano Antonio y desterrado junto con su hija Miranda a una isla desconocida, lugar donde vive Calibán con su madre, la bruja Sycorax. Próspero destierra a su vez a Sycorax y somete a Calibán, haciéndolo su esclavo. Después de un intento de sublevación, Calibán es nuevamente sojuzgado por los poderes mágicos de Próspero y abandonado en su isla. El tema principal de La Tempestad es la marcada oposición entre el arte de Próspero y la naturaleza de Calibán, así como la disolución de los personajes en la naturaleza. El origen del nombre de Calibán ha sido sumamente estudiado y la tesis más aceptada ha sido “calibán” como una deformación de la palabra “caníbal”. Una de las pocas influencias comprobadas que tuvo Shakespeare al escribir La Tempestad remite a Montaigne y su ensayo “De los Caníbales”, del cual el poeta inglés recupera textual un apartado que pone en boca de Gonzalo, el llamado armonioso humanista de la obra. La palabra “caníbal”, proviene de “caribe”, apelativo con el que Cristóbal Colón nombró a la presunta tribu antropófaga del mar Caribe. “Caníbal” es una deformación de “caribe” y es una palabra que se articuló gracias a la idea de que esos pueblos eran habitantes del reino del Gran Kan, lugar del que hablaba Marco Polo en sus Viajes. Es un hecho la afinidad fonética y gráfica entre caribe-caníbal-calibán; sin embargo, lo más probable es que Shakespeare haya tomado su Calibán exclusivamente de la palabra “caníbal”. La discusión relacionada con si Shakespeare, a través de su Calibán, hacía referencia explícita a la América recientemente descubierta ha sido larga y pedregosa, de tal forma que algunos intelectuales han recurrido a su imagen para realizar una analogía con América Latina. En La Tempestad, Calibán es tierra humanizada; es el único personaje de la obra que sufre una transformación anímica e intelectual; es la criatura originaria que se quedará en la isla al final de la comedia, un espacio terrenal que nunca será como antes de la llegada de Próspero y Miranda. El desarrollo intelectual de Calibán está delimitado por la posibilidad de aparición del vicio, pero al hablar en verso se muestra ante los ojos del lector como un ser humano que condensa ideas, imágenes y sentimientos y no un personaje vulgar ni prosaico (en los dos sentidos de la palabra) sino noble e incluso refinado. Shakespeare sólo hacia hablar en prosa a personajes grotescos y soeces. La intelligentsia de América Latina ha retornado la imagen de Calibán como una metáfora

de la realidad latinoamericana. Algunos autores, al darse cuenta de que en nuestra literatura no ha existido un modelo que refleje con consistencia y nitidez nuestra realidad, han recurrido a La Tempestad de William Shakespeare para crear un modelo de identidad que se asemeje a lo que cada uno considera como dialéctica latinoamericana. Calibán es un símbolo que, aun siendo recurrente en los autores latinoamericanos, es importado del Viejo Mundo. Calibán mismo sufre una transportación y una metamorfosis. La afinidad podrá ser con los indígenas o habitantes de Nuestra América, pero finalmente Calibán es una creación europea y no tanto de América Latina. La cultura latinoamericana es más calibanesca (véase “Calibanismo”) por las interpretaciones y por la creación de Calibán como arquetipo, que por la esencia misma del personaje shakespereano. Algunos autores que han retornado la imagen de Calibán como metáfora de Nuestra América son, entre otros, el argentino Aníbal Ponce en Humanismo burgués y humanismo proletario (1938), el escritor barbadense George Lamming en su libro de ensayos The pleasures of exile (1960), el martiniqueño Aimé Cesáire en su obra de teatro Una tempestad (1969) y, más adelante, el cubano Roberto Fernández Retamar en su ensayo Calibán. Apuntes sobre la cultura en Nuestra América (1971).

Martínez Estrada, Ezequiel. “Estudio preliminar”, en William Shakespeare, Comedias, Tr. Jaime Clark, Cumbre, México, 1982. Ortega y Medina, José. Imagología del buen y mal salvaje, UNAM, México, 1987. Rodríguez Monegal, Emir. “Las metáforas de Calibán”, en Vuelta, núm. 25, diciembre, 1978, vol. 3. Shakespeare, William. The Tempest, ed. Frank Kermode, Mathuen and Co. LTD., London, 1954. Shakespeare, William. Obras completas, Notas, estudio preliminar y traducción de Luis Astrana Marín, Aguilar, México, 1991, 2 t.

(Véase: Antiarielismo, Arielismo, Calibanismo).

(CASV)

* CALIBANISMO

. Sentimiento de subordinación manifestado por algunos intelectuales latinoamericanos, que han visto en La Tempestad (1611) de William Shakespeare (1564-1616) una alegoría de la relación entre América Latina y el llamado mundo occidental. El primer escritor latinoamericano que recupera los personajes de La Tempestad y los traslada a una realidad propia es el nicaragüense Rubén Darío (1867-1916), quien en sus ensayos “El triunfo de Calibán” (1898), “El crepúsculo de España” (1898) y “Edgar Allan Poe” (1905)

identifica a Calibán con la civilización, caso concreto los Estados Unidos, y reivindica la espiritualidad de Ariel, otro de los personajes de la obra, como metáfora de Nuestra América. Después de Darío, el uruguayo José Enrique Rodó publica en 1900 su ensayo Ariel, en el que polariza ―como el nicaragüense― la simbología Ariel-Calibán. En Rodó, Ariel es el genio del aire que representa la parte noble y alada del espíritu; es “el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad”; Calibán, por su lado, es “la sensualidad y la torpeza, con el cincel perseverante de la vida”. La mayoría de las interpretaciones sobre el Ariel han tendido a afirmar que Rodó identifica su “calibanismo” con el naciente imperialismo norteamericano y el espíritu noble de Ariel con las aspiraciones de la cultura latinoamericana. Trabajos posteriores, como son los ensayos del argentino Emir Rodríguez Monegal, “Las metamorfosis de Calibán” (1977) y del uruguayo Arturo Ardao, “Del mito Ariel al mito Anti-Ariel” (1986), demuestran que no hay una sola cita en el Ariel donde aparezca América Latina como residencia de Ariel. El mito Ariel, que orientaba las inteligencias y voluntades de Latinoamérica hacia el idealismo y romanticismo, se convierte en Ardao en el mito Anti-Ariel, es decir, que la propuesta de América Latina como Calibán parte desde Rodó, desde Ariel: “La intención de Rodó en el Ariel se dirige primeramente a combatir lo calibanesco ―en el sentido que él le daba― de Latinoamérica, y sólo secundariamente, por lo que tenía de ejemplo paradigmático a la vez de pernicioso modelo, lo calibanesco de Norteamérica”. Ardao concluye, “¿Calibanesca América Latina para Rodó? Si” (Ardao, 1986: 140). De ahí que sea sintomático que Rodó haya firmado artículos con el seudónimo de “Calibán”, como es el caso de “Nuestro desprestigio”, publicado en 1912. La analogía entre Calibán y las condiciones coyunturales son continuadas por el argentino Aníbal Ponce en su libro Humanismo burgués y humanismo proletario (1938) y es el primero que ve en La Tempestad una expresión de lucha de clases y en Calibán y Ariel a dos potenciales revolucionarios; en 1960, el escritor barbadense George Lamming publica su ensayo The pleasures of exile; se trata del primer intento de un escritor caribeño por defender a Calibán a manera de redención del pasado, argumentando que su historia pertenece al futuro; otro martiniqueño, el poeta y dramaturgo Aimé Césaire, en su obra de teatro Una Tempestad (1969), reivindica la imagen de Calibán como símbolo de negritud. Césaire trata de desmitificar la obra de Shakespeare y su Calibán representa la negación de la dialéctica del colonialismo y construye una nueva síntesis de la libertad como categoría. El primer autor latinoamericano que marca explícitamente la apropiación de Calibán como símbolo de Latinoamérica es el cubano Roberto Fernández Retamar en su ensayo Calibán. Apuntes sobre la cultura en Nuestra América (1917). Para Retamar, en La Tempestad se marca una expresión externa de lucha de clases, en la que Calibán (América Latina) es el explotado y Prospero (Estados Unidos) el explotador. Fernández Retamar abandonará su tesis planteada en 1971, en dos artículos posteriores, “Calibán revisitado” (1986) y “Adiós a Calibán” (1993), prólogo a la edición japonesa de Calibán, aduciendo que la metáfora de Nuestra América puede ser otra, pero que el estatus colonial de nuestra cultura subsiste todavía. El Calibán latinoamericano no es in extremis el personaje sugerido por Shakespeare; el carácter calibanesco de América Latina toma forma y sustancia de la tormenta de tinta que ha cubierto su imagen y nace a partir de las oscilaciones turbulentas de la discusión y la exégesis.

Ardao, Arturo. Nuestra América Latina, Ediciones de la Banda Oriental, Temas Latinoamericanos, Uruguay, 1986. Moreno Durán, R. H. De la barbarie a la imaginación. La experiencia leída, Tercer Mundo Editores, Colombia, 1988. Saldivar, José David. The dialectics of Our America. Genealogy, cultural critique, and literary history, Duke University Press, USA, 1991. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988. De la Sierra, Carlos Antonio. La otra tempestad, Tesis de Licenciatura, FFyL-UNAM, México, 1996.

(Véase: Antiarielismo, Arielismo, Calibán).

(CASV)

* CARACTEROLOGÍA DEL MEXICANO

. Estudio de los caracteres propios del mexicano. Fue Ezequiel A. Chávez, filósofo mexicano (18681946), uno de los primeros que estudió la caracterología del mexicano. Su “Ensayo sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del mexicano” ha servido, indudablemente, como base e inspiración a estudios posteriores sobre el tema. De las referencias que en él realiza Chávez a algunos de sus contemporáneos puede deducirse que Bulnes, Miguel S. Macedo y el Dr. Macouzet habían realizado, también, ciertas observaciones sobre el carácter del mexicano. Chávez se concreta en su “Ensayo...” a señalar los rasgos típicos de la sensibilidad del mexicano. Sin embargo, desde un principio advierte que ésta varía por la heterogeneidad al interior de la población mexicana: el indígena, el criollo y el mestizo; en este último distingue “el mestizo de buena cuna” y “el mestizo vulgar”. En cada uno de ellos el fenómeno de la sensibilidad presenta distintas formas. A este problema dedica principalmente su reflexión. El método empleado en su estudio consta de los siguientes momentos: observación del nacimiento del fenómeno, caracterización, permanencia, efectos y término. Concluye que por la heterogeneidad existente y ya señalada serán diversas ...las observaciones que pueden hacerse en cuanto a los componentes demográficos de México... en tanto que en otros lugares los pueblos constitutivos han sido machacados por el mortero de los siglos, hasta llegar a formar un solo cuerpo con cierta homogeneidad común, esto no ha pasado aún en el nuestro, pues el viejo sedimento indígena, a pesar de que han transcurrido ya cerca de cuatro centurias del principio de la conquista, rige aún en varios millones de individuos, independiente, refractario y con carácter propio; así mismo con carácter propio se presenta el grupo de los descendientes directos y sin mezcla de los extranjeros y por último forman otros dos grupos irreductibles los individuos de razas mezcladas; dos grupos digo y no uno como siempre se afirma; dos porque son bien diversos: por una parte el descendiente de razas mezcladas que secularmente ha tenido antecesores constituidos en familias estables; ese es el resistente nervio del pueblo mexicano; y por otra parte el también descendiente de razas mezcladas pero que, en vez de tener un árbol genealógico de familias constituidas que le hayan dado una educación social... ha tenido por lo contrario... como antecesores individuos fortuitamente unidos... el que tiene así la desgracia de ser hijo, nieto y bisnieto de efímeros azares, el que al nacer se encontró rota o deshecha a su familia, como rota la habían encontrado sus progenitores... forma el bajo fondo de la sociedad, es la hez de la misma... forma el elemento... destructor, el disolvente (Chávez, 1900: 83 y 84).

Chávez se dedica al estudio de la sensibilidad en cada uno de estos grupos y concluye que en el indígena la sensibilidad se despierta con trabajo... es proverbial la flema imperturbable del indio, su estoica taciturnidad, su impasible inercia... los descendientes puros de los europeos que han venido al país como los individuos de razas mezcladas tienen facilidad mayor para experimentar emociones... Excitabilidad menor... pueden advertirse en los hijos de familias mezcladas y regularmente establecidas... En cambio, la clase sin raíces, la de los mezclados sin árbol genealógico fijo, tiene una sensibilidad variable: fácil en sumo grado para lo que estimula sus apetitos; inerte para las comodidades de la vida: así se explica la prodigiosa facilidad con que el mestizo del que hablo se enreda en relaciones amorosas y funda hogares que nunca duran más que efímeros tiempos... así se explica además que no le importe vivir desgarrado... Queda de ese modo señalado el primer rasgo distintivo de la sensibilidad mexicana por lo que se refiere a su modo de producción: superabundantemente fácil en el europeo y en el criollo, relativamente moderada en el mestizo de buena cuna, casi imposible en el indio; variable pero a menudo rápida en el mestizo vulgar (Chávez, 1900: 85 y 86). Chávez realiza un acucioso análisis sobre la permanencia, efectos y término del fenómeno de la sensibilidad del mexicano. Su estudio lo proyecta a la práctica, concretamente a la “consonancia (que debe existir) entre las instituciones educativas de los pueblos y su carácter”. Relaciona, hábilmente, los aspectos filosóficos, psicológicos y pedagógicos en una importante advertencia en cuanto al proyecto educativo: “... por no tener en cuenta la cardinal observación de que el carácter, o lo que es lo mismo, la resultante de todas las condiciones psíquicas de los individuos, varían con los pueblos, se incide a veces en el absurdo de querer trasplantar, lisa y llanamente, a un país instituciones educativas, represivas o políticas que han florecido en otro, sin reflexionar en que acaso no sean aclimatables en el intelecto, en los sentimientos y en la voluntad de los pueblos a quienes se trata de mejorar”.

Bejar Navarro, Raúl. El mexicano. Aspectos culturales y psicosociales, UNAM, Coordinación de Humanidades, México, 1981, 2 ed. Chávez, A. Ezequiel. “Ensayo sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del mexicano”, en Memorias del concurso científico nacional, Sociedad Positivista de México, 13 de diciembre, 1900. Guerra, Ricardo. “Ramos y sus discípulos”, en Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, núms. 66-69, enerodiciembre, México, 1958. Portilla, Jorge. Fenomenología del relajo, FCE, Mexico, 1984. Ramírez, Santiago. El mexicano. Psicología de sus motivaciones, Pax-México/Asociación Psicoanalítica Mexicana, 1972, 8a. ed. Ramos, Samuel. El perfil del hombre y la cultura en México, Espasa Calpe Mexicana, Col. Austral, México, 1972, 5 ed. Reyes Narváez, Salvador. El amor y la amistad en el mexicano. Porrúa y Obregón, México, 1952. Uranga, Emilio. Análisis del ser del mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952; “Ensayo de una ontología del mexicano”, en Cuadernos Americanos, Año VIII, vol. XLIV, marzo-abril, México, 1949. Villegas, Abelardo. La filosofía de lo mexicano, UNAM, México, 1988, 3 ed.

(Véase: Sentimiento de inferioridad).

* CIENCIA BARROCA

Categoría heurística proveniente de las constelaciones discursivas de la historia y la crítica de la cultura; representa una teoría y un método de reflexión filosófica de marcada característica latinoamericana, una figura radical del sincretismo cultural de la región. Integra una suma creativa de historiografía e historia del arte y de las ideas, para realizar el estudio de los comportamientos sociales específicos en la civilización capitalista, con la intención de proyectar estrategias de mestizaje de las formas culturales y la invención de modelos alternativos de resistencia a los excesos actuales de la modernidad establecida en tanto racionalidad instrumental administrativa. Ciencia barroca es un enunciado específico de la actividad del mestizaje cultural de la región latinoamericana actual. Deviene concepto filosófico, en tanto forma generadora de autoconciencia y autoestima sobre la condición latinoamericana misma: estar dentro de Occidente por accidente y en tanto que accidente. Ser, estar y conocer de modo barroco, de forma ontológicamente mestiza. Y así es y sigue siendo desde los tiempos de santa Mariana de Jesús (1618-1645) en el Perú y de sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) en la Nueva España. La ciencia barroca es un aporte específico de la condición cultural latinoamericana, expresa la voluntad de identificación filosófica del arte, la ciencia y la critica de la vida cotidiana. Es una traducción desconstructora de los cautiverios capitalistas que mantienen a la región en la pobreza por programa. Deshace las ilusiones modernizadoras y los complejos subdesarrollantes mediante la proliferación de discursos diferentes, de nuevas reflexiones puestas a pendular entre literatura y filosofía, entre arte y ciencia. Un ejemplo trascendental de ello son las novelas Paradiso (1966) de José Lezama Lima (1910-1976) y Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez (1928). La condición barroca de América Latina significa vivir un proceso cultural transhistórico, donde es posible experimentar al mismo tiempo el renacimiento y la postmodernidad más todos sus intermedios y entreveros, pues sólo de este modo excéntrico y atemporal es factible construir una imagen histórica realmente capaz de realizar la crítica del capitalismo y su ética protestante anglosajona. El orden barroco es una marca epistémica esencial o sobredeterminación civilizatoria y cultural de la región, reconocerlo en sí y en sus actuales figuras neobarrocas genera una auténtica forma diferente de hacer filosofía latinoamericana. En tanto esquema teórico, la ciencia barroca es una forma generalizada de pensar cómo debe ser la existencia crítica latinoamericana, dentro del principio de realidad para el modo de producción capitalista; una marca de diferencia en el uso e intercambio del conocimiento, dictada en gran parte por la procedencia católica ecléctica de la región. Una actitud distinta ante la ciencia y la técnica de la modernidad, una actitud voluntariamente diferente del impulso egoísta de la ética protestante burguesa, y por ello mismo, una actitud que es fuente de múltiples resistencias ante el embate de las aguas heladas del individualismo posesivo. Implica como base ética de operación, el reconocimiento del conocimiento latinoamericano como lugar compuesto de lugares comunes, de todos los lugares comunes del pensar y hacer del planeta. Y como método, la ciencia barroca busca la puesta en escena de una sensibilidad compuesta de mil y una sensibilidades, una auténtica sensibilidad mestiza. Una manera de ser y estar que permite vivir la destrucción de lo cualitativo (crisis tardocapitalista), al convertirla en acceso permanente a la creación de otra dimensión,

retadoramente imaginaria de lo cualitativo del ser (ética de la liberación). Frente a la nueva inestabilidad epistemológica de las ciencias y la filosofía postmodernas, la ciencia barroca latinoamericana piensa y actúa de modo libre, diferente, mediante operaciones heurísticas interdisciplinarias, para configurar un conocimiento vivencial humanista del mestizaje generalizado como proyecto real de libertad universal.

Echeverría, Bolívar (comp.), Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, UNAM/El Equilibrista, México, 1994. Lezama Lima, José. La expresión latinoamericana, FCE, México, 1993. Sarduy, Severo. Barroco, Sudamericana, Buenos Aires, 1974. Sobrevilla, David. Repensando la tradición occidental, Amaru, Lima, 1986. Trabulse, Elías. El círculo roto, FCE, México, 1984. Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, FCE, México, 1982.

(SM)

* CIRCUNSTANCIALISMO

Doctrina de la concepción de circunstancia utilizada por José Ortega y Gasset, quien a partir de su visión historicista de la vida plantea que el hombre desde el momento preciso de su nacimiento está interactuando con las cosas y su mundo circundante para crear un espacio vital de coexistencia. Todo aquello que rodea al individuo es la circunstancia. Este espacio es susceptible de ser transformado a partir de las necesidades y la particular perspectiva que el hombre tiene de su entorno. El término “circunstancia” no es nuevo, se empleaba en la antigüedad latina para designar todo lo que se halla alrededor de la tierra, derredor, circuito o contorno de una cosa. El alemán Jacobo von Uexkul, a partir de su filosofía biológica, utilizó la idea de circunstancia. La consideraba como un medio vital donde los seres vivientes influidos por su entorno van generando un plan estructural Bauplan. Es Husserl el que logra los más acabados desarrollos en la idea de circunstancia. Para él el mundo circundante se despoja de su creación física asumiendo una organización abstracta, ideal. Para Uexkul la circunstancia es una identidad biológica, mientras que en Husserl es sólo un acto intencional de la ciencia. En cambio, en Ortega el término asume un carácter estrictamente real, histórico porque “lo característico de la vida es encontrarse en el mundo concreto”, oponiendo así una nueva alternativa al idealismo y al realismo filosófico. El hombre al nacer pasa a formar parte de una circunstancia especifica: geográfica, temporal, etcétera, que es su destino vital, a partir del cual moldea su vida. La circunstancia es el lugar en donde el hombre concreta su propia vida. “El mundo es para mi y yo soy para el mundo”. La circunstancia está permeada por un movimiento dialéctico en donde espacio y tiempo conviven para dar lugar a la realidad. Pensamiento y realidad son unificados por el hombre, dando lugar a la razón. Pensamiento

y realidad se postulan como totalidad dando lugar a la perspectiva, que es desde donde y como se mira la existencia de la compleja y multivariable circunstancia. Para Ortega y Gasset el hombre despliega su pensamiento subjetivo sobre la realidad para seleccionar el aspecto que le es necesario e indispensable para realizar sus intereses vitales. Este proceso del pensamiento, él lo denomina perspectiva; por tanto, la perspectiva será siempre individual. Ahora bien, el pensamiento de Ortega se difunde con fuerza y amplitud en América Latina a través de las editoriales Revista de Occidente y Sudamericana, las cuales tuvieron una influencia relevante y decisiva en la búsqueda y transformación del pensamiento latinoamericano. El concepto circunstancia fue adoptado en términos teóricos para hablar de interpretar la compleja realidad americana. Ello es posible cuando diversos grupos de intelectuales coinciden en la necesidad de recuperar el pensamiento de su historia pasada como premisa para llegar a plantearse una “verdadera identidad nacional”. El circunstancialismo se convierte en una doctrina que está dirigida a plantear un distanciamiento intelectual y cultural de Europa, cuando se propone dar relevancia a las propias condiciones e ideas de cada nación de América Latina, el hombre americano se confronta con su circunstancia y a partir de ella interpreta la singular realidad de la que forma parte. La doctrina circunstancialista cobró importancia y vigencia a partir de 1938, gracias al aporte del transterrado José Gaos, quien impulsa un importante proyecto recuperativo de las ideas de los hombres de América Latina e interpreta la circunstancia americana como única y original. Para Gaos existe un pensamiento no metafísico, sino aplicado a esta vida y a este mundo. Por eso el pensamiento latinoamericano lleva inherente la fe en su potencial histórico cultural. Es asimismo una fe en la virtud política de la ética y la estética que caracteriza las creaciones intelectuales de América Latina. De esta forma el desarrollo del pensamiento dejó de ser estudiado como una extensión del pensamiento europeo. Se le analizó en sus orígenes y particularidades culturales en medio de su propia circunstancia. Así pues, el circunstancialismo y el perspectivismo orteguianos se vieron enriquecidos al ser canalizados en su vertiente gaosiana hacia la historia de las ideas en América Latina. También es de observarse que en México existía un antecedente importante en la utilización del circunstancialismo de Ortega. Samuel Ramos en su aguda y crítica obra El perfil del hombre y la cultura en México, empleó de manera sistemática la doctrina del filósofo español. En el Perú Antenor Orrego también reivindicó la circunstancia americana. Quien profundizo sobre la obra realizada por Ramos y Gaos para continuar haciendo preclaro uso del circunstancialismo es el conocido filósofo mexicano Leopoldo Zea. De hecho el circunstancialismo es el eje rector que ha permitido articular las diversas partes que integran la filosofía de Zea; es la bisagra que le ha permitido transitar de una historia de las ideas a una filosofía de la historia americana. En esta última se denota con claridad cómo Zea instrumenta el circunstancialismo en su análisis de la problemática sobre la dependencia cultural y la identidad en el pensamiento hispanoamericano. El mensaje que se desprende de la obra de este filósofo mexicano es nítido. Los americanos han tratado de adaptarse a la cultura europea en lugar de adaptar ésta a la circunstancia americana. El circunstancialismo fue también fundamental en la obra de diversos filósofos a lo largo de América Latina. El peruano Augusto Salazar Bondy y la puertorriqueña Monelissa Pérez Merchand, bajo la enseñanza de José Gaos, asimilaron la doctrina orteguiana, sirviéndoles el circunstancialismo para interpretar su propia realidad. Otras aportaciones importantes en las décadas de los cuarenta y cincuenta sobre la circunstancia y el ser americano se pueden encontrar en las obras del chileno Félix Schwartzman con El sentimiento de lo humano en América, el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla con El problema de América, y los argentinos H. A. Murena con El pecado original de América y Alberto Canturelli con América bifronte. En resumen, se puede decir que el circunstancialismo en América Latina reivindica la individualidad nacional manifestándose en contra del imperialismo cultural. Y a través de tal

doctrina el hombre americano reconoce que tiene una circunstancia que le es entrañablemente propia, lo cual contiene una particularidad diferenciadora respecto a la circunstancia de otros hombres.

Alfaro López H. Guillermo. La filosofía de Ortega y Gasset y José Gaos: una vertiente del pensamiento hispanoamericano. UNAM/CCYDEL, México, 1992. Ferrater Mora, José. Ortega y Gasset: etapas de una filosofía. Seix Barral, Madrid, 1981. Medin Tzvi. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. FCE, México, 1994. Romero, Francisco. La filosofía hispanoamericana. Porrúa, México, 1986.

(Véase: Historicismo, Yuxtaposición).

(MJSM)

* CIVILIZACIÓN Y BARBARIE

Conceptos que en su conjunción encierran una problemática de múltiples niveles que cruza la historia y la cultura americanas desde el momento de la conquista. Los conceptos fueron fijados en la tradición latinoamericana de forma antinómica por el prócer argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) en su polémico libro Civilización y Barbarie: vida de Juan Facundo Quiroga (1845). En él queda claramente establecido el conflicto entre la cultura europea y estadounidense consideradas culmen de la civilización opuesta a la cultura americana, entendida como sinónimo de barbarie. La preferencia de Sarmiento fue en favor de la civilización occidental que estimó como modelo a imitar. La formulación de la antinomia tiene su antecedente en la propia historia de Occidente. Fernand Braudel, desde una óptica eurocentrista, rastreó los orígenes de ambos términos especificando que la

“civilización” –un neologismo– aparece tardía y casi furtivamente en Francia en el siglo XVII. Fue fabricado a partir de las palabras “civilizado” y “civilizar” que existían desde hacia mucho tiempo y que eran frecuentemente utilizadas en el siglo XVI. Al cobrar sentido, civilización se opone, grosso modo, a barbarie. Por un lado están los pueblos civilizados; por el otro, los pueblos salvajes, primitivos o bárbaros (Braudel, 1991: 12-13).

Es evidente que la fijación terminológica europea resultó el punto conclusivo de un largo proceso histórico de la construcción imaginaria de dos figuras: el civilizado y el bárbaro. Tales figuras aparecen dentro del marco cultural helénico clásico. Es de observarse que entre los griegos el sentido de bárbaro no tenía connotaciones racistas, sólo de distinción, por lo que inclusive hablaban de las “sabidurías bárbaras”. La cristiandad medieval reelaboró la visión del bárbaro legada por la antigüedad clásica, envolviéndola con todos aquellos enunciados propios de la cultura medieval. Para el siglo XVI Europa o más específicamente españoles y portugueses emplearon la compleja figura del bárbaro como clave de interpretación sobre los indios de América, con lo que se inicia el proceso de barbarización del negro y posteriormente del indio. El indio en algunos momentos fue visto como el buen salvaje viviendo en la simplicidad de la naturaleza, pero en otros fue considerado un ser presa de sus instintos, degradado y corrompido. El hombre americano fue, pues, construido como antítesis del hombre civilizado por excelencia, el europeo. Semejante polémica atraviesa la época colonial hasta desembocar en el período independiente. Las figuras del civilizado y del bárbaro alcanzaron en América Latina su formulación definitiva en la obra de Sarmiento. La antinomia por un lado expresaba las aspiraciones de la clase burguesa argentina, y más ampliamente latinoamericana, en ascenso durante la centuria pasada. Y, por otro, la prevalencia de las ideas ilustradas y positivistas, que buscaban la consolidación de un status favorable a los intereses de la burguesía. Bajo tal orientación los conceptos de civilización y barbarie nunca llegaron a ser criticados a fondo para constatar si respondían auténticamente a la problemática de la identidad y la cultura latinoamericanas. Fueron aceptados como inevitable alternativa a ser resuelta por el camino de la elección de uno de ellos. Sarmiento concibió inicialmente su libro como un esquema para comprender la inestable estructura cultural de la Argentina sometida a la dictadura gaucha de Juan Manuel de Rosas, pero el libro desbordó esta intención acabando por convertirse en un análisis global de la propia naturaleza de América Latina. En la visión sarmentiana el continente se encontraba en la encrucijada de la barbarie indígena y de la civilización occidental o, con otras palabras, naturaleza contra cultura, donde no cabía la asunción simultánea de ambos extremos. La civilización no es otra cosa que la alternativa asociada a Europa y los Estados Unidos, alternativa que incuestionablemente conducía al desarrollo y al progreso. Esta comprensión unilateral impidió al prócer argentino ver y denunciar lo que también tiene de negativo la civilización occidental, cuyo otro rostro es el del salvajismo, el primitivismo y la violencia. La ciudad, en especial la “culta Buenos Aires”, fue sin discusión considerada por Sarmiento el asiento propio de la civilización, depositaria de orden y progreso; heredera del cosmopolitismo europeo y escenario inseparable de los hombres civilizados. La ciudad era la muralla que detenía la embestida del campo. La barbarie tenía su ámbito natural y pavoroso en el campo. En el insondable espacio rural los instintos del bárbaro, el gaucho y el indio, cabalgaban sin freno. En suma, Sarmiento apostó por lo moderno en contra de la tradición; por el hombre cultivado y letrado contra el bárbaro ignorante; por la idea occidental de civilización contra el localismo centrífugo del espacio rural. Pero, en su cruzada civilizatoria Sarmiento no estuvo solo. Empero, la antinomia civilización y barbarie con el paso del tiempo fue difuminando los perfiles con que la cinceló Sarmiento para ser sublimada o desplazada hacia otros esquemas simbólicos, con lo que al civilizado y al bárbaro se le otorgaron nuevas representaciones. Como fue el caso de José Enrique Rodó en el que la civilización pasó a ser sinónimo de espiritualidad e inteligencia encarnada en la figura etérea de Ariel (véase: Arielismo), cuya antinomia es la barbarie materialista de Calibán. Así, la figura del civilizado y su contraparte el bárbaro resurgirán con distinto vestuario en el amplio espectro de la cultura y el pensamiento latinoamericanos desde fines del siglo pasado hasta el presente.

Bartra, Roger. El salvaje en el espejo, ERA, México, 1992. Franco, Jean. La cultura moderna en América Latina, Joaquín Mortiz, México, 1971. Braudel, Fernand. Las civilizaciones actuales, REI, México, 1991. Gracia, Jorge y Jaksic, Iván. Filosofía e identidad cultural en América Latina, Monte Ávila, Venezuela, 1988. Hurbon, Laënnec. El bárbaro imaginario, FCE, México, 1993. Moreno Durán, Rafael Humberto. De la barbarie a la imaginación. La experiencia leída, Tercer Mundo Editores, Colombia, 1988. Ortega Medina, Juan A. Imaginología del bueno y del mal salvaje, UNAM, México, 1987. Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo. Civilización y barbarie, Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1977. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988.

(HGAL)

* COLIBRÍ

Metáfora propuesta por Horacio Cerutti para explicar la función de la filosofía en América Latina, que se contrapone a dos metáforas que marcan tradiciones y posiciones diferentes. Tales son los casos de la metáfora del “búho de Minerva”, propuesta por Hegel, y de la “calandria”, propuesta por el filósofo argentino Arturo Andrés Roig. Con ella se quiere recuperar la función crítica de la filosofía respecto de la realidad social e indicar también su carácter abierto desde el punto de vista epistemológico. Es en los Fundamentos de la filosofía del derecho donde aparece el célebre texto referido al búho de Minerva en Hegel. Allí se lee: Por lo demás, para decir aún una palabra sobre su pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo sólo aparece en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y se ha terminado. Lo que enseña el concepto lo muestra necesariamente igual la historia, de modo que sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y se hace cargo de este mundo mismo en su sustancia, erigido en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces ha envejecido una figura de la vida y, con gris sobre gris, no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo levanta su vuelo al romper el crepúsculo (Hegel, 1993: 61). Desde una obra temprana como la Fenomenología del espíritu, Hegel marca su postura respecto a dos puntos centrales; por un lado, “la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante” (Hegel, 1981: 11); y, por el otro, ésta es el producto último y acabado del desenvolvimiento del Espíritu Absoluto. Augusto Salazar Bondy, Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti, filósofos latinoamericanistas, han reaccionado con severas críticas frente a esta posición.

Salazar Bondy en 1968 ya reaccionaba frente a la metáfora de la filosofía como el búho de Minerva. Así dice: Contra el veredicto del gran filósofo alemán, nosotros creemos que la filosofía puede ser y en más de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro. Cabe hablar de su sentido práctico de la filosofía en cuanto el pensar totalizador se proyecta al esclarecimiento de la existencia y a la apertura de horizontes inéditos de la historia. La crítica se hace así constructiva de mundos nuevos después de haber cancelado todos los fantasmas de la ilusión histórica (Bondy, 1968: 125).

Para este autor, la filosofía es la mensajera del alba pero sigue siendo el pensar totalizador y producto último de la historia. La contrapropuesta de Roig aparece publicada por primera vez en 1973. Dice respecto a la visión hegeliana de la filosofía, que en realidad se trata de un “discurso conservador que no expresa lo que ha de realizarse sino lo realizado, y esto porque la estructura real es vista como un ‘resultado’, y sobre todo porque la filosofía se ha declarado impotente en cuanto poder rejuvenecedor, es decir, en cuanto saber de denuncia.” Y agrega que la filosofía de la liberación latinoamericana en contraposición a la filosofía hegeliana, no es un “pensar crepuscular” sino un “pensar matinal”, “su símbolo, no es el búho que levanta su vuelo al atardecer, sino la calandria que eleva sus cantos a la madrugada” (Roig, 1973: 223 y 230). Cerutti, continuando con esta reflexión, dice en un texto temprano que La filosofía, según el modelo europeo hegeliano es filosofía crepuscular. Llega a las sobras del proceso histórico. En realidad es filosofía conservadora, ideología negativa justificatoria que se conecta con la instancia pasada de la temporalidad. Un pensamiento matinal o auroral como propone Roig se nos presenta ligado a la instancia futura de la temporalidad. Nosotros creemos en la necesidad de incorporar a esta filosofía matinal profética, que es auténtica filosofía de la liberación latinoamericana, un nivel ligado al éxtasis presente de la temporalidad. Será el nivel de la filosofía práctica o práxica, filosofía política, si se nos permite seguir con la metáfora: filosofía cenital cuyo símbolo no será ya el búho ni la calandria sino el colibrí. Ave americana que vive en zonas tórridas, donde las flores se abren todo el año con el calor. Rompe con su pico la clausura de la flor. Así también el filósofo político debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y debe dejar oír su voz comprometida en el proceso histórico presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre de las totalidades dialécticas en el alumbramiento de una nueva etapa antropológica (Cerutti, 1975: 58). Estas metáforas han sido retornadas recientemente por David Crocker, se refiere a ellas con el término “ornitología de la liberación” (Crocker, 1993:77). En respuesta a esta expresión, Cerutti aclara que: En un uso de los términos que el contexto hace verdaderamente peyorativo, el texto habla por referencia a la obra de Roig de su “ornitología de la liberación” sin apertura para captar el valioso poder sugeridor de las metáforas del búho, la calandria y el colibrí. Metáforas que funcionan como verdaderas matrices semióticas y que debían ser recolocadas... en el contexto de las tradiciones en que operaron. Es curioso que después de esa afirmación intempestiva, el texto analice con mucha precisión de qué trata la propuesta del colibrí y parezca valorarla positivamente (Cerutti, 1995: 87). En un texto reciente, Roig, en debate con los filósofos de la postmodernidad, vuelve a tratar

el asunto; y retomando las aportaciones de Cerutti al debate, afirma que la filosofía latinoamericana “Es un filosofar matinal de un proceso abierto y su símbolo es cualquiera de las aves canoras que pueblan nuestros campos y nos saludan cada mañana al despuntar el sol.” (Roig, 1993: l 14).

Cerutti Guldberg, Horacio. “Propuesta para una filosofía política latinoamericana”, en Revista de Filosofía Latinoamericana: Liberación y Cultura, t. I. enero-junio, 1975, núm. 1. Cerutti Guldberg, Horacio. “¿Crítica a la metacrítica o dificultades de interpretación? Respuesta provisoria a David Crocker”, Cuadernos de Filosofía, núms. 7 y 8. Universidad de San Carlos Guatemala, 1995. Crocker, D. A. “La metacrítica de Horacio Cerutti a las filosofías latinoamericanas de la liberación”, en Cuadernos de Filosofía, núm. 6. Universidad de San Carlos. Guatemala, 1993. Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1981. Hegel, G. W. F. Fundamentos de la filosofía del derecho, Editorial Libertarias, España, 1993. Roig, A. A. “Bases ideológicas para el tratamiento de las ideologías”, en Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1973. Roig, A. A. “¿Qué hacer con los relatos, la mañana, la sospecha y la historia? Respuestas a los post-modernos”, en Rostro y filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza, Argentina, 1993. Salazar Bondy, A. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, México, 1968.

(MRRF)

* COMPAÑÍA DE JESÚS (LABOR FILOSÓFICA EN AMÉRICA). Las primeras misiones de la Compañía de Jesús al Nuevo Mundo llegaron al Brasil en 1549, al Perú y a la Florida en 1566 y, finalmente, a la Nueva España en 1572. Cuba, a pesar de ser el paso obligado hacia la Nueva España, no contó con establecimiento jesuita sino hasta 1722, aunque desde 1705 existía una ermita atendida por miembros de la Compañía. Un siglo antes, la pujante provincia mexicana había fundado en Colombia (1603) y en Guatemala (1606). Es posible que los muchos años transcurridos desde el desembarco de Colón basten para explicar una de las características más desconcertantes de las obras jesuitas. No hay en ellas ningún interrogante teológico ni filosófico respecto a la aparición de un nuevo continente; el problema del origen de los indios les es totalmente ajeno y tampoco les atormenta el hecho de que los indios hayan vivido más de quince siglos sin conocer el Evangelio. Su actitud no puede ser más pragmática: existen unas tierras nuevas, pobladas por gente diferente, y la tarea que la Compañía ha aceptado es incorporar a este continente y a sus habitantes a la civilización. Pero no hay cuestionamiento alguno acerca del porqué de las diferencias o semejanzas entre unos hombres y otros. Las escasas noticias que sobre los indios ofrecen estas primeras relaciones lo mismo podrían aplicarse a cualquier otro pueblo de misión. Son verdaderos clichés, menciones hechas de paso que, desde luego, no hacen referencia a ningún tipo de experiencia. Aceptan sencillamente la visión providencialista de la historia y no intentan explicar el sentido de los ocultos designios de Dios a los hechos. Por ello puede decirse que los jesuitas no se enfrentaron a una problemática nueva, sino que su quehacer filosófico transcurrió por la usual vía académica, es decir, desarrollaron su labor filosófica principalmente como maestros de filosofía en su colegio y sólo años después en la universidad, de Lima o de México.

Por otra parte, el Papa había concebido a los colegios de la Compañía cátedras de facultades mayores, aun en los lugares en que hubiera universidad. Esto llevó, cuando menos en la ciudad de México, a un enfrentamiento entre los jesuitas y la universidad que se rehusaba a reconocer los estudios hechos en tales colegios. Finalmente, en 1579, una orden de Felipe II puso fin al conflicto entre ambos establecimientos. Sin embargo, a pesar de que sus miembros tomaban parte en los actos públicos organizados por la universidad y de que los dos filósofos jesuitas que más fama alcanzaron –Rubio y Ortigosa– recibieron el grado de doctor en la universidad, la Compañía no aceptó tener cátedra en ella, “por temor –según dice un historiador moderno– de que se introdujeran en los suyos la ambición o las competencias en la oposición de cátedras” (Decarme, 1941: 140). De hecho, en México, los jesuitas no pertenecieron al claustro universitario sino hasta 1723 cuando se creó una cátedra Suárez que debía ser leída por uno de ellos. En consecuencia, su labor filosófica, en cuanto a la enseñanza, se limitó a los Colegios Máximos de Lima y México. Recuérdese además que la Ratio Studiorum, cuya versión definitiva se aprobó en 1599, obligaba a todos los colegios a enseñar las mismas doctrinas siguiendo los mismos métodos. Así, las diferencias que pueden encontrarse en los distintos tratados filosóficos que los jesuitas escribieron para sus cursos se deben a la mayor o menor pericia del autor para exponer los problemas. También debe tenerse en cuenta que por entonces era poco frecuente hacer de la filosofía una carrera o especialidad, ya que se estudiaba como introducción a la teología durante tres años (curso de Artes) y no pasaba de ser una enseñanza elemental. La profundización de los temas se dejaba para el curso de teología. Es importantes hacer notar que la escolástica que llegó al Nuevo Mundo fue una escolástica renovada que no había echado en saco roto los trabajos de Erasmo y Vives en cuanto a la fidelidad de los textos, ni las criticas a la escolástica decadente. Sus ediciones y traducciones corrigieron una gran parte de la tradición y además, dado que muchos de los pensadores empeñados en esta revisión eran españoles (Vitoria, Cano, Soto, Báñez y, más adelante, Vázquez y Suárez), lo que se estudiaba tanto en la universidad como en los colegios era una metafísica renovada de la cual, sin embargo, se excluían las “nuevas ciencias”. En consecuencia, los profesores jesuitas repensaron a Santo Tomás y con él a Aristóteles. Se afanaron porque el curso sobre Aquitense fuera un verdadero comentario que “declare [su] sentido... y en el cual se defiendan y apoyen sus opiniones... y se concuerden los diversos lugares” (Monumenta mexicana, V: 194). Desde luego, había que evitar nuevas opiniones o inventar nuevas doctrinas. La enseñanza debía ajustarse al “Sentido y tradiciones de la Iglesia” y de ninguna manera menoscabar “la fuerza de la fe y de la verdadera y sólida piedad” (Monumenta mexicana, IV: 213). A pesar de esta aparente cortapisa (o quizá precisamente por ella) el curso completo de filosofía aristotélica, escrito por Antonio Rubio en la Nueva España e impreso en Europa (1605-1615), se convirtió en el texto usado en los colegios y universidades europeos de los territorios católicos. Quizá la mejor prueba de la situación inferior que guardaba la filosofía sea el prefacio que el propio Rubio puso a la reimpresión de su Lógica (hecha en Colonia en 1605 con el titulo de Lógica mexicana por el lugar en que fue escrita): “se me ocurrió volverme niño, por así decirlo, y volver a ocuparme de las materias que ordinariamente son la iniciación y aprendizaje de las demás” (Osorio Romero, 1988: 95). A lo que agrega que quienes lo rodean no han podido menos que extrañarse de que un hombre maduro, “ocupado en estudios más importantes”, repitiera los cursos de filosofía. Como puede verse por la aceptación general de este texto, La Compañía mantenía en sus cursos de artes una plena uniformidad y un apego total a la filosofía aristotélica. Para mediados del siglo XVII, la situación cambiaría un tanto, pues la influencia de Gabriel Vázquez y Francisco Suárez se hizo sentir en toda la Compañía. Con ellos entró tanto el

probabilismo como el congruismo en todos los colegios. Aún así, existen cartas del propósito general, Claudio Acquaviva, al provincial del Perú, recomendándole que los cursos de los colegios sigan fielmente la doctrina suarista. La reforma verdadera de los estudios sólo habría de iniciarse en el siglo XVIII. Esta renovación –término quizá más conveniente que el de reforma– empezó por promover el estudio de algunas lenguas modernas, en especial del italiano y del francés. En filosofía se estimuló la vuelta a los grandes autores antiguos, a los que se debía añadir el estudio de las ciencias como tema aparte, ya que fueron muchos los jesuitas convencidos de que con ello no se tocaba la verdad de la fe. Así, se dieron a la lectura de Descartes, Gassendi, Newton y Leibniz, si bien no dictaron cursos sobre ellos, a no ser alguno sobre la física de Descartes, una vez expurgada de las composiciones que se consideraron erróneas. El propio Lorenzo Ricci, en carta del 6 de agosto de 1764 a todas las provincias españolas, insistía en que los jesuitas debían entregarse al estudio de las matemáticas, la física experimental y la historia. Con ello, se hacia una distinción clara y especifica entre la filosofía propiamente dicha y las ciencias. Y en ello estaban cuando Carlos III los expulsó de todos los reinos (1767), siguiendo el ejemplo de Portugal (1759) y Francia (1762). En resumen, puede decirse que la labor filosófica de la Compañía conoció tres momentos: la exposición de la escolástica renovada del siglo XVI que dará paso, a partir de las Disputationes metaphysicae de Suárez, a una interpretación jesuita de la tradición filosófica cristiana, opuesta tanto a la tomista como a la scotista, y finalmente a la aceptación de una separación clara entre el quehacer filosófico y el científico. La supresión de la Compañía (1773-1814) y la consiguiente dispersión de sus miembros hacen imposible decir qué frutos hubiera podido dar esta nueva postura.

Astráin, A. Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Razón y Fe, Madrid, 1916. Decorme, G. La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial, Robredo, México, 1941. Gallegos Rocaful, José M. El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, UNAM, México, 1951. Meneses, Ernesto. El código educativo de la Compañía de Jesús, Universidad Iberoamericana, México, 1988. Monumenta mexicana, (ed. De F. Zubillaga), Instituto de Historia S. I., Roma, 1956-1981. Monumenta peruana, (ed. De A. de Egaña), Instituto de Historia S. I., Roma, 1954-1981. Osorio Romero, I. Antonio Rubio en la filosofía novohispana, UNAM, México, 1988.

(Véase: Escolástica, Filosofía colonial, Filosofía cristiana, Lógica colonial, Milenarismo, Providencialismo).

(ECF)

* COMUNICACIÓN ALTERNATIVA .

No hay acuerdo que permita ofrecer una definición sobre lo que ha de entenderse por comunicación alternativa. La situación se complica, sobre todo, cuando se trata de precisar lo específico de lo alternativo. ¿Está esto determinado por los contenidos, los instrumentos, la emisión, la voluntad de cambio, la oposición al poder, etcétera? Con todo, se puede decir que la comunicación alternativa lleva consigo algunas marcas o rasgos que le son propias: lo alternativo del proceso en relación con la comunicación dominante, su inserción en lo político con objetivos democráticos y su voluntad de cambio social. Desde ahí, y en forma por demás provisional, podría adoptarse como definición aquélla que la refiere a todo “proceso animado por la acción de los comunicadores que, a partir de una opción definida dentro del espacio de los conflictos sociales, emerge como espiral, desde el polo nacional popular, conformando respuestas diversas ante las formas dominantes creadas por el capitalismo en su fase transnacional” (Reyes Matta, 1983: 240) y ahora en su nueva fase globalizada. Una comprensión más cabal del término es posible si se rastrea su génesis. Los llamados medios de comunicación aparecen en los países del norte industrializado y fueron conformándose, desde sus orígenes, como monopolios. Su avance vertiginoso se consolidó en la década de los sesenta. La sociedad de masas había cobrado ya carta de ciudadanía. Surgió entonces la llamada industria cultural denunciada, entre otros, por los teóricos de la Escuela de Frankfurt: Adorno y Horkheimer. Los críticos del esquema de Harold D. Lasswell, al que se ceñían la elaboración y la emisión de los mensajes, consideraban que los primeros eran mensajes-mercancía y los segundos impedían la participación y la interacción por su verticalidad y unidireccionalidad. Con esto, los medios en poder de la industria cultural eran considerados como instrumentos para la manipulación de las conciencias y el control de los comportamientos. En ellos no cabían todas las voces. Amplios sectores de la sociedad se sentían excluidos: los grupos críticos y antiautoritarios de los países del norte y las amplias mayorías en los países del sur. La denuncia del modo de operar de los medios se concretó en una corriente teórica, nunca unitaria por lo demás, y en numerosas experiencias de comunicación “otra”. Se buscaban vías teóricas, modos prácticos y medios eficaces para romper con el esquema autoritario y crear otro de corte democrático, que propiciara la participación y la interacción de los sujetos involucrados en procesos de comunicación. Bajo la denominación de comunicación alternativa se esconden otras que no por menos usadas pueden considerarse menos convincentes: comunicación “otra”, participativa, horizontal, democrática, liberadora y aun la que se ha dado en llamar comunicación popular. Sin ser exactamente lo mismo, cada una de estas formas de comunicación se entrecruzan y se separan en algunos puntos, pero todas ofrecen una alternativa al modelo de comunicación dominante que priva en los medios. El zamizdat en los países del este europeo, el dazibao en China, las radios libres en Europa occidental, la producción underground en Estados Unidos, son ejemplos, entre otros, de comunicación alternativa. En nuestra América, la comunicación alternativa va más allá de lo contracultural; expresa, más bien, la concreta situación histórica de estos países y la diversidad de sus culturas populares. De ahí, la importancia que cobró en la gran mayoría de los estudios sobre comunicación alternativa la categoría de clase social. La propuesta que subyace en cada una de las anteriores denominaciones manifiesta que aquí lo alternativo ha expresado la voluntad de, en palabras de Armand Mattelart,

“devolver el habla al pueblo”. Han estado vinculadas al movimiento popular a través de la Educación-Comunicación Popular a partir de la pedagogía de Paulo Freire o de la metodología del ver, pensar y actuar. La prensa, el cine, la radio y últimamente el video y la computadora han sido instrumentos utilizados con maestría por los sectores populares. Una más de las utopías justicieras de esta parte del mundo. La imprecisión conceptual sobre la comunicación alternativa ha propiciado que en muchas ocasiones se haya hablado no con el pueblo y desde el pueblo, sino para el pueblo; se ha repetido así el esquema autoritario con rasgos paternalistas. Por otra parte, la ausencia de organicidad de estas experiencias, al menos en Nuestra América, les ha restado fuerza y eficacia. Los cambios radicales, con nuevos sujetos sociales, surgidos a partir de la segunda mitad de los ochenta, han llevado a algunos teóricos a buscar nuevas estrategias y vías de estudio sobre la comunicación. Ésta es, sobre todo, un hecho cultural y, por tanto, toda práctica comunicativa ha de vincularse con los movimientos sociales. No sólo existe el medio, sino también las mediaciones que influyen en el modo de recepción. Esto hace que en el polo de la recepción haya resistencia a los mensajes, pero también complicidad.

Asociación de Comunicadores Sociales. Entre públicos y ciudadanos, Ed. Calandria, Lima, 1994. CLACSO. Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, FELAFACS-GG, México, 1987. Barbero, Jesús M. De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía, Ed. G. Gilí, México, 1987. Beneyto, Juan V. Alternativas populares a las comunicaciones de masas, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1979. Kaplún, Mario. El comunicador popular, Ed. Humanitas, Buenos Aires, 1987. Núñez Gornés, Luis y Solís Leree, Beatriz (comp.). Comunicación, identidad e integración latinoamericana, CONEICC-UIA-FELAFACS, México, 1994. Prieto Castillo, Daniel. Discurso autoritario y comunicación alternativa, Edicol, México, 1980. Reyes Matta, Fernando. Comunicación alternativa y búsquedas democráticas, ILET-Fund, Friedrich Ebert, México, 1983. Simpson Grinberg, Máximo (comp.). Comunicación alternativa y cambio social I, América Latina, UNAM, México, 1981.

(Véase: Democracia, Resistencia, Utopía, Neoliberalismo).

* CONFEDERACIÓN

Tal como se usó en el siglo XIX, la palabra Confederación se refería a la unión de repúblicas conformadas a su vez por entidades federativas, donde algunos poderes de la unión como defensa, relaciones exteriores o incluso hacienda, podrían ser supranacionales. Ejemplo de confederaciones fueron los Estados Unidos de América (1886-1787), la Confederación Suiza, entre 1291 y 1721, integrada por 22 pequeñas repúblicas autónomas llamadas cantones; la Confederación Germánica

(Der Deutsche Bund), entre 1815 y 1866 y la Confederación Argentina de mediados del siglo XIX. D. F. O’Leary, amigo y secretario de Bolívar, escribió que el Libertador “pensó en confederar los nuevos estados en una república que se defendiera de Europa, sirviera de contrapeso a Brasil y a los Estados Unidos y pesara en las decisiones políticas del mundo”. “Según este plan, cada una de las repúblicas confederadas conservaría su independencia en cuanto a su administración, y sólo la dirección de las relaciones exteriores y la defensa del país seria de la peculiar incumbencia del Gobierno Federal. Consideraba que la parte de soberanía que cada Estado cedía en favor del bien general quedaba ampliamente compensada con la mayor respetabilidad y fuerza que derivaría de la Unión”. Bolívar mismo, en carta a Sucre del 12 de mayo de 1826, le dice: “el gobierno de los estados particulares quedará al presidente y vicepresidente con sus cámaras, con todo lo relativo a religión, justicia, administración civil, económica y, en fin, todo lo que no sea relaciones, guerra y hacienda nacional”. Bolívar propuso muchas veces la confederación de América antes española. Menciono el término por vez primera en 1815 en la célebre Carta de Jamaica. Así como veía su factibilidad, también señaló las dificultades inherentes a la estructura multinacional, por la diversidad de costumbres y rivalidades provincianas. Su proyecto consistía en confederar las relaciones exteriores y el ministerio de la guerra para enfrentar enemigos de dentro y fuera del continente, pero más adelante rescató la idea de la afictionia o Congreso Americano para discutir conjuntamente los convenios multinacionales para hacer la guerra o establecer la paz. El ideal confederativo bolivariano nada tiene de común con el panamericanismo ni con el concepto, muy usado hogaño, de unidad iberoamericana. En pocos textos se explicó más claramente Bolívar que en las instrucciones que dio en 1822 a Pedro Gual:

Nada interesa tanto al gobierno de Colombia como la formación de una liga verdaderamente americana. La confederación proyectada no debe fundarse únicamente en el principio de una alianza defensiva u ofensiva ordinaria: debe en cambio ser más estrecha que la que se ha formado recientemente en Europa contra la libertad de los pueblos. Es necesario que la nuestra sea una sociedad de naciones hermanas, separadas por ahora en el ejercicio de su soberanía por el curso de los acontecimientos humanos, pero unidas, fuertes y poderosas, para sostenerse contra las agresiones del poder extranjero. En 1836, bajo la influencia del general peruano Andrés de Santa Cruz, se creó la Confederación Peruano-Boliviana, de efímera existencia porque los habitantes del sur del Perú sólo la querían con Bolivia, mientras Chile y Argentina, que hostilizaban a la Confederación, le declararon la guerra. Derrotado Santa Cruz en Yngay (1839) por los chilenos, Bolivia se separó de la Confederación y ésta quedó disuelta. Juan Bautista Alberdi propuso en 1844 un Congreso General Americano con la idea de iniciar una confederación; en 1848 se suscribió en Lima un tratado concreto para hacer la unión, y en 1856, en Santiago, se repitió el tratado. Mientras tanto, en París, Francisco Bilbao leía a un grupo interesado en la integración americana su proyecto de 18 puntos, y en Bogotá, Nueva Granada, José María Samper y Gonzalo Tavera presentaban ante las cámaras el Proyecto de ley para el restablecimiento de la República de Colombia. José Victorino Lastarria en Chile y Justo Arosemena en Panamá propugnaban, en la década de los sesenta, por la confederación. En 1865, el colombiano

José María Torres Caicedo publicó su libro Unión Latinoamericana, pensamiento de Bolívar para formar una Liga Americana, seguido de muchos artículos alusivos en la prensa europea. Augusto César Sandino, en 1935 proponía abiertamente la erección de una gran alianza republicana latinoamericana para realizar el sueño de Bolívar. En el siglo XX se ha utilizado la palabra confederación especialmente para organizaciones sindicales transnacionales, o en los casos de uso nacional, para incluir sindicatos de muy heterogénea extracción laboral, como la Confederación de Trabajadores Mexicanos (CTM) y la Confederación Regional de Obreros Mexicanos (CROM) (mexicanas), la Confederación General de Trabajadores (CGT) (argentina) y la Confederación de Trabajadores Cubanos (CTC) (cubana). La palabra confederación tiene tradición española desde el siglo XV, aunque hoy se prefiere federación a confederación.

Bolívar, Simón. Doctrinas del Libertador, Biblioteca Ayacucho, t. I, Caracas, 1979. Castañeda Delgado, Paulino. Diccionario Temático Abreviado 1beroamericano, Ed. J. R. Castillejo, S. A., Sevilla, 1989. O’Leary, Daniel F. El Congreso Internacional de Panamá en 1826. Desgobierno y anarquía en la Gran Colombia, Ed. Ayacucho, Madrid, 1920. Osmañczyk, Edmund J. Enciclopedia Mundial de Relaciones Internacionales y Naciones Unidas, FCE, México, 1976. Vargas Martínez, Gustavo. Bolívar y el poder. Orígenes de la Revolución en las repúblicas entecas de América, CCyDEL/UNAM, México, 1991.

(Véase: Bolivarismo, Panamericanismo, Eutopía).

(GVM)

* CONFESIÓN

En América Latina, el principal instrumento de la implantación de la moral cristiana y de un nuevo modelo de ejercicio de sí. En el Nuevo Mundo, la confesión aparece como uno de los principales instrumentos de la cristianización e introducción de la moral cristiana. A través de la penitencia, los indígenas van a convertirse en un verdadero pueblo de Dios, entran al corral del Señor (Motolinía, 1971: 129). A partir de los años sesenta del siglo XVI surgen los confesionarios hispanoamericanos, redactados en latín, castellano y lenguas indígenas. Sus destinatarios son los confesores y los penitentes indígenas. Basados en la teología moral europea e hispanoamericana, los confesionarios pretenden abarcar la totalidad de la vida de los indígenas; desde los residuos de los cultos prehispánicos hasta los

pormenores de la actividad económica. Según Serge Gruzinski –que sigue la interpretación de Foucault–, la confesión plantea un nuevo modelo de la relación del individuo consigo mismo (Gruzinski, 1985). “Es muy necesario conocerte y tenerte por pecador, si quieres que se use contigo de misericordia” (Motolinía, 1972: fs.3vº-4). El reconocerse como pecador lleva a la angustia por haber ofendido a Dios, que sólo puede ser curada por la autoacusación, el perdón y los actos de penitencia (Gruzinski, 1985: 204207). Según Gruzinski, en América Latina la confesión participó en el proceso de la aculturación; en cambio, para Eduardo Subirats, el sacramento de la penitencia destruyó la esfera autónoma de la vida de los indígenas; sin embargo, no logró implantar eficazmente el nuevo modelo de la subjetividad (Subirats, 1994: 155-174). Las interpretaciones de Gruzinski y Subirats prescinden del análisis de la práctica y del verdadero alcance del sacramento de la penitencia; ignoran, también, el contexto teológico. A fines del siglo XVI, Juan Bautista (1555 ca.-1613) denuncia el fracaso de la confesión en la Nueva España: los indios, a raíz de su “ignorancia invencible”, no son capaces de un examen de conciencia preciso ni del verdadero arrepentimiento; no saben discernir entre pecados veniales y mortales (Juan Bautista, 1600. fs. 1-5). El discurso en torno a la confesión, surgido de la práctica pastoral, produce un saber particular sobre el indio; un “saber menor” distinto de los saberes teológico y “etnológico”. El estudio del sacramento de la penitencia permitiría replantear el problema de la cristianización en términos de cambio de la “tecnología del yo”; permitiría, también, averiguar hasta qué punto el examen de la conciencia cristiana penetró en el alma indígena. En este momento es conveniente hacer un análisis genético del término confesión, pues su origen se remonta a los inicios del cristianismo. La confesión auricular surgió originalmente en el cristianismo monástico como una de las formas de la ascesis cristiana. En los siglos VII y VIII fue adoptada por todo el Occidente cristiano. En 1215, el Concilio IV de Letrán instaura la obligación de la confesión anual para todos los fieles. Según Tomás de Aquino, este precepto tenía tres objetivos: “procurar que cada cual se reconozca pecador, pues ‘todos pecaron y necesitan la gracia de Dios’, y que se reciba la Eucaristía con mayor reverencia, y, finalmente, que los superiores eclesiásticos conozcan a sus súbditos, no sea que entre las ovejas se esconda algún lobo” (Tomás de Aquino, 1957: 274). En el concepto tomista, la confesión aparece como un instrumento de control de la grey, así como también el lugar de la constitución del “yo”. El penitente se ve obligado a una constante dilucidación de su pasado a través de una red interpretativa impuesta por la pastoral: “La vida pasada y mortal del hombre constituye el objeto de la penitencia, no bajo razón de pena, sino por la razón de culpa que lleva añeja” (Tomás de Aquino, 1957: 34). Tomás subraya también la afinidad de la confesión con el proceso jurídico (Tomás de Aquino, 1957: 276). El sacramento de la penitencia es definido como una especie de justicia en tres sentidos: primero, la justicia que ejerce el penitente sobre sí mismo; segundo, la justicia divina que actúa a través de la Iglesia; finalmente, se trata de la justicia ejercida por la Iglesia mediante su poder eclesiástico sobre los fieles. Según Michel Foucault, la introducción de la confesión anual estaba ligada a un proceso más amplio: en el siglo XIII los procedimientos jurídicos del juicio de Dios quedan sustituidos por las prácticas de interrogación (Foucault, 1992: 79-88). La confesión se encuentra en el corazón de nuevas prácticas para establecer la verdad. Foucault entiende la confesión como la “tecnología del yo” más importante del cristianismo (Foucault, 1991: 45-94), el ejercicio de sí se dirige hacia el desciframiento de la parte oculta de la conciencia, fuente posible del pecado. Mediante la interpretación de los pecados y de la autoacusación, el penitente rechaza a su propio “yo”. Foucault analiza también la confesión como el lugar de emergencia del saber sobre el sexo (Foucault, 1995: 25-92). A partir del siglo XVI, y particularmente en el siglo XVII, la confesión es un espacio

fecundo de la teología moral (Delumeau, 1992); las controversias se refieren a la forma válida del arrepentimiento (atrición y contrición), al aplazamiento de la absolución y a la posibilidad de seguir una opinión moral menos probable (el probabilismo).

Aquino, Tomás de. Suma Teológica, t. XIV, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957. Delumeau, Jean. La confesión y el perdón, Alianza, Madrid, 1992. Foucault, Michel. La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1992. Foucault, Michel. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 1995. Foucault, Michel. Tecnología del yo, Paidós, Barcelona, 1991. Gruzinski, Serge. “Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España”, en El placer de pecar y el afán de normar, J. Mortiz, México, 1988, pp. 171-215. Juan Bautista. Advertencias para los confesores de los Naturales, Melchor Ocharte, 1600 México. Molina, Alonso de. Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana, suplementos al Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, núm. 7, México, 1972. Motolinia, Toribio de Benavente. Memoriales, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, México, 1971. Subirats, Eduardo. El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Siglo XXI, México, 1994.

(MZ)

* CONTRAPODER

. El término debe entenderse, para los fines de la nueva filosofía de la historia latinoamericana, con el significado crítico de enjuiciamiento sistemático del fenómeno del poder en el marco de las luchas sociales por la libertad, la justicia y los derechos humanos. Al comenzar recientemente el uso informal del término, hasta en el título de una obra de Florestan Fernandes, se presenta como una de las categorías dobles, en unión con su opuesto aparente, que se inserta en el curso/discurso para tratar de esclarecerlo. Lo que se pone en juego, en el duplo poder/contrapoder, son los aspectos represivos del poder, ya que en las restantes acepciones puede desempeñar una función positiva “como factor interno del desarrollo social”, en cualesquiera de los “referentes conocidos del poder, sea familiar, religioso, político o económico” (Galbraith, Anatomía del poder). Con lo anterior, se matiza bastante la contraposición poder/contrapoder, lo cual ocurre también con los duplos restantes, con ello se evita la tendencia a convertirla en una polaridad absoluta. En mi libro Tiempo de Bolívar, un enfoque metodológico de esta naturaleza sirve para justipreciar a Bolívar, a pesar de la dictadura, como un hombre de contrapoder al igual que Las Casas.

Esto produce un rendimiento elevado respecto a los problemas de mayor envergadura en la actualidad, sobre todo en relación con la dupla moral/política. A partir de la modernidad, la maquiavélica Razón de Estado integró el sistema de la razón instrumental cuyas piezas han servido para la configuración de nuestra época, pero no son todas igualmente legitimables. Una de éstas es la razón de estado que conduce directamente a la problemática de poder/contrapoder y moral/política, categorías dobles que se dan en la órbita de las ideas, mientras que la razón de estado es un hecho que asumiera Maquiavelo con toda tranquilidad para el orden de las ideas. Su mejor expresión se encuentra en el famoso apotegma “el fin justifica los medios”, que se ufana de su carácter contrario a los principios éticos y no sólo al moral. Esto se percibe al recordar el papel ético (válido para la moral pública y la privada) del respeto a los demás y la insistencia kantiana en tratarlos como fin en sí mismos y no como medios para obtener algo, lo cual es negado sistemáticamente por la práctica inspirada en el apotegma. Éste da lugar a una relación de poder político que establece entre destinadores y destinatarios (o sea, entre gobernantes y gobernados) una comunicación unilateral, desigual, asimétrica, deficiente, no sólo como relación comunicativa sino también como relación humana, ya sea en el plano institucional o en cualquier otro. El apotegma no resiste la evaluación, con miras a un balance ético, de una filosofía de la historia aguda y perspicaz; atenta, por consiguiente, al desarrollo de una filosofía del contrapoder nutrida en las mejores tradiciones democráticas para culminar en la teoría y la práctica de la defensa popular no-violenta. Para cumplir con este objetivo, en Latinoamérica, el locus clásico puede encontrarse en el indicio del párrafo décimo del bolivariano “Discurso de Angostura” (1819), del cual se entresacan las siguientes líneas: “... casi toda la tierra ha sido, y aún es, victima de sus gobiernos. Observaréis muchos sistemas de manejar hombres, mas todos para oprimirlos ...”. La importancia de la declaración anterior aumenta por el hecho de que la hizo Bolívar, quien conoció a fondo los entresijos del poder.

Sánchez M., Joaquín. Tiempo de Bolívar. Una filosofía de la historia latinoamericana 2. (Inédito). Sánchez M., Joaquín. Colón y Las Casas. Poder y contrapoder en la filosofía de la historia latinoamericana. UNAM/FFyL, México, 1991.

(Véase: Filosofía de la Historia).

(JSM)

* CREENCIA

. . El filósofo mexicano Luis Villoro (1922- ) utiliza el término creencia como “un concepto epistémico” que define como “un estado disposicional adquirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y que está determinado por un objeto y situación objetiva aprehendidos”. Villoro distingue dos tipos de creencias: las “creencias básicas” que conforman el trasfondo y el supuesto de nuestro entendimiento del mundo y las creencias de las que damos razones y que se adquieren por otras creencias o por nuestra experiencia en el mundo. En su libro Creer, saber, conocer, Villoro analiza un conjunto de nociones fundamentales en la teoría del conocimiento y en el estudio de las relaciones entre pensamiento y las formas de dominación. Sistematiza el estudio de conceptos como “creencia”, “saber” y “conocimiento”, relacionándolos mediante motivos, causas y razones. Rastrea el significado de estos conceptos a través de su uso cotidiano, pasando por las teorías psicológicas, hasta precisarlos como “conceptos epistémicos”. En su sentido más general, “creer” significaría “tener un enunciado por verdadero” o “tener un hecho por existente”. El autor buscará el significado de creencia más allá de su definición general. Al distinguir la creencia de la “ocurrencia mental”, encuentra que términos como ‘actitud’, ‘creencia’, ‘intención’ se refieren a estados internos del sujeto (1982: 56). Para dar cuenta de ese “estado interno” del sujeto, era necesario “no buscar la creencia en el interior de la conciencia, sino en las relaciones del hombre concreto con su mundo en torno” (1982: 31), ya que la concepción de creencia como ocurrencia mental impedía su análisis al enunciarla como “un sentimiento o un acto de una cualidad especifica que ocurre en la mente de un sujeto; por tan sólo es accesible a este sujeto” (1982: 27). Define a la creencia como “un estado disposicional adquirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y que está determinado por un objeto o situación objetiva aprehendidos” (1982: 71), considera el saber y el conocer como formas de creencia, es decir, “estados disposicionales adquiridos” que orientan la práctica del sujeto ante el mundo. Saber y conocer, formas fundamentales del conocimiento en general, se distinguirían de la creencia por ser “estados disposicionales” que estarían determinados por lo que realmente existe y no por lo que “simplemente creemos que existe”. ¿Por qué se cree? Villoro responde de tres maneras. Por antecedentes, que son aquellos hechos sociales, culturales, psicológicos que colocan a los sujetos en posición de aprehender. Por motivos, que es “todo aquello que mueve o induce a una persona a actuar de cierta manera para lograr un fin” (1982: 103). Por razones, es decir, por argumentos que pudieran explicar lógicamente la creencia. Villoro distingue dos tipos de creencia: aquélla que Ortega llama “ideas”, que “son las opiniones de las que podemos dar razones y que podríamos abandonar si éstas dejaran de convencernos” (1995: 138) y “–las creencias propiamente dichas– ...aquellas de las que no solemos dar razones explícitas pero están supuestas en todas las opiniones que tenemos” (1995: 138). Estas últimas son creencias latentes en los sujetos sin que necesariamente se manifiesten explícitamente, “son condiciones básicas de cualquier pensar sobre el mundo” (1984: 48). Villoro denominaría a las creencias latentes “creencias básicas”, que serían aquellas creencias evidentes, herederas de la sociedad en la que vive y compartidas por todos sus miembros. Para Villoro, la manera de ver el mundo y de situarse ante él estaría condicionado por un “núcleo de creencias básicas”, las cuales constituirían el “trasfondo incuestionable” y el “supuesto colectivo” sobre el que se levanta nuestro entendimiento en una época determinada o una cultura, y que condensarían lo que denomina la “figura del mundo”. Contrario a Ortega, argumenta que las “creencias básicas”, aunque no son orientadas por razones explícitas, pudieran justificarse racionalmente en un momento dado,

pudiendo alterarse si no se encontraran razones suficientes para seguir creyendo en ellas. Respecto al concepto de ideología, piensa que “es necesario trazar una línea de demarcación en las creencias no científicas, entre las justificadas en argumentos que acuden a razones practicas y las que están distorsionadas por motivaciones particulares” (1993: 338-339), ya que “si ambas clases de creencias forman parte de las ‘ideologías’ ya no serviría ese concepto para orientarnos en la critica de las creencias que funcionan como instrumento de dominio” (1993: 339). Al final del texto Creer, saber, conocer, el autor postula una “ética de las creencias” fundada en la realización de una vida libre y racional, apoyada en la liberación de sujeciones históricas a las cuales se enfrenta el conocimiento y el ser humano.

Villoro, Luis. Creer, saber, conocer, Siglo XXI, México, 1982; El concepto de ideología y otros ensayos, FCE, México, 1985; “Octavio Paz: Sor Juana y su ‘figura del mundo’“, en En México, entre libros, FCE, México, 1995; “La noción de creencia en Ortega”, en José Ortega y Gasset, FCE, México, 1984; “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Epistemología y cultura. En torno a la obra de Luis Villoro, IIF, UNAM, México, 1993.

(Véase: Figura del mundo).

(GEOB)

* CRIOLLO

Se dice del nacido en América de padres españoles. Asimismo, el adjetivo criollo se aplica también al hijo de europeo nacido en América y a su descendencia. Sin embargo, “El concepto (criollo) no se limita sólo a esa endeble circunstancia del nacimiento, sino que se refiere a un hecho de cultura, de actitud y de conciencia. Criollo es el que se siente novohispano, americano, y que por tanto no se siente europeo” (Manrique, 1987: 649). La problemática del criollo es varia, brevemente pasamos a enfocar sus aspectos principales: a) socio-económico-político y b) cultural-filosófico. a) Socio-económico-político Ya desde los siglos XVI y XVII comienzan en América los problemas entre criollos y peninsulares. En general, el criollo estaba descontento en relación con la administración de la riqueza y de los cargos públicos que llevaban a cabo los españoles. El criollo se sentía con

capacidad suficiente para desempeñar dichos cargos, a los que difícilmente tenía acceso. Varios son los testimonios referentes a este problema: la famosa polémica sobre la “alternativa” es un claro ejemplo. La “alternativa” disponía que en el gobierno de las comunidades religiosas “alternasen” los frailes criollos y los peninsulares. Sin embargo, esto no se cumplía, la mayoría de las veces. Algunos españoles de la época reaccionaron positivamente en relación con las solicitudes del grupo criollo. Como ejemplo concreto puede citarse a Fray Tomás Mercado (nacido en Sevilla pero que llega a México muy joven, profesando en esta ciudad en 1553). Mercado, con una gran visión de la importancia que para España podía llegar a tener el descontento del grupo criollo, escribió la Suma de tratos y contratos en la que exponía algunos de los abusos que en el aspecto económico y administrativo se cometían con la población de América. Se basó, primordialmente, en las “disputas y argumentos” que se encontraban en el convento de Santo Domingo en México. Es necesario advertir que en dicha casa se gestaba ya, desde finales del siglo XVI, un inquieto espíritu criollo, que se desarrolló en el XVII; espíritu y situación que fueron inteligentemente captados por Mercado. Por otra parte, el testimonio de Lucas Alamán (1792-1853), criollo mexicano, conservador en sus ideas es al respecto por demás significativo:

Aunque las leyes no establecían diferencia alguna entre estas dos clases de españoles... vino a haberlas de hecho, y con ella se fue creando una rivalidad declarada entre ellas... casi todos los altos empleos, tanto porque así lo exigía la política, cuanto por la mayor oportunidad que tenían de solicitarlos y obtenerlos... los criollos los obtenían rara vez... a pesar de haberse mandado por el rey que ocupasen (los criollos) por mitad los coros de las catedrales... había prevalecido la insinuación del arzobispo Don Alonso Núñez de Haro... para que sólo se 1es confirieran empleos inferiores, a fin de que permaneciesen sumisos y rendidos (Alamán, 1985-I:18). Ahora bien, el grupo criollo se encontraba dividido: criollo oligarca, conservador, poseedor de gran riqueza y criollo medio, descontento e inquieto que más tarde pasará a conformar el grupo criollo ilustrado iniciador del movimiento independiente. Es así como la estructura en el México colonial dará lugar a dos “ideologías” diferentes al interior del grupo criollo. Una clara referencia a lo anterior la encontramos en el periódico insurgente El Despertador Americano, escrito y publicado en Guadalajara por el sacerdote Francisco Severo Maldonado (1775-1832). En el número del jueves 20 de diciembre de 1810, realiza un emotivo llamado a los criollos reticentes a unirse al movimiento de independencia: “Nobles Americanos ¡Virtuosos Criollos!... despertad al ruido de las cadenas que arrastráis ha tres siglos: abrid los ojos a vuestros verdaderos intereses”, y en el número del jueves 3 de enero de 1811, dirigiéndose a los criollos que peleaban al lado de las fuerzas españolas, contra la insurgencia, les argumenta:

¿Peleáis por vuestra Patria? Pero ¡Ay! qué vuestra Patria, la América, la Madre legítima que os concibió en su seno, y os alimenta con su subsistencia, no tiene hasta ahora más, que motivo de quexa (sic) contra vosotros, a quienes mira como hijos desnaturalizados y rebeldes que han tomado las armas contra ella (Severo, 1964: 1).

b) Cultural-filosófico En este aspecto el criollo realiza aportaciones de singular importancia. Lleva a cabo un movimiento cultural y pedagógico, la mayoría de las veces a través de una apertura a la filosofía moderna. Logra una “identidad” en función de la autoconciencia de un “valer” como mexicano y americano y ya no como español de América. El discurso filosófico y pedagógico de Fray Benito Díaz de Gamarra (1745-1783), principal introductor de la filosofía moderna en México, es por demás significativo. Desde la dedicatoria (“A la juventud americana”), que aparece en la primera página de sus Elementos de Filosofía Moderna hasta las continuas referencias a México y a “nuestra América” en su texto de Ética, puede advertirse un sentimiento de identidad no sólo nacional sino americanista en cuanto tal. Por otra parte, el filósofo ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo en su obra El nuevo Luciano de Quito (1779) se refiere irónicamente al criterio español de la época, sobre América: “...saliendo de España, Señor mío no hay cosa buena”, aclarando que su frase debe entenderse como una burla “contra los españoles vulgares que niegan a los criollos doctri-a, el que puedan adquirirla y aún la nobleza de los talentos” (Santacruz, 1779: 55).

Alamán, Lucas. Historia de México, vol. I, Libros del Bachiller Sansón Carrasco, México, 1985, 3 vol. Díaz de Gamarra y Dávalos, Fray Juan Benito. Elementa Recentioris Philosophiae, (Elementos de Filosofía Moderna), vol. I, trad. y notas de Bernabé Navarro, UNAM, Centro de Estudios Filosóficos, México, 1963. López Cámara, Francisco. La génesis de la conciencia liberal en México, 2a. ed., UNAM, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Serie Estudios, México, 1969. Manrique, José Alberto. “Del barroco a la Ilustración: el mundo barroco”, en Historia General de México, El Colegio de México, vol. 1, 1987. Rovira G., Ma. del Carmen. Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América, 2a. reimp., UNAM, FFyL, Seminario de Filosofía Moderna, México, 1979. Santa Cruz y Espejo, Francisco Javier de. El Nuevo Luciano de Quito, Clásicos Ecuatorianos, Quito, 1943. Severo Maldonado, Francisco. El Despertador Americano. Primer periódico insurgente, Introducción Antonio Pompa y Pompa, INAH, México, 1964. Tanck de Estrada, Dorothy. La Ilustración y la Educación en la Nueva España, Antología, El Caballito, SEP, México, 1985. Villoro, Luis. El proceso ideológico de la revolución de Independencia, 4a. ed. UNAM, Coordinación de Humanidades, México, 1984.

(Véase: Emancipadores mentales, Filosofía colonial, Mestizaje, Raza cósmica, Utilidad, Progreso).

(CRG)

(GEOB)

* CCCCCCCCCCCHHHHHHHHHHHHH * CHICANADIAN (adj.)

. Canadiense de ascendencia chicana que conserva pautas culturales comunes, autoidentificación de grupo y conciencia étnico-política compartidas, que lo ligan espiritual e ideológicamente a un ancestro común. Tradicionalmente los canadienses han preferido mantener relaciones con Europa y los Estados Unidos, en detrimento de sus vecinos del sur: América Latina. Todo parece indicar que Canadá ha negado a México su lugar en América del Norte, “tan absortos han estado en su propio desarrollo y el poder e influencia de su vecino inmediato, los Estados Unidos” (Ogelsby, 1989: 1) que puede ser muy difícil para ellos imaginarse que un grupo considerable de descendientes de chicanos, autoidentificados como chicanadians, ya forman parte ineludible del paisaje canadiense. Los chicanadians y otros grupos que intentan construir una nueva identidad étnica en Canadá, nos conduce a considerar que la “búsqueda como un proceso de selección, exclusión y represión llevada a cabo por grupos de elite, cercanamente identificados con el proyecto central de nación, intenta desviar la atención sobre dichos grupos” (Bruce-Novoa, 1990: 23) para vender la ilusión de un Canadá unido, indisoluble y sin fricciones étnico-raciales. En este contexto, los chicanadians pueden ser vistos “como parte de una lucha histórica entre fuerzas centralizantes y descentralizantes, entre grupos mayoritarios y minoritarios, y entre las imposiciones de un gobierno central y una resistencia periférica” (Bruce-Novoa, 1990: 23). No está muy distante el día en que la cultura chicanadian utilice el término con un nuevo orgullo, al igual que lo hicieron los chicanos en Estados Unidos en los años sesenta, porque la cultura chicanadian es un nuevo caso de identidad que debe ser revalorizado, ponderado y aceptado como una instancia que representa una resistencia a un proceso de aculturación, así como una nueva síntesis cultural en pleno auge de desarrollo entre Canadá, Estados Unidos y México.

Bruce-Novoa, Juan. Retrospace: Collected Essays on Chicano Literature, Houston, Arte Público Press, 1990. Ogelsby, J. C. M. Gringos del lejano norte, México, Instituto Panamericano de Geografía y Estadística, 1989. Ramírez, Axel. ¿Chicanos, Canadienses o Chicanadians: un nuevo nombre o una nueva identidad?, México, UNAM, Mecanoscrito, 1997.

(Véase: Chicanismo, Chicano).

(AR)

* CHICANISMO . . . La filosofía del Movimiento Chicano sustentada en el nacionalismo, entendido éste como el punto aglutinador que trasciende todas las facciones de clase, políticas, económicas y religiosas, en favor de un común denominador que permita amalgamar a todos los miembros de la comunidad. Una de las demandas prioritarias de los chicanos, en la década de los sesenta, fue la del acceso a los espacios educativos en todos los niveles, mismos que se abrieron merced a una lucha basada en el radicalismo cultural que tomaron como bandera de lucha y como causa, y que tuvo una repercusión muy profunda en la comunidad. El nacionalismo cultural que usaron para defenderse del sistema tuvo efectos negativos y positivos, sobre todo en la capa intelectual chicana, ya que dicho nacionalismo creó “un contexto opresivo que restringió la habilidad para responder a cuestionamientos sociales, sobre todo respecto a un movimiento nacionalista y a ellos mismos” (Villanueva, 1985: 17). El problema principal fue que precisamente en este contexto se forjó el discurso intelectual chicano, fracasando en su deseo de propiciar una critica profunda, porque el excesivo nacionalismo cultural se los impidió (Vásquez, 1984). Dicho nacionalismo llegó a ser el punto de partida filosófico que se apoyó, en un inicio, en Kant, Marx, Weber, Mannheim, y otros más. El idealismo, el materialismo, el subjetivismo y la utopía permearon el espacio filosófico chicana. Lo interesante fue que en la corriente idealista brincaron de un Kant a un John Dewey, mientras que en el materialismo se recurrió a Marcuse y a su enfoque del marxismo bidimensional; Max Weber proporcionó varias herramientas para comprender la cultura del hombre (Verstehen), así como la universalidad de la experiencia humana. Sin embargo, la filosofía del pensamiento chicano se remitió a la influencia de pensadores mexicanos como: José Vasconcelos, Miguel León Portilla, Leopoldo Zea, David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera, Martín Luis Guzmán, Mariano Azuela, Juan Rulfo, etcétera. Lo que si queda claro es que la filosofía del Movimiento Chicano tuvo que ser nacionalista por necesidad, ya que buscaba una identidad como mecanismo de defensa frente a la sociedad estadounidense dominante. El concepto de cultura para los chicanos fue importante, pues sólo ella pudo proporcionarles esa herramienta básica que los ligó a su “herencia mexicana” en el contexto de los Estados Unidos, a partir de un sentimiento genuino de orgullo y solidaridad, originando una comunidad de activistas políticos e intelectuales.

Vásquez, Carlos. “Hacia un nuevo comienzo: valoración critica del movimiento chicano, 1965-1975”, en Primer Seminario sobre la situación de las comunidades negra chicana, cubana y puertorriqueña en Estados Unidos, La Habana, 1984. Villanueva, Tino. Chicanos (Selección), México, FCE-SEP, 1985 (Col. Lecturas Mexicanas, núm. 89).

(Véase: Chicanadian, Chicano).

(AR)

* CHICANO/A (adj.)

. . Estadounidense de ascendencia mexicana cuya ideología se sustenta en una herencia cultural opuesta a lo angloamericano. Chicanada. Conjunto de chicanos Chicanismo. La filosofía del movimiento político-cultural chicana. Genealogía. A principios de siglo, aproximadamente en 1911 en el Estado de Texas, chicano tenía un significado peyorativo, ya que se refería al mexicano de “clase inferior”, entendiendo por éste a un ciudadano estadounidense de origen mexicano, oriundo de los Estados Unidos o ciudadano ya naturalizado (Villanueva, 1980: 7). Desde el punto de vista filológico, se menciona que el vocablo chicano se genera por un proceso de aféresis: (mexikano > mechikano > chicano), que ha sido la explicación más satisfactoria entre el ambiente académico chicano. “De un tiempo a esta parte, la tesis ha sido la siguiente: que chicano llega a esta forma por aféresis a base del gentilicio ‘mexicano’, admitido” (Villanueva, 1980: 25). Por otro lado, se maneja también la hipótesis de que chicano viene, por metátesis, de la voz (xinaca > chinaca) que posiblemente se formara de la siguiente forma: (sinako > chinako > chicano) (Villanueva, 1980: 25). De igual manera, el autor antes citado consigna la hipótesis de que chicano es un derivado de “chico” (chiko) con una carga fuertemente peyorativa. “En este caso, ‘chico’ equivale a boy usado por el anglosajón sureño para dirigirse a los negros de cualquier edad” (Villanueva, 1980: 33). Mencionando, además, que de ese chico, utilizado de forma negativa, repulsiva y denigrante por los estadounidenses, se deduce chicano, con un valor práctico, pragmático y utilitario. Por lo que concierne a la definición de chicano, Francisco J. Santamaría, en su Diccionario de Mexicanismos (México, Porrúa, 1959), acata que chicano es un: “Bracero mejicano que cruza la frontera hacia Estados Unidos en busca de trabajo y, en general, mejicano nacido en Méjico, para los nacidos en la Unión Americana. La denominación es propiamente norteña.” (citado en Villanueva, 1980: 14). A su vez, María Luisa Melo de Remes, en su novela La dulce patria (México, Unión Gráfica, 1958), dice: “Ellos son chicanos, recién llegaditos de Méjico”, y se define, en nota a pie de página: “Los mejicanos nacidos en Estados Unidos de América llaman chicanos a los

mejicanos nacidos en Méjico” (Villanueva, 1980: 33). Sin embargo, para otros autores más recientes, chicano “es cualquier persona de ascendencia mexicana que reside permanentemente en los Estados Unidos quiera o no usar el término” (BruceNovoa, 1987: 221). Chicano abarca todo un universo ideológico que sugiere no sólo la audaz postura de autodefinición y desafío, sino también el empuje regenerativo de autovoluntad y de autodeterminación, potenciado todo ello por el latido vital de una conciencia de crítica social; de orgullo étnico-cultural; de concientización de clase y de política (Villanueva, 1980: 11). A lo que podría añadirse que: “Chicana/ana, es un estadounidense de ascendencia mexicana cuya ideología se sustenta en una herencia cultural opuesta a lo angloamericano” (Ramírez, 1992).

Bruce-Novoa, Juan. “Testimonio, como México, se escribe mejor con X”, en Encuentro Chicano México 1987. Memorias, editor Axel Ramírez, CEPE-UNAM, México, 1987, pp. 279-289. Ramírez, Axel (comp.). Encuentro Chicano México 1988, CEPE-UNAM, México, 1992. Ramírez, Axel (coord.). Chicanos: el orgullo de ser. Memoria del Encuentro Chicano México 1990, CEPEUNAM, México, 1992. Ramírez, Axel. La comunidad chicana en Estados Unidos: Retrospectiva Histórica, Ediciones La Viga, Biblioteca Preparatoria 7, México, 1992, núm. 4. Villanueva, Tino (Compilador). Chicanos: Antología histórica y literaria, FCE, Col. Tierra Firme, México, 1980.

(Véase: Chicanadian, Chicanismo).

(AR)

* DDDDDDDDDDDDD * DEMOCRACIA

En América Latina más que una novedad histórica siempre ha sido una vieja aspiración. Desde la época de la Independencia hasta nuestros días los países latinoamericanos no han podido esquivar el desafío democrático. En América Latina, la democracia ha mostrado a lo largo de este siglo una fragilidad continua y desde ahí surgió una serie de problemas en torno a la ingobernabilidad, legalidad, legitimidad, derechos humanos, etcétera. Hoy en día, la cuestión democrática se ha vuelto una de las preocupaciones centrales de la filosofía política latinoamericana.

Es conveniente hacer un rastreo hasta los orígenes del término democracia (del griego demokratia). Originalmente se refería a una condición especifica político-social creada por los griegos donde los ciudadanos deberían disfrutar de la igualdad política para poder ser libres al gobernar y ser, a su vez, gobernados. La palabra, por primera vez utilizada por Herodoto, sugiere un demos constituido por los ciudadanos libres de la polis que, en realidad, era una comunidad (Gemeinschaft) y significaba “poder popular”. El concepto aristotélico de koinonia politike se refería al término de una asociación de sujetos autónomos libres de dominación, capaces de establecer comunicativamente sus objetivos y normas que regulan sus interacciones por intermedio de padrones de la justicia. Así, la propuesta aristotélica entendía la política como la doctrina de la vida buena y justa (la política como continuación de la ética) relacionada con la praxis, ya que su fin era organizar la polis de tal modo que se diera un orden de relaciones virtuosas entre sus ciudadanos. En la época moderna la democracia ha sufrido muchas modificaciones con la intención de ampliar su contenido teórico y normativo. El significado analítico-pragmática de la democracia se ha ido desarrollando a través de diferentes modelos de la democracia (Held, 1992). Sin embargo, fuera de las severas divergencias teóricas entre diferentes tendencias, ramas y escuelas del pensamiento, existe un habitual consenso acerca de los factores que hacen (re)producir un orden democrático de la sociedad. En primer lugar, están las instituciones y principios democráticos constitucionalmente establecidos y garantizados como elementos formales del orden democrático tales como: el ciudadano, sufragio universal, sistema multipartidista, Estado fuertemente fundado en derecho y la división del poder, instituciones parlamentarias, la prensa y medios de comunicación libres, etcétera. En segundo lugar, se encuentran las ideas-valores de la democracia de la gran época moderna como elemento esencial del orden democrático, que tiene principalmente un papel regulativo (en el sentido kantiano). Estas ideas son: el papel, la dignidad y (auto)respeto del individuo, la protección de su prevacía, libertad, igualdad, justicia social, solidaridad, tolerancia, seguridad, bienestar, etcétera. Y finalmente, un orden democrático de la sociedad comprende una praxis democrática (como una síntesis de los elementos esenciales y formales de la democracia), praxis de la gente como ciudadanos y como población en toma de decisiones en todos los niveles de la sociedad y todas las esferas de la misma, de manera directa o indirecta. Estos tres factores marcan por lo menos tres vías de democratización: la del Estado, la de la sociedad civil y la que se refiere a la relación entre ambos. En las discusiones actuales a menudo se confunden dos planos alrededor de la democracia. El primero, relativo al terreno pragmática del realismo político, plantea la democracia como algo inmediatamente posible en el proceso de transición negociada después de los regímenes autoritarios (una democracia restringida con veto militar y severas limitaciones externas). El segundo, es el que pudiera ser la reflexión sobre la democracia como horizonte utópico; o lo que serían las características de una sociedad determinada por una dimensión utópica autolimitada de la realidad histórica sin que se hayan completado los procesos de democratización en todas sus dimensiones, sobre todo en la política. Las tareas de superar las herencias institucionales del autoritarismo, asegurar el control civil de los militares, resolver adecuadamente la cuestión de los derechos humanos permanecerán como desafíos en un futuro incalculable. Por otro lado, para que las democracias latinoamericanas sean realmente efectivas habría que tomar en cuenta la intención de generar y extender los cauces de participación masiva particularmente para sectores postergados como las masas marginadas, los grupos étnicos, las mujeres y la juventud. Por supuesto, que esta consolidación democrática, paralela a las tareas de completar la transición desde un régimen autoritario, no puede hacerse sin una reconstrucción del Estado, contra todos los mitos que hoy buscan su privatización, desarticulación o desaparición. Pero reconstruir y fortalecer el Estado exige, al mismo tiempo, reforzar la sociedad civil, la autonomía y la capacidad de expresión y participación de los actores sociales. La institucionalización de la sociedad civil es un factor indiscutible para la consolidación de la democracia. Pero la sociedad civil no sólo es una institución, se trata por supuesto de una serie de movimientos, iniciativas y formas de movilización

de la sociedad. Hay que subrayar que la democracia no se refiere exclusivamente a lo políticoinstitucional, sino también a otras esferas como tecnologías, conocimientos, diversidad cultural, autonomía, etcétera. Abrir la democracia como un horizonte utópico capaz de orientar la acción colectiva hacia un futuro mejor, haría que la misma no acabe en una simple existencia de gobiernos civiles que se suceden unos a otros por la vía electoral.

Barba, Carlos, José Luis Barros y Javier Hurtado (eds.). Transiciones a la democracia en Europa y América Latina, FLACSO, Miguel Ángel Porrúa, Universidad de Guadalajara, México, 1991. Hinkelammert, Franz J. Democracia y totalitarismo, Editorial DEI, San José, 1990. O’Donnell, Guillermo, Philippe C. Schmitter (eds.). Transiciones desde un gobierno autoritario. América Latina, t. II, Paidós, Buenos Aires, 1986. Przeworski, Adam. Democracia y mercado. Reformas políticas y económicas en la Europa del Este y América Latina, Cambridge University Press, New York, 1991.

(Véase: Comunicación alternativa).

* DEPENDENCIA

La connotación del concepto de dependencia al cual explícitamente nos queremos referir, apunta al carácter históricamente dependiente de América Latina respecto a los centros hegemónicos en la historia del capitalismo mundial, del cual han dado testimonio, desde la década de los sesenta, un conjunto de científicos sociales de la región, y cuyas obras han sido en conjunto denominadas, no siempre socorridamente, como “teoría” de la dependencia, o “dependentismo”, que es el término utilizado por el Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, para explicar el uso del término dependencia en las Ciencias Sociales latinoamericanas. Para rastrear sus antecedentes conviene efectuar un breve examen. Según el Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales el término “Dependencia”, etimológicamente, deriva del latín dependeo, y significa pender o estar colgado de. El uso vulgar de la palabra refiere a las relaciones de subordinación y sometimiento más o menos voluntarias. Por lo que corresponde a las Ciencias Sociales, el citado Diccionario hace referencia: a) al ámbito “Psíquico-fisiológico” como sinónimo de habituación; b) al “Psíquico-sociológico”, referido a la necesidad de relaciones sociales que existen en los infantes, y su importancia en el estado inicial de dependencia en los mismos, según T. Parsons; c) al económico, que supone la dependencia de las personas carentes de medios que son asistidas a través de la seguridad publica o privada, a la norma que regula la patria potestad o la tutela y, finalmente, a la situación de la cual proviene la llamada “razón de dependencia” en la senectud. Por otra parte, es también considerada la dependencia que deriva de la propiedad privada

de los medios de producción, y que genera una relación de dependencia recíproca entre el trabajo asalariado y el capital. Igualmente, se habla de dependencia o subordinación, respecto a las relaciones señoriales cuando los estudiosos (historiadores y sociólogos) se refieren al Medioevo; o en los estudios del esclavismo antiguo o patriarcal de los siglos XVII Y XVIII en Norteamérica. Desde luego que el término dependencia, también se ha utilizado en el esclarecimiento de las relaciones entre metrópolis y países coloniales, que no sólo se observa en el plano económico, habiéndose extendido al político, cultural y militar, y que inciden en el problema de la soberanía interior y exterior de los estados nacionales de América Latina, África y Asia, y también en el nivel de la soberanía de los pueblos frente al Estado (soberanía popular). Finalmente, el Diccionario citado explica la connotación que la palabra dependencia tiene en la esfera Lógico-filosófica, mediante un epígrafe de Ñaragueta que a la letra dice: “la condición de un ser o de un valor determinado por otro”, y que define la situación en la que un ser puede “estar” con dependencia “formal”. Una buena parte de las criticas vertidas al uso del término dependencia en la definición sociológica, económica, política y cultural de la historia de América Latina ha echado mano de recursos filológicos y precisiones semánticas, con el fin, ya sea de comprender o desmontar el significado preciso del término en los enfoques dependentistas. Ejemplo de ello es la critica de Jorge Castañeda y Enrique Hett, en su obra: El economismo dependentista, en la que se cuestionan, desde una óptica influida por el marxismo estructuralista, los supuestos epistemológicos implícitos en el dependentismo y que, según los autores, el uso recurrente e indiscriminado del concepto, en ausencia de una definición previa del mismo, produce un efecto de lectura a través del cual las estructuras que dan origen y reproducen la dependencia latinoamericana generan un círculo eternamente repetitivo que termina por negar la historicidad de la región. Por ello, vamos a referirnos al contexto, la génesis y uso del concepto en los principales representantes del dependentismo, así como a las objeciones y el debate que tal vertiente de pensamiento produjo en la reflexión de las formaciones económico-sociales latinoamericanas. En el horizonte del pensamiento latinoamericano, destacan la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) que emerge en 1948, y una vertiente dentro del marxismo que surge en los años sesenta estimulada por el triunfo de la revolución Cubana, como las principales visiones que, a lo largo de tres décadas, orientaron el debate en el análisis de las sociedades latinoamericanas. Los temas convergentes de ambas vertientes de pensamiento fueron: la idea de que el capitalismo es un sistema mundial y que tiene una innegable incidencia en la reflexión sobre América Latina; el desarrollo y el subdesarrollo como las caras invertidas de un mismo proceso: la acumulación capitalista a escala mundial, y finalmente, la especificidad del capitalismo latinoamericano frente a otras latitudes del capitalismo mundial. Originalmente, las investigaciones de la CEPAL sobre el comercio internacional, particularmente aquéllas que se refieren al período de la llamada economía “primario exportadora”, o de “desarrollo hacia afuera”, desde mediados del siglo XIX hasta los años treinta del XX, redefinieron las ideas predominantes respecto a las transacciones internacionales. En ese marco, destacó el énfasis en los efectos negativos que para la región generó el llamado proceso de “deterioro de los términos del intercambio”. Por entonces, autores como el brasileño Celso Furtado y el chileno Aníbal Pinto hablaban ya de “dependencia” externa. Sobre la base de ese elemento critico, la CEPAL desarrolló toda una estrategia encaminada a lograr, por la vía de la industrialización observada en la región a partir de los años treinta y cuarenta, una transformación estructural de las sociedades latinoamericanas que, al transformar las tradicionales estructuras agrarias, produjeran el desarrollo de un capitalismo industrial moderno, autónomo y autosostenido.

A partir de los años sesenta, cuando los resultados arrojados por el proceso de industrialización de nuestras economías no fueron los esperados, apareciendo nuevos problemas como por ejemplo el de la marginalidad, la CEPAL pasará a considerar, como aspecto central de sus propuestas, la cuestión de las reformas y fórmulas que coadyuvaran a romper los cuellos de botella que obstruían el crecimiento y la distribución equitativa del ingreso. Sin embargo, el triunfo de la revolución Cubana pondrá en la mesa de discusión una nueva fórmula para resolver los problemas de creación y reparto de la riqueza, teniendo en su momento un gran impacto en las esferas políticas, técnicas e intelectuales de los países latinoamericanos. Fue así que el encuentro del desarrollismo y el marxismo en torno a los problemas descritos, estaban motivados por intereses cognoscitivos y orientaciones políticas diferentes, lo que a la postre producirá conclusiones no sólo distintas, sino en momentos contrapuestas. Ahora bien, junto al impacto de la revolución Cubana, el golpe de Estado dado por las fuerzas armadas en el Brasil de 1964, y la contrainsurgencia golpista que se generaliza a lo largo de la década de los setenta en la mayor parte de los países del cono sur, orientó a los intelectuales, sobre todo de orientación marxista, a confrontarse no en forma exclusiva con las tesis de la CEPAL, sino a producir también una enconada discusión al interior de la intelectualidad vinculada a la izquierda latinoamericana; sobre todo respecto a los problemas derivados de la crisis del capitalismo y sus secuelas: el fracaso de las políticas desarrollistas, la crisis de la estrategia planteada por los partidos comunistas en la región, la inviabilidad del nacionalismo burgués y, como resultado de todas esas estrategias fallidas, los procesos de contrainsurgencia en buena parte del subcontinente. Antecedentes prácticos de tales replanteamientos fueron: el surgimiento de nuevas organizaciones de izquierda influidas por la revolución Cubana, cuyos planteamientos eran abiertamente radicales; la difusión en tales organizaciones de la obra del Che Guevara; la exaltación de la lucha armada como única vía para fundamentar el principio maximalista del derrocamiento del capitalismo y la instauración del socialismo; la crítica de la táctica y estrategia de los partidos comunistas (llamados por muchos voceros del dependentismo marxista como izquierda tradicional), cuyas tesis se basaban en un colaboracionismo de clases con los sectores nacionalistas de la burguesía, y que se expresaban en el apoyo dado a buena parte de los regímenes populistas instaurados en algunos países del subcontinente. Al interior del marxismo, los términos de la discusión se centraron en reflexiones confrontadas respecto a la caracterización del capitalismo en América Latina. En las tesis de los partidos comunistas predominaba la idea de interpretar –se decía– dogmáticamente el desarrollo histórico de América Latina, sobre la base de la visión clásica del marxismo acerca de la transición del feudalismo al capitalismo en Europa y su necesaria mediación: la revolución democráticoburguesa. Contrariamente, el dependentismo marxista sostenía que, en América Latina, la revolución democrático-burguesa “antifeudal” no era una mediación necesaria para la ulterior realización del socialismo. Por tanto, se afirmaba que en aquellos países en los que se habrá entronizado el nacionalismo burgués, éste estaba condenado desde el principio al fracaso, dado el carácter integracionista de las burguesías nativas al imperialismo norteamericano a partir de los años sesenta; de tal suerte, reformismo y colaboracionismo eran vistos como resultado de una concepción errónea de las condiciones concretas bajo las cuales se habrá desarrollado el capitalismo latinoamericano, y las formas específicas en las que por entonces se expresaba la lucha de clases en los países dependientes. El primer autor que, sin ser militante de izquierda ni formado en el marxismo, intentó dotar de una expresión teórica a tales planteamientos políticos fue Andre Gunder Frank. Recurriendo al concepto de “excedente económico” desarrollado por Paul A. Baran, Frank pretendió demostrar que, desde la

conquista hasta la segunda mitad del siglo XX, pasando por el período colonial y “neocolonial”, el capitalismo existe desde entonces en América Latina, toda vez que el “sistema de explotación capitalista” es una unidad mundial y, en consecuencia, dicha unidad mundial y sus expresiones nacionales han producido simultáneamente el desarrollo y el subdesarrollo. Las tesis de Frank negaban así dos ideas que habrán predominado en los partidos comunistas y en los teóricos desarrollistas, respectivamente: los argumentos de quienes sostenían la existencia de un supuesto tránsito del feudalismo al capitalismo en América Latina y la imposibilidad de que las burguesías nativas –por su propia naturaleza de burguesías subordinadas– eran incapaces de sostener un proyecto “nacionalista-democrático-burgués”, dada la integración dependiente entre centroperiferia. Posteriormente, los autores más sobresalientes que se ocuparon de la reflexión sobre los problemas del capitalismo dependiente fueron: Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto, Theotonio Dos Santos, Vania Bambirra y Ruy Mauro Marini, entre otros. Cardoso y Faletto en su obra Dependencia y desarrollo en América Latina, publicada en 1969, no obstante de ser un intento importante en la construcción de un modelo que explicara las determinantes fundamentales de la dependencia latinoamericana, acusaba un tinte inclinado, predominantemente, a la explicación sociológica y carente de una concepción rigurosa del imperialismo norteamericano y, simultáneamente, un marcado eclecticismo delatado por la utilización desmedida del lenguaje desarrollista. Así, para los más radicales dependentistas de la época, el trabajo de Cardoso y Faletto representa un claro retroceso respecto a las tendencias críticas que, por entonces, ya mostraban las Ciencias Sociales en América Latina. Ejemplo de ello son las primeras tesis de Frank, publicadas en 1967, y el ensayo de Marini Subdesarrollo y revolución, que vio por primera vez la luz en 1968, textos publicados con anterioridad al trabajo de Cardoso y Faletto. En 1967, Theotonio Dos Santos en su ensayo El nuevo carácter de la dependencia, y en Crítica de los supuestos de la teoría del desarrollo, publicada en 1969, mostraba –a nivel estricto del análisis económico– la importancia que, después de la segunda posguerra, revestía el proceso de monopolización de la economía norteamericana y la incidencia que ese proceso tenía en las economías latinoamericanas a través de las empresas multinacionales. Tal análisis permitía así adelantar nuevos aportes para la clarificación del concepto de dependencia. Por su parte, Vania Bambirra en su libro: El capitalismo dependiente latinoamericano, publicado en 1975, propuso un análisis tipológico para la caracterización del proceso de industrialización en América Latina. En un primer tipo, Bambirra agrupaba a aquellos países cuya industrialización habrá sido producto del crecimiento y diversificación del sector agrarioexportador. En un segundo tipo, se consideraba a los países cuya industrialización se habrá dado sobre la base del proceso de integración imperialista después de la segunda posguerra. Para tal efecto, la autora recurrió al concepto de dependencia propuesto por Dos Santos y al de subimperialismo, utilizado por Marini en su caracterización del capitalismo brasileño de fines de los años sesenta y a lo largo de los setenta. Sin embargo, fue Ruy Mauro Marini quien planteó, por primera vez, desde una óptica estrictamente marxista, los elementos para la construcción de una teoría marxista de la dependencia, en la cual analizó la forma en que se especifican las leyes tendenciales del desarrollo capitalista en la región. Así, las leyes del capitalismo dependiente expuestas por Marini en Dialéctica de la dependencia, texto publicado en 1974, son las siguientes: 1. América Latina se integro plenamente al mercado mundial después de los movimientos de independencia. Ese período corresponde al desarrollo de la revolución industrial en Inglaterra, consolidándose, a partir de entonces y sobre bases sólidas, la división internacional del trabajo, en la cual Inglaterra se especializa en la producción manufacturera, y los países dependientes en la

producción de materias primas y alimentos. Tal integración de América Latina al mercado mundial configurará una estructura productiva particular en la región que se consolidó en la etapa de la economía primario-exportadora, propiciando desde entonces un intercambio desigual entre los países dependientes y los industriales. 2. En ese horizonte, la contribución de América Latina al desarrollo del capitalismo europeo, y la dilaceración resultante del intercambio desigual, obligó a las clases dominantes de los países dependientes a buscar mecanismos compensatorios. Pero incapaces de poder hacerlo a través del mercado mundial, o mediante el aumento de la productividad del trabajo, lo hicieron por medio de la explotación extensiva e intensiva de la fuerza de trabajo en nuestras economías (superexplotación) ; de tal suerte que en América Latina el trabajador ha contado como productor y, secundariamente, como consumidor. Con ello se fueron creando dos esferas de consumo: la esfera alta que se conecta con el comercio de importación de manufacturas, y cuyo consumo suntuario está constituido por las clases dominantes; y la esfera baja, constituida por el consumo de los trabajadores. 3. Con la industrialización de las economías dependientes se reprodujo la misma forma de circulación que caracterizó a la economía exportadora (esfera alta y esfera baja), pero con la diferencia de que ahora las dos esferas se centraron en la existencia de sectores internos, reproduciéndose así en una forma especifica la superexplotación del trabajador y acentuándose al máximo las contradicciones inherentes al régimen capitalista de producción. 4. La redefinición de la división internacional del trabajo, después de la Segunda Guerra Mundial, en cuyo marco se transferirán a los países dependientes etapas anteriores de la producción industrial, reservándose los centros imperialistas, las etapas más avanzadas y el monopolio de la tecnología correspondiente, propiciará que las nuevas tecnologías se concentren en los sectores que producen bienes suntuarios y sea desestimada la producción de bienes-salarios. Ello propiciará que la economía latinoamericana comience a experimentar problemas de realización, y la consecuente compresión de los salarios, con el fin de transferir poder de compra de la esfera baja hacia la esfera alta. Como podrá observarse, en la década de los sesenta y setenta, el tema predominante del debate político-intelectual en América Latina fue el de la revolución. La problemática de la región caracterizada entonces por un profundo estancamiento en el marco de una estructura social tradicional y, simultáneamente, una creciente movilización popular, fue interpretada como una situación pre-revolucionaria. El debate político-intelectual giraba entonces en torno a la cuestión de la dependencia, sea en una interpretación histórico-estructural de aquélla y de las constelaciones socio-políticas en los diversos países (Cardoso y Faletto); sea en las versiones programáticas que planteaban la ahora falsa disyuntiva “socialismo o fascismo”, como la alternativa de las sociedades latinoamericanas (Theotonio Dos Santos), o finalmente, a través de una rigurosa teoría marxista de la dependencia (Marini) que desestimó el potencial critico y racionalizador de la sociología académica, en su lucha por abrir espacios democráticos sin rupturas radicales, dentro del universo contingente del autoritarismo militar que en esos años prevalecía en la región.

Amin, Samir. La acumulación a escala mundial: crítica de la teoría del subdesarrollo, Siglo XXI Editores, Madrid, 1974. Aráujo, Fernando. Observaciones en torno a “Dialéctica de la Dependencia”, Historia y Sociedad, núm. 3, México, 1974. Bambirra, Vania. El capitalismo dependiente latinoamericano, Siglo XXI, México, 1975. Bartra, Roger. Estructura agraria y clases sociales en México, Era, México, 1974. Boron, Atilio. Nuevas formas del Estado latinoamericano, Cuadernos Políticos núm. 15, Era, México, 1978. Cardoso, F. H/Faleto, Enzo. Dependencia y

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(ALS)

* DERECHOS HUMANOS

El término derechos humanos es un concepto teórico, perteneciente a la Ética y a la teoría jurídica. Esta noción implica que los seres humanos existen siempre ya en un mundo social. Por eso, dicho término sólo tiene sentido si se le piensa en un contexto social. El nombre se refiere a una idea regulativa válida y aplicable a todos los seres humanos por igual. En un primer momento, es una exigencia subjetiva dirigida a todos los otros. Está basada en la conciencia moral y en la razón de los individuos, de que su vida, libertad y dignidad sean respetadas. Por ello, se sostiene que los derechos humanos son inalienables, ya que es impensable que alguna persona renunciaría a ellos por su propia voluntad. En nuestra América la noción derechos humanos empezó a usarse siguiendo la terminología actual de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” de las Naciones Unidas (1948). Sin

embargo, dicha noción, con un significado semejante al de nuestros días, aunque con el nombre de derecho natural, fue introducido a nuestra América desde principios del siglo XVI para proteger y defender algunos de los derechos humanos de los Indios. La idea derechos humanos implica necesariamente la idea correlativa de obligación. Un Derecho Humano se cumple si, y solo si, la sociedad y cada individuo cumple con la obligación de reconocer a todos y a cada uno de ellos como sujetos de derecho, y en su conducta cumplen con la obligación de respetarlos. Para que los derechos humanos sean vigentes y hagan posible la formación de un estado de derecho, es necesario que su reconocimiento sea universal. Cuando no se cumple dicha obligación, esa sociedad existirá en un estado de guerra de todos contra todos. Por eso se piensa que los derechos humanos son el supuesto básico y necesario para que existan los Estados y la ley positiva, y en ellos, el estado de derecho. Su opuesto es la anomia. La teoría de los derechos humanos se basa en tres supuestos teóricos básicos: la igualdad formal entre los seres humanos, la facultad de pensar y reflexionar, la conciencia de necesidades, de intereses y de sufrimiento propio, y la facultad de ejercer la libre voluntad. Dichas facultades son la condición para que los seres humanos puedan reclamar sus derechos. Los derechos humanos se pueden clasificar en básicos y derivados. Básicos son aquellos derechos que deben ser respetados para que, para empezar, los individuos puedan existir como personas. Son éstos el derecho a la vida y a la salud física y mental, así como a todos los medios necesarios para sostener vida y salud; el derecho a la seguridad ante la agresión y la codicia de otros, y el derecho a la libertad en todos los modos de su ejercicio. De los derechos humanos básicos se derivan otros. Del derecho a la vida se deriva el derecho al alimento, vivienda, educación, trabajo, recreo, etcétera. Del derecho a la libertad se deriva el derecho a elegir un grupo político y afiliarse a él, a elegir el modo de vida a seguir, la libertad de creencias, de expresión, de movimiento, etcétera. Sin embargo, el derecho a la libertad no puede ser irrestricto, ya que el ejercicio de la libertad de un individuo puede transgredir o dañar los derechos humanos de otros. El derecho a la libertad sólo puede ser garantizado y protegido si, y sólo si, se le impone un limite, ya sea que provenga de la sociedad o del sistema jurídico, o que el individuo se lo imponga a si mismo porque reconoce la validez de los derechos humanos de los otros. Nadie como Kant describió con mayor claridad lo que dicho límite dicta. Parafraseándolo, el imperativo derivado de la idea de limite diría que: “actúa de tal manera que nunca lesiones los derechos humanos de otros, i.e. aquellos derechos cuyo respeto exiges para ti mismo”. El origen de la idea de los derechos humanos es la razón práctica. En la reflexión acerca de nuestra conducta ante otros, y buscando las causas de la guerra entre los seres humanos, descubrimos que en todos los casos ellas se generan cuando un individuo o nación viola o lesiona los derechos humanos de otros. La idea de límite y el dictado para la conducta implican una regla o ley para las acciones de los individuos en sociedad. Por eso, la idea de derechos humanos es una idea moral regulativa y normativa.

Beuchot, Mauricio. Filosofía y Derechos Humanos, Siglo XXI, México, 1993. Mues de Schrenk, Laura. “El Problema de la Fundamentación de los Derechos Humanos”, en Dianoia, año XXXI, núm. 31, UNAM, México, 1985. Mues de Schrenk, Laura. “Los Salvajes de América y de Europa”, en Teoría, (UNAM, México), 1982. Nino, Carlos Santiago. Introducción de la filosofía de la acción humana, EUDEBA, Buenos Aires, 1987.

(Véase: Derecho natural).

(LMS)

* DERECHO NATURAL

. Por derecho natural se entiende una realidad (o verdad) eidética abstracta que, en el plano ontológico, le antecede a todo derecho positivo y que es válido independientemente del derecho ejercido por la costumbre y/o la voluntad humana. El derecho natural es cognoscible o bien por la revelación o brucen por la razón natural humana. Dicho derecho expresa su realidad, por ejemplo, en los Diez Mandamientos. Según algunos teólogos y juristas, la condición de posibilidad para conocer la verdad de la fe cristiana, y por ella, el derecho natural, es tener alma. Por eso, en nuestra historia se apeló al derecho natural para proteger a los indios y más tarde a todos los marginados, de la prepotencia y arbitrariedad del poder social, político y bélico. El concepto de derecho natural fue acuñado en la antigüedad por Cicerón, aunque como noción tiene antecedentes en los clásicos griegos. Siglos más tarde fue asumido y elaborado por la filosofía Escolástica. Pero mientras que Cicerón lo derivó de la naturaleza y el Logos del Cosmos, los escolásticos lo fundamentaron en la razón y/o voluntad divina del Dios cristiano. En nuestra América el debate acerca del derecho natural se inicia en relación con los indios, especialmente ante la crueldad de los conquistadores, y con los problemas de la evangelización. Algunos misioneros (Las Casas, Vasco de Quiroga, p. ej.) apelaron al derecho natural para defender la vida, la seguridad, la libertad (no ser esclavos), cierta formas de propiedad y lazos de familia de los indios. Dichos autores argumentaron partiendo del reconocimiento de que los indios son seres humanos dotados de alma, de razón y de la capacidad para la virtud para conocer el derecho natural. Ya Las Casas sostenía que los indios gozan de razón, de capacidad moral y política, habilidad mecánica y buena disposición. Observa que muchos indios pueden gobernar bien a los españoles en la vida económica y política, y en la vida monástica, enseñarles buenas costumbres, pues los indios no carecen de razón para gobernar sus casas y sus aldeas. De ellos no se puede decir que no sean humanos, pues eso significaría un error en la creación divina. “Todas las naciones del mundo son humanas”. Con esto, los frailes iniciaron en América Latina una tendencia filosófica que seguirá siendo vigente hasta nuestros días. Sin embargo, la noción del derecho natural también sirvió como ideología para justificar la matanza y la esclavitud de los indios. Varios autores aplicaron la doctrina del derecho natural a la realidad social fáctica siguiendo el argumento de Aristóteles, según el cual algunos hombres son “esclavos por naturaleza”, y otros lo son por “convención humana”. Por ejemplo, Sepúlveda

sostiene, basándose en el derecho natural, que lo imperfecto debe ser sometido a lo perfecto, implicando que el español es más perfecto que los indios porque tiene uso de razón, justificando así “la inferioridad y la servidumbre natural” de los indios. Y basándose en Tomás de Aquino, argumenta que es útil al siervo ser regido por el más sabio. También Juan Maior, invocando a Aristóteles, sostiene que los salvajes de América son siervos por naturaleza. Desde el siglo XVI se presenta así la problemática entre la “prudencia/civilización y la barbarie”. Algunos pensadores contemporáneos prefieren usar la expresión derecho natural en vez de Derechos Humanos. En América, sin embargo, ambos términos tienen un significado diferente. La idea del derecho natural significa, aun entre los misioneros más compasivos, que la libertad de los indios es un derecho natural siempre y cuando esté bajo la tutela civilizatoria del cristianismo. Aún la Recopilación de las Leyes de Indias (1680) dicta “que no se puede hacer ni se haga guerra a los indios de ninguna provincia para que reciban la santa fe católica o nos den la obediencia, ni para otro ningún efecto”. Dichas leyes reconocieron el derecho a la libertad de la esclavitud personal y a las propiedades. Se conservaron derecho natural los cacicazgos y el respeto a las costumbres de los indios siempre y cuando no fuesen contrarías a la fe. El problema que confrontaron los misioneros fue la práctica de los sacrificios humanos. La contradicción entre doctrina y práctica sigue vigente hasta nuestros días.

Las Casas, Bartolomé de. Doctrina, Prólogo y Selección de Agustín Yáñez. México, 1941. Zavala, Silvio. Servidumbre natural y libertad cristiana según los tratadistas españoles de los siglos XVI y XVII, Buenos Aires, 1944. Zavala, Silvio. La defensa de los derechos del hombre en América Latina (siglos XVI-XVII1), UNAM y UNESCO, México, 1982.

(Véase: Derechos Humanos).

* DIFERENCIA SEXUAL . . . La reflexión feminista acerca de la diferencia sexual es la primera filosofía que rechaza la universalidad del modelo masculino y, por lo tanto, la idea de verdad y los sistemas de ejercicio del poder que sobre ella se construyen. Ha impactado el pensamiento de la posmodernidad como crítica desconstructiva de las estructuras. Originario es el ser sexuado y no la persona neutra, que de hecho es consecuencia del pensamiento lógico occidental. Éste ha creado el problema de que un parcial, un finito: el hombre, represente un valor universal: las mujeres y los hombres. El hombre es una figura lógica inaceptable, es el único termino en filosofía que vale por si mismo y también por otra realidad. Ambos sexos están marcados por la diferencia sexual, originaria e irrenunciable; el feminismo pretende que esta diferencia sea visible, se exprese y logre tener una significación en todos los

ámbitos de la vida. La prolifera creación de construcciones imaginarias respecto a la mujer y lo femenino sirven de plataforma para sustentar la exclusión de las mujeres del trabajo, la política y la cultura en general. En el lenguaje, que ha logrado crear una correspondencia total de lo universal con lo masculino, la categoría mujer es una construcción imaginaria escindida entre lo deseado y lo temido, un objeto anclado en la imaginación y la prescripción (Guerra, 1994: 11). Con la práctica de la autoconciencia, que reúne y pone a dialogar sobre el valor de la propia experiencia a diferentes mujeres, el feminismo se pregunta: ¿qué es la mujer? o, más bien, ¿qué soy yo mujer? (Fischer, 1994). Para definirse, las mujeres necesitan desechar la idea que el hombre ha construido de ellas. Pero ¿cómo pensar el ser mujer sin caer en los moldes que ha preparado la cultura masculina? Esta pregunta abre paso a la filosofía de la diferencia sexual. Lo originario e imprescindible para la filosofía de la diferencia sexual es que aquí y ahora los hechos informan que existen mujeres y hombres. De tal forma, al inicio de la representación no hay una persona neutra, sino un sujeto sexuado. Así como en la cultura hay signos de las mujeres y signos de los hombres. Hoy es posible hablar positivamente de la paz, del desarme, la no violencia y la ecología, signos de lo femenino que se han convertido en puntos de referencia para toda opción alternativa de vida. La diferencia sexual denuncia la desigualdad que la cultura masculina ha construido sobre la diferencia biológica de los sexos; no deben confundirse ambos términos. La desigualdad entre los sexos es sexismo, una dinámica de dominio que se marca en el mundo de las emociones, de lo simbólico y de los valores de las mujeres. Esta desigualdad inicial facilita todas las otras desigualdades, pues es una negación de nuestro cuerpo y de nuestra capacidad de crear cultura (Pisano, 1995). En la línea de la antropología de las mujeres o antropología feminista y del feminismo norteamericano, algunas teóricas feministas latinoamericanas afirman que el género es la simbolización que cada cultura elabora sobre la diferencia sexual, estableciendo normas y expectativas sociales sobre los papeles, las conductas y los atributos de las personas en función de sus cuerpos sexuados (Lamas, 1994). Esta definición ha sido aceptada tanto por el Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, fundado en 1993, como por los gobiernos latinoamericanos y la ONU para referirse a los estudios o políticas de y para las mujeres, solas o en su relación con los hombres. No obstante, la categoría de género relega puritanamente la diferencia sexual a la diferencia biológica de los sexos, sin considerar la incidencia positiva de los cuerpos femenino y masculino en la cultura para la construcción de una humanidad. Para una mujer, como para un hombre, reflejarse en la diferencia sexual rompe la mirada homologante y uniformadora de la cultura masculina. Les permite verse liberados de la reducción a su diferencia biológica y encontrarse a si mismos como sujetos de conocimiento. En la filosofía de la diferencia sexual el nacimiento “se eleva a categoría filosófica capaz de estallar el sistema lógico de la filosofía occidental”, enteramente centrado en la muerte como escisión entre pensamiento y cuerpo, como desprecio por el cuerpo” (Diótima, 1990).

Darcy de O., Rosiska. Elogio da diferencia. O feminismo emergente. Editorial Brasiliense, Brasilia, 1993. Idem. Mettere al mondo il mondo. Aggetto e oggettivitá alla luce della differenza sessuale, La Tartaruga, Milán, 1990. Fischer, Amalia. “Los encuentros feministas, en busca del rumbo perdido o de uno nuevo”, en Gestos para una cultura tendenciosamente diferente. México/Santiago de Chile, en La Correa Feminista, 1993. Gargallo, Francesca. “En el horizonte de la Diferencia Sexual”, en La Correa Feminista, núm. 15, México, otoño de 1996. Guerra, Lucia. La mujer fragmentada: historia de un signo, Casa de las Américas, La Habana, 1994. Lamas, Marta. “Cuerpo: diferencia sexual y genero”, Debate Feminista, vol. 10, año 5, México, septiembre de 1994. Pisano, Margarita. Deseos de cambio o ¿el cambio de los deseos? Sandra Lidid editora, Santiago de Chile, 1995.

(Véase: Feminismo, Sexismo, Género, Movimiento lésbico homosexual).

(FGC)

* DIGNIFICACIÓN

. . Término empleado por Ricardo Flores Magón (1873-1922) para sustentar parte de su teoría filosófico-social, en la cual sostiene que la especie humana logrará cabalmente aquello que se ha denominado dignidad humana, siempre y cuando la existencia del hombre concreto esté fincada en el bienestar de la libertad. Hasta ahora, afirmó Flores Magón, “es triste reconocerlo, pero es verdad. La dignidad humana y el humano orgullo... palabras, palabras, palabras, para emplear las expresiones del personaje shakespereano” (Flores Magón, 1920: 81). ¿Qué entiende por bienestar y libertad, con los cuales se logra la dignificación del ser humano? Flores Magón entendía la “dignidad humana” no como una declaración de principios abstractos, no como asunto formal sino real y concreto; por ello es que sostiene un principio universal fundamental: “el derecho a la vida”. El derecho a la vida es tener acceso al bienestar y bienestar debe entenderse como la participación inalienable del ser humano a una vida material e intelectual para poder desarrollar todas sus facultades potenciales. Por el mero hecho de “venir a la vida” es suficiente para tener “derecho a vivir”, “sin más obligación que la de permitir a los demás seres humanos que hagan lo mismo, dedicándose todos a la conservación y fomento de la riqueza social” (1910: 51). Pero este “derecho a la vida”, como puede observarse, no es gratuito, el trabajo sería parte fundamental en la producción de riqueza de la sociedad y la participación de todos es definitiva.

Derecho a la vida, entonces, debe entenderse como bienestar; así, “el bienestar dignifica” al ser humano; sin embargo, el bienestar es sólo una parte de la dignificación humana, la complementaría es “la libertad”. Libertad entendida en su más amplio sentido en relación con su pensar y actuar. Por ello, afirmó en 1911 lo siguiente: “...la necesidad social más urgente en México es la dignificación de la raza por el bienestar y la libertad” (Flores Magón, 1911: 38); por supuesto, esta reflexión que proviene de un anarquista no se circunscribe a fronteras geográficas, sino que se extiende a cualquier lugar y tiempo donde haya opresión y miseria. Para el magonismo (o floresmagonismo, si así se quiere), “derecho a vivir” es principio universal fundado éticamente; no es sólo un existir biológico sino eminentemente humano; es el primer derecho humano por su fundamentalidad, pues en él estriba la dignificación del ser humano:

El derecho a la vida... el derecho a vivir, es... el primero de todos... sin el cual no puede existir la especie humana, derecho que debe ser gozado en toda su plenitud, en toda su extensión, sin más obstáculos que el que oponga la naturaleza en los casos en que la inteligencia y los brazos del hombre no puedan dominarla: derecho que en ningún caso debe ser restringido, menguado o negado... pues... es tanto como atentar a la existencia de la especie humana (Flores Magón, 1914: 48).

La dignificación asentada en el derecho a vivir significa tener acceso a una existencia humana en el sentido de vivir dignamente y vivir la vida con dignidad. Vivir dignamente es comer, tener casa, salud, educación, etcétera; y vivirla con dignidad significa no tener que existir en la afrenta, en la humillación o la ignominia a causa de la pauperización como efecto de la explotación y la opresión o la tiranía. Para Flores Magón, ambos aspectos de la dignificación humana se complementan y no puede concebirse uno sin el otro, pues se traducen respectivamente en bienestar y libertad. En relación con el segundo aspecto, podemos observar un vínculo entre moral y existencia, pues para el pensamiento anarquista mexicano el bienestar tiene influencia benéfica “en la moralidad del individuo” (Flores Magón, 1910: 35), ya que al tener satisfechas sus necesidades materiales es más difícil que caiga en la abyección o en la degradación moral al tener menos posibilidad el robo, el crimen por hambre, actitudes esquiroles, el egoísmo exacerbado, el oportunismo, etcétera, y simultáneamente, se da más apertura a los actos morales positivos. Desde luego, hay que recalcar que el bienestar es fundamental, mas no panacea absoluta en la moralidad del individuo concreto. Concretizar la dignificación humana resulta impostergable necesidad para Flores Magón; es imposible que para nuestro fin de milenio ocurra lo mismo con la reivindicación que se ha hecho de los llamados “derechos humanos”, en los cuales la “dignidad de la persona humana” es crucial, como bien lo expresa un documento religioso en torno a tal temática: “Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos” (1975).

Flores Magón, Ricardo. “Carta de Ellen White”, en Ricardo Flores Magón. Su vida. Su obra y 42 cartas. Editores Mexicanos Unidos, México, 1976. Flores Magón, Ricardo. “La cadena de los libres”, en Artículos políticos 1910, Editorial Antorcha, México, 1983. Flores Magón, Ricardo. “La verdadera revolución”, Artículos políticos 1911. Editorial Antorcha, México, 1986. Flores Magón, Ricardo. “Por el derecho a vivir”, en Artículos políticos 1914, Editorial Antorcha, México, 1982.

Flores Magón, Ricardo. “En pos de la libertad”, en Discursos. Editorial Antorcha, México, 1979. “La dignidad de la persona humana”, en Documentos del Concilio Vaticano II, La Editorial Católica (BAC), Madrid, 1975.

(Véase: Anarquismo, Antiutopía y anarquismo mexicano, Utopía y Anarquismo mexicano, Utopista y Anarquismo mexicano, Egoísmo consciente).

(IOC)

* ECLECTICISMO o FILOSOFÍA ELECTIVA. El término eclecticismo surge durante la época de los grandes filósofos griegos y en la acepción latina se denomina electivismo. En América Latina, ambos vocablos constituyen una variante de la filosofía en cuyos principios de “verdad la autoridad carece de valores absolutos y se invita al individuo a realizar razonamientos reflexivos, profundos y coherentes sobre su estado actual, para retornar aquellas corrientes filosóficas que le son propias e inherentes a su realidad natural y así permitir al individuo conocer una verdad absoluta de su circunstancia e historia presente. En Europa, la corriente ecléctica es divulgada a partir de la segunda mitad del siglo XVI y sus máximos representantes son: Bacon, Boyle, Wilkins, Byle, Descartes y Newton, quienes proponen un “nuevo método” para la enseñanza y divulgación de la filosofía y de las ciencias exactas, el cual consiste en la observación continua del fenómeno y su probación como hecho tangible y susceptible en el entendimiento. Si el saber es el entendimiento de la “verdad”, entonces ésta debe tener una explicación lógica con base en el uso y criterio de la razón. Este método se opone a los cánones establecidos, principalmente escolásticos, para dar lugar al surgimiento de la filosofía moderna. Aunado a esto, logra una conciliación entre las nuevas ideas y las creencias religiosas de la época. En América Latina, el eclecticismo surge en la segunda mitad del siglo XVII; se utiliza y amplía en los albores del siglo XIX. Desde la introducción de la filosofía moderna en América al proceso de emancipación política y mental, aparecen en la región grandes pensadores electivos: Juan Benito Díaz de Gamarra y Francisco Javier Clavijero, en México; José Agustín Caballero y Félix Varela, en Cuba; Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo, en Ecuador, y Cayetano Rodríguez y Elías del Carmen Pereyra, en Argentina, quienes a través de su postura filosófica electiva contribuyeron a la creación de una identidad común en el habitante novohispano. Estos autores utilizan la filosofía ecléctica en dos niveles: a) como método de apertura para la enseñanza y divulgación de las nuevas teorías científicas y filosóficas. Esto significó una apertura para la realización de las reformas educativas en las distintas universidades de la región, en cuyo interior es notoria la presencia de la filosofía moderna de la Ilustración, el cartesianismo y el experimentalismo científico, y b) el ideológico, este nivel es el de mayor trascendencia en Latinoamérica. En el mismo siglo XVIII se sientan las bases para realizar la formulación de la toma de conciencia del racionalismo nacional. Cabe destacar que durante esta época, el ecléctico mantiene un amor entrañable a su patria y éste es tan grande que le hace destacar las virtudes de sus

habitantes a través del pasado histórico. De esta manera, los escritos electivos se circunscriben en el terreno filosófico bajo los principios de fe, experiencia y razón y en el socio-político, en el reconocimiento de las virtudes humanas, donde se enaltece a la patria, se valora al indígena y se engrandece al criollo. Dichas aportaciones sirven de fundamento para el desarrollo de lo que posteriormente será conocido como el “movimiento independentista”. Si bien, el pensamiento escolástico y dogmático del dominio español está protegido por el criterio del autoritarismo, en el eclecticismo la propuesta filosófica se desenvuelve y busca ir más allá de la autoridad, a partir de la observación y el razonamiento de los hechos histórico-sociales. Es decir, la escisión de la unidad colonial es considerada como el factor endógeno que rechaza el sistema autoritario del dominio español. Así, “la misma reforma de los estudios y la nueva idea de la filosofía tienen por objeto crear en el hombre americano una inteligencia que no mereciendo ya el título de bárbara, lo capacite para lograr su felicidad terrenal” (Moreno, 1973: 201).

Caballero, José Agustín. Filosofía electiva, Universidad de La Habana, La Habana, Cuba, 1944. Caso, Antonio. “Don Juan Benito Díaz de Gamarra, en Obras Completas, t. IX, UNAM, México, 1976. Cousin, Víctor. Necesidad de la filosofía, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947. Díaz de G., Juan Benito. Elementos de filosofía moderna, UNAM, México, 1963, col. Nueva Biblioteca Mexicana, t. I. Lertora M., Celina. “Filosofía Rioplatense durante el período hispano”, en Revista de historia de las ideas, núm. 10, Casa de la Cultura Ecuatoriana-Centro de Estudios Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Ecuador, 1990. Miró Q., Francisco. Despertar y proyecto latinoamericano, FCE, México, 1974. Moreno, Rafael. “La filosofía moderna en la Nueva España”, en Estudios de la filosofía en México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1973. Narro, Bernabé. La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México, 1948; Ramos, Samuel. Historia de la filosofía en México, CONACULTA, México, 1973. Rovira, María del Carmen. Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1979. Vitier, Medardo. La filosofía en Cuba, FCE, México, 1948, col. Tierra Firme, núm. 35. Zea, Leopoldo. La filosofía en México, Libro-Mex, México, 1953.

(MGSJ)

* EGOÍSMO CONSCIENTE.

. Concepto creado por Práxedis G. Guerrero (1882-1910), con implicación ético-político-social, en el cual el verdadero interés del individuo concreto radica en pensar y obrar racionalmente, con el objeto de tomar conciencia de su verdadero interés como perteneciente a una clase social y en el plano individual.

Guerrero afirma que bajo el sistema capitalista, al buscar la felicidad, muchos individuos pasan el tiempo dedicando sus fuerzas a la defensa de intereses falsos, alejándose con ello del que debiera ser objetivo de todos sus afanes y aspiraciones: “el mejoramiento individual”, y convierten “la lucha por la vida” en una “guerra feroz con el semejante” (Guerrero, 1910: 95). A nivel clase social ocurre lo mismo: los privilegiados se oponen a los intereses y emancipación de los trabajadores y se concibe como un peligro que debe ser combatido con todas las armas de la astucia y de la violencia. Es así porque no logran comprender “sus intereses verdaderos, que son los mismos para cada entidad h imana. Robar a otro el pan es poner en peligro cierto el propio sustento. Arrebatar a otros la felicidad, es echarse cadenas... pretender levantar la dicha propia sobre la miseria y el dolor de los demás, es igual a querer fortificar un edificio, comenzando por destruir sus cimientos” (Guerrero, 1910: 95). Así camina la mayoría de la gente por el mundo, conduciéndose por el principio absurdo: hacer daño para obtener provecho. Esto último podría calificarse como lo contrario: un egoísmo inconsciente. En la satisfacción completa de necesidades morales, físicas, intelectuales, así como en el disfrute de la vida (sin amenazas ni cargas que la amarguen) “están radicados tanto el interés particular de los individuos como el de la colectividad. Los que se opongan a ello, no sólo rompen lazos de solidaridad establecidos por la naturaleza entre la especie, sino operan en contra de sí mismos” (Guerrero, 1910: 96). Esquilmando a los otros se hace imposible el bienestar, que no puede ser duradero ni cierto en una sociedad llena de zozobra; y es así porque una sociedad que toca los extremos es desequilibrada: paupérrima ampliamente en uno de sus extremos y privilegiada minoritariamente en el otro. En tales circunstancias, el concepto de justicia tiene inicua representación, pues se mantienen y reproducen instituciones para perseguir inconformes y para reproducir el sistema establecido. Entre burgueses y proletarios, según Práxedis G. Guerrero, una ley natural los mantiene ligados a una sola tendencia: “el mejoramiento individual”; ahí estriba el verdadero interés de cada ser humano; tomando conciencia de esto, precisa obrar racionalmente, sobreponiéndose a los prejuicios de clase y dar la espalda a romanticismos, pues “Ni la Caridad, ni el Humanismo, ni la Abnegación” tienen suficiente poder como para “emancipar a la humanidad, como lo tiene el Egoísmo Consciente” (Guerrero, 1910: 96). Las clases dominantes deben entender que en momentos coyunturales críticos, la transformación del sistema es inevitable y que vale más para sus propios intereses facilitar esa transformación que oponerle resistencia reacia; así, la problemática social que agite en todos los momentos en todos los rincones del mundo perdería su aspecto de tragedia y se resolvería suavemente en beneficio para todos: expoliados y marginados obtendrían bienestar y felicidad, los privilegiados perderían con lo superfluo el temor a perderlo todo y, sin duda, son estos últimos los que mejor parte obtienen. Ricardo Flores Magón afirmó en 1911 que Práxedis G. Guerrero fue “el alma del movimiento libertario” en México. Efectivamente, laboró tanto con la pluma como con la acción. Internacionalmente, en 1910, fundó la “Liga Panamericana del Trabajo” que “(...) toma como campo de acción el Nuevo Continente y las Islas que le rodean, sin perjuicio de apoyar y contribuir solidariamente a los movimientos obreros de otras partes del mundo (...)” (Guerrero, 1910: 123). Como anarquista, admite el concepto de individualidad fundamento ético de tal doctrina. “El mejoramiento individual”, al que hace referencia, bien puede relacionarse con el “egoísmo individualista” que expone Max Stirner en El único y su propiedad (1845). También con “individualismo” expuesto por Óscar Wilde en su ensayo libertario: El alma del hombre bajo el socialismo (1891). Práxedis G. Guerrero, casualmente, coincide con Wilde. Dirá que ni altruismo ni caridad ni humanismo... son suficientes; lo único que cuenta es la individualidad, que halla su

fuente en el “egoísmo consciente”. Esto viene a ser una introspección necesaria sobre lo conveniente al individuo concreto y como miembro de una clase social. Había que tomar conciencia del ser del hombre y sus necesidades, aspiraciones, etcétera, pero el camino debía iniciarse desde el mismo individuo o el “yo”. Su egoísmo consciente apunta a la extrema y excluyente sociedad mexicana de principios del siglo XX, así como a la situación latinoamericana y mundial por el expoliante y explotador capitalista imperialista de esos años. Tal concepto también es aceptado por Ricardo Flores Magón, quien afirma en 1922: “(...) la individualidad, lo único que entra en la construcción de la grandeza y esplendor del Universo” (Flores Magón, 1922: 184).

Guerrero G., Práxedis. Artículos de combate, Ed. Antorcha, México, 1984. Stirner, Max. El único y su propiedad, Ediciones Orbis, España, 1985. Wilde, Oscar. El alma del hombre bajo el socialismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1989. Flores Magón, Ricardo. “Carta a Ellen White”, en Su vida. Su obra, Editores Mexicanos Unidos, México, 1976.

(Véase: Anarquismo, Antiutopía y anarquismo mexicano, Dignificación, Utopía y Anarquismo mexicano).

(IOC)

* EMANCIPADORES MENTALES

Es el término acuñado por el filósofo mexicano Leopoldo Zea (1912), con el cual define a un grupo de pensadores latinoamericanos que se ocupan de hacer tomar plena conciencia de la necesidad de libertad a los pueblos de nuestra América, recién emancipados. Valiéndose, para tal tarea, de una educación centralizada, generada por el Estado, con miras a formarles una personalidad de tipo nacionalista. Desde la perspectiva de estos pensadores, las revoluciones de independencia llevadas a cabo en el continente sólo habían logrado una emancipación política, mas no una emancipación mental. En otras palabras: los pueblos emancipados a través de las armas seguían atados espiritualmente a las viejas costumbres de la Colonia; esto es, a la servidumbre y al vasallaje. Era necesario formar a los hombres en la libertad, hacerlos conscientes de que ya no tenían ningún yugo, para que así se despojaran de las nuevas tiranías y del abuso de poder surgidos en toda Latinoamérica. Según Leopoldo Zea, el período histórico que abarca el movimiento ideológico-filosófico

llevado a cabo por los emancipadores mentales, se encuentra ubicado aproximadamente entre los años de 1826 –año en el que culmina la Batalla de Ayacucho– y 1867. Este período está infestado de intensas guerras intestinas en todo el continente americano. Guerras promovidas por ciertos grupos sociales, con el afán de ocupar los sitios de máximo poder dejados por los peninsulares al momento de su derrota y salida del continente americano. Entre los más importantes emancipadores mentales podemos nombrar a: Esteban Echeverría (1805-1851), Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1884), en Argentina; Andrés Bello (1781-1865), en Venezuela; Juan Montalvo (1833-1889), en Ecuador; Manuel González Prada (1844-1918), en Perú; Francisco Bilbao (1823-1865) y José Victorino Lastarría (1817-1888), en Chile; José de la Luz y Caballero (1800-1862), en Cuba; y José María Luis Mora (1794-1850), en México. Si atendemos a las fechas de nacimiento, la mayoría de ellos eran aún muy jóvenes cuando se iniciaron los movimientos de independencia en sus países. Este hecho les dejará una profunda impresión de la liberación de los pueblos. Sin embargo, con el paso del tiempo, ésta cambió drásticamente. Donde los pueblos se habían emancipado de las fuerzas coloniales opresoras, ahora se imponían nuevas tiranías. Así pues, la libertad de los pueblos – el ideal más alto de las gestas revolucionarias – no había sido alcanzada; al contrario, éstos seguían sufriendo un sinfín de injusticias en manos de los distintos dictadores a lo largo de toda Hispanoamérica. Había que acabar con esto definitivamente. Era el momento de aprovechar la oportunidad para emanciparse, de no hacerlo así, se seguiría en un estado de servidumbre a la sombra de extranjeros y de los mismos hispanoamericanos que imponían su poder de gobernantes absolutos. Es en esta encrucijada, la de escoger entre la libertad o la servidumbre, donde se levantan las voces de los emancipadores mentales, quienes optan por la primera. Proclamaron en cátedras, congresos, revistas, periódicos, etcétera, la necesidad de hacerse conscientes de la propia libertad, para dejar atrás el pasado colonial y, de esta forma, entrar en las fuerzas mundiales del progreso. Había que cumplir tal tarea con un claro proyecto educativo, que respondiera a la problemática concreta de los pueblos latinoamericanos. Se podría prescindir de todo tipo de conocimiento que no estuviese relacionado con el proyecto emancipador de educación. La educación era entendida como una “herramienta” de transformación de la realidad (a partir de un cabal conocimiento de ella), con miras a alcanzar la realización plena de la libertad de los seres humanos de nuestra América. La emancipación mental, tendiente a la realización de la libertad, será llevada a cabo por los mismos emancipadores, valiéndose de sus ideas inspiradas en una filosofía de origen liberal, difundiéndolas a través de las instituciones que el Estado creaba. La filosofía adoptada por estos pensadores tiene como premisa considerar que: todo ser humano, por el simple hecho de serlo, es libre, y por tanto, se encuentra en pleno derecho de ejercer su propia libertad. Cualquier sujeción a un amo o señor es inconcebible desde esta perspectiva. El pueblo, como representación del conjunto de libertades individuales, es el soberano, y no, por el contrario, un sólo hombre (monarquía) o un grupo de hombres (oligarquía). Esta filosofía es considerada consecuente con las fuerzas de progreso, que se venían manifestando en algunos países de Europa (Francia e Inglaterra, principalmente), y de las cuales no participaban activamente los países de Latinoamérica, éstos seguían unidos a las fuerzas de retroceso debido al poder ejercido por las dictaduras.

El progreso europeo había sido generado, según los emancipadores, por las fuerzas democrático-liberales que representaban el fortalecimiento de la libertad humana y, en consecuencia, iban desplazando, con gran éxito, a las viejas costumbres medievales: la tiranía, la esclavitud y el vasallaje. Si esto se había logrado en Europa, podía ocurrir también en América. Había que apostar todas las ideas y las acciones a la realización del proyecto liberal, de esta forma se acabaría con la pugna emprendida hacia ya más de treinta años contra las fuerzas retrógradas del pasado colonial por los insurgentes de los movimientos independentistas.

Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, Ariel Seix Barral, México, 1976. Zea, Leopoldo. América como conciencia, México, 1983, pp. 86-96. Zea, Leopoldo. El positivismo y la circunstancia mexicana, Fondo de Cultura Económica/SEP, México, 1985. Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana, Fondo de Cultura Económica, col. Tierra Firme, México, 1987. Zea, Leopoldo. Filosofía latinoamericana, Editorial Trillas, 2ª ed., México, 1987. Zea, Leopoldo. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., México, 1990.

(OBM)

* ENCUENTRO DE DOS MUNDOS.

. Se refiere al hecho de lo que comúnmente se denominó, por más de cuatro siglos y sin suscitar problemas, Descubrimiento de América. Algunos años antes de que se cumpliera medio milenio del arribo de Cristóbal Colón a nuestro hemisferio, las instituciones españolas de cultura comunicaron y convocaron a las del resto del mundo, especialmente a las luso e hispano parlantes, la decisión de, y la invitación a mover por todos los medios (reuniones científicas, conferencias, publicaciones, seminarios, cursos, investigaciones, radio y televisión culturales y noticiosas, etcétera) el interés por estudiar y valorar, en suma por reflexionar con seriedad y hondura y a la luz del presente, acerca de aquel memorable acontecimiento que al ensanchar la geografía abrió paso a la formación de grupos humanos nuevos, criollos y mestizos que constituían lo que son hoy Angloamérica y Latinoamérica. Esta ultima bien llamada así, ya que otras denominaciones como Iberoamérica, Hispanoamérica, Euroamérica, Indoamérica y más, no engloban aquello que, sin apelación, es común a los pueblos del sur del Río Bravo y a las grandes islas del Caribe, esto es, la herencia cultural de raíz latina. Con razonable anticipación se aprestaron a la tarea convocada, España, varios países latinoamericanos y otros de habla distinta, ya que el famoso periplo de 1492 tuvo mucho que ver con trascendentales acontecimientos ineludibles en la Historia del mundo moderno y contemporáneo, verbigracia: la

aparición de los Estados Unidos de América, la apertura de las rutas del Pacifico y la inclusión de sus culturas isleñas al ámbito de la Historia universal, la posibilidad de conocer cómo es la Tierra en su totalidad; además, los viajes ibéricos fueron acicate para impulsar otros muchos, lo que aceleró la competitividad mercantil, los avances técnicos navieros, la carrera armamentista, el aumento de la riqueza alimenticia, y por fin la dilatación del espacio hacia las luces y sombras de la modernidad. En razón directa de la universalidad del hecho se pensó la conmemoración del mismo y su finalidad concreta: ensanchar en forma simultánea el conocimiento histórico crítico y más justo de los pueblos involucrados, y el entendimiento, la solidaridad y el respeto mutuo entre todos ellos. El asunto no fue fácil; surgieron discrepancias desde las primeras reuniones – 9 al 13 de julio de 1984 – efectuadas en Santo Domingo, República Dominicana, a las que acudieron las Comisiones Nacionales de los países de América y España, entre otras, para exponer y discutir sus puntos de vista en torno a la recordación del acontecimiento. Desde ya, aparecieron las diferencias, una de las primeras y más acérrimas fue la que presentó la delegación mexicana, formada por Miguel León Portilla, José María Muriá y Alberto Lozoya, quienes propusieron no hablar del descubrimiento de América, sino del encuentro de dos mundos. No se pretendía una simple sustitución de términos, sin “(...) una transformación del contenido ideológico que se encuentra amparado por cada vocablo” (1988, núm. 2: 186). Se buscaba demostrar que descubrimiento es palabra impropia, equivocada e injusta, porque de algún modo hace a un lado la importancia de las culturas americanas prehistóricas y su evidente herencia en el “orbe entero”. “(...) insistir en el concepto de una América descubierta implica recaer en el añejo vicio de proyectar la Historia desde un punto de vista europeo –e más bien eurocentrista–, (...)” (1988, núm. 2: 186). La representación mexicana exhortó a que: “(...) con un enfoque orientado por la equidad (...) demos entrada a la idea de que más que hablar de descubrimiento (...) suprimamos el etnocentrismo y reconozcamos que en 1492 se inició en realidad un encuentro (...)” (1988, núm. 2: 187). En los siglos anteriores varias veces se usó en referencias al descubrimiento de América el término “encuentro”, como una palabra más, inofensiva, sin cargas conceptuales; pero ahora, la ponencia señalada fue piedra de toque para que, al amparo de posturas historiográficas, de ideas filosóficas y de cierta susceptibilidad latinoamericana, saltaran resentimientos, agravios, dudas, pasiones, odio, admiración, miseria y grandeza del asunto en cuestión junto a sesudas, ponderadas y originales consideraciones. Para aprehender la complejidad del problema que se suscitó, creo que es más operante citar algunas autorizadas opiniones al respeto. Edmundo O’Gorman –historiador mexicano– opinó que la “precipitada propuesta” resulta superficial, ya que no calaba en el verdadero sentido del suceso, al que se veía como una “especie de confrontación y choque entre dos entidades que se resuelve en una fusión de toma y daca”, y no como lo que fue: “una entrañable asimilación ontológica de la realidad americana a la realidad universal” (1988, núm. 2: 192-213). Alejandro González Acosta, de la Academia Cubana de la Lengua, publicó en el Diario UnomásUno (3 de octubre de 1991: Secc. Ciencia, cultura...) un articulo: “Encuentro, descubrimiento, confrontación y lucha” en el que trató de equilibrar todos los contenidos de aquel 12 de octubre: “se trata de ver entre las brumas de la pasión qué hay de cada ingrediente en este caldo espeso”. Y continúa: “No hay ciertamente en la historia de la humanidad, muchas transformaciones que no vengan acompañadas de sangre... Es el desgarrón doloroso que avisa el parto, mas que nos pese”. El español José Luis López Schümmer, Presidente de la Asociación de Investigación y Especialización sobre Temas Iberoamericanos (AIETI), y nombrado también Presidente de la Sociedad Estatal encargada de ejecutar los programas conmemorativos del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, afirma que: “aunque pueda hablarse de un encuentro entre dos mundos en 1492, lo realmente significativo es el redescubrimiento de América, la recreación del Mundo

Nuevo, la renovación del mito de la unidad del mundo” (1988, núm. 9: 26). El mexicano Silvio Zavala corrigió la idea de que el encuentro se considerara sólo de dos mundos, ya que esto sería ignorar África y Asia –continentes e islas– alcanzados por las rutas oceánicas de las navegaciones ibéricas. Encarecía, además, que no se debía “recortar el recuerdo de esa acción histórica disputando la terminología” (1988, núm. 9: 17). Infortunadamente esto sucedió, ya que en América Latina el resultado de los estudios al respecto fue pobre. Leopoldo Zea, ejemplo ineludible de interés latinoamericanista, se pronunció por la idea de una América Latina que siga y alcance su preocupación de integrar lo que no debe estar separado, sin detenerse especialmente en los vocablos, podía reflexionar sobre los hechos y llamaba a apoyarse en el Quinto Centenario para iniciar el futuro: “No nos preguntemos ya ¿Quinientos Años... de qué? Sino ¿Quinientos Años... para qué?” (1988, núm. 9: l l-13). Vemos que el asunto fue traído y llevado para bien o para mal, en verdad la discusión no terminó jamás; corrió tinta para defender e imponer o para atacar y no permitir el cambio sugerido, lo cierto es que cada cual siguió usando la denominación de lo que pasó en 1492 de acuerdo a lo que más cuadraba a sus intereses intelectuales, a sus tradiciones, a sus conocimientos, fueran éstos históricos, filosóficos, antropológicos, filológicos, o a sus ignorancias; el apoyo o la desaprobación de lo sugerido se ligó también a convicciones políticas y a simples simpatías o antipatías. En este país –México– se realizaron programas al respecto, pero fueron siempre acciones sueltas, no se conformó nunca en plan nacional coordinado. Muchas de las actividades realizadas resultaron encasilladas, de poca difusión y trascendencia, de poca movilidad para ser entendidas por todos los sectores. Actos hubo en la conmemoración que fueron chispazos luminosos y hasta geniales unos, y baldes de agua fría otros, según de quien provenían. Para referirse a lo que pasó el 12 de octubre de 1492, se usaron términos de toda laya: ridículos, chuscos, peyorativos y a veces laudatorios, en todos los casos inútiles, por ejemplo: tropezón, encontronazo, choque, principio de genocidio y la violación, o bien glorioso, santificador, excelso, etcétera. En todo caso –encuentro y/o descubrimiento– la polémica fue una sacudida, a querer o no, hizo volver los ojos y el ánimo hacia el principio de todo, de todo lo que es hoy nuestra América para, por fin, entenderla en su esencialidad, como lo que es y no otra cosa.

Corominas, Joan, y José Pascual. Diccionario crítico etimológico castellano y hispánico, Madrid, Gredos, 1987, 5 t. vol. II. Cuervo R. J. Diccionario de Construcción y régimen de la lengua castellana, París, A. Roger y F. Chernoviz, Libreros Editores, 1886, 2 t. Aznarez, Carlos y Norma Néstor. 500 años después: ¿descubrimiento y genocidio?, Nuer, España, 1992. Bernard, Carmen (comp.). Descubrimiento, conquista y colonización de América a 500 años, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica, México. Beuchot, Mauricio. La querella de la conquista: una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, México. Cesares, Julio. Diccionario ideológico de la lengua española. Desde la idea a la palabra; desde la palabra a la idea, 16ª ed., Gustavo Gilí, Barcelona, 1989. Colombres, Adolfo. A los 500 años del choque de dos mundos: balance y prospectiva; 1492-1992, Sol, Buenos Aires, 1989. Cook, Ramsay. 1992 and all that: making a garden out of a wilderness, Robarts Centre for Canadian Studies, Ontario, 1993. Zamudio, Luz Elena. América-Europa: de encuentros, desencuentros y encubrimientos, memorias de II Encuentro y Diálogo entre dos mundos: 1992, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México, 1993. Cuadernos Americanos, Nueva época, núm. 2, año I, vol. 2, UNAM, México, marzo-abril 1988, Cuadernos Americanos, Nueva época, núm. 9, año II, vol. 3, UNAM, México, mayo-junio 1988.

(BRG)

* ENSAYO

. El ensayo es un género literario y de reflexión, por eso híbrido, esquivo a las definiciones. Se reconoce como tal a partir de Essais (1580), textos del pensador francés Michel de Montaigne (1533-1592), cuyo título dio nombre al género. El humanismo renacentista de Montaigne se caracterizó por un acendrado subjetivismo y un moderado escepticismo que, según una perspectiva relativista y existencial, mostraba reservas respecto a las posibilidades humanas de conocimiento lo mismo que hacia la universalidad de los valores. El ensayo es un género eminentemente moderno que surge bajo la demanda de libertad de pensamiento, consecuentemente con el trastorno de los límites geográficos y naturales a raíz de la impactante confrontación europea con la novedad de América. El mismo Montaigne, por la necesidad de adaptarse “a la hora”, declara su incertidumbre para fijar los límites de su pensamiento y de su experiencia –con la que autoriza su reflexión y se compromete individualmente como autor–, para abordar su objeto u objetos de estudio, tanto como la vacilante modalidad discursiva que inaugura –conscientemente– para tratarlo. Así, apuntan algunas características del género ensayístico: su obligatoria contemporaneidad y fundamental subjetivismo; la diseminación del pensamiento en distintas direcciones, en contraste con el intento de sistematización del pensamiento lógico conceptual riguroso; el carácter de búsqueda y experimentación intelectual y expresiva sin pretensión exhaustiva, más a manera de comentarios, para tratar un tema o temas de particular interés a partir de la personal necesidad de encontrar respuestas, nunca conclusivas, que precisamente por eso apela a la recepción íntercomunicativa y al diálogo, en el interior y hacia el exterior del texto, para completarse. Otra vertiente de lo que es el inicio de la tradición europea del género, menos expresiva y más formal, es la inglesa, que corresponde a los Essays (1597) de Francis Bacon (1561-1626). Desde entonces, con amplios márgenes de conceptualización, comenzó a usarse el término Ensayo para designar genéricamente un tipo de discurso y un discurrir libres, relativamente, de normatividad temática y formal. En el ensayo se combina la argumentación lógica de las ideas con las intervenciones subjetivas, que en cierta forma la desvía, tales como la proyección ideológica y a veces emotiva de la voluntad expresiva y de estilo. A la manera de un juego de espejos, en ocasiones también lúdica y placentera, surge en el ensayo la conjunción disyuntiva entre diversos lenguajes o discursos, particularmente entre la prosa artística y la conceptual. Esta interacción de lenguajes y la indeterminación de límites entre los procesos imaginativos, intuitivos, intelectuales y sensibles, no obstante el predominio expositivo del juicio crítico aunque sin desdeñar los procedimientos estéticos del lenguaje literario, no implica propiamente que el ensayo sea tributario de otros géneros. Por el contrario, tal como lo dice Pedro Aullón, su especificidad consiste en su indeterminación: o en el hecho de que es un “género no marcado”. Por esto, además de comportarse autónoma y creativamente como un fin en si mismo, debe diferenciarse de otras figuras genéricoreflexivas como el Tratado, la Monografía, el Artículo, el Estudio Critico u otras formas

estrictamente intelectuales o académicas; e igualmente de los géneros específicamente literarios como el drama, la poesía, el cuento o la novela. Sin embargo, es necesario aclarar que los géneros literarios tradicionales han venido manifestando históricamente un hibridismo creciente, un debilitamiento de la normatividad canónica que permite hablar de novela ensayística y filosófica o de poema en prosa teórico y filosófico sin que estas modalidades, como tampoco la de los Manifiestos literarios o políticos, deban confundirse con el ensayo. Si bien este género y su denominación se desarrolló tempranamente –no sin dificultades– en la mayoría de los países europeos, su aceptación en España fue bastante tardía debido, evidentemente, a la libertad individual y de pensamiento procedente de fuentes renacentistas e ilustradas que fundamentaban su creación. Libertad que entraba en conflicto con el autoritarismo eclesiástico y político español. A pesar de esto, el monje Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764) fue su gran precursor en la Península. Pero no seria sino hasta fines del siglo XIX y principios del XX, con la llamada Generación del ‘98 (Ganivet, Unamuno, D’Ors, Azorín y otros), que en España se consolidaría el cultivo de este género. En cuanto a su desarrollo en Nuestra América, algunos estudiosos consideran, en sentido extenso, que muchos de los textos de “descubridores” como los de Colón; los de los conquistadores como Las Cartas de Relación de Hernán Cortés; los de los cronistas; Comentarios reales (1609-1617) del Inca Garcilaso de la Vega o Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691) de Sor Juana Inés de la Cruz, entran ya en la categoría del ensayo. Sin embargo, en sentido estricto históricamente, el cultivo del género se sitúa en las postrimerías del siglo XVIII con el arribo de las ideas enciclopedistas de la Ilustración Francesa, que transformaron el ejercicio literario colonial en ejercicio de reflexión americanista libertaria. Así pues, a partir de la conciencia diferenciadora entre España y la singularidad de sus colonias, que generó el impulso emancipatorio en lo político, económico y cultural, el ensayo comenzó a ser el género por excelencia para sentir y pensar nuestra América. En forma epistolar, un caso paradigmático de expresión ensayística es la Carta de Jamaica (1815) de Simón Bolívar, en la cual el Libertador hace un emotivo análisis crítico de la circunstancia americana, así como de su peculiaridad social e incluso antropológica, y dice: “Nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte; (...) no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”. Desde entonces hasta el presente, de acuerdo con los matices estéticos del Romanticismo, el Realismo de tintes positivistas, el desvaído Naturalismo, el original Modernismo, los Vanguardistas y los Posvanguardistas, la nómina de nuestros pensadores y ensayistas ha ido ampliándose sin detenciones. Baste citar unos pocos nombres: Andrés Bello, Simón Rodríguez, Esteban Echeverría, Domingo F. Sarmiento, José Victorino Lastarría, Francisco Bilbao, José María Luis Mora, Juan María Montalvo, Eugenio María de Hostos, Manuel González Prada, José Martí, José Enrique Rodó, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos, Ricardo Rojas, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes y muchos y eminentísimos más, que construyeron la tradición intelectual de nuestra América. En la inmediata contemporaneidad baste citar textos como El Laberinto de la Soledad (1950) de Octavio Paz; Las venas abiertas de América Latina (1971) de Eduardo Galeano; o el anticipo posmoderno de reflexión ensayística, en México, que es La jaula de la melancolía (1987) de Roger Bartra, todos en este caso de gran extensión. Como es sabido, los pensadores de Hispanoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica –sin agotar nuestras muy diferentes nominaciones–, y hoy ya fijada designación de América Latina y El Caribe, han compartido su quehacer intelectual, profesional y literario con el periodismo cultural y político, con cargos públicos, incluso presidenciales, con actividades revolucionarias en bastantes casos y con la docencia. Este ejercicio diverso de prácticas y discursos, especialmente en el siglo XIX, resultaba contrario a la estricta figura de la especialización. Por otra parte, en un contexto histórico-social más occidentalizado que propiamente Occidental, surgieron nuestras vacilantes y pobrísimas naciones más del deseo y de la Letra del sector criollo que de la voluntad institucional

mayoritaria y de la práctica ciudadana socialmente articulada. Desde su “descubrimiento”, su largo período colonial y su penoso y siempre obstaculizado proceso independiente, “América es un Ensayo”, titulo de un trabajo de Germán Arciniegas. A pesar de su importancia intelectual y literaria, nuestro ensayo no ha sido suficientemente explorado ni estudiado en sus correspondientes temas disciplinarios. El inicio de los estudios sobre nuestra producción ensayística –investigación que sigue siendo muy pobremente abordada– fue el que realizó el cubano Medardo Vitier (18861960) con el título Del ensayo americano, publicado en 1945. Por todo lo anterior y por la frecuentación del ensayo para desarrollar el quehacer reflexivo, no pocas veces se ha descalificado nuestra producción intelectual con base en su realización y expresión poco sistemáticas, identificadas con falta de rigor; sin considerar, además, que la misma se inserta en la tradición occidental hispánica y no en la vertiente occidental finalmente hegemónica del liberalismo capitalista protestante y pragmático. Así pues, según nuestro vivir, sentir y pensar a saltos y urgencias existenciales e históricas, el ensayo resultó la forma idónea para plasmar la peculiaridad del desarrollo del trabajo reflexivo y crítico latinoamericano. Aún hoy, el sobresalto y la violencia siguen estando “a la hora”; consecuentemente, también lo que puede llamarse pensamiento y letra de urgencias. El ensayo en América Latina y el Caribe evolucionó en íntima relación con la Literatura y otros discursos sociales, al modo en que hoy se diría interdisciplinario. Es paradigmático el caso de Facundo (1845) de Domingo F. Sarmiento. Si como Sísifo, nuestra América insiste en la tentativa o en el “ensayo” de su plena realización, siempre en la encrucijada de la cima y el despeñadero, se explica que sus pensadores hayan practicado y sigan practicando este género híbrido, hoy con carta de naturalización en la gran crisis de la racionalidad moderna e industrial; también ecléctico – sin reservas peyorativas –, porque su poder epistémico y su ejercicio se adaptan a las urgencias de una reflexión que se nutre en la fuente afectiva e imaginativa del deseo de ser y de permanecer.

Adorno, Theodor W. “El ensayo como forma”, en Notas de Literatura, Barcelona, Ariel, 1962. Aullón de Haro, Pedro. Teoría del ensayo, Madrid, Verbum, 1992. Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 1992. Earle, Peter G. y Robert G. Mead Jr. Historia del ensayo hispanoamericano, México, Ediciones de Andrea, 1973. Fernández Retamar, Roberto. Calibán. Apuntes sobre la cultura, México, Diógenes, 1971. Gómez-Martínez, José Luis. Teoría del ensayo, México, UNAM, 1992. Levy Isaacs y Juan Loveluck (eds.). El ensayo hispánico, Columbia, University of South Carolina, 1984. Lukács, George. “Sobre la esencia y forma del Ensayo”, en El alma y las formas, Barcelona, Grijalbo, 1975. Martínez, José Luis. El ensayo mexicano moderno, México, Fondo de Cultura Económica, 1958, 2 tomos. Mignolo, Walter. “Discurso ensayístico y tipología textual”, en Textos, modelos y metáforas, México, Universidad Veracruzana, 1984. Reyes, Alfonso. El deslinde, (1944), México, Fondo de Cultura Económica, 1983 y “las nuevas artes”, en Obras completas, T. IX, México, Fondo de Cultura Económica, 1959. Skirus, John (comp.). El ensayo hispanoamericano del siglo XX, México, Fondo de Cultura Económica, 1981; Universidad Nacional Autónoma de México, El ensayo en Nuestra América: para una reconceptualización, México, UNAM, 1993 (Col. El Ensayo Iberoamericano). Urello, Antonio. Verosimilitud y estrategia textual en el ensayo hispanoamericano, México, Premiá, 1986. Vitier, Medardo. Del ensayo americano, México, Fondo de Cultura Económica, 1945. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, México, Pomarca, 1965 y (comp.) Fuentes de la cultura latinoamericana, 3 ts. México, Fondo de Cultura Económica, 1993 (Tierra Firme).

(ALG)

* ESCOLÁSTICA

. La escolástica designa el gran movimiento de escuelas que se da en la Edad Media, sobre todo en los siglos XIII y XIV. Tiene sus antecedentes en las escuelas monacales, sobre todo las del siglo XI, donde el maestro era llamado “scholasticus”, escolástico. Esas escuelas monacales dieron origen, todavía en el siglo XII, a las escuelas catedralicias, y éstas a las universidades. De hecho la universidad era la universitas scholarum, el conjunto de las escuelas, así como el gremio de los profesores y los estudiantes. La escolástica era la filosofía que se cultivaba en esas escuelas, sobre todo en la famosa universidad de París. En el siglo XII había escolásticos célebres, como Roscelino, Pedro Abelardo y San Anselmo, y las escuelas se distribuían en torno a la polémica de los universales. Después, en la segunda mitad del siglo XIII y en la primera del XIV, se da la madurez de este movimiento. En el ámbito de los dominicos, junto con cierto grupo de seguidores de San Alberto Magno, se da la escuela tomista de Santo Tomás de Aquino, que, tras algunas oposiciones y suspicacias, se colocó como la oficial de la orden. Por ese tiempo los franciscanos habían tenido como principal escolarca a San Buenaventura, pero tuvo un seguimiento más fuerte Juan Duns Escoto, quien fue crítico de Santo Tomás y de todos los anteriores. En la misma orden franciscana surgió Guillermo de Ockham, que fue crítico también con Escoto, y fundó una fuerte escuela nominalista. Por eso a partir del siglo XIV se delineó una triple escuela, dos de reales o realistas y una de nominales o nominalistas. Las dos reales eran la de Santo Tomás, para quien los universales tenían fundamento en las cosas, pero sólo potencial, dado que se ponían en acto sólo por la acción del intelecto; y la de Escoto, que era más realista, ya que decía que los universales tenían fundamento en las cosas ya en acto, aun cuando un acto diminuto. Y la nominalista era la de Ockham, para quien los universales no tenían fundamento en la realidad sino solo en el entendimiento. En el siglo XVII, la escuela ockhamista decae y es suplantada por la del jesuita Francisco Suárez, que tenía no pocos rasgos de nominalismo. Así, en la América Latina de la Colonia se dan tres escuelas rivales, ellas son las que configuran la escolástica latinoamericana: la tomista, seguida por los dominicos, mercedarios, agustinos, carmelitas y la mayor parte de los clérigos diocesanos; la escotista, seguida por los franciscanos, y la suareciana, seguida por los jesuitas. Ejemplos de estas escuelas en América Latina son: tomistas, Alonso de la Vera Cruz y Tomás de Mercado; escotista, Alfonso Briseño y Francisco Acevedo; suarecianos, Diego Jos, Abad y Francisco Xavier Alegre. Entre ellos se dan, igual que en Europa, acres polémicas, a veces por cuestiones de detalle. La degeneración de las discusiones hizo que la escolástica se hundiera en una decadencia muy fuerte, sobre todo cuando llega la filosofía moderna. A finales del siglo XIX, con el papa León XIII, surge la neoescolástica, sobre todo el neotomismo. Por ejemplo, neotomistas en el México del siglo XX fueron Oswaldo Robles, J. M. Gallegos Rocafull, I. Guzmán Valdivia, R. Preciado Hernández y Fernando Sodi Pallares; escotistas, Fidel de Jesús Chauvet y Santiago Campero; suarecianos, Julio Dávila y J. G. Morán. Tomistas fueron, además, en Argentina, Mons. O. N. Derisi, J. E. Bolzán, Celina Lertora, Carlos I.

Massini y Héctor Hernández.

Beuchot, Mauricio. El tomismo en el México del siglo XX, México, UNAM, 1996. Robles, Oswaldo. “El movimiento filosófico neoescolástico en México”, Filosofía y Letras, núm. 24, 1946. Sanabria, José Rubén. Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía cristiana en México, Universidad Iberoamericana, México, 1994. Zahar Vergara, Alfonso. “El tomismo en el México contemporáneo”, Filosofía y Letras, núm. 36, 1949.

(Véase: Filosofía colonial, Filosofía cristiana, Neotomismo).

(MBP)

* ESTÉTICA

. . Teoría cuyo objeto de explicación es la sensibilidad. Por extensión, teoría que explica la producción artística habida en una sociedad y cultura y que da cuenta de su especificidad y no distinción ante otras prácticas igualmente sociales y culturales. Alexander Gotlieb Baumgarten (1714-1762), profesor en la Universidad de Francfort, es quien acuña por primera vez el término al publicar Aesthetica en 1750. Es la primera vez que el término se acuña como tal. Baumgarten lo hace en razón de la necesidad de dar constitución a un saber que advierta, bajo principios científicos, las relaciones que el hombre guarda con la belleza, y en extensión, con el arte. Para Baumgarten la teoría del conocimiento se divide en dos partes: lógica y estética; esta ultima tendría que ver, por supuesto, con el conocimiento sensible (etimológicamente, aisthésis, en griego, significa sensibilidad), que ocupa un grado inferior aunque perfectible. Pero quien tiene la virtud de deslindar a la estética como teoría con estatus propio y necesario es Kant. El sentido riguroso y sistemático de su Crítica del juicio (1790) prolonga genealógicamente la diversidad de planteamientos estéticos de los empiristas ingleses (Hume y Burke, sobre todo), e influye sobre el otro gran sistematizador de la ciencia del arte, Hegel. La data histórica importa al ser, piedra de toque de toda consideración estética actual. A propósito, el filósofo mexicano Alberto Híjar (1935) ha acotado que, en lo concerniente a tal virtud kantiana, se requiere historificar y vivificar los planteamientos teóricos de la estética como ciencia especifica y superarla como tal. En este orden, la estética en América Latina tiene, igualmente, data histórica. El carácter nominal de ella como comunidad socio-cultural, incluso, se

debe a una necesidad estética que, en definitiva, marcha con la política. En la primera mitad del siglo XIX, Michel Chevalier agente de Napoleón III, en una serie de viajes a América, distingue sociedades distintas. Una, la del sur, católica y latina, y otra, al norte, protestante y anglosajona. La distinción sirvió para los afanes panlatinistas de Napoleón III y, paradójicamente, si no se habló nunca de una Europa latina, si ocurrió lo propio con la América latina que hoy en día, como nombre compuesto, ha sustantivado el adjetivo y da nombre a un conjunto de sociedades heterogéneas como naciones. Sólo que esta dimensión política viene acompañada de la correspondiente estética. José María Torres Caicedo, colombiano, historiador literario y amigo de Chevalier, ante la necesidad de dar nombre preciso a sus trabajos críticos sobre la literatura de las sociedades de la América no protestante ni anglosajona, resuelve esto a partir de un criterio estético que es el de intitular a uno de ellos como La literatura de la América Latina (1789). La estética en América Latina, como diría el filósofo argentino Francisco Romero, no ha sido objeto de una profesionalización que dé cuenta de sus implicaciones dentro de la unidad cultural latinoamericana. La riqueza de la estética en América Latina, si no bajo estas premisas, sin embargo, es notable. Juan Acha, peruano, teórico del arte, a la par que ha apelado a la construcción de una estética propia de América Latina, ha señalado genealogías históricas procedentes para la advertencia de las artes latinoamericanas: de Preamérica a la Colonia (1530), de la Colonia a la República (1810-1850) y de América Republicana a la tercermundista (1950-1990). De tal genealogía, Juan Acha, a su vez, desprende criterios relacional-axiológicos de consideración critica: vinculación, de la religión con las estéticas nacionales; relación de las culturas estéticas propias con la idea de la identidad de lo nacional y latinoamericano, y valoraciones de las artes latinoamericanas en contraposición con las europeas. La estética como teoría y América Latina como comunidad sociocultural son recientes, históricamente hablando. La pertenencia de su relación supone un carácter de consideración indisoluble, de modo tal que lo que Miguel Rojas Mix ha llamado “convivencia discrónica” (1986), refiriéndose a la coexistencia de valores propios y ajenos en las artes de América Latina, conduce a advertir el proceso histórico que América Latina guarda en común respecto a las naciones que, amén de un centralismo económico y político, imponen cánones estéticos bajo la legitimante de una invariabilidad cultural protestada como universalismo y que niega, por supuesto, los valores social/concretos de las artes latinoamericanas. Tal invariabilidad cultural es la del eurocentrismo, que como culturalismo, afecta en definitiva no sólo a la resolución de códigos artísticos latinoamericanos, sino a la particularidad de sus axiologías constituyentes, a la construcción de sus categorías de crítica teórica y a su consiguiente desarrollo conceptual de correspondencia social y cultural necesarias.

Acha, Juan. Arte y sociedad: Latinoamérica. Sistema de producción, Fondo de Cultura Económica, México, 1979. Acha, Juan. Las culturas estéticas de América Latina. Reflexiones, UNAM, México, 1994. Acha, Juan. Hacia una teoría americana del arte, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1991. Ardao, Arturo. América Latina y la latinidad, CCyDEL-UNAM, México, 1993. Hijar, Alberto. “La estética de Kant hoy y para México (apunte)”, Thesis, (4), 13, abril, 1982. Rojas Mix, Miguel y Barreiro Saguier, Rubén. “La expresión estética: arte popular y folklore. Arte culto”, en Zea, Leopoldo (coord.). América Latina en sus ideas, Siglo XXI, México, 1986.

(Véase: Antropofagia, Jeito, Ritmo, Verso libre).

(MAEB)

* ÉTICA DEL DESARROLLO

. . La ética del desarrollo determina los fines y normas del desarrollo económico y social, para hacer de él algo integral, que ayude a la “ascensión de todos los hombres hacia lo más humano en todas sus dimensiones, económica, biológica, psicológica, social, cultural, ideológica, espiritual, mística, trascendente”. Una de sus principales tareas es la valoración critica de los unes y medidas fundamentales de los modelos alternativos abiertos para el desarrollo de una nación especifica. Además, busca determinar los supuestos éticos de un desarrollo sostenido, justo y equitativo, cuyos valores fundamentales se orientan a satisfacer las necesidades humanas básicas, la democracia participativa, el respeto por el medio ambiente y la oportunidad igual para el desarrollo personal. En la medida en que un pueblo o un conjunto de pueblos, en el marco de una nación o de un conjunto viable de naciones-Estado, empiezan a recuperar su identidad o su dinámica estructurante, se hace posible una política de desarrollo, es decir, de auto-reestructuración; la colectividad puede formular entonces un proyecto de sociedad y fijar los medios para realizarlo: poderes, planes, organizaciones, etcétera; en esta perspectiva de un desarrollo a través de la recuperación del dominio colectivo sobre los procesos sociales y las estructuras en que éstos se organizan, se inscriben los problemas éticos del desarrollo. Entre las premisas de la ética del desarrollo se pueden mencionar las siguientes: a) La solidaridad humana es indivisible: el desarrollo total del hombre únicamente puede realizarse en un desarrollo solidario de la humanidad. Ningún Estado puede perseguir sus intereses ni desarrollarse aisladamente, pues la prosperidad y el progreso de un Estado son en parte efecto y en parte causa de la prosperidad y el progreso de los otros. La participación de todos es tan necesaria como la aceptación de la responsabilidad social en pro de un mundo basado en el reconocimiento recíproco de los hombres. b) Establecer los mejores presupuestos asequibles para que el mayor número posible de hombres y de pueblos goce de una vida humana digna exige una distribución proporcionada del bienestar y la aplicación de la no reciprocidad y de la asistencia en caso de ineficacia de otros métodos. c) La libertad como condición previa de decisiones realmente humanas y responsables –sin opresión, dominación ni alienación– requiere el derecho ilimitado de autodeterminación de los pueblos, la soberana posibilidad de elegir el sistema económico y social, la actividad económica y los recursos naturales.

d) La justicia y la paz en las relaciones estructurales internacionales comprenden derechos y deberes en orden a establecer una igualdad de oportunidades materiales y humanas mediante la satisfacción de las necesidades elementales de todos; implican igualmente una equilibrada distribución de los bienes materiales, culturales y espirituales, así como el acceso a la utilización de los recursos disponibles. La creciente interdependencia de los pueblos hace que las desigualdades resulten intolerables. e) El postulado de la seguridad exige la inviolabilidad territorial y la no injerencia en los asuntos internos, al igual que un sistema que provea con seguridad a las generaciones presentes y futuras de los bienes necesarios para la vida, como son los alimentos y las materias primas. f) La justicia y la solidaridad son valores fundamentales para una nueva ordenación de las relaciones económicas internacionales. Justicia quiere decir la creación de una ordenación jurídica eficaz que garantice la igualdad y la independencia. El libre intercambio de bienes sólo es auténticamente justo y equitativo cuando existe igualdad de derechos en materia económica; sin la igualdad la cooperación solidaria no pasará de ser una palabra vacía. Solidaridad significa participación en las deliberaciones y decisiones, fácil acceso a los conocimientos y a la tecnología y ayuda especial a los países pobres. Entre los principales representantes de la ética del desarrollo se puede mencionar a David A. Crocker y Denis Goulet. La ética del desarrollo aborda, además, el conjunto de problemas morales que la llamada ayuda al desarrollo a los países en vías de desarrollo otorgan los países industrializados, así como señalar los valores resultantes de la posibilidad de su autodeterminación política, social y económica. Además, tiene como uno de sus principales objetivos clarificar los problemas que la ayuda al desarrollo suscita en el denominado conflicto Norte-Sur, es decir, en la tensión entre países industrializados y países en vías de desarrollo, así como la transferencia de tecnología, de sistemas sociales y educativos a los países del Tercer Mundo, la cual –según el interés de los países occidentales– debería contribuir a una estabilización política, pero hace aparecer la ayuda para el desarrollo como un esfuerzo dominado por una ideología imperialista y colonialista. Recordemos que es una problemática moral la ayuda para el desarrollo que identifica los criterios del Tercer Mundo con las normas de civilización y progreso de los países industrializados. Cuando el desarrollo no vincula el crecimiento económico con la justicia social, propicia una mayor dependencia del Tercer Mundo respecto a los países industrializados y no la autodeterminación. Como política social internacional y como estrategia de justicia mundial, el desarrollo debe contribuir a garantizar la paz, y como condición básica para tal fin debe contribuir a crear en el Tercer Mundo las exigencias mínimas de una vida humana digna.

Bairoch, Paul. El tercer Mundo en la encrucijada, Alianza, Madrid, 1986. Crocker, David. “Hacia una ética del desarrollo”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. 25 (1987) 129-141. De Silva, Leelananda. Ayuda al desarrollo. Datos y problemas, Coordinadora de Organizaciones no Gubernamentales para el Desarrollo, Iepala, Madrid, 1985. Gracia, R. Justicia social y desarrollo, Zyx, Madrid, 1966. Goulet, Denis. Ética del desarrollo, Estela-Iepal, Barcelona 1965.

(Véase: Dependencia).

(MASO)

* ÉTICA MÍNIMA

. . Con este término se hace referencia a la reflexión dentro del ámbito de la filosofía práctica que pretende la construcción de una moral, la cual partiendo de las propias tradiciones, de los condicionamientos políticos y económicos concretos, y desde la propia praxis y reflexión de los individuos involucrados, proporciona respuesta a las exigencias de la sociedad secular, proponiendo los mínimos axiológicos y normativos compartidos por la conciencia de una sociedad pluralista, desde los que cada quien debe tener plena libertad para hacer sus ofertas de máximos y desde los que los miembros de esa sociedad pueden tomar decisiones morales compartidas en cuestiones de ética aplicada; en otras palabras, es una ética que basada en la comunicabilidad interpersonal y en el consenso sobre unos mínimos exigibles trata de hacer funcionar éticamente una sociedad plural. La ética mínima –que no hay que confundir con un reduccionismo minimalista de la ética– en su proceso reflexivo tiene en cuenta la dimensión autónoma y dialógica del hombre, y a partir del reconocimiento mutuo y la aceptación del derecho de autolegislación que tienen todos los seres humanos, pretende establecer un mínimo moral en el cual sólo se consideren normas justas aquéllas que han sido queridas por los afectados, tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría; así se va constituyendo, poco a poco, ese cuerpo de normas acordadas, ese mínimo de leyes consensuadas, plasmadas en normas positivas, que constituyen las reglas de juego de la vida ciudadana. La ética mínima parte de una mínima confianza en que el consenso, entendido como estrategia y no como concordia, es el único procedimiento legítimo para acceder a valores morales en la vida cotidiana; en este sentido la racionalidad moral que sostiene es una racionalidad dialógica que, precaria e históricamente, va materializando esos mínimos, y en este sentido se puede afirmar que la ética mínima pertenece al ámbito de las éticas discursivas y se opone en cierta forma a la ética de máximos que es una ética conciliatoria. Así, para los que sustentan la “ética de mínimos”, sin este mínimo deseo original de resolver problemas comunes carece de sentido toda discusión en torno a la legitimidad de las normas. Este mínimo común debe ser planteado formando parte de proyectos concretos, de tradiciones concretas y en virtudes concretas. Por otra parte, en la literatura actual, el problema de si hay principios éticos absolutos, por tanto previos a la autonomía empírica de las personas, se conoce con el nombre de debate de las “éticas de mínimos-éticas de máximos”. La cuestión surgió en Alemania en los años del III Reich. Entonces la autonomía de la inmensa mayoría del pueblo alemán optó por un modelo de sociedad que a otros les apareció sencillamente inmoral. De acuerdo con el binomio autonomía-beneficencia, no parece que se le pudieran poner objeciones. Theodor W. Adorno pudo escribir una obra titulada Mínima moralia, en el que abogaba por un nivel mínimo de moralidad, por debajo del cual lo que reina es la inmoralidad, por las que lo acepte todo el mundo. Éste es un tema muy europeo, quizá por la propia historia de los últimos cien años. Los mínimos morales están constituidos por los principios de no-maleficiencia y de justicia. El primero surge de la aplicación de la ley general de que todos somos iguales y merecemos igual consideración y respeto al orden de la vida biológica, y el segundo, el de justicia, al de la vida social. Cuando se discrimina a los hombres en su vida social no tratándolos con igual consideración

y respeto, decimos que se comete una injusticia, y cuando la discriminación o el daño se realiza en el orden de la vida biológica y no en el de la vida social, decimos que se conculca el principio de no-maleficiencia. Ambos son expresión del principio general de que todos los hombres somos básicamente iguales y merecemos igual consideración y respeto. Este principio es tan básico en la vida social, que los demás pueden obligarnos a que lo cumplamos aun en contra de nuestra voluntad. Tal es la razón de ser del Derecho penal, en el caso del principio de no-maleficencia, y del Derecho civil y político, en el de justicia. En tal sentido, cabe decir que esos dos principios obligan, con independencia de la voluntad de las personas.

Cortina, Adela. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid, 1986. Thiebaut, C. “Morales mínimas”, en Razón y Fe, 218, (1988) 199-207. Galindo García, Ángel (ed.). La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil, Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca, 1993.

(MASO)

(MASO)

* ETNIA . . Del griego ethnos: pueblo. Agrupación natural de individuos de igual idioma y cultura. Durante mucho tiempo se le utilizó como sinónimo de tribu. Las anteriores formulaciones de diccionario nos ayudan a aproximarnos a una noción básica de lo que es una etnia; sin embargo, cuando se hace referencia a lo étnico nos encontramos definiciones como la siguiente: perteneciente a una nación o raza, problemática por la dificultad que representa el término “raza” para conceptualizarlo de manera científica. Una Etnia expresa la más grande unidad tradicional de conciencia de especie en sentido de encuentro de lo biológico, de lo social y de lo cultural: comunidad lingüística y religiosa, relativa unidad territorial, tradición mítico-histórica (descendencia bilateral a través de un antepasado real o imaginario) y tipo común de ocupación del espacio. Un grupo cuyos miembros proclaman su unidad sobre la base de la concepción que ellos hacen de su cultura común especifica. La noción de etnia es difícil de precisar, porque la realidad sociocultural que ella expresa no es estática (se hace o se deshace); pero en un momento dado de la historia ofrece rasgos más o menos coherentes. “Lo étnico” suele confundirse con “lo cultural”: lo propio de un grupo dotado de identidad. Esta acepción, además de autorreferente, implica que la identidad de un grupo era un datum

inmutable y no problemático. En cambio, en otros autores, la tematización de la etnicidad implica referentes múltiples y problemáticos. Por ejemplo: 1) los miembros de un grupo étnico o etnia comparten la creencia de que tienen un origen común (un ancestro común, o un lugar donde nacieron todos sus ancestros...). Esta creencia no necesariamente se funda en “hechos”. 2) El grupo étnico suele tener ciertos rasgos distintivos –lenguaje, religión, vestido, artes, costumbres alimenticias, instituciones...– que pueden ser únicos o no: lo importante es que los perciban como propios. 3) No tiene sentido hablar de etnicidad si no existen “otros” –los que no forman parte del grupo pero con él interactúan–; por ello, la etnia es siempre parte de una totalidad social que la trasciende: la sociedad política. 4) Sin embargo, lo étnico no es reducible a lo familiar o vecinal, en el sentido que no implica un contacto continuo entre los miembros de la etnia. 5) La etnia no se constituye necesariamente en un autor colectivo. 6) Por todo lo anterior, el contenido de las categorías étnicas sufre variaciones situacionales, aunque, 7) las categorías mismas (los nombres colectivos) son emblemáticos: identifican a las personas y a las colectividades (Peña 1995: 87-88). Últimamente se le suele definir en relación con el Estado y la nación. En cuanto al primero, las definiciones habituales, aunque confusas, coinciden por lo general en describirlo como una unidad territorial controlada por un poder soberano. Se nos dice, a lo más, que debe poseer tres características fundamentales: un conjunto de instituciones que disponen de medios de coerción y de violencia, el control de un territorio definido por unas fronteras y la capacidad de mantener el monopolio de la elaboración de reglas dentro de este territorio. Se trata, por lo tanto, de la acepción territorial y política de la palabra estado. En lo que hace a la nación, resulta aún más difícil su definición; de la inmensa bibliografía que existe sobre ello y que crece mucho últimamente, no se pueden deducir unos rasgos comunes que permitan llegar a una concepción generalmente aceptada. Con mucha frecuencia se confunde la nación con el estado, lo cual ocurría ya en la voz “nación” de la Encyclopedie, donde se la describe como “una considerable cantidad de gente que habita una extensión de país cerrada dentro de ciertos límites y que obedece a un mismo gobierno”. En una enciclopedia moderna de las ciencias sociales se le elude definir y a ella se refiere con vaguedades del tipo de “una cierta cultura común es indispensable y una lengua compartida muy deseable”. Ya Turgot había señalado en 1751 a la lengua como un elemento esencial de identidad, al sostener que un estado es un conjunto de hombres que comparten la misma lengua materna (lo cual no es muy claro si vemos, por ejemplo, que Suiza tiene cuatro lenguas oficiales, tres de las cuales las comparte con los estados vecinos). Como quiera que sea, hay casos en que la etnia ha sido un fundamento de la lucha nacional, como ha sucedido en la mayoría de los países colonizados. Pero en algunos casos de emancipaciones coloniales ha sucedido que no todos los emancipados eran de la misma etnia, como en Sri Lanka (con cingaleses y tamiles) o en Ruanda (con tutsis y hutus), lo cual ha traído nuevos y graves problemas después de la independencia. En los países latinoamericanos la nacionalidad es por definición pluriétnica, o, según algunos, “supraétnica” (Fontana, 1996: 1-5). Hay también quien contrapone “grupo étnico” con la “nación”, lo que en realidad implica una impugnación del Estado nacional vigente. El antropólogo Andrés Medina (1993) ha hecho notar que al hablar de “grupo étnico” se considera a la lengua como aquello que lo caracteriza (criterio censal manejado sobre todo por las agencias gubernamentales), y se le ha definido como “una comunidad de lengua, de cultura y tradición, de organización corporativa interna; puede contar con una base territorial...” (Guerrero, J. y G. López y Rivas, 1982: 40). Pero donde el concepto adquiere una elaboración teórica extrema, con un formalismo muy grande, es en una propuesta “teóricometodológica” que establece una tipología universal; en ella el grupo étnico es un sistema sociocultural basado en una estructura de organización comunal, “...estos grupos étnicos existen objetivamente como un archipiélago de unidades comunales o de pueblos que poseen los elementos socioculturales comunes”; y, finalmente, “los ‘grupos nacionales’ o nacionalidades presentan ‘un complejo clasista fuertemente diferenciado’ y se orientan a constituirse como Estado-nación autónomo y soberano” (Díaz Polanco, 1984). En otra línea de análisis se ha buscado fundar un discurso y ciertas reivindicaciones a partir de lo que se ha dado en llamar “comunalidad”; es decir,

el espacio significativo en términos de la reproducción de las identidades étnicas de los pueblos indios es el de la comunidad cuyas características se definen en “la comunalidad”, la que tiene cuatro referentes fundamentales: la tenencia de la tierra, el trabajo, el gobierno y la fiesta comunales. También se consideran importantes, aunque en otro nivel, la lengua y la cosmovisión. Interesante esta propuesta porque nace del propio movimiento indio (véase a Rendón, J. J., Domínguez, M., 1988; Díaz Floriberto, 1992). A ello habría que agregar que la antigua comunidad agraria en América Latina ha cambiado radicalmente con los crecientes movimientos migratorios hacia los centros urbanos. Se ha convertido últimamente en una entidad social y cultural mucho más sensible a las vicisitudes políticas y económicas nacionales. En Ribeiro (1971, 1988, 1996) la etnia aparece como una identidad dinámica extremadamente sensible a las transformaciones históricas y en un movimiento de génesis, transfiguración y muerte o desaparición que permite recuperar la riqueza y complejidad del fenómeno étnico. Llega a decir: “La unidad esencial del fenómeno humano es la comunidad étnica, que es el lugar en que el hombre se produce” (Ribeiro, 1996: 237). La evolución terminológica ha sido importante. Hasta hace no mucho tiempo aún para los antropólogos los indígenas eran poblaciones, sociedades y culturas, pero nunca pueblos y comunidades. La palabra comunidad se ha empezado a emplear recientemente. En un análisis lexicológico del término comunidad frente a la marginación que produce la modernidad como fuerza no organizada y un capital global omnipotente, ser marginal significa hoy ser comunitario (Pérez, 1996: 7-15). En este orden de ideas, ahora, más que hablar de etnias o grupos étnicos se hace referencia a los pueblos indios.

(Véase: Pueblos indios).

(JMSM)

* EUTOPÍA

. Palabra usada por Tomás Moro en 1516, en De optimo reip. Statu, deque nova ínsula utopía, libellus uere aurens, donde su protagonista Rafael Hitlodeo propone una salida decorosa para el Estado inhumano, de modo que “deberían en justicia llamarme eutopía”, eutopia merito sum vocanda nomine. Curiosamente se ha generalizado más la palabra utopía que es la parte crítica y negativa del contenido de su famoso opúsculo. El texto completo de los seis versos que encabezan la Utopía de Moro dicen así: Utopía me llamaron por rara los antiguos, émula victoriosa de aquella ciudad platónica;

puesto que allá nada más había palabras y no, como aquí, donde he adquirido tal imagen en todo superior en hechos, hombres y riqueza de manera que en justicia deberían llamarme eutopía.

Utopia priscis dicta, ob infrecuentiam, Nunc civitatis aemula Platonicae, Fortasse victrix (nam quod illa literis Delineavit hoc ego una proestiti Miris & opibus, optimis que legibus) Eutopia merco sum vocanda nomine.

Las dos palabras latinas, construidas con elementos griegos, no aparecían en los Diccionarios de la Academia de la Lengua Española antes de 1884. Temeroso Bolívar de intentar una república excesivamente generosa en sus principios sociales, en 1815, cuando aun estaba distante en tiempo y espacio la victoria, escribió con toda intención: ¿Es ésta una vana especulación, estoy resucitando inoportunamente los sueños de Moro y Fenelón? Pero después, desde 1819, cuando definía el objeto del Estado moderno que se acababa de fundar, pensaba abiertamente en términos de Estado Feliz, estado eutópico. En el Discurso de Angostura acuñó una de sus máximas más celebradas: “El sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social, y mayor suma de estabilidad política (...) Son derechos del hombre: la libertad, la seguridad y la igualdad. La felicidad general, que es el objeto de la sociedad, consiste en el perfecto goce de estos derechos”. Pero cuando Bolívar empezó a percibir los desastres de una mala administración usó el vocablo utopía en una carta a F. de P. Santander del 8 de octubre de 1826:

“¿Qué debo yo hacer? ¿Y qué debe hacer Colombia? Yo, por servir a la patria, debiera destruir el magnifico edificio de las leyes y el romance ideal de nuestra utopía. Colombia no puede hacer otra cosa, fallida como está, sino disolver la sociedad con que ha engañado al mundo, y darse por insolvente”.

Bolívar, Simón. Obras Completas, (3 T.), Lex, La Habana, 1950. Hildebrandt, Martha. La lengua de Bolívar, Léxico, Caracas, 1974. Moro, Tomás. Utopía, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

(Véase: Bolivarismo, Confederación, Panamericanismo, Utopía).

(GVM)

* EXTERIORIDAD

. . La categoría de exterioridad es para el filósofo argentino Enrique Dussel, la más importante de la filosofía de la liberación. Tal categoría fue tomada par Dussel de la obra de Emmanuel Levinas, quien le asigna el sentido de alteridad. En la perspectiva levinasiana, et ser es exterioridad, no por oposición a la interioridad sino porque se revela en el cara-a-cara, y en el rostro donde se presenta la esencia infinita del hombre, es decir su irreductibilidad frente al pensamiento totalizador fundado en la Mismo. “La exterioridad, como esencia del ser, significa la resistencia de la multiplicidad social a la lógica que totaliza lo múltiple” (Levinas, 1977: 296). Dussel asume estos planteamientos y trata de ir más allá de ellos mediante la asignación de referentes concretos a la noción de exterioridad: Levinas habla siempre que el Otro es absolutamente otro. Tiende entonces a la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro para nosotros es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes (Dussel, 1977b-II: 161). De esta manera, Dussel trata de dar concreción histórica y política a la noción levinasiana de exterioridad. Esta concepción del otro en las dimensiones concretas de su alteridad es la base para dar sentido práctico a la ética de la liberación que propone Dussel. Desde el punto de vista metodológico, la exterioridad no puede pensarse dialécticamente sino que debe asumirse analécticamente, pasando de la dominación de la totalidad desde si a la alteridad desde el otro para servirle creativamente. A partir de estas premisas, Dussel analiza las distintas formas que adopta la exterioridad en contraposición con la totalidad dominadora, en los niveles geopolítico y geoeconómico (periferiacentro), económico (trabajo vivo-trabajo muerto), político (pueblo-oligarquía), religioso (posición infraestructural-posición superestructural), erótico (mujer oprimida-varon dominador) y pedagógico (cultural popular-cultura imperialista y de masas). Es así corno la categoría de exterioridad permite, analógicamente, identificar los distintos

niveles de la dominación y contribuir a superarlos como tareas centrales de la filosofía de la liberación.

Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1983. Dussel, Enrique. La dialéctica hegeliana, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972. En su 2ª edición la obra se llamó: Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Sígueme, Salamanca, 1974. Dussel, Enrique; Guillot, Daniel E. Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Bonum, Buenos Aires, 1975. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977a. Dussel, Enrique. Filosofía ética latinoamericana, t. I, II y III, Edicol, México, 1977b. Dussel, Enrique. Religión, Edicol, México, 1977c. Dussel, Enrique. Filosofía ética latinoamericana, t. IV y V, Universidad de Santo Tomás-Centro de Enseñanza Desescolarizada, 1980, Bogotá. Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1985. Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977.

(Véase: Alteridad, Analéctico, Filosofía de la liberación, Pobre).

(RGC)

* FFFFFFFFFFFFFFFFF * FEMINISMO

. . Movimiento social y político de las mujeres para la transformación de las relaciones interhumanas. En América Latina, la ola despertada por las liberales británicas se manifestó como movimiento sufragista a finales del siglo XIX. Retomando una corriente internacional, a mediados del siglo XX, se expresó como movimiento de liberación de las mujeres. Filosóficamente, el feminismo pone el acento en la creatividad, ética y lógica femeninas, cuestiona la neutralidad de las ciencias y al hombre como ser modélico. El feminismo es “el camino racional que recorre una mujer con conciencia política sobre la subalternidad femenina y en lucha contra ello para acercarse el conocimiento de cualquier aspecto de la realidad” (Bartra, 1994: 8). Para el pensamiento feminista latinoamericano, que desde 1981, en Bogotá, se ha forjado a lo largo de siete encuentros latinoamericanos y del Caribe, “la definición feminista de la mujer no es la que se elabora con base en la relación con el hombre; así tampoco éste es el modelo de

adecuación. La mujer como un ser otro distinto del hombre, no puede confundirse nuevamente con la lucha por la supuesta igualdad, pues no hay tal” (Hierro, 1985: 131). La participación de las mujeres en las transformaciones sociopolíticas de América Latina, desde la época de las guerras de Independencia, ha otorgado un carácter específico al feminismo latinoamericano: su referencia al ámbito publico para transformarlo. Las primeras manifestaciones del movimiento feminista latinoamericano fueron liberales y exigieron la igualdad con el hombre y el derecho al voto, como en todo el resto del mundo. Sin embargo, tuvo un muy temprano acercamiento al anarquismo y al socialismo. En 1896, el Partido Socialista Argentino era su decidido defensor; y en 1916, en México, el general revolucionario y socialista Salvador Alvarado apoyó el Primer Congreso Feminista de Yucatán (Lavrin, 1985). El feminismo sufragista fue emancipacionista, luchó para que las mujeres obtuvieran derechos patrimoniales, educación, de patria potestad, así como derecho al voto, para “convertirse en miembros útiles de la sociedad”. Afirmaba que las mujeres estaban dotadas de las mismas capacidades que los hombres y tenían mentes aptas para el cultivo de las artes y las ciencias, además de una moral y una religiosidad superiores. Por ello exigían el derecho a votar y ser votadas. En 1876, en Chile, las sufragistas se inscribieron al padrón de las elecciones presidenciales; en 1891 el Congreso Constituyente Brasileño debatió sobre el sufragio femenino. Y en 1922 la legislatura del estado de Yucatán (México) otorgó a las mujeres el derecho al voto. Otra característica del feminismo latinoamericano fue su vocación regional. En 1910 se fundó en Chile la Federación Femenina Panamericana, a la vez que en Buenos Aires el primer Congreso Feminista Internacional exigía “una moral para los dos sexos”. En 1920, las feministas peruanas se adhirieron al “marxismo latinoamericano” de Mariátegui (Vitale, 1981). El feminismo actual no es un movimiento emancipatorio sino de liberación. Desde finales de los años sesenta las mujeres en diversos encuentros exigieron la autonomía de sus espacios en un mundo física y simbólicamente dominado por los hombres, y el reconocimiento de las demandas elaboradas por ellas en colectivo. Más allá de la igualdad formal, manifestaron el anhelo de crear una cultura sexuada. Resimbolizaron, en femenino, el lenguaje mediante la práctica de la autoconciencia o reflexión dialogante sobre los usos de las palabras y el significado que adquirían en sus vidas. Asimismo, afirmaron una corporalidad libre y una sexualidad no coital desligada de la reproducción y de la obligatoriedad de la pareja heterosexual. Los golpes de estado en Chile, Bolivia, Uruguay y Argentina y las revoluciones centroamericanas, obligaron a muchas feministas a enlazar el elemento íntimo y personal del feminismo con reivindicaciones políticas. La demanda de “democracia en el país, la casa y la cama” de las chilenas Julieta Kirkwood y Margarita Pisano sintetiza el sentir de las latinoamericanas. En la década de los ochenta, el feminismo se organizó aprovechando financiamientos internacionales y se amplió en organismos y actividades de apoyo a mujeres en lo legal, educativo y sindical. Asimismo, las posiciones feministas fueron absorbidas por la academia. No obstante, el movimiento dejó de producir un pensamiento que lo cohesionara y le diera sentido. Esta crisis, en los años 1990-1996, ha provocado la fractura del feminismo en por lo menos tres corrientes: la reformista que busca el acceso al poder de las mujeres en la estructura social vigente; la progresista que cuestiona la tendencia política de la región y exige beneficios para las mujeres. Ambas reconocen al Estado como un interlocutor. La corriente radical sigue una política

autónoma centrada en la idea de que es necesaria la transformación civilizatoria del mundo por las mujeres.

Bartra, Eli. Frida Kahlo; mujer, ideología y arte, 2ª ed., Icaria, Barcelona, 1994. Bedregal, Ximena et al. Ética feminista, La Correa Feminista, México, 1994. Barbieri, Teresita de. Movimientos feministas. Grandes tendencias políticas contemporáneas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1986. Hierro, Graciela (comp.). La naturaleza femenina, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1985. Lavrín, Asunción. Las mujeres latinoamericanas; perspectivas históricas, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, colección Tierra Firme. Vitale, Luis. Historia y sociología de la mujer latinoamericana, Fontamara, Barcelona, 1981, colección Ensayo Contemporáneo.

(Véase: Diferencia sexual, Género, Movimiento lésbico homosexual, Sexismo).

(FGC)

* FIGURA DEL MUNDO

. . Término acuñado por el filósofo mexicano Luis Villoro, la “figura del mundo” funciona como el “supuesto colectivo” y “trasfondo incuestionable” que sostiene la mentalidad de una época o de una cultura y sobre la cual se levantan las demás creencias colectivas, actitudes, valoraciones y programas de vida. La figura del mundo es un concepto que condensa el núcleo de creencias básicas comunes a una época o cultura. En su ensayo “Sobre el concepto de revolución”, Luis Villoro cuestiona la vigencia hermenéutica de dicho concepto. Para Villoro, el término revolución estaría en duda como modelo explicativo, ya que “se pone en cuestión que las revoluciones hayan introducido transformaciones económicas y sociales tajantes” (Villoro, 1993a: 71). Villoro señala cómo el concepto de revolución dejaba de ser un referente explicativo de los cambios sociales, en función de la idea de ruptura, rebasado por los análisis realizados desde la perspectiva de períodos más largos. La crisis de un término fundamental para entender a las sociedades modernas ponía en duda el criterio para determinar un cambio de época, ya que los limites entre época estaban dados por las supuestas rupturas originadas a partir de acontecimientos como las revoluciones. Dice Villoro: “el fin del Imperio Romano, la caída de Constantinopla, los inicias del capitalismo, por ejemplo, han sido señalados como lindes entre épocas” (Villoro, 1993b: 43), pero no son evidencias de un cambio radical en el trasfondo de una sociedad, “son signos externos, elegidos de un modo arbitrario, para indicar transformaciones lentas y difusas cuya maduración toma mucho tiempo” (Villoro, 1993b:

43). Dar cuenta de este proceso de transformación implicaría contar con un término explicativo de mayor amplitud, que pudiera captar el proceso de transformación epocal con mayor profundidad. Villoro propone el término “figura del mundo” como alternativa para rastrear la aparición y el desarrollo de nuevas formas de ver el mundo y de situarse ante él. Villoro observa cómo la transformación que lleva de una época a otra se manifiesta en un “núcleo de creencias básicas” que cada época porta, determinando en ellas sus ideas, actitudes y programas de vida. En su ensayo El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, Villoro analiza cómo surge el núcleo de creencias básicas que daría origen a la época histórica que hoy denominamos moderna. Para Villoro, la ruptura paulatina con la figura del mundo medieval iniciaría en el Renacimiento, ya que es en ese momento en el que ciertos supuestos incuestionables para el mundo medieval comenzarían a “agrietarse”, surgiendo lenta y difusamente nuevas imágenes sobre el cosmos, el hombre, la cultura y la naturaleza. El término figura del mundo condensa el núcleo de creencias básicas comunes a una época y que determinan en ese lapso histórico la manera como el mundo se configura ante el hombre. La figura del mundo es un “marco restringido de conceptos y actitudes comunes que delimitan las diversas concepciones de una época” (Villoro, 1993b: 43), es el “supuesto colectivo” y “Trasfondo incuestionable” que sostiene la mentalidad de una época y sobre la que se levantan las demás creencias colectivas, actitudes, valoraciones y programas de vida. La duración y permanencia de una figura del mundo determinada marca también el criterio para determinar un cambio de época, “Porque una época histórica dura lo que la primacía de su figura del mundo” (Villoro, 1992: 9). Un cambio epocal puede ser captado en la medida en que el núcleo de creencias básicas de una época se transforma. Dice Villoro: “Un cambio de época es, ante todo, una transformación en la manera en que los hombre ven al mundo y se sitúan en él” (Villoro, 1993b: 43). La transformación epocal interpretada mediante la figura del mundo no podía ser una transformación radical como la supuesta por las revoluciones, porque “la nueva figura no reemplaza abruptamente a la antigua” (Villoro, 1992: 10), ya que como “una época no presenta fronteras precisas” (Villoro, 1992: 10) sólo es posible dar cuenta de su transformación mediante el análisis del proceso de cambio de sus creencias básicas, proceso que comprende un lapso muy amplio. En el caso del pensamiento moderno, éste se “construirá, consolidará y diversificará en los cuatro siglos posteriores” (Villoro, 1992: 84) al inicio de la ruptura con el mundo medieval gestada en el Renacimiento. El término figura del mundo sirve también para captar las formas de vida y las creencias básicas que detenta toda cultura, argumentando en favor de una “integración efectiva” que permita la aceptación del “derecho de las comunidades minoritarias a la diferencia” (Villoro, 1993c: 153), y que permita incorporar a su propia figura del mundo los valores y técnicas de la cultura hegemónica de manera autónoma.

Villoro, Luis. “Sobre el concepto de revolución”, en Teoría, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, núm. 1, julio, 1993a. Villoro, Luis. “Filosofía para un fin de época”, en Nexos, núm. 185, mayo 1993b. Villoro, Luis. “Aproximaciones a una ética de la cultura”, en Ética y diversidad cultural, León Olivé (comp.), Fondo de Cultura Económica, México, 1993c. Villoro, Luis. El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. Villoro, Luis. En México, entre libros, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.

(Véase: Creencia).

(GEOB)

* FILOSOFEMA . . . El filosofema es una proposición filosófica. Como tal, forma parte de las argumentaciones filosóficas y constituye la unidad de sentido de los discursos filosóficos. Cuando estas unidades de sentido filosófico o filosofemas se encuentran en un texto escrito en verso, como los poemas filosóficos presocráticos o de la Xochitl in Cuicatl (Flor y canto) náhuatl, constituyen “estrofas filosóficas”; Juan David García Bacca las define como conjunto de palabras centrado o cristalizado alrededor de una idea; por su parte, Miguel León Portilla señala que depende de la métrica y la estilística la presentación del sentido filosófico del poema. Aunque el término se emplea desde la antigüedad en un sentido positivo para referirse a las afirmaciones hechas por los filósofos, se le ha incorporado también un sentido negativo o peyorativo en el cual constituye una afirmación con pretensiones filosóficas, pero que en realidad está muy alejada de ella, incluso puede constituir un abuso de la filosofía, por ejemplo la sofistica; en este sentido peyorativo es preferible utilizar el concepto “filosofismo”. En la historia de la filosofía se utiliza el término cuando algún filósofo diserta o reflexiona sobre su propio quehacer; sin embargo, su uso no indica mayor sentido semántico que el de ser parte de las argumentaciones en los discursos filosóficos, de ser proposiciones filosóficas, integradas a su vez por conceptos filosóficos. De tal forma que se ha utilizado el término “filosofema”, pero sin pasar a analizarlo detenidamente; excepto cuando se elabora intencionadamente filosofía de la Filosofía. Filosofemas como los siguientes: “Yo sólo se que no sé nada”, “Yo soy yo y mi circunstancia, si salvo mi circunstancia, me salvo yo”, “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”, “Lo importante es filosofar, que lo americano se dará por añadidura”; son proposiciones constituyentes de argumentaciones filosóficas que se pueden encontrar en los discursos filosóficos sean orales o escritos. Otra es la historia del filosofema cuando en un cruce o choque ideológico se enfrentan discursos diferentes. En estos casos el filosofema es el reducto que posibilita la identificación de lo filosófico para mostrar que el discurso en su conjunto es la expresión de un pensamiento de profunda reflexión y con sentido ontológico, epistemológico, ético, etcétera. Para el caso americano son destacados los momentos de la conquista en el siglo XVI, de la independencia en el XIX y para la Filosofía latinoamericana en el presente para comprender la importancia del filosofema; en todos ellos se ha discutido la validez de la filosofía en esta parte del continente, desde la duda de Sahagún, que ponía al margen un texto, si la descripción del tlamatini era la de un sabio o un filósofo, hasta la negación de un filosofar auténticamente latinoamericanista en el diálogo mundial de pleno siglo XX. En estas críticas y defensas el filosofema tiene un lugar preponderante, pues en él se cifra la unidad y diversidad de la filosofía y la posibilidad de fundamentar su universalismo y peculiaridad. Por ejemplo, José Gaos produce trabajos que lo llevan a desarrollar una fenomenología de la expresión. Para Gaos la pluralidad de la filosofía se encuentra en los pensamientos notificados en los filosofemas, pero su unidad se encuentra en los conceptos integrantes de aquellos. Los conceptos son comunes al discurso filosófico; sin embargo, cambian su sentido o significado dentro de los filosofemas que de un filósofo a otro históricamente se expresan. Desde el punto de vista de la filosofía de la Filosofía gaosiana el análisis de los filosofemas es primordial para conocer aspectos del desarrollo de la propia historia de la filosofía. Por una parte, lo filosófico se encuentra desde los conceptos integrantes de los filosofemas, ahí está la unidad de la filosofía; por ejemplo los

conceptos de “ser” o “ente”, “entidad” o “sustancia”, “Dios”, “hombre” y que al dominar el discurso filosófico determina el género de éste o de sus partes, como Lógica, Ontología, Antropología, Estética, etcétera. Además, los conceptos por un procedimiento de “engarce” o “encabalgamiento” entre problemáticas y obras tienen continuidad a lo largo de la historia: “El término aristotélico ciencia de lo ente y el hegeliano preguntar por el ser son sinónimos de ontología, que designa una parte de la disciplina denominada con el termino Metafísica en Kant...” (Gaos, 1962: 408). Por otra parte, las argumentaciones filosóficas están dirigidas a fundamentar, a dar razones de los problemas que los hombres encuentran en su particular circunstancia y desde su perspectiva ontológica, de tal forma que sus filosofemas expresan pensamientos diferentes, aun de los mismos objetos objetivados por tales pensamientos o de las emociones y nociones significadas por las mismas expresiones. Así, lo común en filosofía es la pluralidad de ésta en sus filosofemas: “(...) Aristóteles afirma la existencia de la Ontología y Heidegger su necesidad, mientras que Kant pregunta por la posibilidad de las otras partes de la disciplina” (Gaos, 1962: 408-409). Es decir, la divergencia existe en el sentido que se expresa en los filosofemas, en el carácter con que son expresados. El sentido comportado por el conjunto de los filosofemas expresa de manera más completa las peculiaridades, estilos, circunstancias, modos de ser y pensar los propios problemas de donde se infiere que un análisis de los filosofemas no es simple acrobacia mental. Además, se debe tomar en cuenta que los filosofemas constituyen el sentido que da unidad a las argumentaciones filosóficas y que en todo el proceso de argumentación que despliegan los filósofos, van puliendo, construyendo el horizonte de sentido que se concatena o sintetiza en ellos. Adolfo P. Carpio señala que el filosofema explica, no por sí mismo, sino por el sentido que se le ha incorporado, por el horizonte de sentido en que se ha ido colocando; es entonces este sentido el que explica y del cual el filosofema es la expresión sintética. En el caso de los filosofemas que estructuran los discursos de la filosofía latinoamericana, éstos hacen referencia a la realidad, la identidad y la cultura latinoamericana como contenido y a la liberación como forma. Se trata de un filosofar que busca el diálogo mundial para modificar las relaciones de dominación y dependencia en que es mantenida. Filosofemas que buscan dar respuesta a los problemas de los hombres de esta parte de América.

Carpio, Adolfo P. El sentido de la Historia de la filosofía, Bs. As., EUDEBA, 1977. Gaos, José. De la filosofía, Curso de 1960, Fondo de Cultura Económica, México, 1962. Gaos, José. Filosofía de la filosofía e Historia de la filosofía, Ed. Stylo, México, 1947. Gaos, José. Dos ideas de la filosofía, La Casa de España en México, México, 1940. García Bacca, Juan David. Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, col. Popular, núm. 177, México, 1993. Garibay K., Ángel María. Historia de la literatura Náhuatl, Porrúa, México, 1953. León Portilla, Miguel. Trece poetas del mundo azteca, UNAM, México, 1984. León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl, estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. Trejo Reséndiz, Wonfilio. El problema de la filosofía americana, Universidad de Nuevo León, Secc. de Estudios Latinoamericanos, México, 1965.

(VMR)

* FILOSOFÍA AFROAMERICANA

. Es toda filosofía que tiene como punto de partida la cultura americana que en alguna de sus manifestaciones esté teñida por la rica presencia cultural de África. El término afroamericano no debe hacernos pensar en un enclave autónomo. Con ello no se está señalando una división en la que quedan por un lado lo africano, lo indio y lo europeo. Lo americano, en realidad, es la fusión de lo indio, lo europeo, lo africano y mucho más. Por eso, la llamada Latinoamérica podría ser denominada Afrolatinoamérica, ya que desde el momento del encuentro ente el latino y el americano está presente también el africano. Los movimientos culturales de estos últimos tiempos en América han inducido a los americanos a asumir todas sus tradiciones, pues en la medida que conocemos más nuestra identidad somos, a un tiempo, más específicos y más universales. Las culturas africanas fueron vertidas por fuerza en las culturas americanas. Sin embargo, por autónoma que parezca, cada cultura es inseparable del campo cultural global con el que se relaciona y que la configura, aunque también se desarrolla de manera particular y original. Pero, no es posible borrar de un plumazo todo un legado histórico afro que la realidad revela diariamente. Este legado aunque fuera “vergonzoso” es parte de la identidad americana y debe ser tomado en cuenta en el momento de elaborar la llamada filosofía latinoamericana. De este modo, lo afroamericano es una de las formas específicas que configura la cultura global americana. Los esclavos africanos tuvieron la oportunidad de disfrutar de estas tierras americanas y de dar una respuesta positiva o negativa a la nueva realidad en la que se encontraban. Las preguntas acerca de la vida y de la realidad, así como las respuestas dadas desde una cierta situacionalidad serían elementos constitutivos de esta filosofía afroamericana. Horacio Cerutti sugiere, además del análisis de la parte económica y social de los estudios afroamericanos, “un estudio del entramado cultural que no puede reducirse a las lenguas criollas, las religiones y la así llamada ‘magia’ tal como lo ha hecho hasta ahora la antropología” (Cerutti, 1994: 6). La cultura estructura los sistemas de pensamiento y la concepción del mundo, los cuales incluyen un enfoque problematizador que articula las preocupaciones sistemáticas – siempre en presente – con las dimensiones históricas, la sincronía con la diacronía, el hoy hacia el futuro con la memoria y las tradiciones. Como decía José Gaos, filosofar es dar razón de; y ésta no se hace en una generalidad abstracta y vaga sino en la concreción real de su historia. Cerutti por su parte afirma que la filosofía debe ser a posteriori; y Paul Ricoeur propone que la filosofía es une reconquéte a partir d’un déjà-là que es la tradición y la cultura; la historia que se hace desde la vivencia concreta de cada día. En esta vivencia concreta, el americano no puede cerrar los ojos a la presencia física y cultural del aporte africano. No hay que buscar lo negro en esta sociedad como si fuera algo aparte. De ahí que se insista en que toda forma de cultura o subcultura, se inscribe en un sistema de intercambio en el que se efectúan las relaciones de asimilación, influencia y oposición. Desde la conquista hasta hoy, los países americanos han estado orientados hacia la asimilación de los valores de la cultura occidental pero, por otra parte, la búsqueda de la identidad de las poblaciones mestizas es hoy día un propósito vital. La historia es, en estos últimos tiempos, la de las dificultades o logros para consolidar un proyecto de cultura nacional que tome en cuenta lo multiétnico y lo pluricultural del continente. Para eso se necesita una relectura de la historia que vuelva a dar a cada grupo su valor real, lectura hecha desde la base de la pirámide y no a partir de los vencedores. La afirmación del patrimonio colectivo mediante el reconocimiento de otras nociones que se derivan de él, como es la cultura popular, permitirá la incorporación de la parte afro a lo latinoamericano y dará razón del mestizaje al hacerlo más comprensible, conceptualizándolo como un proceso global que produjo una multitud de bienes culturales como las lenguas criollas, tradiciones orales, religiones sincréticas, música y bailes que hacen parte fundamental del ser del

afrolatinoamericano. Sin embargo, la situación de los pueblos afrolatinoamericanos no está determinada únicamente por esta presencia sino en, mayor grado, por el desarrollo económico y social de las sociedades que habitan y se incluyen en el continente. Aun en el aspecto económico, la mano de obra africana contribuyó considerablemente a la economía de América. Además, la amplia distribución y diversidad de los pueblos africanos y su contribución cultural y estética a la riqueza de las tradiciones de América, constituyen el producto final de largos siglos de cambio, durante los cuales los afroamericanos no fueron simplemente sujetos pasivos e inconscientes de procesos externos sino, por el contrario, agentes activos de las propias transformaciones. Por razones extra científicas se ha negado incorporar lo afro a lo latinoamericano. ¡Hasta cuándo seguirá esta negación! ¡Hasta cuándo la ciencia en América seguirá siendo presa de la política, de la economía y cómplice de la alienación! Si es la de una de las tareas de la filosofía recuperar en la historia la acción y el pensamiento de un sujeto negado y olvidado a propósito: ¡he aquí un desafío para la filosofía “latinoamericana”!

Aguirre Beltrán, Gonzalo. Proceso de aculturación, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. Cerutti Guldberg, Horacio. “Africanness: A Latín american philosophical perspective”, en Unisa, Latín American Report, vol, 10, núm. 2, 1994. Delafosse, Maurice. Los negros, Editorial Labor, 1931. Fabregat Estava, Claudio. El mestizaje en Iberoamérica, Alhambra, 1988. Forbes, Jack D. Africans and native americans, Illini Books Edition, USA, 1993. Ramos, Arturo. Las culturas negras en el Nuevo Mundo, Fondo de Cultura Económica, México, 1943. Ribeiro, Darcy. Las Américas y la civilización, Ed. Extemporáneos, México, 1977. Tannenbaum, Frank. El negro en las Américas, esclavo y ciudadano, Paidós, Buenos Aires, 1968. UNESCO. África en América Latina, Siglo XXI, México, 1977.

(Véase: Filosofía latinoamericana, Mestizaje, Negritud, Racismo).

(MKM)

* FILOSOFÍA COLONIAL

. . La filosofía colonial fue la que surgió en América con la llegada de ideas y corrientes europeas a estas tierras. En muchos casos trasciende la mera importación y se logra aplicar esa filosofía a los problemas concretos y candentes de la situación del nuevo mundo. De manera natural, fue siguiendo las vicisitudes históricas de la filosofía europea, pero recibiendo en muchas ocasiones de manera creativa y transformadora esos contenidos. En la base fue preponderantemente una filosofía

escolástica, pero integraba elementos de las corrientes que predominaban en Europa. Por eso podemos marcar tres etapas en esta filosofía: la época humanista, la época barroca y la época moderna. Tomaremos como ejemplo de esta filosofía colonial el caso de la Nueva España, para mostrar sus principales aspectos. La época humanista abarca el siglo XVI y principios del XVII. En ella, la escolástica imperante se deja impregnar de elementos propios del humanismo renacentista, se defiende la dignidad del hombre y se compara el humanismo europeo con el humanismo indígena, para aceptar al menos algo de este último, como lo hicieron Bartolomé de las Casas, Alonso de la Vera Cruz y Tomás de Mercado. Inclusive puede hablarse de autores notoriamente humanistas, más que escolásticos, como Julián Garcés y Vasco de Quiroga. Y eso llega hasta principios del siglo XVII, como en las reformas de la lógica que hace Antonio Rubio o las teorías de la justicia de Juan Zapata Sandoval. La época barroca se da en el siglo XVII y alcanza hasta principios del XVIII, ya que en América tuvo mucha más persistencia que en Europa. También tuvo más vigor. Se hizo visible más bien en el arte pero también se puede detectar en el pensamiento filosófico. De este tipo de pensamiento se muestran las especulaciones del P. Diego Marín de Alcázar, manifiestamente culteranas y recargadas. Y también las de Fray Francisco Naranjo, no sólo por lo cargada de conceptos sino por los motivos y ejemplos que usa en su exposición, típicamente barrocos, como los espejos, la luz que se refleja en ellos y las cosas que se fingen como sombras a partir de los mismos. Puede decirse que esta situación se prolonga hasta bien entrado el siglo XVIII, como se aprecia en el caso de Juan José de Eguiara y Eguren. Pero sobre todo se ve en el tipo de ciencia que se cultiva en esta época, muy permeada de hermetismo, especialmente a partir de las lecturas del padre jesuita Atanasio Kircher, que venían de Europa. De hecho, Kircher mantuvo correspondencia con algunos mexicanos. Su influencia es muy clara en Carlos de Sigüenza y Góngora, filósofo, matemático y astrónomo, así como en Sor Juana Inés de la Cruz, que en sus obras literarias revela un notable conocimiento de esos temas científicos, filosóficos y hasta teológicos. La época moderna se cierne desde finales del siglo XVII, pasa por el XVIII y llega a la Independencia, a principios del siglo XIX. En las postrimerías del XVII se ve en autores como Sigüenza, que ya hacen una utilización decidida de Descartes, Gassendi y otros racionalistas. Los empiristas llegan más despacio y son incorporados más lentamente. Por ejemplo, se ve esto en los jesuitas, en la segunda mitad del siglo XVIII. José Campoy, Diego José Abad, Francisco Xavier Clavijero y Francisco Xavier Alegre son muestras de ello. Cuando los jesuitas son expulsados, en 1767, otras órdenes los sustituyen, como los oratorianos, entre los cuales descuella Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos. En el mismo exilio, y ya a principios del siglo XIX, siguen los jesuitas su proceso de modernización, e incluso influyen en Europa, como lo hizo Andrés de Guevara y Basoazábal. Por ese tiempo, muchos de los pensadores de la independencia supieron combinar su formación escolástica con las ideas modernas, y hasta hubo algunos completamente modernos. Con ello se apoyó las ideas de emancipación y terminó la era colonial.

Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía en el México colonial, Herder, Barcelona, 1996. Gallegos Rocafull, José Manuel. El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, UNAM, México, 1951 (2ª ed. 1974). Navarro, Bernabé. La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México, 1948.

(Véase: Filosofía cristiana, Escolástica, Ciencia barroca, Compañía de Jesús, Confesión,

Criollo, Eclecticismo, Filosofía latinoamericana, Lógica colonial, Poscolonialismo, Providencialismo).

(MBP)

* FILOSOFÍA CRISTIANA

. . El concepto de filosofía cristiana se encuentra ya en la época patrística (Clemente de Alejandría y San Agustín), en la Edad Media (Escoto Eriúgena, San Buenaventura) y en el Renacimiento (Erasmo, Crisóstomo Javelli); pero cobra fuerza sobre todo al final del siglo XIX, con el papa León XIII, y a principios de este siglo. A fines de los años veinte y principios de los treinta, se debatió acremente. La existencia de la filosofía cristiana fue cuestionada por E. Bréhier, quien decía que el cristianismo no había hecho progresar la filosofía, ni siquiera con San Agustín y Santo Tomás. En el fondo estaba la tesis de que una filosofía no puede estar atada a dogma alguno. Hablar de filosofía cristiana seria como hablar de matemática cristiana o física cristiana. L Brunschvicg apoyó a Bréhier en un debate contra J. Maritain y E. Gilson, que defendían la posibilidad y legitimidad de una filosofía cristiana. Tal vez quien dio la respuesta más sensata y aceptable fue Gilson, quien decía que, más que una filosofía cristiana propiamente tal, lo que hay son cristianos que hacen filosofía. Pero el filosofar, tomando en consideración la religión cristiana, no implica que la revelación le servirá de norma positiva, de modo que asertos de ella le sirvan de premisas sino de norma negativa, en el sentido de que no puede ir en contra de ella, y eso le marca limites. Por ejemplo, no puede llegar a ciertas conclusiones sin tomar en cuenta la existencia de Dios, pero no por eso se usará a Dios como argumento para probar asertos filosóficos. También la revelación influye en la elección de ciertos problemas con preferencia a otros. Por ejemplo, los que pongan en cuestión los dogmas de la fe, y aun se filosofó para aclarar algunos dogmas, como el de la Trinidad, el de la encarnación del Verbo de Dios, el de las dos naturalezas (divina y humana) en la persona de Cristo, el de la transubstanciación, etcétera, y eso llevó inclusive a descubrimientos en el campo puramente filosófico, tales como nuevos conceptos metafísicos o precisiones de los mismos. También la revelación condujo a ciertas conclusiones, aunque no de manera directa sino por su mismo ser de norma negativa o limite. Por ejemplo, problemas como el de la ética del aborto, la eutanasia o de los experimentos genéticos, estarán vistos a la luz de la dignidad de la persona y del valor de la vida como creaciones de Dios. Posiblemente se pueda llegar a posturas parecidas independientemente de la revelación cristiana, pero con ella se llega de manera más segura. Aunque, en este caso, la iluminación no dispensa del esfuerzo argumentativo por apoyar en la razón estas tesis. En Europa, uno de los que trató explícitamente de hacer una filosofía cristiana fue el pensador italiano Michele Federico Sciacca. En América Latina han defendido esta idea de filosofía

cristiana Alberto Caturelli, Agustín Basave y José Rubén Sanabria. El primero, argentino, sigue muy de cerca a Sciacca y se inspira en muchas de las tesis de este autor. El segundo, mexicano, pertenece a la corriente de San Agustín, más que a la de Santo Tomás, en la línea de Sciacca. El tercero, también mexicano, gran conocedor del pensamiento de Sciacca, mantuvo una relación muy cercana a él y difundió sus ideas; asimismo, dirigió la elaboración de una historia de la filosofía cristiana en México.

Basave, Agustín. “Óntica antropológica de M. F. Sciacca”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), num. 23, 1975. Caturelli, Alberto. “Derrota y victoria del espíritu en la vida y en el pensamiento de Sciacca”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 23 (1975). Sanabria, Juan Rubén. “Aproximación al pensamiento de M. F. Sciacca”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 23, 1975. Sanabria J. R. y Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía cristiana en México, Universidad Iberoamericana, México, 1994. Steenberghen, Fernand van. “Filosofía y cristianismo. Epílogo de un debate antiguo”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 62, México, 1988; “Filosofía y cristianismo. Nota complementaría”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 62, México, 1988, núms. 47-48, México, 1992.

(Véase: Escolástica).

(MBP)

* FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

. . Nada más apremiante, para el futuro promisorio del pensamiento latinoamericano, que intentar una definición precisa del concepto “filosofía de la Historia”. ¿Por qué? Porque en el planteamiento adecuado se pondrá en juego la identidad propia: nacional, “internacional” y, también, la individual, ya que el individuo mismo protagoniza el curso histórico, aun cuando no lo sepa. En efecto, “filosofía de la historia”, en general, intenta responder a la triple pregunta temporal, en relación con el acontecer social: ¿de dónde venimos, qué somos, a donde vamos? Esto se da en su definición esencial, que se desentiende de la multitud de definiciones inesenciales cuya abundancia sólo ocasiona confusiones. Cada una de las preguntas anteriores se mueve en los límites de una de las dimensiones temporales: la primera en el pasado; la segunda en el presente y la última en el futuro. Se está pues ante la estructura temporal de cualquier historia, sea personal o comunitaria. La filosofía de la

historia, precisamente, reflexiona acerca del acontecer social (el cual incluye las diferentes formas de cultura) en el pasado, el presente y el futuro de los pueblos. Ya se habrá comprendido que el futuro, como dimensión temporal, no es más que el dominio de los proyectos que, en el caso de los pueblos y naciones, definirá nada menos que su identidad. Esto último lo ha advertido Luis Villoro en uno de los artículos importantes que integran el homenaje a Leopoldo Zea por sus 80 años. Tiene razón Villoro. Un proyecto es, ante todo, el ámbito donde se libra la contienda por la identidad. De modo semejante, los individuos buscan encontrarse en la realización de sus proyectos que ponen en obra sus prioridades, preferencias, valores. No podía ser de otra manera: la comunidad se establece por analogía con los destinos individuales. Y viceversa. He aquí una de las cuestiones a dilucidar por la nueva filosofía de la historia latinoamericana cuya consolidación está aún por verse, sin menoscabo de aprovechar siempre las investigaciones de punta, como son las de la ontología heideggeriana sobre la estructura temporal del “ser-ahí”. Una definición de filosofía de la historia que asuma la cuestión ontológica de la temporalidad reviste una triple importancia: 1) servirá de cauce adecuado o idea regulativa en diversas actividades teóricas y prácticas; 2) estará en condiciones de rendir óptimos frutos al atender el enfoque “antropológico”, seminal, de Kant en la célebre introducción a sus Lecciones de Lógica, donde refunde los problemas clásicos de la filosofía en la cuestión “¿qué es el hombre?”; 3) la definición es un indicador para distinguir qué es y qué no es la filosofía de la historia, lo cual le confiere un valioso uso académico al enfrentar textos con el método conveniente. Piénsese, por ejemplo, en lo que gana el género utopista considerado bajo esta luz, género en el cual entran muchos marxistas latinoamericanos, desde luego, pero también las filosofías de la liberación, e incluso, La raza cósmica de José Vasconcelos. Al generarse la propuesta como un producto de la reflexión acerca de la historia latinoamericana, siguen sumándose las ventajas. En efecto, las filosofías de la historia acostumbradas, tanto en Occidente como en el Oriente, han tenido un carácter especulativo, en lo fundamental. Incluso las marxistas, a despecho de su engañoso economicismo, o quizá por éste, precisamente, no respetaban sus referentes, o sea la unidad de teoría y praxis, sometiéndolos al lecho de Procusto de un supuesto dogma formulado para mantener el dominio totalitario. Una propuesta de esta clase contribuirá a desbrozar el terreno que se hizo intransitable. El enfoque de temporalidad suministra las condiciones para el desarrollo de una filosofía de la historia concreta, empírica, sustentada en la matriz “curso/discurso” que genera categorías fundamentales como poder/contrapoder. Por curso se entiende el de la historia con las épocas o tramos necesarios. En el caso de la latinoamericana, v. gr., descubrimiento (si se acepta que antes hay historia, pero no latinoamericana), Conquista, Colonia, Independencia, etcétera. Discurso es el de los decisores con las sociedades correspondientes que moldean y los moldean. El análisis ceñido de tal discurso ha comenzado a intentarse en mis libros, para las épocas de descubrimiento, Conquista e Independencia, constituyendo una buena forma de documentar las propuestas de una filosofía de la historia latinoamericana de base empírica.

Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Asociación de Filosofía de la Liberación, México, 1989. Mires, Fernando. El discurso de la indianidad, DEI, San José de Costa Rica, 1991. Sánchez McGrégor, Joaquín. Colón y Las Casas. Poder y contrapoder en la filosofía de la historia latinoamericana. UNAM/FFyL, México, 1991. Sánchez McGrégor, Joaquín. Tiempo de

Bolívar. Una filosofía de la historia latinoamericana 2, en prensa. Vasconcelos, José. “La raza cósmica, Misión de la raza iberoamericana”, en Obras Completas, Libreros Mexicanos Unidos, México, 1958, t. 2. Vasconcelos, José. “Indología (una interpretación de la cultura iberoamericana)”, Op. cit., t. 2. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie. Fondo de Cultura Económica, México, 1990. Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

(Véase: Contrapoder).

(JSM)

* FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN .... . Es un movimiento filosófico que se desarrolla en América Latina durante los años setenta, tiene su punto de partida en la conciencia filosófica de la situación de dominación y alienación que viven los países de la región latinoamericana y de otras regiones del mundo, como África y Asia. La filosofía de la liberación aparece vinculada con otras expresiones de una reflexión más amplia sobre la realidad latinoamericana, como son los desarrollos de la historia de las ideas, la filosofía de la historia, la sociología de la dependencia y la teología de la liberación en América Latina. La filosofía de la liberación surge oficialmente en Argentina, en el II Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Córdoba, en 1972, mientras que su lanzamiento a nivel latinoamericano se hizo en Morelia, México, durante la realización del I Coloquio Nacional de Filosofía, en 1975. La filosofía de la liberación fue propuesta como una vía de afirmación en América Latina en su diferencia y alteridad, que han sido negadas por el sistema de dominación mundial. También fue planteada en contraposición con la filosofía de la dominación, como una filosofía empeñada en contribuir con el proceso real de liberación de las naciones latinoamericanas. Esta filosofía presupone, para algunos autores, una reflexión auténtica, liberada del mimetismo o de la alienación cultural que han sido características del pensamiento inauténtico en América Latina. Aunque surge como un movimiento generacional, en su desarrollo toma distintos derroteros y en su expansión en América Latina adquiere matices diversos. Un primer contraste se da entre quienes re-conocen antecedentes de la filosofía de la liberación en algunos momentos de la historia de la filosofía en América Latina, quienes niegan tales antecedentes y declaran que con su, propia reflexión empieza la filosofía latinoamericana auténtica y una nueva etapa de la historia de la filosofía mundial. También resulta contrastante el enfoque metafísico, formulado a partir de la critica y “superación” de Heidegger y Levinas, y con el que se aborda el tema de la alteridad desde una filosofía fundante y al margen de las ciencias, frente a los enfoques que, desde la crítica historicista o desde la problematización de las categorías – a la luz de cierto marxismo – plantean

una filosofía antidogmática y cercana a las ciencias humanas y sociales para buscar la recuperación de la alteridad latinoamericana. Desde distintos posicionamientos teórico-metodológicos y políticos, este movimiento filosófico se sumó a los procesos de liberación en América Latina. Estos procesos marcaron una época en la realidad y en la conciencia latinoamericanas y llegaron a constituir la seña de identidad de una filosofía comprometida con su tiempo.

Ardao, Arturo, varios autores. La filosofía en América latina, Grijalbo, México, 1976. Ardiles, Osvaldo, varios autores. Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973; Cultura popular y filosofía de la liberación, Fdo. García Cambeiro, Buenos Aires, 1975. Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1983. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977. Salazar Bondy, Augusto et al. América Latina: filosofía y liberación. Simposio de filosofía latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1974. Zea, Leopoldo. “Dependencia y liberación en la Filosofía Latinoamericana”, en Dianoia. Anuario de Filosofía, Año XX, núm. 20, UNAM-Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 172-188. Zea, Leopoldo. “La filosofía como dominación y como liberación”, en El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona, 1976, 3ª ed.

(Véase: Alteridad, Analéctica, Analogía, Colibrí, Dependencia, Exterioridad, Mayorías populares, Pobre, Poscolonialismo, Realidad histórica, Objeto de la filosofía, Praxis histórica).

(RGC)

* FILOSOFÍA DEL CUERPO .... .

. Con este nombre se designa una corriente del filosofar latinoamericano que surgió alrededor de los años ochenta, propone construir una reflexión teórica en torno al cuerpo como la categoría central de un discurso filosófico que retorne los temas centrales de la Filosofía (Antropología Filosófica, Ética, Metafísica, Epistemología, Filosofía de la Historia y la Cultura, entre otros) y los repiense en la perspectiva de la corporeidad. El primero en plantear el tema del cuerpo en Latinoamérica fue el desaparecido filósofo colombiano Fabio Lozano en el seno del Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, celebrado en Bogotá en el año de 1982. A partir de ese evento el mexicano Arturo Rico Bovio se

erigió en el filósofo de la corporeidad. El desarrollo teórico del tema se encuentra en varios ensayos y trabajos publicados en revistas nacionales e internacionales, destaca su libro Las Fronteras del Cuerpo. Crítica de la Corporeidad, como una exposición sistemática y general de su pensamiento. Propone una ruptura semántica con la noción tradicional del cuerpo en tanto que dimensión física del ser humano. En su lugar presenta una visión holística que incorpora los aspectos perceptibles e imperceptibles del Hombre bajo dicho concepto. El ser humano es un cuerpo, no tiene un cuerpo. Rechaza por igual las nociones dualistas y materialistas. Para evitar las adherencias ideológicas de ambos tipos de doctrinas sugiere la categoría de “valencias corporales”, propiedades naturales del cuerpo humano que se expresan paralelamente como “necesidades” y “capacidades”. Las dos se dividen en tres subniveles interrelacionados en orden ascendente: biogénicas, sociogénicas y noogénicas o personalizantes. En el orden de las necesidades, impulsos congénitos que requieren del concurso de “satisfactores”, las fisicobiológicas promueven la supervivencia individual; las sociales las relaciones de comunicación, afecto, amorosas y de intercambio cultural; y las personales incitan a la realización plena de cada humano en tanto que ser único y creativo que aporta al grupo su singularidad. Las tres son indispensables para el desarrollo humano completo, y de su insatisfacción o satisfacción inadecuada provienen los problemas que aquejan a nuestra especie. La conciencia reflexiva es la capacidad bio-socio-personal que rige el proceso individual y colectivo para la estimación de las valencias corporales, a fin de buscar su satisfacción y ejercicio a través de la actividad humana. El error en el conocimiento de nuestra naturaleza corporal genera las estructuras de la alienación manifiestas en el consumismo y demás formas de la dominación y la dependencia. La Conquista de América es un claro ejemplo del vasallaje corporal de un grupo humano por otro, mediante la imposición de un modelo extraño de interpretación del cuerpo. En Ética, se plantea la posibilidad de fundamentar el Bien a partir de las mismas necesidades corporales. “Bueno” es la satisfacción adecuada de cada uno de sus niveles, en la medida en que permita acceder al más alto de la personalización. De manera que no hay una medida de lo valioso para el individuo y otra para el grupo. El objetivo axiológico ético-político reside en la misma utopía latinoamericana: la construcción de una sociedad que haga posible el crecimiento integral de todos sus integrantes. Coincide así con los planteamientos básicos de la Filosofía de la Liberación. Otros tópicos son examinados desde esta categoría integradora. Entre los más interesantes se encuentran las nociones de espacio y tiempo, así como la cultura, en tanto que extensiones interpretativas del cuerpo. Lugar especial ocupa el concepto de Derecho. Rico Bovio cuestiona las tesis normativistas, sociológicas y axiológicas que ofrecen distintas respuestas en torno a su naturaleza y presenta la alternativa de concebir al Derecho como un macrosistema comunicacional que establece las estructuras para garantizar la estabilidad social. Los antecedentes de la Filosofía del Cuerpo pueden rastrearse a lo largo de la Filosofía Occidental. Tienen un importante expositor en Federico Nietzsche, pero sus más pulidas expresiones se encuentran en las filosofías de Gabriel Marcel, Jean Paul Sartre, Maurice MerleauPonty y Michel Foucault, particularmente en este último.

Denis, Daniel. El Cuerpo Enseñado, Paidós Ibérica, Barcelona, 1980. Foucault, Michel. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisión, (col. Nueva Criminología), Siglo XXI, México, 1991.

Marcel, Gabriel. El misterio del Ser, (col. Piragua), Sudamericana, Buenos Aires, 1964. MerleauPonty, Maurice. “Fenomenología de la Percepción”, v. francesa: Phénomenologie de la Perception, Librairie Gallimard, París, 1963. Rico Bovio, Arturo. Las Fronteras del Cuerpo. Crítica de la Corporeidad, Ed. Joaquín Mortiz, México, 1989. Sartre, Jean Paul. El Ser y la Nada, Biblioteca Filosófica, Losada, Buenos Aires, 1972. Turner, Bryan S. El Cuerpo y la Sociedad. Exploraciones en teoría social, Fondo de Cultura Económica, México, 1989. Body and Space. Symbolic Models of Unity and Division in African Cosmology and Experience, Uppsala Studies in Cultural Anthropology 18, Acta Universitatis Upsaliensis, Stockholm, Sweden, 1991.

(Véase: Filosofía de la liberación).

(ARB)

* FILOSOFÍA LATINOAMERICANA . . . Nombre genérico can que se conoce la producción filosófica elaborada con una perspectiva latinoamericanista explícita. La expresión remite al resultado del esfuerzo por filosofar desde las necesidades – prioritariamente sociales y políticas – de esta región geocultural y con el horizonte del proyecto que lleva por nombre más abarcador y aceptable: Nuestra América. Con el fin de aclarar mejor sus alcances, es menester comenzar desbrozando el campo por medio de la vía negativa. La filosofía latinoamericana no puede ser considerada literalmente, como si fuera equivalente a expresiones de sentido tan insostenible como física peruana o matemáticas paraguaya. No puede entenderse como una adjetivación particularizante de un sustantivo con pretensión universal. Si estas interpretaciones deben ser repudiadas, ¿cuáles serían sentidos válidos? Por de pronto, uno alusivo y programático. Se hace referencia con esta expresión a una filosofía auténticamente tal elaborada desde una determinada situación histórico-cultural específica, la cual es explícitamente asumida en el nivel conceptual. Según las premisas de este programa, esta particularidad inicial no afectaría en nada al carácter universalizable del resultado. Además, se usa la expresión con cierta cercanía, no total, a las difundidas denominaciones decimonónicas de las filosofías nacionales, las cuales mostrarían en su producción ciertas características identificables, casi idiosincráticas. En el caso latinoamericano, la expresión apunta más bien a un proyecto de unidad subcontinental (que abarca por cierto al Caribe) y al programa de una filosofía que acompañaría legitimándolo a ese proyecto. En ese sentido, las objeciones que apuntan al carácter permanentemente programático y nunca efectivizado de tal reflexión, a su reduccionismo geográfico o a la suposición de una unidad cultural latinoamericana abusivamente homogeneizada en sus bases carecen de fundamento, aunque tengan validez frente a ciertas manifestaciones poco fundadas y menos rigurosas que se autodenominan como filosofía latinoamericana y que no pasan de ser glosas más o menos deformadas del pensamiento acuñado por autores latinoamericanos.

La filosofía latinoamericana tiene muchas tareas teóricas pendientes en su ya larga historia. Quizá valga la pena enumerar rápidamente a continuación algunas de las más relevantes, con el fin de estimular la reflexión futura todavía pendiente. Reconstrucción cabal de su memoria histórica, lo que implica una cuidadosa reconfiguración de la metodología de tal historia, incluyendo objeto a historiar, periodizaciones, relaciones con otros ámbitos o series históricas. Conceptualización adecuada de las relaciones entre la producción filosófica y el Estado, lo que incluye una reflexión sobre la naturaleza pública del filosofar, su forma de manifestarse no sistemática y si ensayística, más cercana a la filosofía aplicada que a la filosofía pretendidamente “pura”. Examen de las relaciones y/o paralelismos entre la producción filosófica latinoamericana y otras producciones intelectuales de gran interés y creatividad a nivel mundial, como por ejemplo: el pensamiento de las mujeres (lo que hasta cierto punto y no sin muchos reparos me atrevería a enunciar como epistemología feminista), la filosofía africana (entendiendo por tal, principal aunque no exclusivamente, la producida con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial por africanos y africanistas), el pensamiento de los pueblos indios, el postcolonialismo y el postorientalismo, el desconstruccionismo, etcétera. Finalmente, un aspecto que permanece todavía bastante enigmático desde un punto de vista teórico: las relaciones entre filosofar, democracia y utopía. Las posibles fecundaciones mutuas entre filosofía y nuevos sujetos colectivos y/.o movimientos sociales. La génesis de la filosofía latinoamericana podría remontarse muy atrás en el tiempo. Para ello habría que hacer una serie de precisiones imposibles de incluir aquí. Sin embargo, no cabe duda que a lo largo de este siglo, y particularmente a partir de la reacción antipositivista, se va consolidando en la región un esfuerzo reflexivo autónomo, que trata de dar cuenta de problemas y demandas teóricas específicamente latinoamericanas. En los años cuarenta y cincuenta la articulación fecunda entre historicismo, circunstancialismo y existencialismo dará lugar a la institucionalización de la historia de las ideas como disciplina, reforzada y reforzante en el debate sobre la existencia o no de una filosofía de Nuestra América. En los sesenta los aportes y desafíos del marxismo y la filosofía analítica proporcionarán nuevo vigor a este planteamiento. En los setenta la experiencia de la alteridad será un decisivo catalizador para el surgimiento de filosofías para la liberación complementarías y en interlocución con el pensamiento de la liberación en sus diversas manifestaciones: pedagogía del oprimido, teatro popular, teorías de la dependencia, teología de la liberación. En las últimas dos décadas, la hegemonía del pensamiento pretendidamente único neoliberal, con sus componentes neoanarquistas y francamente conservadores, ha colocado en tremendo desafío teórico al filosofar latinoamericanista, que va concretando su programa mientras defiende la especificidad de su quehacer y justifica epistemológicamente la legitimidad de su campo o recorte conceptual.

Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1992. Cerutti Guldberg, Horacio. Memoria comprometida, Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 1996, 170 págs. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana, México, Alianza Editorial Mexicana, 1980. Miró Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México, Fondo de Cultura Económica, 1974. Roig, Arturo Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, .1981. Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 3ª ed., 1975. Schutte, Ofelia. Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, Albany, State University of New York Press, 1993. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, Barcelona, Ariel, 3ª ed, 1976.

(Véase: América, Amerística, Colibrí, Emancipadores mentales, Ensayo, Filosofía afroamericana, Filosofía sin más, Fundadores, Historia de las ideas, Historicismo, Identidad, Imperialismo de las categorías, Importación desde dentro e importación desde fuera, Influencia, Inventamos o erramos, Normalidad filosófica, Originalidad, Paralelismo, Patriarcas, Pensamiento latinoamericano, Poscolonialismo, Posmodernidad, Sistema de conexiones).

(HCG)

* FUNDADORES

.. . . Título con el que Francisco Romero denota a algunos filósofos latinoamericanos como hombres que vivieron espontáneamente el pensamiento de la época, incluso que lo fueron forjando, pensadores quienes llevaron a cabo el complejo movimiento de renovación y restauración filosófica, bases del actual quehacer filosófico en Latinoamérica. Para el argentino Francisco Romero (1891-1962) los Fundadores “pertenecen, salvo casos aislados, a la etapa positivista y al subsiguiente impulso antipositivista” (1942: 11). Los casos aislados son pensadores que filosofaron e influyeron en América Latina desde la época de la Colonia. Empero, fue el positivismo la primera tendencia filosófica que se difunde a las masas. Sin embargo, Romero concede mayor interés a los pensadores que cuestionaron al positivismo, como teoría apoyada en una filosofía de lo permanente, de orden inalterable, seguro, pétreo, demasiado sistemático y definitivo para no equivocarse. Los Fundadores señalaron que la ciencia, al tratar de explicar el universo y destino del hombre, había tomado de los sistemas metafísicos todos sus aspectos. Característica de los Fundadores es que reivindican la metafísica, liberación de las capacidades creadoras del hombre, como guía para problematizar toda realidad y todo saber. Los Fundadores consolidan la “normalidad filosófica”. Los pensadores postpositivistas, citados con mayor frecuencia por Romero como Fundadores, son el dominicano Pedro Henríquez Ureña (18841946), los mexicanos Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1946), el peruano Alejandro O. Deústua (1849-1945), el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1959), los argentinos José Ingenieros (1877-1925) y Alejandro Korn (1860-1936). Hombres quienes, en opinión de Romero, comprenden que el estudio y cultivo de la filosofía no es ya una plácida faena, sino un esfuerzo serio de ahondamiento y apropiación del designio de pensar los problemas cada vez con mayor autonomía. Romero, en un escrito en memoria de Alejandro Korn, señala la importancia y características concurrentes en los Fundadores:

viven espontáneamente el pensamiento de la época, los que lo van forjando. Son unas pocas cabezas (...) No reciben el impulso ajeno y si lo reciben, no lo necesitan. La corriente central del tiempo

pasa por ellos, su voz es la voz del instante. Son los protagonistas del drama. En el momento en que actúan no es siempre fácil identificarlos, porque coexisten con los continuadores del momento anterior, que tienen a su favor representar ideas ya admitidas y habituales, y con los que encarnan nociones nuevas pero, como luego se advirtió, no eran la expresión de la conciencia filosófica del tiempo (1936: 34).

Pero, Romero en su exposición no aborda autores como el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917), quien desde la literatura creó una teoría y filosofía de la cultura latinoamericana, el arielismo. Por tal motivo otros autores han agregado más nombres al término Fundadores (Varios autores, 1970). La relación del término “Fundadores” con la “Normalidad Filosófica” es destacada por el uruguayo Arturo Ardao (1912). Para él los Fundadores fueron “los iniciadores, no de la filosofía latinoamericana en cuanto tal, sino del entonces presente filosófico” (1982: 23). Comienzo o raíz de los movimientos filosóficos actuales en nuestros países. Destaca Ardao que de acuerdo con Romero los Fundadores existieron ya desde la época de la Colonia. A título de ejemplo, menciona a pensadores como el venezolano Andrés Bello (1781-1865) y a los cubanos Félix Varela (17871853) y José de la Luz y Caballero (1800-1862). El peruano Francisco Miró Quesada (1918) utiliza el término Fundadores para categorizar y periodizar una interpretación sobre el desarrollo de las ideas en Latinoamérica. Sin embargo, este autor emplea el término Patriarcas más que el de Fundadores, usando ambos en gran número de ocasiones como sinónimos. Su interpretación inicia en una primera generación de Patriarcas, la segunda de Forjadores, la tercera generación dividida en dos grupos: a) Regionalistas y b) Universalistas y una cuarta generación de discípulos de la tercera. Se debe indicar que el uso de Fundadores y Patriarcas como sinónimos, no permite comprender algunas pequeñas diferencias, por tal motivo proponemos al lector se sirva consultar el término “Patriarcas”.

Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de ‘fundadores’ de la filosofía latinoamericana”, en Revista de historia de las ideas, Casa de la Cultura Ecuatoriana-CELA de la PUCE, 1982, 2ª época, núm. 3. Miró Quezada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1974. Romero, Francisco, Ángel Vassallo y Luis Aznar. Alejandro Korn, Editorial Losada, Buenos Aires, 1940. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano” (1941), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952. Varios Autores. Los fundadores en la filosofía de América Latina, Secretaria General de la ORA, Washington, D.C., 1970.

(Véase: Normalidad filosófica).

(RMM)

* GGGGGGGGGGGGGG * GENERACIÓN . . . El concepto generación alcanzó difusión en América Latina a partir de la obra de José Ortega y Gasset, que definió una generación como el conjunto de hombres que comparten un mismo espacio y tiempo histórico, tienen (casi) la misma edad, son coetáneos y mantienen algún contacto vital. La generación es además una minoría, culta y sensible a los cambios de las circunstancias que la rodean en un momento específico. El concepto se articula con base en una teoría y un método en vistas a comprender y explicar el cambio histórico. Sin embargo, es de observarse que Ortega y Gasset no fue el primero que usó el concepto de generación, de hecho tiene una larga historia. Estaba ya presente en los filósofos presocráticos como Empédocles, Anaxágoras y Demócrito; pero fue Aristóteles el que lo desarrolló con mayor precisión. Para el estagirita la generación es el cambio del no ser al ser; el cambio absoluto implica una generación absoluta y el cambio relativo implica una generación relativa. Tal interpretación fue aceptada por los escolásticos medievales. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, consideraba que una generación es un “llegar a ser”. A lo largo de la historia del pensamiento occidental el concepto generación se ha ramificado y refinado adquiriendo, incluso, derivaciones lógicas y biológicas. Pero fue Ortega el que dotó al concepto de una nueva vitalidad y sentido: propone una teoría de las generaciones como instrumento dé investigación histórica, el cual permite acceder a la comprensión de la historia, a su investigación y estudio desde una perspectiva vital y dinámica. Ello bajo el supuesto de que la historia no es un “haber sido”, sino un estar “siendo”; es decir, en la historia se manifiestan hechos que el hombre realiza, a los que el hombre imprime sus ideas, pensamientos, anhelos, pasiones... La misión de la historia es, entonces, descubrir la auténtica “realidad de la vida humana” y “comprender las variaciones del espíritu humano”. En la realidad histórica los hechos y los acontecimientos se mueven en múltiples direcciones, repercuten en distinta intensidad y magnitud en ella. Estos cambios o variaciones tienen diferentes rangos y jerarquías que se manifiestan por conducto de un fenómeno primario que Ortega denomina sensibilidad vital. Por medio de la sensibilidad vital la generación mantiene una estrecha vinculación con las circunstancias, esto es, con la ideología del gusto, la moralidad, etcétera, de una época histórica. En la realidad histórica encuéntranse unidad y en permanente comunicación distintas generaciones, que entablan relaciones de coincidencia o desacuerdo en los diversos terrenos: ideológico, político, estético... Cuando la circunstancia histórica es trastocada por cambios profundos y decisivos que transforman el ámbito local o universal, son las vanguardias generacionales quienes perciben las primeras señales de cambio, estableciendo un compromiso activo entre individuos y masa. El método de las generaciones para su aplicación toma en cuenta que: 1) En períodos de quince años cambia el cariz de la vida y varía la tonalidad histórica.

2) Una generación se encuentra entre dos generaciones: cada gene-ración representa un “trozo vital”, único e intransferible del tiempo histórico, por eso el hombre es “sustancialmente histórico”. 3) La realidad histórica está constituida por la vida de los hombres entre 30 y 60 años, período de plena actividad histórica. 4) De 30 a 45 años el hombre combate a favor de ciertos ideales o, mejor dicho, a favor de su ideología. 5) Entre los 45 y 60 años la generación llega al pleno desarrollo de sus aspiraciones, accede al poder y posteriormente las nuevas generaciones asimilarán sus experiencias, aciertos y errores para continuar transformando la realidad histórica. 6) Cada generación posee su propia sensibilidad vital, que le permite asumir el compromiso con la circunstancia que le rodea, de no hacerlo estaría traicionando su rol histórico. La influencia cultural y filosófica de Ortega y Gasset fue grande y profunda, y por lo mismo es difícil de cuantificar. Algunas de sus propuestas fueron aceptadas, adaptadas, criticadas y otras simplemente desechadas. Pero han cobrado vigencia e intensidad en diferentes momentos. En América Latina la teoría de las generaciones fue conocida inicialmente entre los años 1921-1929 gracias a su libro El tema de nuestro tiempo; la temática de las generaciones en él esbozada fue ampliada y perfeccionada en una conferencia que dictó en Madrid en 1933, luego fue publicada en 1974 bajo el título En torno a Galileo, e inmediatamente fue estudiada en el orbe iberoamericano. La teoría de las generaciones, si bien es cierto no tuvo el mismo impacto que otros aspectos de la filosofía orteguiana, aún así influyó en varios pensadores latinoamericanos que interpretándola o adaptándola a sus propios requerimientos la emplearon para comprender el cambio histórico de sus respectivas circunstancias. Lo que a la vez les ayudaba a profundizar en la reflexión que ya de tiempo atrás venían realizando acerca del “ser latinoamericano”, del “quiénes somos y hacia dónde vamos”. Empero, pueden ubicarse los países donde la teoría de las generaciones fue mayormente desarrollada o parcialmente utilizada: Argentina, Perú y México. En Argentina el filósofo e historiador de las ideas Arturo Andrés Roig la utilizó para fundar su concepción de las etapas intelectuales de su país en sus libros Breve historia intelectual de Mendoza (1966) y La filosofía de las luces en la ciudad agrícola (1967). De forma más ceñida al espíritu orteguiano, Jaime Perrioux la implementó en su obra Las generaciones argentinas (1970). En el Perú la teoría de las generaciones fue principalmente aplicada en el terreno literario como se muestra en los libros de los siguientes destacados críticos literarios: Jorge Pucinelli, en Esquema de las generaciones literarias peruanas (1951); Augusto Tamayo, en Literatura peruana (1965); Luis Alberto Sánchez, en La literatura peruana (1966). Por su parte, en México la teoría orteguiana fue instrumentalizada por algunos historiadores para hacer luz sobre sucesivas generaciones políticas e intelectuales que configuraron al país desde la centuria pasada, como puede observarse en las obras de Luis González y González: Los artificios del cardenismo (1979) y La ronda de las generaciones (1984). Finalmente, Enrique Krause hace algo semejante en sus textos: Caudillos culturales de la Revolución mexicana (1976) y Daniel Cosío Villegas: una biografía intelectual (1980), en los cuales aplica de manera acertada y original el método de las generaciones. Al margen de los diversos grados de influencia cultural y la variación y adaptación que el concepto generacional de Ortega y Gasset fue adquiriendo en los diversos países latinoamericanos,

este filósofo español quedará anclado en la historia y memoria latinoamericana, ya que su aportación intelectual en ese terreno abrió nuevos horizontes y dio importantes y decisivas banderas de lucha a nuevas generaciones de jóvenes pensadores en América Latina, lo que de una u otra forma fue un estimulo en su camino hacia la autoconciencia.

Ferrater Mora, José. Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, Seix Barral, Barcelona, 1973. Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo, 1981, Alianza, Madrid; En torno a Galileo (Esquema de la crisis), Alianza, Madrid, 1982. Tzvi Medin. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1984.

(Véase: Circunstancialismo).

(MJSMJ)

* GÉNERO. . . . Para entender la cuestión de la naturaleza y génesis de la opresión y la subordinación social de las mujeres, la antropóloga estadounidense Gayle Rubin expresó la idea de que éstas se construyen sobre un sistema social que desarrolla una “economía política” del sexo, erigida sobre la heterosexualidad obligatoria y la apropiación de la fertilidad femenina por parte de los hombres. Dicho política fija un orden jerárquico basado en los géneros, genders, éstos representan a la vez, una división de los sexos socialmente impuesta y el sistema de relaciones entre ellos (Rubin, 1976). Las antropólogas, sociólogas, lingüistas e historiadoras feministas latinoamericanas han traducido y reelaborado el término gender (en inglés), para afirmar, que el género es una categoría explicativa del porqué lo femenino y lo masculino no son hechos naturales, sino construcciones sociales. El género se convierte, así, en el conjunto de representaciones simbólicas sobre el cual una cultura determinada construye los sujetos históricos “mujer” y “hombre”, sus identidades y relaciones. El género permite diferenciar a las mujeres entre sí, sin limitar a una única diferencia sexual la diversidad de manifestaciones históricas, étnicas y de clase de la inferiorización de la naturaleza femenina. Por ejemplo, el género femenino de la mayor parte de las culturas prehispánicas estaba oprimido de una manera diferente al género femenino de la cultura hispánica dominante, aunque análoga, lo cual permitió que se sumaran elementos genéricos de opresión a las mujeres en la conformación de los géneros mestizos de América.

En castellano el género se refiere a la clase, especie o tipo a la que pertenecen las cosas, a los artículos o mercancías que son objeto de comercio y a las telas. En castellano no hace referencia directamente a los sexos, sólo en función del género gramatical se hace referencia a lo masculino y a lo femenino. En la gramática española, el género es el accidente .gramatical por el cual los sustantivos, adjetivos, artículos o pronombres pueden ser femeninos, masculinos o –sólo los artículos y pronombres– neutros. Lo que realmente crea dificultades es la traducción del término gender, que en inglés hace referencia a los sexos. Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres. El género, o los géneros, no son un en sí, sino el producto de cómo las culturas masculinas han determinado la diferencia sexual. Asimismo, explican las distinciones genérico-sexuales por las cuales las dimensiones negativas de la vida son atribuidas a lo femenino, cuya devaluación es “una de las características esenciales de la producción cultural originada dentro de una estructura de carácter patriarcal que también se destaca como organización dominante en la mayoría de las culturas” (Guerra, 1994: 11). La academia ha recogido la categoría género para poner de manifiesto en cada disciplina las tareas asignadas históricamente a las mujeres y a los hombres, la jerarquización de los sexos y la división sexista del trabajo. En la mayor parte de las universidades latinoamericanas, salvo aquéllas donde antes de 1990 había cursos o carreras de estudios feministas o estudios de la mujer, se han abierto espacios para los estudios de género, aunque en los programas de algunos de ellos es explícito el objetivo de superar la visión feminista de la diferencia sexual. La introducción de los estudios de género, desde una perspectiva feminista, supone una redefinición de los grandes temas de las ciencias sociales. El género se torna en una categoría de análisis que recorre todos los ámbitos y niveles de las sociedades, develando los mecanismos de poder más profundos en los discursos teóricos que legitiman las culturas masculinas. Fuera del feminismo, la categoría de género en su uso descriptivo no comporta una declaración necesaria de desigualdad o poder. Esta acepción es utilizada por los organismos gubernamentales e internacionales en sus políticas de control de la fertilidad femenina y de incorporación de las mujeres al trabajo para abaratar sus costos.

Amorós, Celia. 10 palabras clave sobre mujer, Estella, Verbo Divino. 1995. Guerra, Lucia. La mujer fragmentada: Historia de un signo, Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 1994. Lamas, Marta. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel Ángel PorrúaPUEG/UNAM, México, 1996. Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”, en Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, México, noviembre de 1986, Scott, Joan W. “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en Lamas, Marta. El Género: la construcción cultural de la diferencia sexual.

(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Movimiento lésbico homosexual, Sexismo).

(FGC)

* HHHHHHHHHHH * HERMENÉUTICA .. . . El estudio de los principios generales para la interpretación de los textos bíblicos. El propósito importante y primario de la hermenéutica y de los métodos exegéticos empleados en la interpretación, han sido el descubrimiento de la verdad y los valores de la Biblia. Han surgido cuatro tipos de hermenéutica a modo de interpretación: la literal, la moral, la alegórica y la anagógica o mística. 1) La interpretación literaria afirma que un texto bíblico se debe interpretar de acuerdo con el “significado literal” encontrado explícitamente en la construcción gramatical y en el contexto histórico. 2) La interpretación moral es aquélla que busca establecer los principios exegéticos por los cuales se pueden dar a entender lecciones éticas a partir de los textos bíblicos. 3) La interpretación alegórica explica las narraciones bíblicas como teniendo un segundo nivel de referencia que va más allá de aquellas personas, cosas y eventos mencionados explícitamente en el texto. 4) La interpretación anagógica o mística busca explicar los eventos bíblicos de acuerdo a su relación con la vida después de la muerte. En la época moderna, como en otras épocas, se han observado giros en el énfasis hermenéutico que reflejan tendencias académicas y filosóficas. Algunas de éstas son: la interpretación histórica, la crítica, la existencial y la estructural. Todas éstas han figurado, prominentemente, a lo largo del siglo XX. Originalmente, la hermenéutica es la interpretación de símbolos, de las Escrituras. La relación entre el símbolo y el significado se suponían universales. La hermenéutica contemporánea gira en torno a la reflexión sobre Nietzsche y Heidegger, ubicada .en el fin de la modernidad y la posmodernidad. Supone la superación de la metafísica propuesta por Heidegger y la idea nietzscheana del eterno retorno, en una nueva religiosidad cuasi-atea contemporánea, aunada a una crítica de la cultura desde el inicio del siglo XX. En la hermenéutica contemporánea, el símbolo abre una multiplicidad de interpretaciones. La modernidad se puede caracterizar como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendido como una progresiva iluminación que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y re-apropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los orígenes, de suerte que este último trate de pensar el prefijo ‘pos’, es precisamente la actitud que, en diferentes términos pero, según

nuestra interpretación, profundamente afines, Nietzsche y Heidegger trataron de establecer al considerar la herencia del pensamiento europeo, que ambos pusieron radicalmente en “tela de juicio”, por lo cual se negaron a proponer una superación crítica de los fundamentos, para no caer presos de la lógica del desarrollo propio de ese mismo pensamiento (Vattimo, 1990: 14). La modernidad se caracteriza por la idea de progreso, supone un tiempo lineal, evolutivo; la postmodernidad concibe un tiempo de ideas y retrocesos, un tiempo no lineal, no evolutivo. La filosofía de los siglos XIX y XX se caracteriza por una negación de las estructuras estables del ser. Este proceso se inicia desde el Renacimiento, con la ruptura de los principios y categorías absolutos derivados de la religión. En el cristianismo, Dios es el centro, el eje de la cosmovisión. En el Renacimiento y en el Humanismo se substituye a Dios por el Hombre y así se inicia el relativismo que aparece en el siglo XVIII como historicismo, portador de verdades relativas derivadas de su momento histórico, de su historicidad y que en el siglo XX derivan en relativismo extremo y nihilismo. A partir de la caída del muro de Berlín y la crisis del marxismo soviético, el historicismo marxista entra en la última de las crisis de las estructuras estables: la historia, la historicidad, entrando en su fase más extrema y feroz de relativismo: el nihilismo. La posmodernidad se caracteriza no como novedad respecto de lo moderno, esto seria ser moderno, en una serie progresiva de novedades, en la avidez de novedades, sino en la disolución de lo nuevo. El fin de la historia. Es únicamente la modernidad a la que, desarrollando y elaborando en términos puramente terrenales la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de la salvación articulada en creación, pecado, redención espera del juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra colocación en el curso de la historia. El fin de la historicidad presupone una distinción entre historia como proceso objetivo dentro del cual estamos muertos y la historicidad como un determinado modo de tener conciencia de que formamos parte de ese proceso. La postmodernidad, el mundo postindustrial tecnológico computarizado, digital, con fax e Internet, hornos de microondas, automóviles que hablan y piden agua y gasolina, personas autómatas que se cruzan ascéticos, asépticos, escépticos, sin pasiones, sin sentimientos, caminadores que sustituyen la Vereda Tropical, bicicletas fijas que seleccionan un paisaje computarizado, nos ofrecen un mundo, en plexo referencial de útiles que los escritores de ciencia ficción, a menudo, expresan su temor a la reducción de la experiencia de la realidad a la experiencia de la realidad virtual, “en el silencio algodonado y climatizado en el que trabajan las computadoras” (Vattimo, 1990: 14). La lectura de los diarios como una oración matutina del hombre moderno, impecable hombre de cuello blanco, perfumado, ascético y esterilizado. La cultura global de lo humano televisado. El dolor de los habitantes de Biafra que mueren de hambre sin que la televisión nos transmita el sentimiento. La realidad virtual y el nihilismo como única posibilidad. “El proceso en el cual, al final del ser como tal, ya no queda nada”. El nihilismo nietzscheano se sintetiza en la muerte de Dios. El nihilismo heideggeriano

radica en la pérdida de sentido, el sin sentido del modo de ser del “ser ahí” en su andar en la inautenticidad, en el mundanal mundo. El “ser ahí” es una totalidad hermenéutica, intérprete de símbolos, sólo porque tiene la posibilidad de no ser más ahí; El “ser ahí” en su condición anticipadora de la muerte es la condición de su autenticidad. El nihilismo es como una revolución copernicana, el hombre se aparta del centro hacia la X. Según Vattimo, lo que libera es el salto al abismo de la mortalidad recuperando la experiencia estética, como vivencia de la experiencia vivida, puntual, momentánea y en el fondo epifánica.

Ortiz-Ases, Andrés. La Nueva Filosofía Hermenéutica, Antropos, Barcelona, 1990. Paul, Edward (editor in chef). The Encyclopedia of Philosophy, The MacMillan Company & the Free Press, New York Collier-MacMilla Limited, London, 1967. Ricoeur, Paul. The Hermeneutic Tradition: from Ast to Ricoeur, New York State University Press, Alvany, 1990. Ricoeur, Paul. The Narrative Path: The Later Works of Paul Ricoeur, Cambridge, Massachussetts, 1990. Ricoeur, Paul. Le Conflit des Interprétations Essais de Herméneutique, Seuil, Paris, 1969. Ricoeur, Paul. Finitud y Culpabilidad, Taurus, Barcelona, 1980. Vattimo, Gianni. El Fin De La Modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna, Gedisa, Barcelona, 1990. Vattimo, Gianni. La Secularización de la filosofía, Gedisa, Barcelona, 1990.

(EMO) * HIPERIÓN .. . . . Hiperión es el nombre de un grupo de filósofos mexicanos que se propusieron situar la filosofía en lo concreto y con ello crear una filosofía mexicana auténtica. El grupo nació con la preocupación de ligar lo concreto con lo universal, para elevar a universal la propia realidad. Este propósito queda simbolizado en el mito griego de Hiperión, hijo de la Tierra y el Cielo, lo Concreto y lo Universal. El grupo Hiperión, integrado centralmente por Emilio Uranga, Luis Villoro, Jorge Portilla, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez McGrégor, Salvador Reyes Nevares y Fausto Vega, fue impulsado directamente por Leopoldo Zea e indirectamente por José Gaos. El grupo dio a conocer en México el existencialismo francés en un ciclo de conferencias realizado en 1947. También organizó, dos años después, otro ciclo de conferencias titulado ¿Qué es el mexicano? Influidos por las filosofías, del compromiso y acaso por esa nostalgia de la propia tierra que Hölderin atribuye a Hiperión, los integrantes del grupo se dieron a la tarea de esclarecer

filosóficamente su circunstancia nacional para comprenderse en ella. Para lo cual, intentaron comprender la historia y cultura mexicanas con categorías filosóficas propias. El grupo Hiperión estaba animado por un proyecto consciente de auto-conocimiento que sirviera de base para una posterior autotransformación. La reflexión propuesta transitó de la investigación psicológica e histórica a la inquisición ontológica de la propia realidad, apoyada básicamente en la filosofía existencial, aunque también en cierto hegelianismo y en el marxismo. El proyecto del grupo se tradujo en importantes obras individuales que enriquecieron el corpus de la llamada filosofía de lo mexicano. No obstante las diferencias en la manera de abordar la temática y en los aspectos de la misma destacados por cada autor, los integrantes del grupo compartieron una actitud notable de compromiso filosófico con su realidad nacional.

Díaz Ruanova, Oswaldo. Los existencialistas mexicanos, Rafael Jiménez Siles, México, 1982. Guerra, Ricardo. “Jean Paul Sartre: filósofo de la libertad”, en Filosofía y Letras, núm. 30, 1948. Larroyo, Francisco. El existencialismo: sus fuentes y direcciones, Stylo, México, 1951. Portilla, Jorge. Fenomenología del relajo, FCE-CREA, México, 1984. Reyes Nevares, Salvador. El amor y la amistad en el mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952. Sánchez McGregor, Joaquín. “¿Hay una moral existencialista?”, en Filosofía y Letras, núm. 30, 1948. Sánchez Uranga, Emilio. Análisis del ser del mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952. Villoro, Luis. “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, núm. 36, octubre-diciembre de 1949, pp. 233-244; Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México, México, 1950. Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México, dos ensayos sobre México y lo Mexicano, Porrúa, México, 1952.

(RGC)

* HISTORIA DE LAS IDEAS. .. . . Esta disciplina con larga prosapia en el ámbito internacional adquiere características específicas, en el caso latinoamericano. Lo principal, en una primera aproximación, es su esfuerzo por contextualizar el proceso que siguen las ideas, principalmente las filosóficas, en la región. Por ese esfuerzo de relacionar la producción filosófica con las situaciones en las que se produce y, además, por la relevancia de las ideas filosóficas y sus virtualidades de sentido, se ha llegado a identificar esa historia de las ideas con la historia de filosofía en Nuestra América. Los antecedentes de esta disciplina se remontan al siglo pasado, pero será en éste, y

particularmente a partir de los años cuarenta, que la disciplina se desarrolle configurando una tradición identificable que se sigue ampliando, rediseñando y modificando hasta el día de hoy. Entre los textos que constituyen hitos en esta tradición habría que mencionar la introducción que Ortega y Gasset escribieron para la historia de la filosofía de Emile Bréhier. En ese texto Ortega resumió, echando mano abundante a bellas e incisivas metáforas, la demanda por una renovada historia de la filosofía que mostrara a las “ideas” como auténticas ideas, es decir, operando en situación, en su “función social”. En Nuestra América un doble movimiento de estímulo al trabajo historiográfico tendrá lugar en forma de pinza desde dos polos: México y Buenos Aires, encabezados por José Gaos y Francisco Romero, respectivamente. Arturo Ardao aclarará bien, en un texto ya clásico de 1956, de qué trataba para cada uno la historia de las ideas (Ardao, 1963). Demás está decir que la interpretación de Gaos terminará por imponerse, impulsada por la noción de “pensamiento” que él elaborara precisamente para delimitar el objeto de una historia de las ideas filosóficas en Hispanoamérica (Gaos, 1944). Los discípulos de Gaos y Romero harán obra perdurable bajo la guía audaz de los maestros. Paradigmática, como expresión del modo inicial de elaborar esta historia de las ideas, será la tesis de Zea, elaborada bajo la dirección de Gaos, sobre el positivismo en México. Ahí quedarán delineadas las modalidades de trabajo que harán fortuna posteriormente. Una historia de las ideas enlazada con una reflexión sobre la naturaleza y destino de la filosofía en Nuestra América, la cual, para Zea, se expresará como filosofía de la historia americana. Años más tarde, el panameño Ricaurte Soler, en un breve pero sustancial trabajo, indicará la necesidad de articular los méritos de la tradición de la historia de las ideas con los aportes de la teoría de la dependencia (Soler, 1975); Intentaba potenciar los aportes de ambas vertientes del trabajo intelectual latinoamericano para avanzar cualitativamente. Es importante añadir, en un artículo editado en 1977, algunas sugerencias procedimentales en relación con la periodización, la ideología, las series, etcétera. (Cerutti Guldberg, 1986). Arturo Roig, por su parte, venía planteando desde esos años la necesidad de una ampliación metodológica de la historia de las ideas, la cual tomara en cuenta un estatuto epistemológico común entre la experiencia de la alteridad y la historiografía, además de desolidarizar a la historia de las ideas de la filosofía de la historia, viendo en ésta una vía interesante pero no la única ni exclusiva para el desarrollo teórico de la región (Roig, 1991). Por lo demás, elementos de la semiótica, de la teoría del discurso político, del psicoanálisis, de la hermenéutica, etcétera, han ido enriqueciendo los aportes de la historia de las ideas. Quizá convenga distinguirla de otras tradiciones disciplinarías, porque lamentablemente su denominación no ayuda mucho y confunde cuando se trata de considerar los aportes de la arqueología del saber, de la intellectual history, de histoire des mentalités, etcétera, sin que necesariamente el campo quede deslegitimado por estas propuestas. La distinción específica de la historia latinoamericana de las ideas proviene justamente de aquellos rasgos que subrayan la importancia del sujeto colectivo de las ideas, la historicidad ineludible de la producción intelectual, el modo de contextualizar, la materialidad de la inserción institucional de las ideas, su conexión inicial con los procesos de constitución y consolidación de los estados nacionales, sus relaciones con lo político y el estado, etcétera. Queda mucho por hacer en este campo, particularmente correlacionar ideas filosóficas con historia de las ciencias y la tecnología, religiones, economía, literatura, etcétera. Parece atinado distinguir grupos de investigadores que comparten rasgos más o menos generacionales en su quehacer. En una primera aproximación, y mencionando algunos nombres a título indicativo, se pueden establecer tres. El integrado por: Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Francisco Miró Quesada, Medardo Vitier, Gregorio Weinberg y Leopoldo Zea. El que representan: Jaime Jaramillo Uribe, Javier Ocampo López, María Luisa Rivara de Tuesta, Arturo Roig, Augusto Salazar Bondy, Ricaurte Soler y Abelardo Villegas. Y el que incluye a: Hugo Biagini, Horacio

Cerutti Guldberg, Santiago Castro Gómez, Carlos Guilherme Mota, Pablo Guadarrama, Jaime Rubio Angulo y Enrique Ubieta Gómez.

Ardao, Arturo “Sobre el concepto de historia de las ideas”, en Filosofía de lengua española (ensayos), Montevideo, Alfa, 1963. Cerutti Guldberg, Horacio. “Aproximación a la historiografía del pensamiento ecuatoriano”, en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América latina, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1986 (segunda edición de Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, 1998). Gaos, José. “El pensamiento hispanoamericano”, en Jornadas. México, Centro de Estudios Sociales, El Colegio de México, núm. 12, 1944. La Capra, Dominick. Rethinking intellectual history: texts, contexts, language, New York, Cornell University Press, 1987. Ortega y Gasset, José. “Prólogo (Ideas para una historia de la filosofía)”, en Emile Bréhier. Historia de la filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 4 ed., 1956, 3 tomos. Roig, Arturo Andrés. “Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano”, en Análisis, Bogota, Universidad Santo Tomás, vol. XXVIII, enero-diciembre 1991, núms. 53-54. Soler, Ricaurte. “Consideraciones sobre la historia de la filosofía y de la sociedad latinoamericanas”, en Tareas, Panamá, septiembre-noviembre 1975, núm. 33. Villegas, Abelardo. Autognosis. El pensamiento mexicano en el siglo XX. México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1985.

(Véase: A priori antropológico, A priori histórico, Circunstancialismo, Civilización y barbarie, Figura del mundo, Fundadores, Generación, Historicismo, Imperialismo de las categorías, Importación desde dentro e importación desde fuera, Influencia, Normalidad filosófica, Originalidad, Paralelismo, Patriarcas, Pensamiento latinoamericano, Sistema de conexiones).

(HCG)

* HISTORICISMO .. .

. Tendencia filosófica europea que considera al hombre y la realidad como historia y, por extensión, a todo conocimiento como histórico. A tal definición debe agregarse la importante reflexión de Heidegger que precisa al historicismo como una posición donde la historicidad, la temporalidad, del hombre es fundamento de lo histórico. El historicismo tuvo profunda repercusión en nuestra América; fue el instrumento que ayudó por conducto del conocimiento del pasado a forjar un filosofar auténtico latinoamericano. El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912) dibujó con claridad los perfiles del historicismo a partir de su influencia en América:

El historicismo, en su esencia, proclama, la originalidad, las circunstancias de tiempo y lugar; y refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su actividad constituyente. Por esa vía América se descubre a sí misma como objeto filosófico. Se descubre en la realidad concreta de su historia y de su cultura, y aún de su naturaleza física en cuanto sostén, contorno y condición de su espiritualidad (Ardao, 1968: 124).

La asimilación que en América Latina se hizo del historicismo no obedeció a una moda intelectual fortuita, sino a la necesidad del hombre de esta región para comprenderse y revalorizar sus productos culturales e intelectuales, ello a partir de verlos como resultado de su peculiar desenvolvimiento histórico, lo cual permitió apreciar que, pese a la yuxtaposición de factores foráneos, en ese desenvolvimiento histórico preexiste una dimensión propia y de originalidad en su hacer espiritual. El historicismo conlleva, por tanto, un proceso de reconstrucción de la trayectoria y sentido cultural del continente. Y dada la índole filosófica de esta tendencia se hace hincapié especialmente en la reconstrucción de la evolución filosófica latinoamericana. El historicismo tiene como supuesto primordial el que la historicidad del hombre, y con él su pensamiento filosófico, tiene una estrecha unidad con las estructuras histórico-sociales que lo enmarcan. Así, las ideas filosóficas tienen una textura histórica a la que puede accederse desde la comprensión de la circunstancia concreta que en su gestación o adopción las han rodeado. Cada idea filosófica manifiesta una vivencia humana que tiene un valor particular e intransferible dentro del devenir cultural de las sociedades. Este supuesto del historicismo que remarca la conexión de hombre, pensamiento y circunstancia fue el basamento sobre el que erigió el proyecto continental de la historia de las ideas. Los antecedentes del historicismo pueden rastrearse desde la centuria pasada en el momento que el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) se planteó el problema sobre el carácter y autenticidad de la filosofía americana en sus “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”, curso impartido en Montevideo (1840). Del romanticismo alemán, Alberdi recuperó la exaltación de lo concreto e individual, el acentuamiento en los particularismos y la valoración de la experiencia histórica en su originalidad irrepetible. A partir de esto Alberdi hizo el primer llamado a formular la autonomía filosófica americana. El historicismo germano en su vertiente hegeliana sirvió al ideólogo cubano Rafael Montoro (1852-1933) para vislumbrar una gradual independencia de Cuba respecto a España. Montoro afirmaba que ningún esfuerzo violento podría conducir a la liberación de la isla, ésta tendría más bien que realizarse sin precipitaciones, sujetándose a las leyes dialécticas de la historia que encarnaban en el Estado español que seria el encargado de la superación. Otro canal de difusión del historicismo fue el marxismo, el cual fundido en las ascendentes tendencias socialistas e, incluso, como en Argentina con el evolucionismo spenceriano alcanzó notable influencia entre algunos sectores trabajadores e intelectuales. Desde una posición opuesta el historicismo de Oswald Spengler, plasmado en su famoso libro La decadencia de Occidente (19171922), tuvo notable impacto en América Latina después de la Primera Guerra Mundial. El mensaje historicista de la obra spengleriana subrayaba que la cultura occidental era igual y una más entre otras, pero esa cultura había llegado a la fase de su decadencia. Tal mensaje coincide con el emergente ideal universalista de la cultura latinoamericana expresado en el libro de José Vasconcelos (1882-1959) La raza cósmica (1948). De importancia crucial en el periplo americano del historicismo es la obra de José Ortega y Gasset, así como su labor de difusión de la cultura europea y, muy en particular, alemana. La razón histórica orteguiana legitimaba una reflexión filosófica con base en la circunstancia especifica propia. Asimismo, la editorial Revista de Occidente fundada por Ortega dio a conocer en todo el ámbito hispanoamericano las nuevas

corrientes historicistas alemanas, representadas por Dilthey, Scheler, Mannheim, Simmel, así como las primeras avanzadas del existencialismo con Heidegger y Jaspers, que modificaron de raíz el panorama filosófico americano. A lo anterior se agregaron los conocimientos historicistas que de primera mano traían los latinoamericanos que venían de estudiar en Europa. Quienes redondearon esta etapa del historicismo, dándole a la vez un renovado impulso a partir de 1936, fueron los exiliados (o transterrados) españoles, principalmente en México. Varios de ellos habían sido discípulos de Ortega y de algunos historicistas alemanes. Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial el historicismo de cuño francés fue el que alcanzó mayor repercusión, y de forma más limitada la obra del filósofo de la historia inglés, Arnold Toynbee. Estas sucesivas etapas del historicismo se significaron como pasos en la toma de conciencia del hombre latinoamericano de su pasado con vistas a legitimar su reflexión filosófica presente y por venir.

Alfaro López, Héctor Guillermo. La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos. Una vertiente del pensamiento latinoamericano, UNAM, México, 1992. Ardao, Arturo. “El historicismo y la filosofía americana”, en Zea, Leopoldo (compilador). Antología de la filosofía americana contemporánea, Costa Amic, México, 1968. Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana, UNAM, México, 1991. Miró Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974. Nicol, Eduardo. Historicismo y existencialismo, FCE, México, 1960. Nicol, Eduardo. El problema de la filosofía hispánica, Tecnos, Madrid, 1964. Roig, Arturo Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981. Zea, Leopoldo. Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, UNAM, México, 1956.

(Véase: Circunstancialismo).

(HGAL)

* IIIIIIIIIIIIIIIIIIII * IDENTIDAD .. .

. . Búsqueda y expresión de lo propio. La identidad constituye la piedra angular del pensamiento filosófico latinoamericano. Sin embargo, por paradójico que resulte, la escasa precisión conceptual del término dificulta el análisis del tema. Esta noción, tan indefinible como imprescindible, fusiona componentes objetivos y subjetivos. Establece un vínculo entre lo dado y el imaginario colectivo.

La reflexión en torno a la existencia de una identidad latinoamericana hunde sus raíces en los movimientos de independencia del siglo XIX. La asunción, por parte de los criollos, de una alternativa política propia frente a la metrópoli, fija los antecedentes de la problemática. Ya en 1815, Simón Bolívar en su Carta de Jamaica se preguntaba: ¿qué somos: indios, europeos, americanos? Preocupación que denota las expresiones encontradas de la identidad latinoamericana. Estos movimientos dieron como resultado nuevos estados nacionales, los cuales, desde ese tiempo, concibieron la idea de sus nacionalidades. Mas la invención de la nación implicaba, necesariamente, un problema educativo cuyo objetivo era dotar de significado al ciudadano. Las formas como las nuevas repúblicas llevaron a cabo la transformación social requerida para dotar de contenidos específicos la idea de nación, no fueron análogas. En Argentina, Juan Bautista Alberdi (1810-1884) propuso el traslado masivo de europeos, principalmente anglosajones, para eliminar aquellos rasgos culturales propios que impedían acceder al afamado desarrollo industrial. Para el también argentino, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), el camino que debía seguir América del Sur para no extraviarse de la civilización moderna era alcanzar a Estados Unidos, más preciso: ser Estados Unidos. En México, Justo Sierra (1848-1912) mostraba que el fondo de todo problema social o político era pedagógico; un problema de educación enfocado a la unificación de la patria. En las postrimerías del siglo XIX, el cubano José Martí (1853-1895) y el uruguayo José Enrique Rodó (1872-1917) señalaron de nueva cuenta las viejas interrogantes sobre la unidad continental o la cultura latinoamericana respectivamente. La oposición a la industrialización, a su modelo social y político, es el trasfondo de sus disertaciones. Sin embargo, las poblaciones indias y negras del continente siguieron excluidas de las múltiples reflexiones sobre la latinidad. El mexicano José Vasconcelos (1882-1959) inicia la reflexión en torno al problema del mestizaje en América Latina. La propuesta de una “raza cósmica” no era más que la búsqueda de la unidad cultural del continente basada en la síntesis de las distintas razas y culturas del mismo. La afirmación profética de una nueva raza concatena con la necesidad de constituir una filosofía propia. A principios de este siglo, con la crítica al positivismo en América, numerosos pensadores, atraídos por las ideas de Vasconcelos, replantean el problema de la identidad desde otros ángulos. Samuel Ramos (1897-1959), en el México posrevolucionario, inaugura el estudio del pensar filosófico desde una perspectiva nacional y autóctona. La anhelada búsqueda de la identidad adquiere tintes nacionalistas llenos de esperanzas para un México nuevo. Así, descubrir la esencia nacional o latinoamericana constituye en las primeras décadas del presente siglo el leit motiv del pensamiento, no sólo filosófico, de Nuestra América. Este enfoque esencializante supone un actor estático, ahistórico, anclado en el pasado, libre de toda contaminación externa; un argonauta de un tiempo homogéneo, vacío. Por supuesto, es una noción de identidad excluyente que anula la diversidad. En los años cuarenta, con la crisis de los valores culturales de Occidente, la añeja pregunta sobre nuestra identidad modifica sus preocupaciones. Había que dotar de significado histórico las permanentes interrogantes sobre la existencia de una filosofía, una literatura y una cultura latinoamericanas. Esta noción histórica entiende la identidad como un proceso abierto, en constante cambio, donde se incluyen las diversidades. Sin duda, ambos enfoques no pretenden ser caracterizaciones fijas. Son, a grandes rasgos, pautas para mostrar la complejidad del tema. No obstante, el problema de la identidad en América Latina sigue siendo una tarea postergada de difícil

asunción.

Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, México, 1993. Gracia, Jorge J. E. y Jaksic, Iván. Filosofía e identidad cultural en América Latina, Monte Ávila Editores, Venezuela, 1983. Varios autores. El problema de la identidad latinoamericana, UNAM, México, 1985. Varios autores. Ideas en torno de Latinoamérica, UNAM, México, 1986.

(Véase: Mestizaje, Negritud, Pueblos indios, Racismo, Raza cósmica, Trasterrados).

(DRL)

* IMPERIALISMO DE LAS CATEGORÍAS .. . . . En general, se entiende por categorías, dentro de la filosofía y en especial partiendo de Kant, los conceptos fundamentales que nos posibilitan conocer y ordenar la complicada realidad fenoménica. Todo filósofo que establece una teoría o concepción del mundo, del hombre y de la historia crea sus propias categorías o retama otras existentes en la historia de la filosofía y en distintas corrientes filosóficas. En el caso latinoamericano y en especial mexicano, José Gaos (1900-1969) se preocupó por la creación de categorías propias, concebidas como herramientas pertinentes para la articulación de una historia de las ideas como base o fundamento para descubrir e impulsar la filosofía mexicana. El término imperialismo de las categorías alude, justamente, al imperio o dominación que han ejercido las categorías de cuño occidental en nuestra cultura, favoreciendo a la postre una dependencia cultural. La implantación de este concepto nos remite a una primera etapa del pensamiento de José Gaos, en la cual se interesa en promover el estudio y conocimiento del pensamiento filosófico mexicano y en general el de habla española. Su discípulo Leopoldo Zea reconoce que el notable filósofo transterrado apenas llegado a México en 1938, al encontrarse con la obra de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), ve un esfuerzo semejante al realizado en la España de la que fuera expresión José Ortega y Gasset y él mismo. La obra de Ramos daba carta de naturalización a un filosofar propio “que no tiene por qué seguir glosando filosofemas surgidos de circunstancias ajenas a esta concreta realidad americana” (Zea, 1980: 10). Según el propio Leopoldo Zea, Gaos estimulará una serie de investigaciones que, a partir de

una Historia de las Ideas, se hará patente la anhelada identidad de nuestros pueblos. Entre los libros que Gaos dedica a esta problemática figuran: El Pensamiento Hispanoamericano (1944), Antología del Pensamiento de Lengua española en la Edad Contemporánea (1945), Filosofía mexicana de nuestros días (1954), Pensamiento de lengua española (1947) y En torno a la filosofía Mexicana (1952). Es precisamente, en esta última obra y en su primera parte intitulada: “La historia de las ideas en México”, donde Gaos desarrolla el concepto de imperialismo de las categorías. Según Gaos, la historia de la filosofía en México debería formar parte de la historia de la filosofía general, historia que se ha concebido, universalmente, como aquélla que se refiere a las filosofías y filósofos originales por antonomasia; pero si consideramos que en nuestra historia no hay tal originalidad ―como a menudo se ha dicho― entonces ésta no parece poder ser parte alguna de la historia de la filosofía general. Gaos piensa que semejante conclusión es absurda, por lo que es necesario hacer una revisión critica de estas ideas y forma de pensar. Tal revisión revela a Gaos que si en la historia de las ideas prescindios de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha inspirado, entonces tendremos de ella sólo un perfil vago y completamente abstracto. De esta manera, las ideas están adscritas, según Gaos, irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual representan su activo papel y ejercitan su función. De estos análisis emprendidos por Gaos se concluye que no hay una historia de las ideas abstractas sino de ideas concretas y circunstanciales. Pero esta historia de las ideas no es sino una parte de la única historia que hay en vigor, a saber; la de la historia humana en su totalidad, en su propia integridad. Por otra parte, para Gaos, la historia tiene una estructura dinámica, una articulación. El historiador necesita reconstruir, rearticular la historia, prescindiendo de lo omitido al hacer sus selecciones, soldando directamente los cabos de lo seleccionado. Estas articulaciones se efectúan a partir de categorías. Ahora bien, las categorías históricas son propias o autóctonas de un territorio determinado. Sin embargo, el espíritu humano viene mostrando, a lo largo de la historia, una tendencia a extender las categorías autóctonas de un territorio a otro. Así, “en los dominios de la Historia se presenta aquella tendencia como imperialismo de las categorías autóctonas de una parte de la historia sobre otras partes de ésta, incluso sobre todas las demás de la historia universal” (Gaos, 1980: 34). Un ejemplo de este imperialismo de las categorías se encuentra en las divisiones históricas o periodización que lleva a concebir la historia del propio país como paralela de una cultura considerada como universal, viéndose aquella historia carente de sustantividad y de originalidad, al adoptar categorías que no le pertenecen. De ahí se derivan desniveles manifiestos en los distintos países en relación a grados de sustantividad y de originalidad, así como a interpretaciones, conceptuaciones y valoraciones que revelan una dependencia respecto a ideas preconcebidas. Para Gaos, el imperialismo de las categorías ha sido ejercido por la historiografía europea y por los coloniales mentales de los europeos; un ejemplo de ello es la división de la historia de nuestra filosofía practicada de acuerdo con las principales importaciones de la escolástica, el humanismo, el utopismo renacentista, la introducción de la filosofía moderna en México, el positivismo en la segunda mitad del siglo XIX, etcétera. Este tipo de procedimiento en la aplicación de categorías, esta ejercitación del imperialismo de categorías, tan frecuente, trae como consecuencia una doble falta de originalidad: no sólo de la filosofía, del pensamiento mexicano, sino además de la historia del pensamiento, de las ideas en México, el sentido de no contar con una articulación diferente de la misma historia en otros países, principalmente en los de Europa. Sin embargo, agrega Gaos que la historia de las ideas en México presenta peculiaridades estructurales y dinámicas suficientes para reivindicar la originalidad

relativa, única, que puede tratarse en esta cuestión de grados, y para requerir que se la articule mediante categorías propias de ésta. Más adelante, en otra parte de su En torno a la filosofía mexicana, Gaos ensayará la aplicación de lo que para él serían estas categorías autóctonas, oriundas de nuestro devenir histórico, mas el examen de éstas nos llevaría a rebasar los límites de este artículo.

Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, México, 1972. Gaos, José. Obras Completas, UNAM, México, 1990. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana, Alianza Editorial Mexicana, México, 1980. Gaos, José. Pensamiento de Lengua española, Stylo, México, 1945. Gaos, José. Filosofía mexicana de nuestros días, Imprenta universitaria, México, 1954. Villegas Abelardo y Gustavo Escobar. Filosofía española e hispanoamericana contemporáneas (Antología), véase: “José Gaos (1890-1969)”, Extemporáneos, México, 1983, pp. 170-185. Zea, Leopoldo. “Gaos, español transterrado”, en Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana, México, 1980.

(Véase: Importación desde dentro e importación desde fuera, Historia de las ideas, Pensamiento latinoamericano).

(GEV)

* IMPORTACIÓN DESDE DENTRO E IMPORTACIÓN DESDE FUERA. En su obra En torno a la Filosofía Mexicana (1952) el filósofo español José Gaos (1900-1969) “transterrado” en México a raíz de la guerra civil española, realiza una revisi6n critica de la historia de la filosofia en México en relación con la suposición de la falta de originalidad en dicha filosofia. Gaos recurre a lo que él denomina “categorías autóctonas”, entre ellas está la categoría de “importación” en sus dos aspectos, “desde fuera” y “desde dentro”. Gracias a esta última demostrará la originalidad de la filosofia mexicana.

La idea de la falta de originalidad de la historia de la filosofía, del pensamiento, de las ideas en México, estaba en los orígenes de la división que viene haciéndose en general de esta historia. Una división de la historia de la filosofía en México, articulada mediante categorías autóctonas de ella, que partirán de la implícita en la idea de la falta de originalidad de la filosofía habida en México, la categoría de importación, demostrará la creciente originalidad relativa de la filosofía mexicana, como no habrá razones para no decir en adelante. La categoría de importación mueve a examinar las importaciones en cuanto tales, y este examen mueve a su vez a dar a la historia de la filosofía en México una articulación mediante categorías que demuestran cómo esta historia ha venido siendo la de una filosofía crecientemente calificable de mexicana (Gaos, 1952, V. I: 53-54).

Gaos nos habla de dos tipos de “importación”, la “importación desde dentro” y la “importación desde fuera”; ambas categorías guardan una estrecha relación y no puede comprenderse una sin recurrir a la otra. Con ellas se refiere, primordialmente al pensamiento filosófico mexicano del siglo XVIII, época que juzga de gran importancia al interior de la historia de la filosofía en México, ya que en este período se dio la clara división entre “importación desde fuera” e “importación desde dentro”: “Esta división de períodos de importación desde fuera y de importación desde dentro, no es una división geográfica, sino de ‘Historia del Espíritu” (Gaos, 1952, V. I: 55). Según Gaos existe una gran diferencia entre el importar ideas filosóficas con espíritu de metropolitano (esto es, de español que viene a la colonia o bien mexicano que tiene un “espíritu de colonial” o lo que es lo mismo, que acepta los dictados filosóficos y los valores de España) y esto seria el “importar desde fuera” y el mexicano con espíritu de “espontaneidad, independencia y personalidad nacional y patriótica”, que importa “desde dentro”, sintiendo la auténtica realidad mexicana, aquellas teorías filosóficas que aplicadas a su circunstancia pueden lograr una praxis transformadora; en este segundo grupo “predominan ideas y valores específicamente mexicanos” (Gaos, 1952, V. I: 56), está formado por aquéllos “que tienen plena conciencia de la personalidad nacional y la voluntad patriótica de lograr su independencia” (Gaos, 1952, V. I: 56). En este grupo se sitúan Gamarra, Espejo, los jesuitas mexicanos Alegre, Clavijero, Abad, Márquez, Teresa de Mier, Francisco Severo Maldonado, Hidalgo, en su célebre Disertación... y tantos otros. Como puede advertirse, el “desde fuera” y el “desde dentro” no quiere decir desde fuera o desde dentro de las tierras de la colonia, no se refieren al espacio; quieren decir desde fuera y desde dentro del espíritu mexicano, fuera del cual está no sólo el espíritu de metropolitano, sino también el espíritu de colonial, mientras que dentro de él está únicamente el espíritu de espontaneidad, independencia y personalidad nacional y patriótica; se trata de una nueva categoría puramente humana de la Historia (Gaos, 1952, V. I: 56).

Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, Seminario de Filosofía en México, FFyL, México, 1972. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana, vol. 2, Porrúa y Obregón, México, 1952. Gaos, José. Filosofía mexicana en nuestros días, UNAM, México. Gaos, José. México y lo mexicano, México, 1954. Gaos, José. Pensamiento de lengua española, Stylo, México, 1945. Villegas, Abelardo. La filosofía de lo mexicano, 3 ed., UNAM, México, 1988. Yamuni, Vera. José Gaos. El hombre y su pensamiento, UNAN, FFyL, Seminario del Conocimiento, México, 19SO. Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, col. Mínima, México, 1969. Zea, Leopoldo. Conciencia y posibilidad del mexicano, Porrúa, México, 1987. Zea, Leopoldo. “José Gaos y la filosofía mexicana”, en Cuadernos Americanos, núm. 4, vol. CXLVI, Ed. Libros de México, septiembre-octubre, México, 1969.

(Véase: Imperialismo de las categorías, Historia de las ideas, Pensamiento latinoamericano).

(CRG)

* IN IXTLI IN YÓLLOTL .. . . . . Difrasismo náhuatl cuyo significado literal es “rostro y corazón”. Simboliza el concepto de “personalidad”, lo que es exclusivo del hombre. Debido a que el ser humano nace sin el rostro y el corazón definidos, de ahí que el ideal supremo de la educación sea la Ixtlamachiliztli, “acción de dar sabiduría a los rostros” y la Yolmelahualiztli, “acción de enderezar los corazones”, y esto es tarea de los tlamatinime (véase) y de los padres el “hacer sabios los rostros y firmes los corazones” a través de la educación para conquistar el supremo ideal del hombre y la mujer náhuas de “ser dueños de un rostro y de un corazón”. “El hombre maduro: corazón firme como la piedra, corazón resistente como el tronco de un árbol; rostro sabio, dueño de un rostro y un corazón... La mujer ya lograda... la femineidad está en su rostro” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 109 v). Ixtli o rostro connota la fisonomía moral del ser humano, es la manifestación de un yo que se ha adquirido por la educación y caracteriza la naturaleza más íntima del yo original de cada persona. Yóllotl o corazón, “la movilidad de cada quién”, es el principio dinámico de la acción del hombre, que busca y desea: “Por esto das tu corazón a cada cosa” y a veces se pierde: “Sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazón. ¿Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo?, pero se encuentra cuando da con “lo único verdadero en la tierra”: la poesía: “Ladrón de cantares, corazón mío... toma bien lo negro y rojo (el saber). Y así tal vez dejes de ser indigente” (Cantares Mexicanos, fol. 2 v y 68 r), también es concebido como un libro de pinturas en el que puede leerse, después de dialogar consigo mismo, el mensaje de la Voz y el canto: “Libro de pinturas es tu corazón. Has venido a cantar... En el interior de la casa de la primavera das deleite a la gente” (Romances de los Señores de la Nueva España, fol. 19 r). Respecto al ideal educativo de “rostros sabios y corazón firme”, aunque hubo diferencias entre los que participaban de la visión místico-guerrera del mundo y los que pretendían un renacimiento de los antiguos ideales toltecas simbolizados por Quetzalcóatl, jamás se perdieron las hondas raíces toltecas. Mencionamos algunas fuentes que contienen el tema que nos ocupa: el Códice Florentino indica que uno de los ritos practicados al nacer el niño era su consagración a una escuela determinada para que con su preparación específica se insertara en su propia cultura; esta misma fuente, en el folio 74 y siguientes, contiene una exhortación de los padres a su hija de seis o siete años acerca de la difícil situación del hombre en la tierra, de cómo actuará sobre sus actividades al nacer un nuevo día, sobre la moralidad sexual, cómo ha de hablar, caminar, mirar, ataviarse, y finalizan con el deseo de que el Dueño del cerca y del junto le conceda calma y paz. En el Códice Matritense, en un huehuetlatolli, se describe el ideal de vida que un rey le explica a su hijo:

Se requiere un hombre que llore, que eleve al dios su emoción... Atended al cultivo de las artes: el

arte de la pluma, del labrado de la madera, que éste es el remedio de la pobreza y de la indigencia... Atended muy principalmente al surco y al caño de riego... Vive con los demás en paz y quietud... A nadie desprecies y a nadie te opongas... No te exhibas como un sabelotodo y que digan lo que digan... Y aun estando a punto de perecer, no des el mismo pago a los que en ese estado te pusieron. Estas líneas revelan el profundo conocimiento que tenían de la naturaleza del hombre: es un ser que actúa, busca encontrar el sentido constante de su vida. Estas fuentes muestran la relación estrecha de los ideales éticos y educativos con el concepto de in ixtli in yóllotl. Los náhuas antiguos consideraban que con una personalidad o un rostro y un corazón formados auténticamente a través de lo único verdadero que hay en la tierra, in xóchitl in cuícatl, se podía escapar del sueño del tlaltícpac, lo que está sobre la tierra, debido a que flor y canto al darle neltiliztli o raíz y sentido a su vida en este mundo transitorio lo capacitaba para encontrar su propia verdad. Con todo lo que hemos señalado, consideramos que la concepción náhuatl de la persona no es cerrada ni estrecha; por el contrario, es una mirada viviente que deja abierto el camino a la educación, la cual es concebida como formación del rostro y humanización de su querer.

León Portilla, Miguel. “Códice Matritense de la Real Academia de la Historia”, fol. 109 v, y “Códice Florentino”, fol, 74 r y ss., en Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1983. León Portilla, Miguel. “Cantares Mexicanos”, fols. 2 v y 28 r, y “Romances de los Señores de la Nueva España”, fol. 19 r, en La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. Rubio Angulo, Jaime. Historia de la Filosofía Latinoamericana I, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1979. Suárez Alarcón, José Antonio. “Código Matritense”, en La Sabiduría Amerindia en la Filosofía en América Latina, Búho, Santa Fe de Bogotá, 1993.

(Véase: ln xóchitl in cuicatl, Neltiliztli, Tlamatiliztli, Tlamatinime, Toltécatl).

(RNN)

* IN XÓCHITL IN CUÍCATL .. . . . Difrasismo náhuatl que literalmente significa “flor y canto”. Metafóricamente equivale a los conceptos de poesía, arte y símbolo. Los tlamatinime, sabios o filósofos (véase: Tlamatinime), en su afán de encontrar fundamento y raíz, se preguntaron acerca de la “verdad de los hombres” y de la posibilidad de decir “palabras verdaderas” en la tierra. La respuesta la encontramos en varios

poemas, pero de manera magistral en el diálogo de “La flor y el canto” y en las reflexiones de Nezahualcóyotl. El diálogo es parte del Manuscrito Cantares Mexicanos, realizado en Huexotzinco hacia 1490 en el que participan Tecayehuatzin y otros tlamatinime para aclarar el sentido profundo de flor y canto. Tecayehuatzin de Huexotzinco (siglo XV principios del siglo XVI) pregunta si flor y canto “¿Es... quizás lo único verdadero en la tierra?”. Ayocuan de Tecamachalco (segunda mitad del siglo XV-principios del siglo XVI) señala que el origen divino de la poesía da al hombre la posibilidad de decir “lo único verdadero” y el único recuerdo del hombre en la tierra: “Del interior del cielo vienen las bellas flores, los bellos cantos (...) ¿... he de irme como las flores que perecieron? Nada quedará en mi nombre? ¿Nada de mi fama aquí en la tierra? ¡Al menos flores, al menos cantos!”. Aquiauhtzin de Ayapanco (ca. 1430-ca. fines del siglo XV) afirma que flores y canto son el camino para encontrar a dios, una invocación al Dador de la vida, el cual se hace presente al inspirar el arte y la poesía: “Por allá he oído un canto, lo estoy escuchando... ya te contesta desde el interior de las flores... ¿Dónde vives, oh mi dios, dador de la vida? Yo a ti te busco (...) Sólo el dios escucha ya aquí, ha bajado del interior del cielo, viene cantando”. Cuauhtencoztli de Huexotzinco duda acerca de la verdad que puedan tener el hombre y sus cantos: “¿Son acaso verdaderos los hombres? ¿Mañana será aún verdadero nuestro canto? Aquí vivimos, aquí estamos, pero somos indigentes, oh amigo”. Motenehuatzin de Teupil responde que son las flores y los cantos lo único que puede ahuyentar la tristeza: “con mis cantos, como plumas de quetzal entretejo a la nobleza, a los señores, todos andamos en medio de la primavera”. Nuevamente Tecayehuatzin toma la palabra y los exhorta a alegrarse. Motenehuatzin es de la misma opinión e insiste en que flor y canto es la riqueza y alegría de los príncipes. Por su parte, Xayacámach de Tizatlan (segunda mitad del siglo XVI) sostiene que flor y canto son el único medio para embriagar los corazones y olvidarse de la tristeza: “Las flores que trastornan a la gente, las flores que hacen girar los corazones flores que embriagan”. Responde Tlapalteucitzin que flores y cantos deleitan al hombre y acercan al Dador de la vida: “...yo florido colibrí, con aroma de flores me deleito, con ellas mis labios endulzo. Oh Dador de la vida, con flores eres invocado”. Interviene Ayocuan y en función de flores y cantos elogia a Huexotzinco porque no era una ciudad guerrera: “El timbal, la concha de tortuga, permanecen en Huexotzinco allí tañe la flauta, canta ”. Tecayehuatzin concluye el diálogo presentando una idea en la que seguramente todos estarán de acuerdo, que fina y canto es lo que hace posible la amistad: “¡Sabemos que son verdaderos los corazones de nuestros amigos!”. Estas respuestas implican diversos atisbos, desde los más variados puntos de vista, dirigidos a comprender el mundo maravilloso de su propio arte prehispánico y al afán de pronunciar una respuesta capaz de dar raíz a rostros y corazones. Por su parte el rey, filósofo y poeta texcocano, Nezahualcóyotl (1402-1472), atormentado porque en el mundo todo es pasajero, siente la necesidad de decir palabras con raíz para llegar a can on ayac micohua, “donde la muerte no existe”, y lo logra al descubrir el significado profundo de flor y canto: “Por fin lo comprende mi corazón: escucho un canto, contemplo una flor, ojalá no se marchiten!” “No acabarán mis flores, no cesarán mis cantos...”. El investigador mexicano Miguel León Portilla señala en su obra La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes (1956), que con la metáfora flor y canto los lamatinime formularon “una auténtica teoría acerca del conocer metafísica”, ya que implica un modo peculiar de conocer lo verdadero, fruto de una genuina experiencia interior o resultado de una intuición que conmueve el interior del hombre y lo lleva a balbucear y a sacar de sí lo que de forma misteriosa y súbita ha percibido. Así pues, in xóchitl in cuicatl es tal vez la única manera de decir palabras verdaderas, es el camino a la verdad del misterio de la vida. El hombre como artista puede sobreponerse al limite de todo lo que desaparezca, de llegar a lo que es el fundamento de todo y a lo que dará un sentido a su existencia.

Garibay Kintana, Ángel Ma. Llave del náhuatl, Porrúa, México, 1961. León Portilla, Miguel. “Manuscrito Cantares Mexicanos”, fol. 9 v-11 v y 16 v, en Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1983. León Portilla, Miguel. “Manuscrito Romances de los Señores de la Nueva España”, en El pensamiento prehispánico.Estudios de Historia de la Filosofía en México, UNAM, México, 1963, pp. 47-53, 63-68. León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. León Portilla, Miguel. Literatura de Mesoamérica, SEP, México, 1984. León Portilla, Miguel. Quince poetas del mundo náhuatl, Diana, México, 1994. Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia, UNAM, México, 1991. Suárez Alarcón, José Antonio. “La sabiduría Amerindia”, en La filosofía en América Latina, Búho, Santafé de Bogotá, 1993.

(Véase: In ixtli in yóllotl, Neltiliztli, Tlamatinime, Toltécatl).

(RNN)

* INDIGENISMO .. . . . . “El conjunto de ideas y actividades concretas que realizan los estados latinoamericanos en relación con las poblaciones indígenas llevan el nombre genérico de indigenismo” (Stavenhagen, 1988: 105), según la apretada definición del sociólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen. El sujeto sine qua non del indigenismo es el “indio”, término que nace de la equivocación geográfica que sufrió Cristóbal Colón cuando a la vista de los primeros habitantes que encontró en Guanahaní los llamó indios plenamente convencido de que había llegado a la antesala de las soñadas Indias Orientales, convicción que en parte legitima, o por lo menos explica tal denominación para todos los naturales de América y que, como sello imborrable, persistió para sus descendientes; este error fue el principio de otros que en definitiva marcaron hasta nuestros días el difícil camino de aquellos naturales. El indio fue presentado al resto del mundo a través de un concepto léxico genérico, y como categoría social en condiciones definidas y concretas predeterminadas por los europeos, lo que dice Bonfil Batalla enmascaró su especificidad histórica y lo convirtió “dentro del nuevo orden colonial en un ser plural y uniforme” (Alcides, 1983: 18). Lamentable inexactitud que obstaculizó por tres siglos y más, el desenvolvímiento normal de los hombres autóctonos de América, ya que al englobarlos en un término único quedaron ocultas, por encima, las diferencias esenciales: niveles culturales, lengua, objetivos vitales, religiosidad, mitos, historia... todo Io que constituía la manera de ser de cada uno de los grupos prehispánicos. La

palabra indio no explicaba al antiguo y ahora dominado habitante de América, sólo lo nominaba a partir de la unificada imperialidad hispana como categoría social sometida. Hacia fines de la Colonia se usó también y con mayor frecuencia el vocablo indígena, quizá para suavizar la memoria de la carga ideológica opresora que llevaba la voz de indio. Indígena es más justa en su significado etimológico: nativo de un país, del latín indígena, “el que es de allí”, originario del país de que se trata, autóctono. “Esto quiere decir que toda persona nacida en determinado lugar, es indígena de dicho lugar” (Alcides, 1983: 37). En tal sentido se llegaría a la consideración de que todos: mestizos, criollos, demás castas y los originarios contemporáneos de las naciones latinoamericanas, del resto del mundo somos indígenas, y no es así, ya que dicha palabra se aplica sólo a las etnias herederas de las culturas prehispánicas. Indio e indígena vienen, pues, a ser sinónimos, y toda acción práctica que se establece o se ha establecido con los indígenas se califica como indigenismo, expresión que por sí misma no define, de acuerdo con su origen, evolución y fijación un concepto preciso, comprensible para todos, de lo que es y no puede dejar de ser. El indigenismo toma cuerpo y figura al paso del tiempo, se va perfilan do como una preocupación por los indios al lado de las complejas y varia das tareas socioeconómicas, políticas, culturales, morales, de salud, etcétera― que conforman el quehacer de la gente e instituciones de un estado, es pues lícito hablar de indigenismo desde los primeros momentos de la administración española. La política indigenista de la Corona está en las Leyes de Indias, en documentos oficiales, ―cédulas, ordenanzas, bandas, breves―, en los libros de insignes humanistas ―Las Casas, Montesinos, Vitoria― y prácticamente en casi toda la correspondencia de virreyes, oidores, capitanes, generales, jueces, alcaldes y demás funcionarios. El indigenismo colonial fue una permanente actitud ideológica, institucional, práctica a veces, y teórica las más, con modalidades diversas: paternalismo cristiano con la dinastía austriaca, despotismo ilustrado Borbón, igualitarismo ―sólo quedó escrito― en las Cortes de Cádiz (Caso, 1973: 72 y 55) y una postura entre confusión y olvido a lo largo del siglo XIX; los nuevos países latinoamericanos en la búsqueda de su nueva identidad, la de ciudadanos libres y soberanos, hicieron de la política de gobierno su principal actividad. Los indígenas quedaron rezagados, la preocupación indigenista perdió pie ante la avalancha de golpes de Estado, intervencionismo extranjero, dictaduras, bandolerismo y otras calamidades. En el siglo XX el indio fue ya motivo de serios, organizados y modernos programas de los gobiernos y la iniciativa privada; reaparece entonces el indigenismo como todo un quehacer no sólo importante, sino obligado, de la política nacional que requiere un esfuerzo multi e interdisciplinario, para resolver la situación del indio “en torno a sus problemas como individuos o como colectividad tanto en lo que toca a su vida intelectual como a la anímica, material, social, etcétera” (Ballesteros, 1961: 8). El problema indígena varia de un país a otro en relación directa de la importancia, extensión territorial, variedad de etnias y número de individuos de las culturas de origen prehispánico y dentro de los mismos renglones, de la supervivencia de éstas. Al respecto, Alan During señala en su estudio publicado bajo auspicios de la ONU, “Supporting Indigenous People”, que los tres sitios del mundo con mayor problemática existencial indígena son la India, Burma y México (Brown, 1993). Agreguemos en seguida la región andina con Perú, Ecuador y Bolivia. Esto no ha sido obstáculo para que toda Latinoamérica se involucre en el asunto, aunque en algunos países las pequeñas etnias sobrevivientes no representan sino una mínima parte de la problemática nacional, pero en un acto solidario con los vecinos próximos se confirma que por pequeño que sea, cualquier núcleo humano olvidado por la historia debe ser incorporado a ésta y protegido. Así fue que en 1910 se fundó en Brasil la primera institución contemporánea de corte indigenista: Serviçio de Proteçao aos Indios. Hacia el fin del porfiriato en México, A. Belmar, magistrado de la Suprema Corte, pensó y redactó la primera organización científica indigenista, la Sociedad Indiana Mexicana, que proponía: estudio de razas, costumbres y lenguas de los indios, estímulos a la educación, celebración de congresos

anuales, publicación de boletines, trabajos arqueológicos y algo más trascendente y muy difícil: crear en los mexicanos un ambiente comprensivo para los indígenas. La política dictatorial del momento hizo fracasar el plan. En 1918, cuando la Revolución Mexicana ya había posibilitado la presencia del indio en los escenarios de la lucha nacional, y la Segunda Guerra Mundial dejaba en todo el globo la urgencia de unidad y paz, se celebró en Buenos Aires, Argentina, la Primera Convención Internacional de Maestros. A ésta siguió una serie de reuniones americanistas en varias partes del continente que de algún modo prepararon el campo para enfrentarse de lleno a la urgente pero inconmensurable tarea de atender de manera oficial, científica y humanitaria, los problemas indígenas, que empezaban a vincularse con sentimientos y causas nacionales. La idea de un gran congreso indigenista cuajó en el de Pátzcuaro, Michoacán, en México, celebrado del 18 al 24 de abril de 1940. Los principios fundamentales a los que entonces se llegó enfatizaban que “el problema de los grupos indígenas de América es de interés público, de carácter continental y relacionado con los propósitos de solidaridad entre los pueblos y gobiernos del Nuevo Mundo”, además, se debía lograr la “igualdad de derechos y oportunidades para todos los grupos de población americana” (Brown, 1993: 222), y no perder de vista los valores de las culturas autóctonas. Se acordó concretar los cuidados indigenistas en la fundación del Instituto Indigenista Interamericano, de institutos nacionales, y en congresos periódicos. Se unieron a estos intereses Estados Unidos, Canadá, Francia, España, la UNESCO; y se crearon institutos nacionales en México, Perú, Bolivia, Nicaragua, Colombia, Costa Rica, Paraguay, Chile, Ecuador, etcétera. El de México es relevante por el alcance universal de sus aportaciones (cursos, libros, conferencias, anuarios) y de sus avances (desarrollo de las ciencias antropológicas, comunicación permanente con los grupos indios), lo que ha dado en cambios drásticos en las relaciones con ellos, y originado la necesidad de otras revisiones del problema que aún no se resuelve del todo tal vez por la fuerza que recobró el indigenismo a partir de la pretendida celebración del V Centenario del descubrimiento de América.

Alcides Reissner, Raúl. El indio en los diccionarios, exégesis léxica de un estereotipo, Instituto Nacional Indigenista, col. INI, núm. 67, México, 1983. Ballesteros Gaibrois, Manuel y Julia Ullóa Suárez. Indigenismo americano, Cultura Hispánica, Madrid, 1961. Brown, Lester R. State of the World 1993, Organización de las Naciones Unidas, W.W. Norton and Company, New York, 1993. Caso, Alfonso. Indigenismo, Editorial Cultura, México, 1958. Caso, Alfonso. La política indigenista en México, Instituto Nacional Indigenista; Secretaria de Educación Pública, México, 1973. Censo Nacional de Población y Vivienda 1990, INEGI, México, 1990. Instituto Nacional Indigenista. 30 años después. Revisión critica, número especial de la revista México Indígena. Órgano de difusión del Instituto Nacional Indigenista, México, 1978. Instituto Nacional Indigenista, 40 años, Instituto Nacional Indigenista, México, 1988. Favre, Henri. L’Indigenisme, Presses Universitaires de France, París, 1996. Lewis, Oscar y Ernest E. Moes. “Base para una nueva definición práctica del indio”, en América Indígena, vol. 5, México, 1943. O’Gorman, Edmundo. México el trauma de su historia, UNAM, México, 1977. Stavenhagen, Rodolfo. Derechos indígenas y Derechos humanos en América Latina, Colegio de México, México, 1988. Villoro, Luis. Los grandes momentos del indigenismo en México, Colegio de México/FCE, México, 1996.

(Véase: Autonomía, Encuentro de dos mundos, Etnia, Indigenismo integracionista, Mestizaje, Pueblos indios, Racismo)

(BRG)

* INDIGENISTAS, POLÍTICAS .. . . .“ . Se denomina así al conjunto de políticas desarrolladas hacia los indígenas por los poderes nacionales, constituidos o no en Estados nación, quienes los ven como “problema” a resolver por los no indios. Son producto del “indigenismo”, el cual no sólo ha desarrollado en la esfera del Estado, sino también en los ámbitos literario, humanitario, como portadores de protestas contra las injusticias sobre los indígenas, etcétera (Barre, Marie Chantal, 1990: 110). Para América Latina en su conjunto, México ha jugado un papel importante en la adopción de una serie de políticas estatales hacia los indígenas vistos como “problema”. En efecto, al final del cardenismo la antropología surgió como la proveedora de la concepción ideológica oficial: el indigenismo. Es a partir del Congreso Indigenista Interamericano, realizado en Pátzcuaro, Michoacán, en 1940, cuando el indigenismo se constituye como la ideología oficial del Estado Mexicano. Así, se oficializan las prácticas asimilacionistas del Estado no sólo en México, sino que éstas abarcan a casi toda América Latina. Pero lo anterior se refiere únicamente al actual indigenismo, aunque en realidad su génesis histórica se remonta a la época de los colonialismos español y lusitano en el subcontinente. En el caso de España, las diversas medidas adoptadas por la Corona, especialmente durante el siglo XVI, conforman los perfiles de la política indigenista del régimen colonial. Una legislación minuciosa evitó que la población indígena fuera arrasada. Pero ninguna de estas normas tenía como propósito impedir la explotación del indígena, sino reglamentaria y racionalizarla. Si bien evitó hasta cierto punto la explotación desordenada y la necia destrucción, el indigenismo colonial buscó exprimir al máximo a los pocos sobrevivientes, pues la disminución de la población indígena no significó una disminución proporcional de las exacciones. En suma: el indigenismo del régimen español en América funcionó íntegramente como herramienta del sistema colonial (Díaz Polanco, 1995: 2426). El espíritu intolerante y opresor del indigenismo colonial no desapareció con la independencia. Cambian algunos de sus métodos y el discurso en que se funda. El régimen colonial parte de la desigualdad étnica, el Estado Nacional de la igualdad formal (todos son “ciudadanos”); pero en ambos casos se niega cualquier derecho a la diferencia, a la autodeterminación de los pueblos indios. Para Luis Villoro (1987) el indigenismo colonial fue “corporativista”; el del México independiente, “etnocida”, y el del siglo XX, “integracionista”. Y, en efecto, los liberales llegaron a objetar incluso el derecho de las etnias a la existencia. Las políticas indigenistas las de la Colonia y las de los Estados nacionales por igual han sido la negación de cualquier autonomía para los grupos socio-culturales con identidades propias. Son políticas extremadamente homogeneizadoras y

devienen en carta estratégica de proyectos antidemocráticos y conservadores. Generan genocidio, etnocidio o etnofagia, o una combinación de ellos. Pueden modificar y aun complicar el cuadro de la diversidad étnica. No hay un “buen indigenismo” contra un indigenismo negativo. Habrá que colocarse fuera de la lógica de cualquier indigenismo. Los indigenismos, si bien provocaron nuevas transformaciones en la composición étnica, no lograron su meta liquidacionista. En el siglo XX el “problema” quedaba en manos de los modernos indigenistas de “genio integrativo”. El llamado indigenismo “integracionista” busca disolver a las etnias en favor de un estrecho criterio de unidad nacional. En todo caso la meta es la misma: eliminar las identidades étnicas. Meta de Estados monoétnicos en contra de sociedades pluriétnicas, pluriculturales y plurilingües (González Casanova, P. y Roitman R., M., coords., 1996).

(Véase: Autonomía, Etnia, Indigenismo, Pueblos indios, Racismo). (JMSM)

* INDOAMÉRICA. .. . . .“ . Indoamérica fue asumida por las corrientes indigenistas de izquierda, como una categoría que significaba la identidad etnocultural del continente por sus componentes raciales y/o culturales nativos, al mismo tiempo que operaba como clave de autoctonía ideopolítica, oscilando en sus muchas variaciones entre el mito de origen y la utopía autonomista. Las raíces bolivarianas y vasconcelianas de los idearios y símbolos indoamericanos no siempre fueron explícitos, pero sí, su abierta oposición a las concepciones europeístas y panamericanistas en boga durante la primera mitad del siglo XX. La apelación a los orígenes pobló el imaginario de la intelectualidad continental, suscitando muchas adjetivaciones de América: Indolatina, cuya autoría es difícil de precisar no así su presencia discursiva en la diplomacia carrancista; Indohispana, presente en el ideario de Sandino a partir de 1927; América India, asumida en 1929 por una corriente aztequista dirigida desde México por R. J. Durán; Negrindia, reelaboración marginal caribeña cribada en oposición al Garveyismo de los años veinte. Otros términos identitarios fueron objeto de una ensayística política peculiar como Indohispana (Teysser, 1941) e Indoibera (Tejera, 1943). El nacionalismo continental vía la ensayística filosófica y política abrió una nueva primavera de los discursos del mestizaje en clave populista, a contracorriente de una atmósfera internacional proclive a las ideologías de la exclusión. El racialismo indoamericano traduce a su manera sus deudas con la filosofía positivista spenceriana y la sociología de Pareto más que con la antropología culturalista anglosajona.

Indoamérica tuvo más éxito que las otras categorías identitarias alternativas ya referidas entre los años veinte y cuarenta; su fuerza radicó en su densidad semántica al sustantivizar el espacio continental, pero también por apoyarse en la proyección intelectual de sus autores y propagandistas. En la segunda mitad de los años veinte se pueden encontrar las primeras señas indoamericanas, en el pensamiento de Haya de la Torre y Mariátegui, coexistiendo al lado de otros términos como América Latina o América Indoibera sin conflictuarse entre sí. Haya de la Torre fue su principal abanderado. En los años treinta esta categoría en construcción logra sus más puntuales elaboraciones: en Ecuador, Monsalve Pozo (1934); en Perú, Haya de la Torre (1935); en Chile, Lipzchütz (1937), y en México, Corzo (1938). Sin embargo, la gravitación del pensamiento de Haya de la Torre sobre estos autores no puede ser desdeñada, aunque no anula ciertas vetas de originalidad en los autores mencionados. Veamos en síntesis la propuesta de Haya de la Torre: Las invasiones de las razas sajonas, ibéricas y negras, como las asiáticas y el resto de Europa, que nos han llegado, nos llegan y llegarán, han contribuido y contribuyen a contextuar la América nueva. Empero, pervive bajo todas ellas la fuerza de trabajo del indio. Si en Cuba ha sido extinguida y en la Argentina o Costa Rica muy absorbida, el indio sigue siendo la base étnica y social económica de América, tanto el que vive dentro de la civilización en el presente, como el que en inmenso número se agrupa todavía en primitivas organizaciones tribales. Con la raza india se fundirán muchas otras, pero nuestra América encontrará su definición y su camino antes que esos setenta y cinco millones de indígenas hayan desaparecido (Haya, 1961: 26-27). Décadas más tarde y con motivo del Quinto Centenario, un colectivo de antropólogos propuso infructuosamente desde México otra categoría alternativa sustantivadora: Amerindia, marcada con fuertes tonos etnicistas, la que no sobrevivió al momento conmemorativo en que emergió. Indoamérica y sus términos afines potenciaron y legitimaron los muchos indigenismos populistas de los años treinta y cuarenta. Su veta integracionista ha sido en los últimos años cuestionada, por sus sesgos etnocidas intranacionales, a la luz de la defensa del paradigma de la diversidad etnocultural. Pero ello no nos puede hacer olvidar que el indoamericanismo, en su tiempo, confrontó al Estado y la cultura oligárquica en sus fundamentos ideológicos extranjerizantes y excluyentes. Indoamérica fue también el nombre de dos periódicos políticos editados desde la Ciudad de México en 1928 y 1938, respectivamente: el primero fungió como vocero de la célula de la Alianza Popular Revolucionaria (APRA) en México, y el segundo, como vocero del Frente Indigenista de América. Entre una y otra publicación, el Grupo Indoamérica publicó América India (1930) que no debe confundirse con otra del mismo nombre editada en 1929. Los idearios de estas organizaciones a pesar de su afinidad deben ser contrastados.

Corzo, Ángel M. Ideario del Maestro Indoamericano, DAPP, México, 1938. Haya de la Torre, Víctor Raúl. ¿A dónde va Indoamérica?, Editorial Ercilla, Santiago, 1961. Lipaschütz, Alejandro. Indoamericanismo y Raza India, Editorial Nacimiento, Santiago, 1937. Monsalve Pozo, Luis. Indoamérica, Universidad de Cuenca, Ecuador, 1934. Tejera, Humberto. Maestros Indoiberos, Ediciones Minerva, México, 1943. Teysser, Ezequiel. América Indohispana y Yanquilandia, Ediciones Claridades, México, 1941. Indoamérica, órgano de la célula del APRA en México, México, 1928, núms. l al 8. Indoamérica, órgano del Frente Indigenista de América (dir. José Fa-vio Crespo), México, núms. 1-5. América India, vocero del movimiento “Reintegración Económica

Mexicana” (dir. R. J. Durán), México, 1929-1930, núms. l al 3.

(Véase: América, Amerística, Panamericanismo).

(RMB)

* INFLUENCIA

. Palabra derivada del latín influere, fluir, correr (un líquido), infiltrarse. 1) Acción, generalmente lenta y continua, de una circunstancia o cosa sobre otra. Este sentido de la palabra influencia expresa la modificación que ciertas circunstancias o cosas producen sobre otras. La influencia del ambiente sobre la cultura. 2) Relación por la cual suelen atribuirse ciertas características a un pensador, a una obra o a un movimiento filosófico en razón de las características de otro pensador, otra obra u otro movimiento filosófico. El término influencia es, tal vez, el más socorrido en la elaboración de la historia de la filosofía y de las ideas filosóficas en América Latina. Prácticamente no puede identificarse un historiador de la filosofía latinoamericana que no haya recurrido a él para describir, valorar o explicar la producción filosófica de nuestra región. Sin embargo, el sentido del término influencia no es unívoco, aún dentro del pensamiento de un mismo autor e incluso de una misma obra. Mediante su uso se expresa, en términos generales, la relación que existe entre dos pensamientos filosóficos, uno de los cuales se considera como origen (de las ideas filosóficas), mientras que el otro constituye una especie de consecuencia más o menos indeterminada de aquél. Esta indeterminación respecto del influido (“especie de consecuencia” hemos dicho) es producto de la polisemia del término influencia. A continuación señalamos algunos de los sentidos que adquiere la palabra influencia desde diversos contextos:

2.1. La influencia como fuente de pensamiento. En este primer sentido, se afirma que existe influencia de un pensador sobre otro en tanto que este último se ha nutrido intelectualmente del

pensamiento de aquél. Es decir, puede comprobarse que el autor en cuestión tuvo conocimiento de la obra de algún otro pensador y que llegó a realizar un estudio más o menos cuidadoso de dicha obra. La influencia de Platón, Kant, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson y Boutroux sobre el Ateneo de la Juventud. 2.2. La influencia como adaptación. Se refiere a la labor, más o menos consciente, de transformar ciertos aspectos de una doctrina o de elegir partes de ella, con el fin de adecuarla a la propia circunstancia. La influencia del liberalismo y del positivismo en el concepto de libertad” de Gabino Barreda. 2.3. La influencia como semejanza. Este sentido de influencia indica el probable origen de una idea o doctrina filosófica, mediante el procedimiento de la asociación. Concretamente, se produce al identificar la idea de un autor con la de otro que le precede o que, siendo más o menos contemporáneo, gozó de mayor reconocimiento. La influencia del krausismo en el pensamiento filosófico de Ramón Manterola. 2.4. La influencia como repetición. Se predica la influencia en este sentido cuando se demuestra que un autor cita o parafrasea a otro, ad-hiriéndose a sus opiniones. Resulta significativo que a algunos autores que recurren a este procedimiento se les ha dado el nombre de “publicistas”. La influencia de Constant y Bentham sobre José María Luis Mora, publicista del liberalismo en México. 2.5. La influencia como imitación. Una de la tesis más conocidas en torno a la historia del pensamiento y de la filosofía latinoamericana es la que califica a las producciones intelectuales de nuestra región como resultado de la imitación. Ésta se ha definido tradicionalmente como el intento de adecuar las circunstancias a las ideas y no las ideas a las circunstancias. La influencia de la constitución estadounidense en la obra constitucional mexicana (Samuel Ramos). 2.6. La influencia como transcripción. Se refiere a la mera copia de pasajes de otra obra u otras obras. Dicha transcripción puede estar precedida o no de la advertencia de que tales fragmentos proceden de otro autor. La influencia de Verney sobre Juan Benito Díaz de Gamarra en los Elementos de Filosofía Moderna.

Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, México, 1972. Roig, Arturo Andrés. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, UNAM, México, 1981. Rovira, Ma. del Carmen. Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América, UNAM, México, 1979. Soler, Ricaurte. Estudios sobre las ideas en América, Imp. Nacional, Panamá, 1960. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, 1965. Zea, Leopoldo. El positivismo en México.

(Véase: Ariel, Bovarismo nacional, Historia de las ideas, Paralelismo).

(CLP)

* INVENTAMOS O ERRAMOS

. . Término acuñado por el filósofo venezolano Simón Rodríguez (1769-1854) en Sociedades americanas y con el cual marcaba su postura crítica frente a las diversas posiciones políticas que, tras los movimientos de independencia, intentaban romper con el pasado colonial español y asemejar a las nuevas naciones a los modelos franceses, ingleses y norteamericanos. Sociedades americanas se publica en Lima en la imprenta El Mercurio en 1842. En esta obra Rodríguez expone lo que las sociedades americanas son y lo que debían ser si asumieran su especificidad histórica. Reproducimos el fragmento donde expone esta idea por considerar que tanto la forma literaria como los términos que en él utiliza, revelan la hondura del pensamiento del ilustre caraqueño:

¿Dónde irémos a buscar modelos? ... -La América Española es orijinal = ORIJINALES han de ser sus Instituciones y su Gobierno = ORIJINALES los medios de fundar uno y otro. o Inventamos o Erramos.

Vale la pena destacar el estilo literario del filósofo, pues éste obedece a lo que llama la insurrección gramatical o semiológica que debía efectuarse para complementar la independencia mental de la Colonia. Con Inventamos o Erramos don Simón Rodríguez critica los tres errores que en su época se intentaban impulsar desde distintas posiciones ideológicas para acabar con el atraso general en que la Metrópoli había dejado sus colonias, a saber: el comercio, las colonias y los cultos. Por esta razón Rodríguez, en un tono irónico, llama a estas soluciones las enfermedades del siglo que se traducen en: una sed insaciable de riqueza, que se declara por tres especies de delirio

traficomanía colonomanía i cultomania

La traficomanía alude a la importación de productos provenientes de los países más desarrollados de la época, pensando que al preferir a éstas las necesidades de los ciudadanos americanos iban a cubrirse. Rodríguez se da perfectamente cuenta de que estas necesidades eran producto de un mercado que no nacía de las verdaderas necesidades y condiciones de la mayoría de

la población americana. Frente a esta idea propone una revolución económica que debía seguirse necesariamente a la independencia política ya lograda. La revolución económica debía empezar por los campos, cruzar por los talleres y llegar a las ciudades. El camino inverso era, a su juicio, equivocado. La colonomanía alude a la medida que se impulsó en varias naciones americanas decimonónicas, de permitir el libre acceso de colonos europeos como mano de obra especializada con el fin de favorecer el desarrollo de la industria y del campo, a manera de limpieza étnica. Rodríguez propone frente a esta medida la colonización de América con los propios americanos, esto es, con los indios e indias, cholos y cholas, negros y zambos, mestizos y mestizas que componían la complejidad del tejido social del suelo americano. La colonización de América con los propios americanos se vincula con el magno proyecto rodriguista de la educación popular a través del cual se haría de cada americano un ciudadano. Finalmente, la cultomanía alude a la importación de los cultos que en los países industrialmente avanzados acompañaban como un doble rostro la política económica de los Estados y favorecía la laboriosidad ciudadana que se concentraba finalmente en pocas manos. Estas medidas no nacían de la orijinalidad de la América española que miraba estupefacta el mercado, la industria y la religiosidad de otras naciones sin conocer directamente las contradicciones reales en las que en-traba este discurso liberal. Simón Rodríguez conoció de cerca, en sus 27 años de exilio americano, las diversas realidades europeas y norteamericanas, por ellos sabe de la esclavitud camuflada en el norte, por ellos también sabe de las falacias escondidas de la alta cultura europea que pretendía remozar con nuevas ideas sus edificios ya caducos, por ellos se atreve a criticar como testigo fiel y como juez implacable los acontecimientos que marcaban el ritmo de la época y que los nuevos grupos criollos en el poder y desde él no podían vislumbrar. Inventamos o erramos expresa sintéticamente la crítica derivada del ejercicio racional surgido de las realidades americanas, el desafío por realizar la utopía en América y la condena derivada del afán imitativo que coloca en la exterioridad del continente americano su ser. Criticando este afán imitativo, Rodríguez afirma: “no sea que por la manía de imitar las Naciones Cultas venga la América a hacer el papel de vieja en su infancia.” Por ello demanda a los nuevos grupos en el poder que “imiten la originalidad ya que tratan de imitarlo todo” y no los modelos gastados que jamás se podrían aplicar a las complejas regiones de Nuestra América. Frente a ello, el filósofo cosmopolita propone el destino inédito de la América española que debía ensayarse y recrearse desde su especificidad histórica, es decir, la construcción de un modelo adecuado al cuerpo de América, que estaba llamada por las circunstancias a emprender una gran reforma derivada de una planeación racional, lo cual exigía, en palabras del autor, mucha filosofía, es decir, la filosofía como actividad racional mediadora del capricho irresponsable de quienes pretendían borrar de un plumazo la historia de la América independiente.

Cova, Jesús Antonio. Don Simón Rodríguez: maestro y filósofo revolucionario: primer socialista americano: vida y obra del gran civilizador, Venezolana, Buenos Aires, 1947. Ramírez Fierro; Ma. del Rayo. Simón Rodríguez y su utopía para América, UNAM CCYDEL. México, 1984. Rodríguez, Simón. Sociedades Americanas, Congreso de la República. Caracas, 1973. Versión Facsimilar, Sociedades Americanas, Biblioteca Ayacucho, 150, Venezuela, 1990; inventamos o erramos (Pról. Eduardo Cúneo), Monte Ávila Editores, Caracas, 1988. Roig, Arturo Andrés. “El siglo XIX latinoamericano y las nuevas formas discursivas”, en El pensamiento latinoamericano en el siglo XIX, IPGH. México, 1986.

(Véase: Eutopía, Utopía).

(MRRF)

* JJJJJJJJJJJJJJJJJJJ * JEITO.

. Término que designa una conducta brasileña, la cual implica una toma de postura frente a valores establecidos. En la unidad del acto llamado jeito se distingue una constante revaloración tanto interior como exterior, es decir, la confrontación del sujeto frente al valor y del comportamiento frente al prójimo. Jeito. Del latín jactus que significa lanzar. La palabra tiene una multiplicidad de significados y posibles traducciones; sin embargo, las más comunes son: forma, manera, modo, aptitud. En Brasil el jeito “é um modo e um estilo de realizar (es un modo y una forma de realizar) (DaMatta, 1994: 99). Es uno de los fenómenos culturales más característicos de Brasil y difícilmente encontraríamos en otros países latinoamericanos un término que tuviera un sentido y significación equivalentes. Jeito es un término polisémico, lo cual conlleva algunos problemas para una definición unívoca; en torno a él, aún no existe una discusión teórica respecto a sus implicaciones, tanto negativas como positivas. Con los autores que han trabajado el jeito de manera teórica encontramos una acepción que lo presenta como un comportamiento critico: “jeito expressaria um elemento importante da vida e urna atitude fundamental de muitos/as ativistas dos movimentos sociais” (el jeito expresa un elemento importante en la vida y una actitud fundamental de muchos/as activistas de movimientos sociales) (Helmann, 1995: 9). El jeito es para algunos autores una forma de solución más allá del problema emergente, pero aun cuando se pretende que el jeito se conforme como un elemento fundamental en la construcción critica, tanto teórica como social, se deslizan dos elementos que conforman una de sus definiciones, por un lado, la improvisación: “O jeito exprime por exemplo urna certa forma da gentileza ou finura, de creatividade e talvez até de esperteza para conseguir algum intento; é a arte de improvisacão” (El jeito expresa, por ejemplo, una cierta forma de agudeza o finura, de creatividad y hasta de habilidad para conseguir un propósito; es el arte de improvisar) (Helmann, 1995: 9). Por otro, la conciliación o la concordia: “Na forma clássica do ‘jeitinho’, soticita-se precisamente isso: un jeitinho que possa conciliar todos os intereses, criando urna relacão. aceitável” (En la forma clásica del jeitinho diminutivo de jeito se requiere una actitud, un modo que pueda conciliar a todos los intereses, creando una relación aceptable) (DaMatta, 1994: 100). La critica más severa a estos dos momentos del jeito la idea de una transición pacifica y continua en la conformación del pensamiento y la sociedad brasileña, lo cual

posibilita la introjección de cierto grado de dependencia.

O ufanismo brasileiro privilegia um objeto: o jeito. Él voz corrente que damos un jeito em tudo, da existencia ao político, do físico ao metafísico. Creio que o elemento constitutivo de jeito seja a nãoradizalizacão. Um distanciamento das posicões a serem tomadas, o que combina nosso modo oblicuo de olhar as coisas e nosso peculiar ceticismo.... Somemos a isso a ‘jeitosidade’, a hábil conciliacão de uma teoria grandiloqüente como una realidade simplesmente esquecida (El orgullo y vanidad brasileñas privilegian un objeto: el jeito. Es por todos sabido, que tenemos un jeito para todo, en la existencia, lo político, lo físico o lo metafísico... Creo que el elemento constitutivo del jeito es la no radicalización. Un distanciamiento de las posiciones a ser tomadas, o que combina nuestro modo oblicuo de mirar las cosas y nuestro peculiar escepticismo... sumemos a eso la jeitosidad, la hábil conciliación de una teoría grandilocuente con una realidad simplemente olvidada) (Gomes, 1987: 68).

A partir de estas dos líneas que se dibujan en torno a cito podemos reconocer dos tendencias de interpretación que se complementan. Por un lado, la que se refiere a la contribución critica y hasta radical de los textos que ocupan. Por otro, la inserción de la problemática socio-cultural brasileña en cada caso en el movimiento común de la sociedad y la cultura latinoamericanas, lo que permitiría retornar e identificar uno de los sentidos mas relevantes.

Buarque de Holanda, Sergio. Raizes do Brasil, José Olympio editora, Río de Janeiro, 1936. Candido, Antonio. Crítica radical, prol. Agustín Martínez, Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1991. Cruz Costa, Joao. A filosofia no Brasil, Livraria do Globo, Porto Alegre, 1945. DaMatta, Roberto. O que faz, o Brasil, Brasil, Rocco, Río de Janeiro, 1994. Elia, Sílvio. El portugués en Brasil, Historia Cultural. MAPFRE, Madrid, 1992. Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da língua portuguesa, 2ª ed. rev. e au-mentada, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993, c1986. Gomes, Roberto. Crítica da razão Tupiniquim, Criar edicões, 9ª ed., 1987. Hellmann, Michela (ed.). Movimentos sociais e democracia no Brasil. “Sem a gente não tem jeito, Marco Zero, Brasil, 1995.

(SED)

* LLLLLLLLLLLLLLLLLLLLL * LIBERALISMO.

.

Es una expresión del subjetivismo político moderno con ciertos acontecimientos o procesos de gran trascendencia histórica como lo fueron, por ejemplo, toda la larga tradición cristiana premoderna o ciertos momentos de las filosofías grecolatinas. El liberalismo es una de las más preclaras fuerzas promotoras y configurantes de la dinámica secular característica de la modernidad que se resiste a ser considerado el gran colofón histórico de los ideales de sociabilidad del cristianismo primitivo, de la polis griega o del republicanismo romano. Las huellas del amplio como complejo movimiento liberal tienen que ser rastreadas en tiempos más cercanos a los nuestros. Particularmente en las grandes inquietudes intelectuales y políticas de los siglos XVII y XVIII gestadas en Europa, fue el amalgamamiento de dichas inquietudes lo que llevó a ese continente, como al nuestro, a definir al siglo XIX como la edad dorada del liberalismo. Como parte de la conciencia histórica de la modernidad, al liberalismo se le conoce como un amplio movimiento histórico caracterizado, en primera instancia, como una fuerza político-social y económica responsable de la destrucción tanto de prácticas tradicionales como de instituciones absolutistas. Por otro lado, al liberalismo ―como una de las grandes filosofías político-sociales de la modernidad― se le comprende también como un tipo de racionalidad progresista que busca su propia legitimidad al promover al cambio social demandado por una necesidad histórica. Así, la mentalidad del cambio conduce a los liberales en general a entender que el paso de una sociedad feudal absolutista a la nueva sociedad o capitalismo, era algo providencial como una teodicea elevada a necesidad histórica. Siendo el modo como dicha necesidad se cumple lo que en última instancia define y determina la forma en que se implementa y desarrolla el liberalismo en cada realidad social. Desde que el pensamiento tanto filosófico como político social latinoamericano adoptó e hizo propios ciertos contenidos del racionalismo, de la Ilustración y de las Revoluciones francesa y norteamericana, el liberalismo latinoamericano se echó encima la tan admirable como difícil tarea de: 1) Forjar y fomentar la subjetividad individualista correspondiente a los principios y fundamentos doctrinarios del liberalismo; 2) Construir y desarrollar al Estado Nación a partir de una nueva racionalidad política; y 3) Establecer los cimientos para el desarrollo de una nueva economía que fuera capaz de superar al sistema económico formado a través de los largos siglos de dominación colonial. Como es de suponerse, una empresa de esta envergadura era más que titánica. Pero se debe reconocer que el simple hecho de pretender ajustar estos ideales a una realidad en la cual prácticamente había que inventar todo como lo era la realidad latinoamericana en sus violentos orígenes independentistas, sólo podía ser posible gracias a una apasionada vocación libertaria que se conjugó con un desmesurado voluntarismo que caracterizó el liberal prototipo de los nuevos estados independientes. Fueron los ideales independentistas los que más contribuyeron a establecer los cimientos del proyecto liberal en Latinoamérica. Pues fueran esos ideales los que legitimaran y contribuyeran junto a la importante historiografía liberal del siglo XIX latinoamericano, a forjar la identidad de las nuevas naciones. La implementación en Latinoamérica de ideas como prácticas liberales a lo largo de los dos últimos siglos ha sido una empresa tan complicada como llena de tensiones y contradicciones de todo tipo. Quizá con mucho la enorme dificultad, el verdadero reto que tiene que sortear el

liberalismo en estas tierras, es la critica de la que reiteradamente es objeto al no saber cómo ajustar sus principios y prácticas económicas con sus fundamentos e ideales ético políticos. Como se sabe, el liberalismo tiene a la libertad y a la igualdad como sus más preciados valores. Lo que hasta hoy reporta la experiencia liberal latinoamericana es que esos valores, si bien indudable-mente son de gran importancia para el establecimiento de nuestras propias relaciones sociales, en la realidad no han dejado nunca de servir de fundamento a una racionalidad política que en el fondo lo que permite es sólo la justificación del poder y dominación de las elites en nuestras respectivas sociedades. De ahí que no sea casual que ya desde el siglo pasado el liberalismo en Latinoamérica se haya concebido no como esa edad dorada a la que nos referíamos anteriormente, sino como una época de hierro, como la edad de las oligarquías liberales latinoamericanas. Será la lógica del poder que impusieron e imponen dichas oligarquías lo que las llevará a contradecir en la práctica a la quinta esencia, a la columna vertebral de la doctrina liberal, esto es, al individualismo; pero sobre todo será lo que las llevará a preferir a la fuerza y no a la democracia. Por otro lado, el liberalismo concebido como motor del progreso humano dará pie a la existencia tanto de un radicalismo pragmático como de un romanticismo que verá a través de los intensos como dinámicos procesos de transformación urbana, la principal negación de nuestra identidad. De una identidad que se manifiesta en el tradicionalismo. La fuente del triunfo liberal en Latinoamérica se encuentra, pues, en el triunfo de la ciudad contra el campo. Triunfo que ―paradójicamente― definirá con mucho el carácter antiliberal de nuestras respectivas burguesías. A lo largo del presente siglo la actividad liberal se ha centrado en una lucha intensa consistente ésta tanto en la defensa del Estado de derecho como en la democratización de nuestras sociedades. Los movimientos y acciones encaminados hacia la defensa de las libertades públicas, de resistencia política y de oposición a las violentas dictaduras en Latinoamérica obligan al establecimiento de una valorización critica sobre el importante papel que ha jugado el liberalismo en nuestras respectivas realidades sociales. Como motiva también al establecimiento de toda una refundamentación permanente del propio liberalismo, en particular en estos tiempos en los que al parecer los presupuestos del individualismo que sustenta una economía que todo lo engloba y resuelve a través del mercado, tienden a reducir la democracia liberal a un simple juego de retóricas que para lo que sirven es solamente de nuevo marco de legitimidad de la tecnocracia neoliberal.

Córdova, A. et al. Hacia Un Discurso Liberal Contemporáneo, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México, 1990. Juan Mora Rubio (comp.). Faletto, Enzo y Kirkwood, Julieta. El Liberalismo. Sociedad Burguesa y Liberalismo Romántico, El Cid Editor, Caracas, 1977. Gray, John. Liberalismo, Nueva Imagen, México, 1992. Escalante Gonzalbo, Fernando. Ciudadanos Imaginarios, El Colegio de México, México, 1993. Hallett Carr, Edward. La Nueva Sociedad, FCE, México, 1979. Merquior, José G. Liberalismo Viejo y Nuevo, FCE, México, 1993. Orozco, José Luis. Sobre el Orden Liberal del Mundo. UNAM-Porrúa, México, 1995. Orozco, J.; Beuchot, M. et al. Laberintos del Liberalismo, UNAM-Porrúa, México, 1995. Reyes Heroles, J., El Liberalismo Mexicano, 3 v. UNAM, 1957-1961. Romero, José Luis. Situaciones e Ideologías en Latinoamérica, UNAM, México, 1981. Sandoval Rodríguez, Isaac. Las Crisis Latinoamericanas y el Militarismo, Siglo XXI, México, 1978. Villegas, Abelardo. Reformismo y Revolución en el Pensamiento Latinoamericano, Siglo XXI, México, 1977. Zea, Leopoldo. América en la Historia. Revista de Occidente, Madrid, 1970.

(Véase: Democracia, Libertad, Neoliberalismo).

(JVD)

* LIBERTAD

.

. En el ámbito latinoamericanista se entiende como un imaginario de la política, que en esencia se encuentra íntimamente relacionado tanto con sus luchas por su independencia como por la defensa de sus soberanías. Si consideramos a la libertad como la fuerza más poderosa en la configuración de la modernidad, cabria entonces la pregunta sobre el papel que ella ha desempeñado en el amplio como complejo mapa filosófico, político e ideológico latinoamericano. Desde su nacimiento como naciones independientes, a la libertad en América Latina se le ha determinado como el valor fundante de su soberanía. En este sentido es comprensible que las primeras inquietudes libertarias se concentraran en conquistar cada entidad nacional su reconocimiento como naciones soberanas. Históricamente lo que demuestran estas inquietudes es que en Latinoamérica la cuestión de la libertad más que ser el objeto de las disputas que pueden encerrar a un enigma metafísica o de un cuestionamiento centrado en una querella lingüística, sea el resultado de un cierto determinismo histórico a través del cual se explica tanto al origen como al desarrollo de los estados latinoamericanos. Como se sabe, los proceso de independentización en todo el continente americano fueron el resultado de la gran influencia que en estas tierras tuvo la llamada “primavera liberal europea”. Fue en particular dicha influencia lo que de alguna forma determinó que los derroteros de la libertad en el continente americano quedaran marcados por una especie de cuádruple necesidad: en primer término, como la exigencia a negar toda forma de esclavitud. Cosa que por cierto dota a las nuevas naciones independientes de una extraordinaria legitimidad. Un segundo aspecto es el referido a todo ese amplio como complejo proceso de consolidación y defensa de las soberanías recién adquiridas. El tercer aspecto es el que cubre la necesidad de establecer el marco jurídico para el reconocimiento de la libertad individual acorde a la nueva realidad socio-política y económica. Por último, el cuarto aspecto se refiere a la imperiosa necesidad de establecer en nuestras respectivas realidades nacionales, al Estado de derecho. Ha sido esta opción como identificación al liberalismo lo que ha llevado también a establecer en Latinoamérica al constitucionalismo siguiendo en particular al modelo norteamericano, como el marco de legitimidad del poder estatal y como garantía para la realización de las libertades públicas e individuales. Es esta imperiosa exigencia lo que conduce a pretender materializar en Latinoamérica el ideal roussoniano de colocar siempre las leyes por encima de los hombres. Es importante resaltar que en la medida en que el liberalismo latinoamericano construía el recipiente laico característico de la estabilidad moderna, la “herejía pelágina” sumada al

iusnaturalismo y al jacobinismo anticlerical de nuestro siglo XIX; terminaban por echar por tierra los fundamentos ideológico políticos sobre los que se montaron los largos siglos de la dominación colonial. Con esto último, lo que se demuestra es que en tierras latinoamericanas la modernidad si bien se comprende como un movimiento de carácter progresivo consistente en la aplicación permanente de los derechos como de las libertades individuales y colectivas, se debe entender también como una permanente tensión entre la liberad negativa y la libertad positiva. Esto es, entre la independencia y la interferencia a la autonomía individual. Ahora bien, es la forma en como históricamente se plantea dicha tensión lo que obliga a pensar que el tema de la libertad entre los modernos nunca ha sido coto exclusivo del liberalismo; como es también lo que obliga a pensar que el imaginario de la libertad llega también a ser para la modernidad objeto de una oscilación consistente ésta en la necesidad de no ver al Estado solamente como si éste fuese una máquina de fuerza. Es la expresión de este carácter oscilante de la historia lo que conduce incluso a los propios liberales a reconocer al Estado del bienestar como a su homólogo latinoamericano, esto es, al Estado populista, como una estancia necesaria tanto para la promoción como para la garantía del sistema de libertades correspondiente a las formaciones sociales modernas. Más allá del extenso debate sobre la libertad de los modernos, es importante decir que el problema de la libertad positiva tal y como ésta se ha expresado en múltiples procesos sociales latinoamericanos, es producto del propio presupuesto como exigencia liberal de autorrealización individual. La cuestión es que para hacer posible dicha autorrealización se requiere de un conjunto de instituciones y medios que tomo mecanismos sociales contribuyan a no hacer de la libertad otro imaginario político-social que termina por convertirse en un recipiente sin contenido alguno, pues dadas las enormes asimetrías sociales que se producen en nuestra América, creemos que la llamada igualdad de condiciones no basta para que ―a partir de ciertas retóricas de la libertad que se traducen en verdaderos juegos de estrategia ideológico-política―, en nuestras respectivas sociedades la desigualdad económica en particular tienda a desaparecer. Es aquí en donde el debate en torno a la libertad se entrecruza con el problema del Estado y sus funciones. Para determinada tradición liberal la libertad se entiende como un acto humano ―específicamente como el acto de elegir― que se debe realizar sin la interferencia del Estado. Es a partir de este presupuesto que se plantea que la única forma posible de garantizar la libertad como de ampliarla social e históricamente hablando, es a partir de la necesidad de reducir al Estado a su expresión mínima, permitiéndose de esta forma que la sociedad se autorregule a través del mercado. El problema aquí es de una enorme complejidad, pues si bien al parecer lo que nunca termina por tener en claro este liberalismo es sobre todo si su propia vindicación democrática implica: o bien que el Estado debe ser en exclusiva una férrea maquinaria de fuerza como última garantía que se tiene cuando se demuestra que la autorregulación de la sociedad por la lógica del mercado ha fracasado; o simplemente si el gobierno se debe limitar a ser más eficiente en proporción a la dinámica del mercado. En todo caso los términos de la confusión liberal sobre el problema de la relación Estado libertad son bastante claros, pues éstos se encuentran en la dificultad que tiene el liberalismo de poder discernir entre Estado y gobierno. Particularmente, en el caso latinoamericano el problema es más complejo que en otras latitudes del mundo, pues en la amplia mayoría de nuestros países las tesis del estado mínimo se expresa más bien como el resultado de una nueva relación de dominación. Es decir, obedece más a un ideal de libertad que se ejerce como un poder; esto es como la imposición de un modelo de desarrollo que imponen las élites tecnocráticas al conjunto de nuestras sociedades o como un poder que termina por negar en la práctica a la libertad tal y como la divulgan dichas elites, como un acto de elección individual. Estos modelos de desarrollo no son así producto ni siquiera de un mínimo consenso social; pero si el producto de la necesidad que tienen esas elites por divorciar a la política de la economía, cosa que se logra en gran medida gracias a la promoción de un desmesurado individualismo que sólo se realiza libremente a través de la reproducción de reiteradas prácticas de exclusión. La nueva doctrina de la libertad que rige en gran medida en nuestros días no es otra mas que la que mejor se ajusta a las exigencias del mercado financiero, del mercado de consumo que como una aparente serialidad social de opciones y

elecciones, frente a la cual las amplias capas sociales en Latinoamérica no tendrían ninguna posibilidad de autorrealización individual, pues como ya lo hemos dicho, esta libertad se ejerce como un poder: el poder de exclusión.

Bauman, Zygmunt. Libertad, Nueva Imagen, México, 1991. Berlín, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1996. Hayek, Friedrich Von. Los fundamentos de la libertad, Unión, Madrid, 1975. Hostos, Eugenio María de. América: La lucha por la libertad, Siglo XXI, México, 1980. Morange, Jean. Las libertades públicas, FCE, México, 1981. Varios autores. Pensamiento político de la emancipación, (1790-1825), 2 vols., Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977. Zea, Leopoldo. América en la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1970.

(Véase: Democracia).

(JVD)

* LÓGICA COLONIAL

. . Se denomina así la lógica escolástica practicada y estudiada durante el período colonial en América. La investigación de esta producción ha adquirido mucha importancia en años recientes y ha mostrado el alto grado de elaboración y sutileza de esas reflexiones. En el México colonial (1521-1821) hubo varios lógicos muy notables. El primer profesor de lógica en el siglo XVI fue un fraile agustino Alonso de la Vera Cruz. Había estudiado en Alcalá y Salamanca, con nominalistas tales como Naveros y humanistas como Cardillo de Villalpando y Gregorio Arcisio. También tuvo a Vitoria y a Soto como maestros; el último había integrado aspectos nominalistas y humanistas al tomismo. Por esas razones, no es sorprendente que Alonso haya escrito una revisión humanista de las súmulas o compendios de lógica (Recognitio Summularum, 1554), donde también preserva muchos elementos escolásticos que eran muy útiles. Alonso toma de sus maestros nominalistas, y de Soto, un tipo de lógica fundado en la noción de consequentia o inferencia; así, tiene como base la lógica de proposiciones, y como una especificación de la consequentia la logística (que equivaldría a su lógica de predicados). En la lógica de predicados usa la cuantificación del predicado o cuantificación múltiple, y otros cuantificadores especiales (como los que en él encuentra Ashworth, pertenecientes a la tradición nominalista). De sus profesores humanistas toma algunas de las criticas a la escolástica. Así, se burla, por ejemplo, del tratado de las obligaciones y del de las proposiciones insolubles, pero, aun cuando no se dedica a ellos en lugares especiales, da resúmenes de ellos, en varias partes de su obra. De los humanistas toma también el aprecio por la dialéctica de los Tópicos y las Falacias. Tiene, por

ejemplo, una notable exposición de la falacia de petición de principio, en la que dice que no hay paralogismo, ya que no existe vicio formal, sino material, esto es, distingue entre inferencia y prueba (cosa que ya habían hecho Pedro Hispano y Titelman). Expone la lógica mayor en su Dialectica Resolutio (1554). Del mismo siglo es el fraile dominico Tomás de Mercado, en el que se nota un tomismo muy fuerte, pero no sin pigmentaciones humanistas, que trata de manifestar cuando expone las doctrinas sumulísticas en sus Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani (1571), y las doctrinas dialécticas en su In logicam magnam Aristotelis (1571). Conoce las principales teorías de la lógica escolástica, aun cuando elimina algunos aspectos que venían de los nominalistas y, además, reserva muchas cuestiones para un opúsculo sobre argumentos que pone como apéndice a las summulae para hacer el volumen más corto. Su insistencia en organizar la lógica en torno a los tres actos de la mente, como se ve en Estanyol, Esbaroya y otros tomistas dominicos, en lugar de hacerlo en torno a los modos de saber, muestra su convicción tomista. Del mismo modo, trata de encontrar, para las doctrinas sumulísticas, alguna base textual en Santo Tomás de Aquino. El aspecto humanista de Mercado es el trabajo que asume de proveer una nueva traducción del texto griego de Aristóteles y de Porfirio. Fue un buen helenista e hizo sus propias traducciones latinas de esos textos. Asimismo, su latín es muy cuidadoso, al menos más de lo que era usual en su tiempo. Otra muestra de la presencia del humanismo en Mercado es la depuración que hizo de muchos temas y problemas que sobrecargaban las súmulas. Del siglo XVII es el padre jesuita Antonio Rubio, autor de una bien conocida Lógica Mexicana (1605), que fue reimpresa muchas veces en Europa y fue libro de texto en Alcalá. En esta obra continúa la influencia humanista, que le fue transmitida por Vera Cruz y Mercado, y que recibió en Alcalá, donde había estudiado. Se centra en el texto clásico de Aristóteles; de modo que ya no se trata de una obra sumulística, sino de un comentario al Estagirita. En la última parte del siglo XVIII encontramos al fraile franciscano Francisco de Acevedo. Aun cuando escribe su lógica en 1774, cuando ya la filosofía moderna había sido introducida en México y se había establecido aquí, su actitud es preservar los contenidos de los filósofos escolásticos. Inclusive, aun cuando dice que su curse está inspirado en Duna Escoto, de hecho explica las doctrinas comunes, sin permitir la introducción de las ideas modernas, que paree ignorar, o al menos no toma en consideración. En cambio, el padre oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos publica en ese mismo año de 1774 unos Elementa recentioris philosophiae, donde defiende la filosofía moderna. De hecho es un ecléctico, y trata de compaginar las ideas modernas no ciertamente con las ideas escolásticas, sino con la ortodoxia católica. Su lógica está impregnada de gnoseologismo y aun de psicologismo, de acuerdo con el giro epistemológico de la modernidad. De las summulae sólo quedan algunos restos, y 'la mayoría del volumen está dedicado a la metodología y a la teoría del conocimiento, o crítica, de acuerdo con los nuevos cánones de la modernidad. Sin embargo, es una lógica formal muy pobre, si se compara con la gran sofisticación y competencia de lógica escolástica.

Redmond, Walter y Mauricio Beuchot. La lógica mexicana del siglo de oro, México, UNAM, 1985. Redmond, Walter y Mauricio Beuchot. La teoría de la argumentación en el México colonial, México, UNAM, 1995.

(Véase: Filosofía colonial, Historia de las ideas).

(MBP)

* MMMMMMMMMMMM * MAYORÍAS POPULARES.

. . El filósofo vasco salvadoreño Ignacio Ellacuría define el concepto y realidad de mayorías populares como: 1) Aquellas auténticas mayorías de la humanidad, es decir, la inmensa mayor parte de la humanidad, que vive en unos niveles en los que apenas puede satisfacer las necesidades básicas fundamentales. 2) Aquellas mayorías que no sólo llevan un nivel material de vida que no les permite un suficiente desarrollo humano y que no gozan dé manera equitativa de los recursos hoy disponibles en la humanidad, sino que se encuentran marginados frente a unas minorías elitistas, que siendo la menor parte de la humanidad utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de los recursos disponibles. 3) Aquellas mayorías que no están en la condición de desposeídas por leyes naturales o por desidia personal o grupal, sino por ordenamientos sociales históricos que les han situado en posición estrictamente privada y no meramente carencial de lo que les es debido, sea por estricta explotación y despojo o sea porque indirectamente se les ha impedido aprovechar su fuerza de trabajo o su iniciativa política. Ellacuría afirma que bastaría con estar de acuerdo con la característica primera para aceptar que nos encontramos ante un desafío teórico y práctico de primera magnitud. Pero la urgencia ética de acción sube de grado en la medida en que aceptamos la justeza de las otras dos características. Ahora bien, esa justeza me parece en lo fundamental inapelable, aunque la correcta y completa explicación del fenómeno exija análisis y teorías discutibles (1982: 792).

En su análisis filosófico, Ellacuría parte de la realidad, pero cualifica esa realidad de la que parte como definida por la realidad de miseria de los pobres (1985: 46), y aun más, llega a proclamar a estos pobres “crucificados” como “lugar que da verdad” (1985: 60). Esto fue

posibilitado por la certeza ellacuriana de que la complejidad y riqueza de lo histórico obliga a replantear las ideas de la intimidad de la realidad y las categorías de acceso a ella, así como la “relación” entre pensar y ser, en donde se ve obligado a introducir los problemas de la ideología y la ideologización “en el corazón mismo del discurso metafísica” (1985: 52) enfrentándose, con la ayuda de la historización, “contra la nada con apariencia de realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser” (1985: 50) a fin de desvelar los fundamentos reales y verdaderos de la realidad. Así pudo concebir la liberación de las mayorías populares de Latinoamérica y del Sur o mundo periférico en general, conceptualizar el para qué y el horizonte de su quehacer filosófico. Buscó la constitución de una filosofía desde y para la realidad latinoamericana “y al servicio de aquellas mayorías populares que definen esa realidad por su numero y por su capacidad de cualificarla”. Nunca buscó una filosofía popularizada que pudiera ser asumida directamente por las masas para convertirla en su propia ideología liberadora. Su actitud critica lo lleva a negar la falsedad presente desideologizando (1976:12) como principio para acceder a la verdad de la realidad. Pero entendió que también hay que crear, construir, y para eso es necesario acompañar a las mayorías populares allí donde éstas quieren ir desde la lectura de sus propias necesidades. Para estar inmersa en la praxis de liberación, la filosofía debe relacionarse debidamente con el sujeto de la liberación. El sujeto de la liberación es idealmente el que es en sí mismo victima mayor de la dominación, el que realmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el escarnio, no de quien la sufre sino de quien la impone, y lleva en si un proceso de muerte, que puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificación del reino de la nada, del mal, que definiéndose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creación. La función liberadora de la filosofía, que implica la liberación de la propia filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la libe-ración de quienes están sometidos- a la dominación, las mayorías populares pobres y oprimidas, sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis históricas de liberación. Separada de estas praxis, es difícil que la filosofía se constituya como tal. Más difícil aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya realmente a la liberación (1985: 63). Ellacuría afirma que “si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de la liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana así como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son además universales” (1985: 64).

Ellacuría Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990. Ellacuría, Ignacio. “Universidad, Derechos Humanos y Mayorías, Populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, p. 792. Ellacuría, Ignacio. “Función Liberadora de la Filosofía”, en ECA, núm. 436, San Salvador, 1985, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “Filosofía Para Qué”, en ECA, Abra, núm. 11, San Salvador, .1976, pp. 42-48. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías populares”, en ECA, núm. 436, Abra, San Salvador, 1990, pp. 1075-1080.

(Véase: Pobre).

(VFG)

* MESIANISMO .

. La visión mesiánica es típica en todos los sistemas de salvación trascendentales e intramundanos. En el ámbito de la antropología cultural, los fenómenos mesiánicos se orientan hacia la revitalización de la cultura propia, y el profeta o el hombre sobrenatural que potencia el movimiento es la garantía del encuentro de una nueva tierra, libre de los males y frustraciones de la existencia real. El mesianismo se liga así fuertemente a un retorno puro y simple al pasado y otorga un papel preponderante a las tradiciones ancestrales. Encarna la esperanza de recuperar una felicidad perdida a causa de la opresión colonial. Los movimientos mesiánicos incluyen, por consiguiente, elementos objetivos que muestran la reivindicación de valores propios, asfixiados por los valores, normas e instituciones impuestos por los pueblos colonizadores, y elementos utópicos del subconsciente colectivo o del imaginario social y religioso, que esperó la realización de una vida histórica perfecta, libre de toda constricción material y moral. Desde el punto de vista bíblico es la doctrina relativa al Mesías. En sentido figurado se usa para referir la confianza inmotivada o desmedida en un agente bienhechor que se espera. Desde la óptica de la psicología, el mesianismo se afirma de la conducta peculiar basada en la convicción profunda de tener un papel capital en beneficio de la humanidad entera, es decir, de estar encargado de una misión concreta y, por lo tanto, presentarse a los demás como un Mesías; este comportamiento puede acompañar a un delirio profético caracterizado por sueños de “transformación radical de la realidad”; en esta última perspectiva se puede afirmar que ciertos líderes de movimientos armados que hicieron su aparición en América Latina durante la segunda mitad del presente siglo fueron vistos o se presentaron como “Mesías” que harían realidad la “nueva sociedad y la nueva historia”. En la antropología cultural el término Mesías se aplica a todo aquel fenómeno centrado en la exaltación de un profeta o de un hombre-dios sobrenatural, en cuyo poder y auxilio se cristalizan las esperanzas colectivas, que se producen en algunas sociedades como respuesta a situaciones de crisis producidas por el impacto colonial cuando éste amenaza las tradiciones más arraigadas de la colectividad y su existencia misma. En los textos bíblicos, Mesías sólo aparece dos veces en toda la versión griega (Jn 1, 42: 425). En los demás casos está sustituido por Cristo (ungido). El término “mesianismo” es desconocido en la Biblia. En cambio, ha llegado hasta las lenguas modernas con un contenido de esperanza incluso en un mundo donde se separan los dos términos sinónimos de “mesianismo” y “cristianismo”. La esperanza salva-dora es el nervio de toda la historia de Israel. Intermediarios o autores de una salvación qué, en definitiva, es siempre de Dios, son normales en todos los tiempos, sin ser denominados Mesías. Mesías es sólo el “ungido” por antonomasia, el rey. El rito de la unción, además de la autoridad definitiva, confiere al monarca una relación estrechísima con Yahvé para mantener a Israel como reino de Dios y pueblo de su alianza, Muchos colocan el mesianismo auténtico en la persona real: “mesianismo real”. Los textos más antiguos se referían a David (2 Sam

7, l - 16). Todos los sucesores de David participan de sus prerrogativas, dando pie a un mesianismo dinástico. La realidad deshizo estas esperanzas, las cuales (profetas del siglo VIII) se refugian y consolidan en un rey ideal futuro (Is 4, 2; 9, 1-6; 11, 1-9; 16, 5; Miq 5, 1-3), que se vincula progresivamente con el Reino de Dios y su advenimiento escatológico. Con la destrucción de Jerusalén, en algunos profetas el mesianismo real desaparece (Deuteronomio, Isaías, Abdías, Joel); en otras escuelas proféticas la figura del David ideal da paso a las figuras del “profeta futuro” del Deuteronomio (18,18), la persona paciente, individual o colectiva, pero eminentemente religiosa del “Siervo de Yahvé”. (Is 52, 13-53; 12), el “Hijo del Hombre” (Dan. 7, 13) y quizás el sumo sacerdote de Zacarías (4, 14; 6, 9-15). La línea del reino de Yahvé, más radical y desengañada, no ve ya la necesidad del Mesías para realizarlo: por ejemplo el mesianismo sin Mesías en Daniel (2). La mentalidad intrabíblica espera tres tipos de Mesías: guerrero político, profético y sacerdotal. La primera comunidad cristiana reconoció en Jesús al Mesías: el apelativo Cristo, pasa a ser primero título para convertirse luego en nombre propio. Pero es Mesías en virtud de su función escatológica y su parusía. La liturgia cristiana, en cambio, aplica las ideas mesiánicas al nacimiento de Jesucristo. Es patente la diferencia entre la concepción mesiánica judeo-cristiana y la de otros pueblos, como las ideologías reales de Egipto y de Irán, éstas arrancan de un anhelo innato del hombre que la fe y la religión de la alianza han transformado con su sello propio a lo largo de la historia salvífica.

Lischetti, Mirtha “Movimientos prepolíticos en el siglo XX; Mesianismos y milenarismos”, en Transformaciones, núm. 62, Buenos Aires, Centro editor de América Latina, 1972. Pereira de Queiroz, María Isaura. Historia y etnología de los movimientos mesiánicos; Reforma y revolución en las sociedades tradicionales, Trad. Florentino M. Torner, Siglo XXI, México, 1969.

(Véase: Milenarismo, Providencialismo, Tierra sin mal).

(MASO)

* MESTIZAJE. ..

Tradicionalmente se ha pensado como la mezcla de razas y culturas; debe entenderse como la confluencia de manifestaciones culturales y modos de concebir el mundo, cuya riqueza principal es la mezcla. El gran mestizaje biológico fue una realidad desde los primeros años de la conquista. Varias fueron las causas, pero una determinante se puede atribuir a la casi nula presencia de mujeres españolas y a la condición de sumisión de las indias. “España no rechazó la consanguinidad”, desde

1503 “el gobernador Ovando recibió en Santo Domingo la instrucción real de procurar el casamiento de españoles con indios...” (Basave, 1992: 17). El arquetipo del mestizo, sin duda alguna, es el Inca Garcilaso de la Vega quien declara: “mestizo me llamo a boca llena” (Flores, 1986: 56). En él no sólo confluyen la sangre española y la sangre india, sino que se funden dos culturas distintas: la europea y la prehispánica. Su obra, reconocida tanto en los Andes como en la Península, anuncia una de las principales características de la ideología del mestizaje: la coexistencia “armónica” de dos mundos. A finales del siglo XVIII y principios del XIX se articula de manera más clara dicha ideología y se modifica la idea de lo que debía ser el mestizo. El criollo, en su intento por reafirmar su condición de habitante legítimo de América, valora por encima de la mezcla de sangres la influencia que ejerce la “naturaleza americana” en el “nuevo hombre”; así, “lo americano” se convierte en un mecanismo legitimador de una “nueva memoria histórica”. Ese “americano”, por demás intangible, singulariza al criollo frente al peninsular, de ahí su intento por recuperar una herencia prehispánica “expropiando un pasado indígena” (Brading, 1983: 42). Estas referencias a un “pasado indígena” tuvieron distintas características según el espacio geográfico. La fuerza simbólica de la apropiación de los “valores prehispánicos” se puede encontrar en la obra de Francisco Javier Clavijero (1731-1787) Historia antigua de México. En el discurrir del siglo XIX, y tras los movimientos de independencia en el continente americano, se consolida la ideología del mestizaje. El discurso independentista, bajo muy variados matices, busca en la particularidad de “lo americano” la singularidad de las nuevas naciones. Había que crear lealtades comunes a la patria para poder tejer la trama de la “comunidad imaginada” (Anderson, 1993: 22). La reivindicación de las poblaciones autóctonas, y sus antiguas culturas tiene como finalidad reforzar una “identidad colectiva”. Esta necesidad de establecer líneas de continuidad entre las nuevas naciones y las antiguas culturas indígenas ofrece la fuerza temporal imprescindible para reclamar un origen común. Contrariamente a lo que se ha pensado siempre, estos llamados a un pasado indígena no son exclusivos de México y Perú; nuevas investigaciones han demostrado que: “En el Río de la Plata, por ejemplo, el imperio incaico fue asumido como ‘mito fundacional’ y espejo de virtudes cívicas tanto durante la independencia como muchas décadas más tarde” (Quijada, 1994: 38). Sin embargo, la exaltación de lo indio como origen, como pasado exclusivamente, evidencia una “preocupación” mayor: el indio vivo, considerado el elemento “bárbaro” de la nación, impedía el “acceso al progreso”. ¿Cómo civilizar la barbarie? Las propuestas para llevar a cabo la creación de ciudadanos no fueron uniformes; en México, por ejemplo, el liberal José María Luis Mora recomienda la inmigración europea,' principalmente española, para acelerar el ritmo del mestizaje. En Argentina, Juan Bautista Alberdi propone una inmigración anglosajona como condición previa a la civilización. La expresión más acabada de la ideología del mestizaje se encuentra en el ensayo del mexicano Andrés Molina Enríquez Los grandes problemas nacionales (1909). En él se perfilaba la creación de un nuevo proyecto nacional cuyo hacedor sería el mestizo: verdadero mexicano y el único capaz de asegurar el futuro del país. La Revolución Mexicana de 1910 exacerba la tesis del mestizaje. La propuesta de José Vasconcelos de una “raza cósmica”, en el fondo mestiza, influye en muchos pensadores latinoamericanos. La búsqueda de un arte nacional y universal (por su condición mestiza) a la vez, conlleva a la construcción de una “cultura nacional”, cuyo contenido servía de base a la tarea educativa emprendida por los gobiernos latinoamericanos. Encontrar en cualquier expresión plástica, literaria, musical o de carácter esencializante “lo nacional”, ayudó a mitificar el mestizaje.

No bastaba la integración política ni la social, también era.necesaria una integración cultural total. Para lograrlo había que crear, mediante el sistema educativo, una cultura homogénea capaz de borrar la heterogeneidad y así poder recurrir a una misma tradición, a lo propio, a lo especifico en oposición a lo ajeno, a lo universal. Sin embargo, el proyecto de una nación homogénea se realiza tan sólo en el imaginario de su intelligentsia. La construcción de la nación, pese a todo, sigue siendo un proyecto inacabado.

Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, FCE, 1993. Basave Benitez, Agustín. México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, México, FCE, 1992. Brading, David. Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, ERA, 1991. Flores Galindo, Alberto. Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes, La Habana, Casa de las Américas, 1986. Molina Enríquez, Andrés. Los grandes problemas nacionales, México, ERA, 1981. Quijada, Mónica. “¿Qué nación? Dinámicas y dicotomías de la nación en el imaginario hispanoamericano del siglo XIX”, en Cuadernos de Historia Latinoamericana, Alemania, AHILA, núm. 2, 1994, pp. 15-51.

(Véase: Encuentro de dos mundos, Identidad, Indigenismo, Indigenismo integracionista, Negritud, Pueblos indios, Racismo, Raza cósmica).

(DRL)

* MILENARISMO. ..

. Creencia de algunos grupos cristianos en un millenium ―período de mil años― llamado también quiliasmo, del griego khilios = mil años, basada en un texto del libro del Apocalipsis del Nuevo Testamento (20, 4-6), que afirma que Jesucristo, después de su segunda venida (parusía), establecería un reino mesiánico sobre la tierra y reinaría en ella durante mil años antes del “juicio final”. Aunque su origen se remonta al Asia, su fase de mayor esplendor se vivió en Europa durante la declinación del orden feudal y como creencia ha conocido una historia sorprendente hasta nuestros días. La esperanza de la realización plena del Reino de Jesucristo en la tierra durante mil años ha sido el motor que ha movido ideas, hombres e ilusiones a lo largo del tiempo. La parusía de

Jesucristo suscitó la espera de una salvación a la vez colectiva, terrestre, inminente, total y sobrenatural, que estaba ya presente en la tradición judía y que adquiere una fuerza inusitada en la ruina de Jerusalén (70 d.C). Según el libro del Apocalipsis, los ciudadanos de este reino serían los mártires cristianos, quienes resucitarían para este fin mil años antes de la resurrección de los demás muertos; sin embargo, los primeros cristianos interpretaron esta parte de la profecía en un sentido más liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes ―es decir, ellos mismos― con los mártires y esperando la “segunda venida” durante su vida mortal. Este movimiento “milenarista” es recurrente en la historia del cristianismo, agravado por situaciones de catástrofe: hambre, guerras, inseguridad, etcétera. Este proceso, las grandes movilizaciones a que dio lugar y las imágenes a él asociadas son el origen de las tradiciones escatológicas que serían trasladadas a América; hoy mismo aparece amparado en la interpretación religiosa de mormones, adventistas, testigos de Jehová y otros; así como en la producción de una literatura pseudognóstica y apócrifa destinada al consumo de la curiosidad y de la demanda de lectores cada día más preocupadas por lo “maravilloso sobrenatural”. En los últimos años se ha difundido la costumbre de utilizar la palabra en un sentido más amplio y se ha convertido de hecho en una etiqueta convencional para referir un tipo particular de salvacionismo. Así, los movimientos o sectas milenaristas conciben la salvación como un hecho: a) Colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los fieles como colectividad. b) Terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra y no en un cielo fuera de este mundo. c) Inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un modo repentino. d) Total, en el sentido de que transformará completamente la vida en la tierra, de tal modo que la nueva dispensa no será una mera mejoría del presente sino la perfección. e) Milagroso, en el sentido de que debe realizarse por, o con, la ayuda de intervenciones sobrenaturales. Así, se puede afirmar que la idea del Milenio ―la instauración del reino de Dios en la Tierra― ha ejercido un importante rol en la historia de la humanidad desde la época de las grandes diásporas del pueblo hebreo. El Milenio ha desplegado también su fascinación en América Latina, a partir del siglo XVI, acompañando el descubrimiento y la conquista de los dominios americanos por los españoles; sin embargo, el Milenio y el Apocalipsis a él asociados tuvieron vida propia en América, ellos no fueron la simple repetición del proceso vivido en Europa. El choque con una realidad tan radicalmente nueva como la de la América descubierta por Colón no podía dejar de modificar profundamente las viejas tradiciones heredadas de las fuentes antiguas: el Antiguo Testamento, las profecías sibilinas, la Cábala hebrea ―primero― y la cristiana ―después―. En la transformación de las concepciones milenaristas en América jugó un rol fundamental en el encuentro de los hombres americanos: los “indios” descubiertos en el nuevo continente, lo que condujo a la formulación de la idea por algunos de los más influyentes profetas del milenarismo cristiano en América, de que los indios descendían de los judíos del Antiguo Testamento y que su reaparición en la historia era el anuncio del fin de los tiempos. Los indios judíos, redescubiertos luego de vagar perdidos durante milenio y medio, eran la señal que Dios enviaba a la humanidad de que el retorno del Mesías estaba próximo y de que había que preparar el camino para la instauración de su reino en la tierra. Estas ideas jugaron un papel muy importante en la construcción de la imagen del indio y cabe preguntarse hasta qué punto no siguen ejerciendo ―transfiguradas de muy diversas maneras― alguna influencia en la historia presente. La escatología milenarista estuvo presente en el desarrollo de la empresa colonizadora de América desde sus inicios. Algunos autores, como J. L. Phelan y Georges Baudot, afirman que el proyecto de evangelización de los religiosos

franciscanos para América Latina puede ser catalogado como milenarista, afirmación que fundamentan al decir que dichos religiosos acogieron las ideas de Joaquín de Fiore y al depositar sus esperanzas en la edificación de un reino milenario en América; sin embargo, parece que tales afirmaciones tienen su origen en una confusión al no distinguir con claridad entre milenarismo y escatología cristiana. Sea lo que sea de todo esto, lo que sí se puede afirmar es que el milenarismo en sus varias facetas ha estado presente en América Latina desde los inicias de la colonización.

Baudot, Georges. Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (l520-1569), Espasa Calpe, Madrid 1983. Cohn, Norman. En pos del Milenio, Alianza, Madrid, 1994. Phelan, John Leddy. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, UNAM, México, 1972.

(MASO)

* MITO. .. Una de las características de los pueblos de América Latina es su enorme riqueza en pensamiento mítico, un hecho que exige estudio si queremos comprender la diversidad cultural latinoamericana. En este aspecto los estudiosos de América Latina siguen en general las teorías clásicas en torno al mito. Sin embargo, pocos fenómenos y pocos términos han sido entendidos e interpretados de maneras tan distintas como el fenómeno y el término mito. En el lenguaje corriente “mítico suele ser todo aquello que se opone a “verdadero” o “real”; sinónimo de ficción, de falsedad o de fabulación más o menos fantástica y desenfrenada. Durante mucho tiempo se consideró al mito como una creación pueril y aberrante de la humanidad “primitiva”, producto de la imaginación, y que pertenecía a un estrato inferior de la vida espiritual. Estas interpretaciones cambiaron. En la actualidad se considera que el mito es presentación de la realidad de manera simbólica y afectiva, en especial sobre-cuestiones cosmológicas o cosmogónicas. Los mitos constituyen una forma de entender la realidad, en ellos se plasman las concepciones que los hombres tienen de su existencia, proyectan en ellos la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relación con el cosmos y de su relación con la divinidad. Casi todos los estudiosos actuales están de acuerdo en afirmar que el mito es una forma original de pensamiento más aún, un modo humano estar en el mundo cuyo estudio puede revelarnos ciertos secretos profundamente arraigados en el espíritu del hombre y a los que sólo se puede llegar a través del estudio de los relatos míticos; y han puesto de relieve la función que cumple el mito en la vida social: el mito es el fundamento y el principio unificador de la organización social y di todas las expresiones culturales: el lenguaje, el arte, la poesía y la religión de los pueblos llevan grabada la impronta de sus concepciones mitológicas. Para los miembros del grupo, el mito contiene una “verdad” superior a cualquier otra que pueda provenir de la experiencia. Y es esta “verdad” la que confiere sentido a las cosas y a la existencia del hombre, de manera que toda la actividad humana,

hasta en sus menores gestos, aparece vinculada a una realidad trascendente,'que no se puede ver ni tocar, pero que no cesa de manifestar su presencia, su eficacia y su inagotable vitalidad. Además, nos muestran cómo la visión mítica de la realidad puede determinar la conducta e influir decisivamente sobre las actitudes que se asumen frente a determinados seres y aún frente a la existencia toda. El análisis de las culturas muestra la tenacidad y la constancia con que los mitos y las representaciones míticas aparecen, se transforman y vuelven a aparecer transfigurados en los puntos más diversos del tiempo y del espacio. Así se pone de manifiesto que el mito reporta al hombre una utilidad vital y responde a una necesidad profunda de su naturaleza, aunque no es fácil determinar con precisión de qué necesidad se trata. De cualquier manera, esa necesidad está vinculada con el problema del sentido último de la realidad y, muy especialmente, el del sentido que es preciso dar a la propia vida. Una de las funciones que cumple el mito consiste precisamente en crear un horizonte de sentido. Como definir qué se entiende por mito es una tarea ardua, nos limitaremos a señalar algunas características esenciales del mismo. Si falta alguna de estas se podrá hablar de mito en un sentido más o menos vago, pero no tendremos un autentico mito: 1) El mito es un relato, es decir, posee una estructura narrativa. 2) Los acontecimientos míticos suceden en un tiempo indeterminado: este tiempo indeterminado es cualitativamente distinto de la duración continua e irreversible en la que se desarrolla la existencia ordinaria, se piensa al margen de la historia tal como comúnmente la concebimos; además, el escenario de los acontecimientos míticos es el territorio privilegiado donde, han quedado abolidas las leyes ordinarias de la naturaleza: todo puede acaecer en el mito. Desde este punto de vista, de todas las cosas que hay en el mundo, el mito parece ser la más incoherente y falta de congruencia. Sin embargo, la persistencia del fenómeno mítico nos muestra que siempre se trata de penetrar más allá de las apariencias para dar un sentido, a través del símbolo, a las realidades más profundamente humanas. 3) Es siempre un relato tradicional: al destacar este aspecto queremos indicar que los relatos y los personajes míticos son antónimos, es decir, no han sido creados por ningún autor, es un patrimonio colectivo, su origen se remonta a un pasó indefinido y se va transmitiendo de generación en generación, y, como todos los elementos auténticamente tradicionales, se van transformando lentamente y pueden perdurar largo tiempo después que ha desaparecido el medio social en que surgieron originariamente. Sólo cuando se producen cambios culturales importantes, cuando entran en crisis los valores tradicionales y se modifica profundamente la actitud de una sociedad frente a los problemas vitales van quedando relegados o son sometidos a critica. 4) Es objeto de fe: es necesario que los acontecimientos que se narran en el relato mítico sean reconocidos como “verdaderos”, un mito que no es creí-do pierde su esencia mítica para convertirse en una fábula, una leyenda o un cuento folklórico. De este modo el mito proporciona a los miembros del grupo una forma de ver y comprender el mundo que no seria posible sin ese símbolo particular. 5) Finalmente, según algunos autores, aparece vinculado con frecuencia a un determinado ritual; todo mito es dramatizado en un ritual; los mitos quedan sacralizados al ser la plasmación de historias vividas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto; se puede decir que adquieren su plenitud en los ritos. La concepción mítica puede tener y de hecho tiene en diversas ocasiones una orientación ética: denuncia el hecho de que el hombre se siente a sí mismo como situado dentro de un sistema cósmico religioso; esta vinculación tiene un carácter normativo. La función mítica nos descubre, pues, que el hombre se siente como un ser esencialmente relacionado, tanto en su constitución como en su comportamiento, con alguien superior a él la realidad divina, que trata de imitar en sus

esquemas de conducta.

Dumezil, Georges. Mito y epopeya, Seix Barral, Barcelona 1971. Gil, Juan. “Colón y su tiempo”, “El Pacífico”, “El Dorado”, Mitos y utopías del Descubrimiento, Alianza, México, 1989. García, J. L. Constitutivos éticos del hombre a través de los ciclos míticos arcaicos, Universidad Complutense, Madrid, 1972. Levi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje, FCE, México, 1970. Levi Strauss, Claude. “Lo crudo y lo cocido”, Mitológicas I, FCE, México, 1972. Levi-Strauss, Claude. “De la miel a las cenizas”, Mitológicas II, FCE, 2ª ed., México, 1972. Levi-Strauss, Claude. “El origen de las maneras de mesa”, Mitológicas III, Siglo XXI, 5ª ed., México, 1984. Levi Strauss, Claude. “El hombre desnudo”, Mitológicas IV, Siglo XXI, 3ª ed., México, 1983. López Austin, Alfredo. “Algunas ideas acerca del tiempo mítico entre lo antiguos náhuas”, en Historia, religión, escuelas. XIII Mesa Redonda, Sociedad Mexicana de Antropología, México, 1975. López Austin, Alfredo. Los mitos del tlacuache, Alianza Editorial Mexicana, México 1990.

(Véase: Tierra sin mal).

(MASO)

* MOVIMIENTO LÉSBICO HOMOSEXUAL .. . Movimiento social y político de mujeres y hombres cuya orientación sexo-afectiva está dirigida a otra persona de su mismo sexo y por cuya razón son reprimidos, segregados, perseguidos social, legal y políticamente. Reclama el reconocimiento de la sexualidad como un ejercicio de libertad política, desligándola de la función únicamente reproductiva. Reivindicando el derecho al placer y el orgullo de ser homosexual o lesbiana. A pesar de que sólo cuatro países latinoamericanos penalizan la sodomía: Chile, Ecuador, Nicaragua y Puerto Rico, quienes practican la homosexualidad y el lesbianismo son perseguidos, arrestados, asesinados, etcétera, lo que ha dificultado la visibilidad del movimiento y sus caras públicas, caracterizándose como semi-clandestino. El Movimiento de Liberación Homosexual (su original denominación) se inició en América Latina bajo la influencia de la revuelta del Stone Wall de Nueva York en 1969, en contra de las agresiones de la policía. En esta revuelta murió un argentino indocumentado, el primer mártir anónimo del movimiento gay, pero por ser latino, se presume que nadie lo reconoce. Rápidamente el sentimiento de rebeldía se encendía en América Latina principalmente al interior de la izquierda, lo que ocasionó expulsiones y disidencias de los partidos políticos. El rechazo de la izquierda latinoamericana a la homosexualidad, a pesar de que en la Rusia post revolucionaria Lenin había derogado el matrimonio y legalizado la homosexualidad, estuvo motivada por una adhesión a la

postura stalinista que afirmaba que la homosexualidad “Es un producto de la decadencia del sector burgués y un resultado de la ‘perversión fascista. La sexualidad para la izquierda tuvo un lugar similar a la iglesia, la revolución debía cooptar la mayor parte de las energías; así, la sexualidad era un tema y una actividad de poca urgencia y por tanto de interés pequeñoburgués; El análisis de la sexualidad estuvo limitando a una óptica dicotómica entre una sexualidad burguesa y otra proletaria (Mirabet, 1985). Las principales demandas del Movimiento de Liberación Homosexual estuvieron dirigidas a desprejuiciar la homosexualidad: “no es un delito, no es una enfermedad, no es producto de la inmadurez emocional”, conceptos que la ley y la medicina se habían encargado de difundir desde finales del siglo XVIII. El surgimiento del feminismo latinoamericano en su segunda ola fue también inspirado para la organización de lesbianas y homosexuales. Aportó a la interpretación de la sexualidad como un ejercicio político democrático, cuestionando la reproducción y reafirmando el placer sexual. Originalmente las organizaciones fueron denominadas homosexuales, aunque tuvieran mujeres, a las que se denominaban “homosexual femenino”. La influencia del feminismo provocó una ruptura debido al cuestionamiento por parte de las lesbianas feministas al sexismo de los hombres homosexuales. Ellos, afectados en gran medida por el SIDA desde mediados de la década de 1980, volcaron gran parte de su energía a la lucha contra esa enfermedad, espacio desde el que reclaman mayor atención política, social y económica al ámbito de la sexualidad, evidenciando que el SIDA va más allá que un mero asunto de salud pública. La cercanía del feminismo trajo consigo la denominación especifica “lésbica” y la necesidad de una autonomía para las lesbianas. Iniciaron un proceso de reflexión teórica sobre el papel de la sexualidad en una sociedad hegemónicamente masculina que valida a la sexualidad femenina únicamente en su función reproductiva y al servicio de los hombres, es decir, heterosexual. La movilización política por reivindicar una orientación u opción sexo-afectiva diferente a la heterosexual ha transitado por tres momentos históricos: 1) La lucha por la igualdad, la búsqueda del reconocimiento de los derechos civiles y políticos, ligada a las luchas socialistas y feministas, la consigna “por un socialismo sin sexismo” expresa el momento. 2) La diferencia, las lesbianas se resignifican como sujetos diferentes y autónomos de los hombres homosexuales a quienes cuestionan su sexismo y falocentrismo, y de las feministas quienes en la práctica han levantado únicamente demandas con una orientación heterosexual y elaboran un discurso teórico sobre el género que explica las diferencias entre hombres y mujeres, pero insuficiente respecto a la diferencia sexual y al deseo erótico. La diferencia dio lugar a una corriente separatista y a un movimiento lésbico feminista autónomo, semi-clandestino que ha actuado básicamente en los espacios heterofeministas. Para esta corriente el hombre no sólo no es el modelo de adecuación social, sino que es una figura inexistente, lo cual resulta amenazante al predominio masculino y por tanto el lesbianismo es conceptuado como una opción política subversiva. 3) Una nueva corriente cuestionadora de los limites de la categoría de género para el entendimiento de la problemática lésbica plantea la necesidad de elaborar una teoría radical de la sexualidad que analice la persecución política a diferentes grupos sexuales disidentes, perseguidos por razón de su objeto erótico como: trasvestis, transgenéricos, prostitutas y sadomasoquistas voluntarios, lo cual plantearía nuevas formas de relación y estrategia de la lucha política de las lesbianas y homosexuales.

Foucault, Michel. La historia de la sexualidad I, Siglo XXI, México, 1977. Linnhoff, Ursula. La homosexualidad femenina, Ed. Anagrama, Barcelona, 1978. Mirabet, Antoni. Homosexualidad hoy, Ed. Herder, Barcelona, 1985. Mogrovejo, Norma. Un amor que se atrevió a decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y feminista, Tesis de Doctorado en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, en elaboración. Rubin, Gayle. “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Vance. Placer y Peligro, explorando la sexualidad femenina, Ed. Revolución SAL, Madrid, 1989.

(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Género, Sexismo).

(NMMA)

* NNNNNNNNNNNNNNNN * NEGRITUD .. . . Definida por diversos autores como un proceso de desalienación, como una esencia, como un modo de ser negro, un estilo estético, como una toma de conciencia o una rebelión, la negritud grosso modo es un movimiento intelectual de rehabilitación, autoafirmación y reivindicación de las culturas negroafricanas y negroamericanas. La palabra empezó a tomar forma por los años treinta de este siglo en el París de la entreguerra. Los círculos de estudiantes negros provenientes de las colonias francesas comenzaron a organizar desde el corazón mismo de la metrópoli un movimiento cultural hasta entonces inédito. Fue en 1932 cuando vio la luz un panfleto elaborado por tres jóvenes de la Martinica (Jules Monnerat, Etienne Lero y René Menil) que bajo el nombre de Légitime Défense se lanzaba abiertamente contra “el mundo capitalista, cristiano, burgués y contra la opresión colonial y el racismo”. En esta publicación los jóvenes intelectuales declaraban su “filiación con el materialismo dialéctico de Marx”, aceptaban sin reservas el surrealismo y estaban dispuestos a “utilizar la inmensa máquina para disolver la familia burguesa” que Freud había puesto en movimiento. El caldo de cultivo se preparaba, los jóvenes negros comenzaban a hablar de emancipación. Dos años después, en el mismo París, otros tres jóvenes estudiantes negros publicaban la revista L’Etudiant Noir, en ella afirmaban que la historia de los negros había sido un drama en tres actos: “primero esclavizados”, después formados en la asimilación, y en el tercer acto “los jóvenes negros de hoy no quieren ni esclavitud ni asimilación. Ellos quieren emancipación”. Los responsables de la revista eran: Aimé Césaire de la Martinica, Léopold Sédar Senghor de Senegal y

Leon Damas de la Guyana. Es en este ambiente de abierto enfrentamiento al orden neocolonial, que los jóvenes agrupados en torno a L’Etudiant Noir concibieron el término negritud. La mayoría de estudios señala a Aimé Césaire como el creador de la palabra; sin embargo, el mismo poeta precisa las dificultades de admitir dicha paternidad: “Tengo la impresión que este concepto es un poco una creación colectiva. Yo empleé la palabra por primera vez, es cierto. Pero es probable que en nuestro circulo todos habláramos de ese término”. Cuidadoso de no teorizar en esos primeros años sobre el concepto de negritud, la mejor definición que nos legó Césaire la encontramos en su primer libro de poesía que data de 1938 Cahier d’un retour au pays nata:

mi negritud no es una mancha de agua muerta en el ojo muerto de la tierra mi negritud no es una torre ni una catedral se zambulle en la carne roja del suelo se zambulle en la carne ardiente del cielo

Lejos de una idea abstracta e inmóvil, la negritud de Césaire se manifiesta como algo vivo y dinámico; para él es ante todo una toma de conciencia concreta y no abstracta de la historia y cultura que conlleva el ser negro. Algo distante de esta concepción, el otro fundador de L’Etudiant Noir y también poeta, Léopold Sedar Senghor, elaboró toda una teoría en torno al concepto de negritud. Para él, el término designaba “el conjunto de valores del África negra”. Estos valores señalaban una sensibilidad especifica de los negros, la cual provendría de una fuerza vital que le seria propia a África; razonamientos que le llevaron a decir una de sus más famosas y conocidas frases: “la razón es Helena como la emoción es Negra”. Partiendo de supuestos esencialistas y ahistóricos la concepción de Senghor sobre la negritud tuvo un número considerable de críticas. Tal vez lo más significativo de este primer momento de la negritud originado a partir de L’Etudiant Noir es que en estos dos autores encontramos ya los gérmenes de las principales corrientes 'que posteriormente se enfrentarán al interior de la negritud. Una corriente preocupada por concretizar e historizar la toma de conciencia de los pueblos negros y la otra inquieta por definir la esencia del ser negro. Sartre, que en 1948 escribió un prólogo a la Anthologie de la nouuelle poésie negre et malgache de langue francaise, antología elaborada por Senghor, se vio envuelto entre estas dos corrientes al tratar de definir al movimiento. Para el filósofo francés la toma de conciencia de los negros tenía que comenzar por la aceptación de su raza, ya que era a partir de ésta que se le oprimía. Sin embargo, esta conciencia de raza estaba centrada en “una cierta cualidad común (subrayado nuestro) a los pensamientos y a las conductas de los negros que se conoce como negritud”. La definición esencialista que daba Sartre contrastaba con el futuro que le preveía al movimiento, pues, partiendo de un análisis dialéctico, Sartre tomó a la negritud como el momento de la antítesis, la tesis seria la superioridad teórica y práctica del blanco, ambas tenderían a resolverse en una síntesis: la sociedad sin racismo. Por lo cual, al final de su ensayo, Sartre lanza la pregunta: “¿Y qué

sucedería si en lo sucesivo el negro sólo se considera como proletario?”, pues finalmente sus desgracias son las de una clase social oprimida por el capital, al igual que el proletariado, el reclamo que se trasluce en el fondo de la pregunta de Sartre es: ¿por qué no asumir una conciencia histórica? De esta manera los dos niveles que manejó Sartre en su texto: el esencialista y el materialista histórico permitieron que posteriormente las dos corrientes enfrentadas al interior de la negritud acudieran indistintamente al texto del filósofo francés remarcando siempre la parte con la que no estaban de acuerdo. El desarrollo del concepto de la negritud en las Antillas tuvo en Frantz Fanon y René Depestre a dos de los más críticos representantes de lo que aquí hemos llamado la corriente histórica. Para Fanon, la reivindicación de ser negro, que constituiría el primer momento de la negritud, llevó a los antillanos y a los africanos a admirarse y a admirar una especie de comunidad o pueblo negro en el mundo, a una cultura negra representada en un África ideal. Sin embargo, muy pronto esta negritud se dio cuenta de los limites de su explicación al comprender que la cultura negra no era una e inequívoca sino diversa y plural como naciones con población negra existían. Del ideal africano Fanon hace el llamado para ejercer el análisis en la realidad y particularidad nacional. Descendiente directo de la tradición de Fanon, René Depestre concretizó la negritud en la historia americana. Para el poeta y ensayista haitiano, la negritud no era más que la expresión moderna de un método utilizado por los negros en la época de la esclavitud: el cimarronaje. Así, el movimiento originado por Senghor y Césaire era un nuevo cimarronaje intelectual. Las raíces del movimiento en América tendrían que buscarse, según Depestre, en los primeros años que siguieron a la revolución Haitiana con Louis Joseph Janvier, Hannibal Price y Antenor Firmin, movimiento que tuvo su continuación en este siglo con la Revue Indigene y Jean Price Mars. Con Depestre, el llamado de Fanon a observar la nación se tornó preocupación caribeña y continental. Cerrado así el circulo, desde el ideal africano hasta la preocupación nacional y antillana, las generaciones que siguieron a la negritud en el caribe francés encontraron en el diálogo y la critica a este movimiento una fuente muy rica y fructífera para el desarrollo de nuevas propuestas, éste fue el caso de la antillanidad de Edouard Glissant y más recientemente, la criollidad de Patrice Chamoisseau, Jean Bernabé y Raphael Confiant.

Césaire, Aimé. Cuaderno de un retorno al país natal, Era, México, 1969. Depestre, René. Buenos días y adiós a la negritud, Casa de las Américas, La Habana, 1980. Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963. Fanon, Frantz. Por la revolución africana, FCE, México, 1965. Fanon, Frantz. Peau noir masques blancs, Du Senil, París, 1971. Janheinz, Jahn. Las literaturas neoafricanas, Guadarrama, Madrid, 1971. Kesteloot, Lilyan. Les écrivains noirs de langue française: naissance d’une littérature. Editions de l´Université de Bruxelles, Bruxelles, 1963. Sartre, Jean Paul. “Orphée Noir”, prefacio a Anthologie de nouvelle poésie nègre et malgache de langue fancaise, PUF, París, 1948; Senghor, Léopold Sédar. Libertad, negritud y humanismo, Tecnos, Madrid, 1970.

(Véase: Filosofía afroamericana, Identidad, Mestizaje, Racismo).

(SUQ)

(NMMA)

* NELTILIZTLI.

. . Vocablo náhuatl que etimológicamente connota “la cualidad de estar siempre, bien cimentado o enraizado”. Equivale al concepto de “verdad”. La honda experiencia de la fugacidad universal de las cosas orientó el pensamiento de los tlamatinime, sabios o filósofos, a indagar sobre el problema de “qué es lo verdadero”, es decir, buscar fundamentación y raíz del hombre y del mundo. Por tal razón se preguntaron acerca de la verdad de los hombres y de la posibilidad de decir palabras verdaderas que introduzcan raíz en las personas. El sentido de estas interrogantes apunta a indagar si el hombre tiene cimiento, algo firme y bien enraizado y a la posibilidad de decir palabras que den raíz al corazón y a la oculta raíz del Topan Mictlan: lo que está sobre nosotros, la región de los muertos, a las cuales responden que la verdad del hambre, la raíz que le permite superar lo transitorio y hacer frente a la muerte, está en las flores y los cantos, que son el camino a la verdad del misterio de la vida. Es decir, el hombre puede “hacerse a sí mismo verdadero” si es capaz de entonar un canto y cultivar nuevas flores: “No acabarán mis flores: no acabarán mis cantos. Yo los elevo, soy tan sólo un cantor” (Cantares Mexicanos, fol. 116 v). El sabio Nezahualcóyotl, valiéndose del método flor y canto, expresa el carácter transitorio y la fugacidad absoluta inherente de todo cuanto existe al decir: “¿Acaso de verdad se vive en la tierra? No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí” (Cantares Mexicanos, fol. 17 r). Esta transitoriedad de la vida en el tlaltícpac, sobre la tierra, los lleva a preguntarse: “¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de la vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño... Nadie habla aquí la verdad...” (Cantares Mexicanos, fol. 5 v). Dando un paso más, reflexionando sobre si mismos, les surge una interrogación más honda y angustiosa: "¿Acaso son verdad los hombres? Por que si no, ya no es verdadero nuestro canto. ¿Qué está por ventura en pie? ¿Qué es lo que viene a salir bien?” (Cantares Mexicanos, fol. 10 v). Es así como empiezan a elaborar una serie de doctrinas para responder acerca de la verdad de los hombres. Varios son los temas que responden a este problema clasificados según el punto de vista desde el cual se aborde al hombre. Visto como objeto, como una realidad existente, comprende los siguientes aspectos: origen, naturaleza y facultad (libre albedrío), y su destino después de la muerte. Si lo vemos como sujeto actuante en el mundo, abarca los temas siguientes: educación; principios

éticos, jurídicos y estéticos; conciencia histórica y el arte. Desarrollemos brevemente cada uno. En cuanto a su origen, la primera raíz fundamentadora la encuentra en la divinidad: Ometéctl. “Acaso lo determinó el Señor y la Señora dualidad?... Llegó el hombre y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre, el Señor y la Señora de la dualidad” (Códice Florentino, Lib. VI, fol. 120 r). La constitución o esencia del hombre es expresada a través del difrasismo in ixtli in yóllotl que connota el concepto de persona. En cuanto al albedrío humano, desde la religión, creían en el influjo de los signos y fechas del tonalámatl o libro de los destinos; un destino nefasto podían modificarlo por el control de sí mismos (monotza) o por negligencia perder un destino propicio; filosóficamente, los tlamatinime juzgaban que el destino era modificable por la educación concebida como creadora de rostros y humanizadora de voluntades. La religión enseñaba que la supervivencia o destino en el más allá no dependía del tipo de vida terrenal que habían llevado, sino del género de muerte que tuvieran y podían ir al Tlalocan, lugar de Tláloc, a donde vive el Sol, al Chichihuacuauhco, en el árbol nodriza o al Mictlan, lugar de los muertos; dando un paso más y separándose de esta concepción, los tlamatinime dudan del destino final: “¿estamos allá muertos, o vivimos aún? ¿Otra vez viene allí el existir? (Cantares Mexicanos, fol. 61 v), otros se sienten impotentes para develar el misterio: “¡Ya nada meditéis!, Todos, si meditamos si recordamos, nos entristecemos aquí” (Cantares Mexicanos, fol. 14 v), en cambio otros insisten en meditar sobre dicho tema: “Meditadlo, oh príncipes de Huexotzinco... ¡todos pereceremos, no quedará ninguno!” (Cantares Mexicanos, fol. 14 v), y logran un acercado planteamiento del problema al preguntarse cuáles son las posibilidades del hombre ante su forzoso destino de “tener que irse”, a las que responden de tres maneras diferentes: la primera afirma que no hay más vida que ésta, por lo que todo termina con la muerte, la segunda acepta que el destino está en el Mictlan o Ximoayan, donde hay sufrimientos, y la tercera gracias al lenguaje de flores y cantos acepta el carácter de experiencia único de esta vida, así como el misterio que rodea al más allá, donde existe la felicidad. De gran importancia era la tlacahuapahualiztli o educación, pues iniciaba en el hogar y continuaba en el Calmécac, hilera de casas o en el Telpochcalli, casa de jóvenes, en las que los tlamatinime cuidaban la formación y autocontrol del yo de los jóvenes para dar sabiduría a los rostros y firmeza a los corazones. En estos centros educativos se daban los cimientos de la vida moral y jurídica al inculcarles respeto a los ordenamientos jurídicos. Cabe señalar que el derecho y su aplicación están inspirados en la doctrina de la persona humana; para vivir moral y virtuosamente era necesario el rigor, austeridad y ocupaciones continuas en cosas provechosas. Los náhuas prehispánicos tuvieron muy arraigada su conciencia histórica, ya que recordaban hechos antiguos: “Ahora nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida? La de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tecpanecas...” (Coloquios y doctrinas de los doce). El arte se comprende desde el sistema ético, porque propone un verdadero desarrollo integral del hombre que lo lleva a poseer un corazón dialogante, nonotzani, y un corazón endiosado, yoltéotl, y también desde flores y cantos que lo llevan a forjar un mundo endiosado por el arte, construido penosamente por el Toltécatl para dar sentido a su existencia. Como podemos ver claramente, el concepto neltiliztli o verdad difiere de la noción aristotélica que la considera como “adecuación de la mente de quien conoce, con lo que existe”, o de la occidental que indaga la esencia de las cosas. Este tratamiento de los tlamatinime es original, pues el problema de la verdad se refiere al hombre, a la posesión interior de una raíz que dé fundamento a su existencia, a su rostro y corazón inquietos y que le ayuden a superar la angustia del cambio y la muerte. De este modo, la raíz se vuelve patrimonio universal de salvación para todos los hombres.

“Cantares Mexicanos, folios 5 v, 10 v, l 16 v, 17 r”, en León Portilla, Miguel. Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1961, pp. 122-124, 177, 179, 181. “Códice Florentino, Lib. VI, fol. 120 r; Cantares Mexicanos, folios 14 v, 61 v, y Coloquios y doctrina de los doce”, en León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes,

UNAM, México, 1983, (1956). Suárez Alarcón, José Antonio. “La sabiduría amerindia”, en La Filosofía en América Latina, Búho, Santa Fe de Bogotá, 1993, pp. 33-36.

(Véase. In ixtli in yóllotl, In xóchitl in cuicatl, Tlamatiliztli, Tlamatinime).

(RNN)

* NEOLIBERALISMO

..

. Para la tecnocracia emergente que surge en Latinoamérica a principios de los años setenta, la necesidad de impulsar estrategias de desarrollo económico en nuestros países partía de un desafío consistente en tener que remontar lo que a criterio de dicha tecnocracia fue el grave pecado del populismo latinoamericano como lo que éste ha sido: la versión “criolla” de Welfare State y causante a su vez de encontrarnos estancados en el estigma del tercermundismo. En el campo ideológico político la urgencia por implementar estas estrategias nacía también de una necesidad, misma que sigue vigente hasta hoy: la de inhibir cualquier ilusión de cambio social por otras vías que no sean aquéllas que imponga esa tecnocracia a nuestras respectivas realidades sociales. De modo particular es interesante observar cómo aquí en Latinoamérica, como quizá en ningún otro lugar del mundo, el neoliberalismo se asume como una determinada identidad constante en la pretensión de conjugar a La retórica del mercado con ciertas retóricas de la democracia. Lo anterior sirvió para hacer del neoliberalismo un amplio movimiento hegemónico sin en apariencia fisuras y capaz de resistir todo tipo de criticas. Pues es frente a este poderoso bloque de dominación global construido por el capitalismo de fines del siglo XX, ante el cual toda crítica resbala. De forma resumida y tomando en cuenta que el neoliberalismo es de suyo un concepto que se presta para una infinidad de confusiones, tenemos que decir que el neoliberalismo es producto de las inquietudes político-sociales, económicas y culturales del conservadurismo que se ha proyectado en la historia a partir de la década de los cuarenta. Desde sus orígenes su principal objetivo ha sido negar o de ser posible superar los modos del intervencionismo estatal que han sido característicos a este siglo, que van desde el fascismo al socialismo, pasando por las más diversas expresiones de las así llamadas políticas estatales del bienestar entre las que se encuentra el populismo latinoamericano. En pocas palabras se puede decir que el neoliberalismo no es más que el amplio como complejo proceso de derechización por el cual atraviesa la historia. Como es también, por otro lado, una importante expresión de la racionalidad social de este fin de siglo. Una racionalidad con la cual, puede o no estar de acuerdo; pero lo que no se puede hacer es ignorarla o simplemente negarla y valorarla como parte de un irracionalismo cuyos parentescos más próximos se encuentran en el conservadurismo decimonónico o en el fascismo. Ahora bien, la particularidad de esta nueva

derechización radica en lo siguiente: 1) Impulsa un modelo de desarrollo económico a través del cual se reduce a su expresión mínima cualquier nuevo intento de intervención estatal en la economía. 2) Explica el porqué del crecimiento desmesurado del Estado en este siglo. 3) Establece los fundamentos del Estado de Derecho a partir del sistema de libertades correspondientes a una economía de libre mercado. En términos ideales, al parecer el neoliberalismo actúa con base en estos criterios. Sin embargo, hasta el día de hoy, los saldos que arroja la experiencia neoliberal, en particular en nuestros Latinoamérica, son más que desalentadores. Lo que en particular se le critica al neoliberalismo es el enorme costo social e histórico que se ha tenido que pagar y acumular en la medida y proporción en que se insiste en sostener a este modelo de desarrollo económico-social. Pero, si algo se sabía desde un principio era que un modelo, así si bien podía tener relativos o circunstanciales éxitos, éstos a la larga se traducirían en nuevos fracasos. Particularmente en lo referente al de por sí insoluble problema de la inflación. En el campo del déficit fiscal como en el de la deuda pública los resultados los tenemos a la vista. Lo que al parecer sólo ha resultado ser ampliamente exitoso para la causa neoliberal es la intensa y, al parecer irreversible, campaña privatizadora. Campaña que nunca hubiera sido posible realizar sin la “astuta mano” del Estado. Para decir las cosas con mayor claridad el conservadurismo de este fin de siglo sabia perfectamente bien que en la sociedad moderna ningún cambio sustancial es posible sin la decidida intervención del Estado. En otras palabras, lo que hizo el neoliberalismo fue instrumentalizar al Estado para lograr sus objetivos, valiéndose, para tal fin, de toda una retórica consistente en el sobado sofisma de la reducción del Estado a su expresión mínima. Lo que al parecer hoy puede ser motivo de una válida preocupación es, si frente a lo que se considera ya la critica práctica al neoliberalismo, éste no asumirá como un hecho a la fuerza con el fin de callar la critica antineoliberal, demostrando con ello hasta qué punto ha sido tan frágil la supuesta feliz coincidencia entre la democracia con el sistema de mercado impuesto por la elite tecnocrática al conjunto de nuestras realidades nacionales. El desafío que ahora se tiene es cómo revertir lo que se considera, ya que es el desorden neoliberal en que nos deja este modelo de desarrollo económico-social. En especial, en estos días en que incluso los propios neoliberales se han atrevido a declarar la muerte de la utopía como al fin de la historia. Insistiendo a la par en lo mismo que han dicho desde su arribo a tierras latinoamericanas: que no hay más futuro para Latinoamérica que el que ha abierto el horizonte neoliberal.

Bell, Daniel. Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, México, 1989. Dubiel, Helmut. ¿Qué es el neoconservadurismo?, Anthropos, Barcelona, 1993. Foxley, Alejandro. Experimentos neoliberales en América Latina, FCE, México, 1988. Furet, François. El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX. FCE, México, 1995. Miliband, Ralph; Panich, Leo et al. El neoconservadurismo en Gran Bretaña y las Estados Unidos, Alfons el Magnànim, Valencia, 1992. Montes, Pedro. El desorden neoliberal, Trotta, Madrid, 1996. Varios. Barry B. Levine (comp.), El desafío neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina, Norma, Colombia, 1992.

(Véase: Democracia, Liberalismo).

(JVD)

* NEOTOMISMO

..

. . El papa León XIII, a finales del siglo XIX, se preocupó por revitalizar el tomismo. Emitió la encíclica Aeterni Patris (1879), en la que recomendaba el estudio de la filosofía de Santo Tomás en el mundo intelectual católico. Otros pontífices, a principios del siglo XX hicieron lo mismo. Así se promovió el neotomismo, con centros de estudio tan prestigiosos como la Universidad Católica de Lovaina y la Universidad del Sacro Cuore en Milán. Hubo autores que le dieron lustre, como el Card. Zeferino González, el Card. Desiderio Mercier, Jacques Maritain, Étienne Gilson y otros. El principal interés que se veía en esta corriente era el integrar la ciencia y la filosofía contemporáneas en el tomismo; que no fuera una pieza de museo, sino una corriente activa de pensamiento, que ofreciera una alternativa viable al hombre actual. En México tuvo como principal representante, a finales del siglo pasado y principios de éste, a Emeterio Valverde Téllez, que se distinguió sobre todo por sus estudios sobre la historia de la filosofía en México (fue un ilustre pionero de esta rama) y sus sesudos alegatos en defensa de la filosofía escolástica; A principios del siglo se distinguió Fray Guillermo García, dominico español, que habló del neotomismo y propulsó esta doctrina sobre todo en el seminario de San Luis Potosí, del célebre obispo Montes de Oca. En la década de los treinta, Jesús Guisa y Acevedo trajo de Lovaina las enseñanzas del Cardenal Mercier y su grupo, de una manera polémica y combativa. Más reposada y científica fue la actitud de Oswaldo Roble quien en los años cuarenta, aplicó el tomismo de manera especial a la psicología, inclusive al freudismo, aunque también fue crítico de él en ciertos puntos. A los transterrados perteneció José Manuel Gallegos Rocafull, quien profesó un tomismo robusto y consistente. También se dedicó a los estudios novohispanos, sobre todo de los siglos XVI y XVII. Lo principal de su aportación, sin embargo, desde el tomismo, fue en la filosofía social y política, con el llamado a un humanismo nuevo, que hicieran surgir personas y no meramente masas, después de los apocalípticos acontecimientos de la segunda guerra mundial. José Sánchez Villaseñor sostuvo por esos años polémica con el historicismo, representado fundamentalmente por José Gaos. Héctor González Uribe trabajó en filosofía del derecho y en filosofía política, con un texto célebre sobre teoría del Estado, publicado por la editorial Porrúa. Miguel Villoro también cultivó la filosofía del derecho y elaboró un texto sobre ese tema para la misma editorial. Fernando Sodi Pallares se centró en la metafísica; Miguel Mansur Kuri, en la estética y la filosofía de la educación, y José Rubén Sanabria en teodicea, pero también ha

mantenido posturas críticas del propio tomismo. Antonio Pérez Alcocer escribió una historia de la filosofía, siguiendo a É. Bréhier, pero desde su convicción tomista. José Luis Curiel Benfield trabajó en filosofía del derecho y en psicología. Isaac Guzmán Valdivia se ocupó de temas de filosofía de la sociología, de la economía y de la administración, donde hizo desde la ética tomista aportaciones muy iluminadoras para esas disciplinas. Rafael Preciado Hernández fue un consumado profesor de filosofía del derecho y publicó en la editorial Jus, y después en la UNAM, unas lecciones en las que hacia una lúcida defensa del iusnaturalismo. Antonio Gómez Robledo reflexionó sobre la filosofía política y la filosofía del derecho, y fue uno de los pilares del derecho internacional en México. También estudió aspectos de la filosofía novohispana. Lo mismo hizo Bernabé Navarro, quien escribió un libro, ya clásico, sobre la recepción de la filosofía moderna en México. Connotados tomistas de centros eclesiásticos fueron los hermanos Méndez Plancharte, Hermilo Camacho y los hermanos Castro Pallares. Lo mismo han sido José de Jesús Herrera y Héctor Rogel. Otros tomistas reconocidos han sido Daniel Márquez Muro, profesor de lógica, y Rafael Pulido, profesor de filosofía del arte. En Argentina, han descollado los tomistas Octavio Nicolás Derisi, José Alfredo Casaubón, Juan E. Bolzán, W. R. Darós, Guido Soaje Ramos, Héctor Hernández y Carlos I. Massini Correas. En Chile, Juan Antonio Widow, Mirko Skarica y Ciro Sehmidt Andrade. En Perú, Antonio Peña Cabrera. En Brasil, Miguel Reale y Estanislaus Ladusans.

Beuchot, Mauricio. El tomismo en el México del siglo XX, UNAM, México, 1996. Sanabria, José Rubén y Mauricio Beuchot. Historia de la filosofía cristiana en México, UIA, México, 1994.

(Véase: Escolástica).

(MBP)

* NORMALIDAD FILOSÓFICA . . . Término con el cual Francisco Romero declara el ingreso y el ejercicio de la filosofía en América como función ordinaria de nuestro común cauce cultural al lado de las otras actividades del

intelecto. En Latinoamérica el uso de este término varía, para algunos pensadores expone el inicio de la madurez intelectual latinoamericana. Para otros implica el alejamiento de un reflexionar desde y sobre nuestra realidad. Formulada por Francisco Romero (1891-1962), la normalidad filosófica es expuesta por primera vez en 1934. En esa ocasión aborda el tema del establecimiento de un clima filosófico en América. Ambiente de creciente interés –en gran número de publicaciones y recintos extra universitarios que promovían la elaboración filosófica– en Latinoamérica, no ya como la meditación de unos pocos entendidos conscientes de la indiferencia circundante, tampoco como la actividad exclusiva de unos cuantos hombres dotados de una vocación capaz de mantenerse firme a pesar de todo. En otro escrito (1940) agrega que debido a la relación entre los pensadores y el intercambio frecuente de publicaciones, en nuestra espiritualidad la vocación filosófica había llegado a adquirir conciencia de sí y buscaba su expresión, iniciándose “una amorosa vuelta sobre el pasado” (1940: 131). Este hecho para Romero indicaba una invitación a reflexionar sobre temas más amplios, sobre el curso total de nuestra cultura y los caminos de la espiritualidad de América. Romero indica que la normalidad filosófica sobrevino cuando “grupos de estudiosos se ponen al trabajo resueltos a apropiarse los resultados del esfuerzo anterior y a agregar, si son capaces, una partícula propia” (1934: 131). Para este autor ese grupo de pensadores fueron “Fundadores” hombres quienes estudiaron y difundieron el conocimiento de los temas filosóficos. Sin embargo, la normalidad filosófica como la entendía Francisco Romero, como conocimiento y actividad cultural de los diversos grupos sociales en Latinoamérica, no se ha consolidado. Respecto a la recepción en Latinoamérica, este término ha servido tanto para afirmar como para negar la existencia de una filosofía latinoamericana. Todo depende de cómo es interpretada la normalidad filosófica de la que hablaba Francisco Romero. Mientras que algunos han afirmado que no es posible alcanzar la normalidad debido a las condiciones de dependencia socio-económica, como el peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974), otros opinan que la normalidad filosófica atestigua el inicio de una actividad profesional, a la manera del mexicano Luis Villoro (1922). Para el argentino-mexicano Horacio Cerutti (1950) el uso de este término en la filosofía de América Latina como guía ideal para el filosofar entre nosotros ha sido acrítico. Para este autor la propuesta de Romero implica una “normal actividad europeizante entre nosotros” (1986:92). Así, la normalidad filosófica entraña que el americano debe reflexionar como un europeo, pero en suelo americano. Un buen ejemplo de tal actividad es la experiencia de 1929 con la fundación de la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Para Cerutti el ejercicio de la normalidad filosófica a la Romero significa el inicio de una radical separación del ejercicio de la filosofía respecto a la esfera del pensamiento de la realidad social y la acción política, quedando ambas asentadas como prácticas incompatibles. El mexicano Leopoldo Zea (1912), en un escrito en honor del ilustre maestro argentino, señala que Romero estaba lejos de confundir la normalidad filosófica con el filosofar mismo. Así, apunta: “Es esta normalidad precisamente, la que va a permitir que el filosofar solitario, aislado, de nuestros pensadores, cobre actualidad, y se vea en él la autenticidad que debe ser propia del auténtico filosofar o reflexionar sobre la realidad en que se encuentra inserto todo filósofo” (1986: 177). Para Zea la normalidad filosófica implica el establecimiento de un clima filosófico que prepara el terreno para el desarrollo de una filosofía que ha de partir de sí misma, que no sea pura actividad profesional aunque necesite de la profesionalidad. De este modo, destacar el peculiar sentido de nuestro filosofar es la tarea que nos toca en turno. Una filosofía, que sin dejar de ser universal, estará asentada en esta nuestra peculiar y concreta realidad, como lo está todo filosofar.

Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de fundadores de la filosofía latinoamericana”, en Revista de Historia de las Ideas, Casa de la Cultura Ecuatoriana-CELA de la PUCE, 1982, 2 época, núm. 3. Cerutti Guldberg, Horacio. “Filosofía latinoamericana e historia de la filosofía” (1983), en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986. Romero, Francisco. “Palabras a Manuel García Morente sobre la normalidad de la filosofía” (1934), en El hombre y la Cultura, Editorial Losada, Buenos Aires, 1950. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano” (1942), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952. Zea, Leopoldo. “Romero y la normalidad filosófica latinoamericana”, en Francisco Romero, maestro de la filosofía latinoamericana, Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas, 1983.

(Véase: Fundadores, Patriarcas).

(RMM)

* OOOOOOOOOOOOOOOO * OBJETO DE LA FILOSOFÍA . . . . Ignacio Ellacuría, el filósofo vasco-salvadoreño asesinado en San Salvador en 1989, se sitúa en la tradición filosófica que llama objeto de la filosofía “a falta de mejor término” a aquello que constituye el tema central de una determinada filosofía o metafísica, con lo que la filosofía se diferencia de otros tipos de saber desde esa identificación que inicia como ya hemos dicho con una indefinición: la filosofía no sólo no sabe cómo es aquello de que trata, sino que tiene que hacerse cuestión inicial de qué es lo que va a tratar o, al menos, de qué es concretamente aquello que quiere estudiar. El esclarecimiento del objeto de la filosofía –que como resultado de la larga labor filosófica de Ellacuría conduce a la grave afirmación de que ese objeto es la “realidad histórica”– no puede ser el inicio de la filosofía, sino que tan sólo puede sostenerse al final de una larga y penosa reflexión. No es un capricho ni un a priori dogmático. Ha sido labor de la historia de la filosofía misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dónde y en qué forma se da la realidad por antonomasia, dónde se da la mayor densidad de lo real. En su importante libro póstumo

Filosofía de la realidad histórica señala: “Los que sostenían que la persona humana como realidad metafísica era el summum de la realidad; los que sostenían que lo era la existencia humana o la vida humana; los que defendían que era la historia... todos ellos se acercaban a la definición del objeto de la filosofía como realidad histórica” (1990, 42). Ellacuría no tuvo tiempo para hacer un desarrollo integral de estas tesis; sin embargo, aclaró qué es lo que quiso decir con ellas y en qué se fundamentan esas ideas. Las principales aclaraciones son tres: a) En primer lugar, Ellacuría indica que por “realidad histórica” no entiende lo que pasa en la historia, ni siquiera la serie ordenada y explicada del discurrir histórico. Por consiguiente, no dice que la filosofía haya de ser lo que ha sólido entenderse por filosofía de la historia. Precisamente para evitar este equivoco no se habla de historia, sino de realidad histórica. ¿Qué entiende entonces Ellacuría por realidad histórica? Él mismo lo aclara: Ya hemos sostenido en las tesis anteriores que la realidad intramundana constituye una totalidad dinámica, estructural y dialéctica. Esa única totalidad es el objeto de la filosofía. Lo que ocurre es que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de realidad, pero de tal forma que la realidad superior, el “más” de realidad, no se da separada de todos los momentos anteriores del proceso real, del proceso de realidad, sino que, al contrario, se da un más dinámico de realidad desde, en y por la realidad inferior, de modo que ésta se hace presente de muchos modos y siempre necesariamente en la realidad superior. A este último estadio de la realidad, en el cual se hacen presentes todos los demás es al que llamamos realidad histórica: en él, la realidad es más realidad, porque se halla toda la realidad anterior, pero en esa modalidad que venimos llamando histórica. Es la realidad entera asumida en el reino social de la libertad. Es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades, aún en estado dinámico de desarrollo, pero ya alcanzado el nivel cualitativo metafísico desde el cual la realidad va a seguir dando de sí, pero ya desde el mismo subsuelo de la realidad histórica y sin dejar ya de ser intramundanamente realidad histórica (1990: 42-43, subr. vfg). b) En segundo lugar, Ellacuría acepta que podría discutirse si ese summum de realidad no es más bien la persona o la vida humana o la existencia, etcétera. Desde luego, ha de aceptarse que una consideración de la realidad histórica que desviara o hiciera perder su especificidad a la persona humana, a la vida, a la existencia, etcétera, perdería de vista el objeto pleno de la filosofía, porque entonces ese objeto quedaría disminuido, simplemente porque en él no entraría formal y específicamente una forma de realidad, que en algún sentido es la máxima manifestación de la realidad. En esa misma argumentación, Ellacuría aclara que por difícil que sea su realización, la filosofía que él propone y tiene por objeto la realidad histórica, no pretende menoscabar ese específico summun de realidad que es la persona. Y aunque las relaciones entre historia y persona sean mutuas pero no unívocas, parecen más englobantes las de la historia (1990: 44). c) Finalmente, en tercer lugar, Ellacuría responde cómo se podría justificar metafísicamente esta opción de la realidad histórica como objeto de la filosofía. La respuesta ya ha sido esbozada antes y podría sintetizarse diciendo que la justificación sería que la filosofía debiera estudiar la totalidad de la realidad en su unidad más englobante y manifestativa, y que la realidad histórica es esa unidad más englobante y manifestativa de la realidad. Ellacuría hace una crítica de todo idealismo, desde sus manifestaciones en los presocráticos hasta sus expresiones contemporáneas, expresiones cercanas en uno u otro sentido a lo que Zubiri pensaba como subjetivismo idealista (1990: 45).

Estos son los pivotes sobre los cuales se inicia la búsqueda de una filosofía que intente decir lo que es la realidad últimamente y lo que es la realidad como un todo. Cómo repercutirá esta nueva concepción del objeto en la estructuración misma de las categorías filosóficas es un problema grave que tiene alcances monumentales y hay un carácter social en esa tarea.

Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp. 807-824; Zubiri, filósofo teologal, Vida nueva, Madrid, 1980, núm. 1249; “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp. 43-50; “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador, 1981; “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, Reproducido, en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982; “Universidad derechos humanos y mayorías populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800; “La desmitificación del marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930; “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea Idígoras (ed.), Vitoria, 1984, pp. 3766; “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 45-64; “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633-650; Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990; “El desafío de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.

(Véase: Filosofía de la liberación, Realidad histórica).

(VFG)

* ORIGINALIDAD .. . . La búsqueda de la peculiar expresión del y de lo latinoamericano, sin negar la universalidad y al abordar los problemas que nos plantea nuestra circunstancia, dará por resultado un producto sostén de un espíritu autónomo, de una cultura y filosofía definidas. A fines del siglo XIX, el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917) en El americanismo literario (1895), desde la literatura previene contra los riesgos de un regionalismo infecundo. Así, – según él– la originalidad no era incompatible con la universalidad. Conocer y practicar cualquier tipo de aportes literarios sin importar cuál fuere la fuente de inspiración era valioso siempre y cuando fuese un eficaz instrumento de labor civilizadora. El argentino Francisco Romero (1891-1962) señaló que en el siglo XX en nuestra

espiritualidad la vocación filosófica había llegado a adquirir conciencia de sí. Ello implicaba una búsqueda de la peculiar expresión americana; una amorosa vuelta hacia el pasado: “Toda autociencia, al averiguar lo que se es, plantea con ello un problema de orígenes, pregunta de dónde se viene” (1940: 131). En el intento por describir la originalidad en la cultura mexicana, Samuel Ramos (18971959) desarrolló en 1934 las bases para la comprensión y desarrollo de la originalidad. Ramos abordó los problemas que acarreaba el establecimiento de un nacionalismo con intenciones de romper todo lazo con la cultura europea. Así escribía: “Para creer que se puede en México desarrollar una cultura original sin relacionarnos con el mundo cultural extranjero, se necesita no entender lo que es la cultura” (1990: 145). La cultura original mexicana no debía pensarse como distinta de las demás: “Entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que viva con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma” (1990: 146). Para el uruguayo Arturo Ardao (1912) la originalidad no debía limitarse a ser filosofía de lo americano por importante que esto fuese. En 1963, señaló que en Latinoamérica se habían desarrollado dos quehaceres filosóficos, la filosofía de lo americano (meditación sobre la propia realidad), y filosofía americana (reflexión sobre los temas filosóficos tradicionales). Ambos, en igualdad de importancia, justificantes para fincar nuestra originalidad filosófica. La originalidad de la filosofía latinoamericana tuvo un fuerte cuestionamiento por parte del peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974). Para este autor la originalidad consistía en “construcciones conceptuales inéditas y de valor reconocido” (1968: 100); indica el aporte de ideas y planteos nuevos en mayor o menor grado, discernibles como creaciones y no como repeticiones de anteriores doctrinas. Para este autor el problema de nuestro filosofar se debía a la inautenticidad de nuestra cultura y ello debido a nuestra situación de dependencia. El venezolano Ernesto Mayz Vallenilla (1925) empleaba la fenomenología de vertiente heideggeriana y consideraba a la cultura en términos ontológicos. Para este autor, nuestra cultura y filosofía, es decir, el ente, la entidad en América, se fundaría históricamente en una “expectativa” del hombre americano por llegar a ser la expectativa de una determinada originalidad de lo que se considera como propio. La expectativa consistía en la esperanza de conseguir algo en alguna eventualidad que se prevé. Así, nuestro presente resultaría ser un esencial “no ser siempre todavía”. La originalidad para el mexicano Leopoldo Zea (1912) no implicaría la creación de nuestros y extraños sistemas, sino en dar respuesta a problemas que en una determinada realidad y tiempo se han originado. Así, originalidad seria hacer de lo ya existente algo distinto. En Zea ser original es ser capaz de recrear el orden existente, partir de sus innumerables posibilidades de reacomodo y reajuste. En México Mario Magallón (1946) señala sobre la originalidad en América Latina la vinculación entre la Historia de las Ideas y la Filosofía de la Historia Americana y muestra los aspectos que consolidan nuestra peculiaridad. Este autor apunta que la filosofía es renovación y creación, la cual no se puede conformar con lo realizado por antiguos o modernos filósofos, ni por categorías o términos que son a veces poco claros. Entonces, si filosofar es encontrar nuevas soluciones, nuestra originalidad ha consistido en analizar y asimilar lo más valioso de la filosofía, sin asomo de imitación o autocolonización cultural.

Ardao, Arturo. Filosofía en lengua española, Alfa, Montevideo, 1963. Magallón Anaya; Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia, UNAM-CCyDEL,

México, 1991, col. 500 años después. Mayz Vallenilla, Ernesto. “El problema de América. (Apuntes para una filosofía americana)”, en Anuario de filosofía de la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1957, 2 ed. Ramos, Samuel. “El perfil del hombre y la cultura en México” (1934), en Obras Completas, (Nueva biblioteca Mexicana 41), UNAM, México, 1990. Romero, Francisco. “Sobre la filosofía en Iberoamérica” (1940), en filosofía de la persona y otros ensayos de filosofía, (Biblioteca Contemporánea), Losada, Buenos Aires, 1944. Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía hispanoamericana?, Siglo XXI, México, 1968. Villoro, Luis. “Sobre el problema de la filosofía latinoamericana”, en Cuadernos Americanos, Nueva Época, núm. 3, vol. 3, mayo-junio de 1987. Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana, ANUIES, México, 1976.

(Véase: Historia de las ideas, Influencia, Paralelismo, Imperialismo de las categorías).

(RMM)

* PPPPPPPPP * PANAMERICANISMO .. .. . Modelo de ideología de integración económica, política y cultural de los países americanos bajo la hegemonía de Estados Unidos, de conocida inspiración monroísta, en definida oposición al latinoamericanismo de raíz bolivariana que sólo abarcaba en sus inicias la unidad entre las repúblicas hispanoamericanas, y con el cual suele confundirse en su aplicación terminológica siendo conceptos muy diferentes. Para salvar esa diferencia sustancial se han apelado a diversos procedimientos, como llamar “old” al latinoamericanismo que va desde el Congreso de Panamá (1826) hasta la primera Conferencia Panamericana (1889-90), llamado “new”. José Martí dedicó numerosas y certeras crónicas críticas al panamericanismo en su nacimiento, en las cuales deslindó el contenido de dichos conceptos. El movimiento integracionista panamericano fue propiciado por Estados Unidos desde 1881, cuando James G. Blaine advino a la Secretaria de Estado bajo la presidencia de James Garfield. El término apeló al prefijo griego para sugerir la unión de los países americanos a imitación de otras corrientes unionistas puestas de moda en Europa, como el paneslavismo (1846) y las que le siguieron, panlatinismo, pangermanismo y otras. El término apareció por vez primera en 1882 en The Evening Post de Nueva York. Se popularizó en la prensa en las noticias provocadas por la Conferencia Internacional Americana celebrada en Washigton (1889-1890).

El panamericanismo, a diferencia de las corrientes precedentes, no contó en su apoyo con el fondo lingüístico, étnico y cultural común. Su base estuvo en las propuestas de una unión aduanera y un tratado de arbitraje, además de otros mecanismos de orden mercantil (moneda de plata de uso forzoso y común, unificación de pesos y medidas, regulaciones aduaneras, políticas, sanitarias, subsidio de líneas navieras y ferroviarias, creación de un banco interamericano, etcétera) destinadas a fomentar un modelo para crear un bloque comercial de exclusividad. Bajo la bandera del libre comercio regional se propendía a un proteccionismo que excluiría a los europeos. Ese movimiento dio origen primero a la Unión Panamericana y, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, a la Organización de Estados Americanos que de cierta manera adaptaron los perfiles originales a las diversas coyunturas históricas. Por intermedio de esos instrumentos institucionales se dio vida y se modificaron los proyectos matrices, sin abandonar el papel rector de los intereses geopolíticos de Estados Unidos. La llamada Iniciativa de las Américas (1990) y la Cumbre Americana (1994) han estado enmarcadas en este proceso histórico-ideológico al cual no han sido ajenos los grupos de poder dominantes, e implicados con los intereses foráneos, de América Latina.

Aguilar Monteverde, Alonso. El panamericanismo; de la doctrina de Monroe a la doctrina de Johnson, México, 1965. Glinkin, Anatoli. El latinoamericanismo contra el panamericanismo, Moscú, 1984. Hernández-Solis, Luis. El panamericanismo, una moderna interpretación, s/l, 1944. Inman, SamueI. Problems in Panamericanism, Nueva York, 1925. Liévano Aguirre, Indalesio. Bolivarismo y monroísmo, Bogotá, 1969. Lockey, Joseph B. Orígenes del panamericanismo, Caracas, 1976. Martínez, Ricardo. El panamericanismo, doctrina y práctica imperialista, Buenos Aires, 1957. Martínez Froga, Pedro. El panamericanismo y su evolución, La Habana, 1924. Morales Pérez, Salvador K. Primera Conferencia Panamericana. Raíces del modelo hegemonista de integración, México, 1994. Quesada, Ernesto. Primera Conferencia Panamericana, Buenos Aires, 1919.

(Véase: Bolivarismo, Confederación, Eutopía, Indoamérica).

(SEMP)

* PARALELISMO . .. . . De paralelo y ésta del vocabulario de la geometría: líneas rectas equidistantes en todos sus puntos. Relación que implica cierto grado de semejanza en la estructura de obras o en el desarrollo del pensamiento de autores o movimientos filosóficos, cada uno de los cuales es, al menos,

relativamente independiente del otro. El término paralelismo (y paralelo) constituye una importante categoría historiográfica, aunque poco utilizada, para la historia de la filosofía y de las ideas filosóficas en América Latina. Como queda indicado, las condiciones que permiten predicar un fenómeno de paralelismo son la semejanza y la independencia. Respecto al primer elemento, cabe aclarar que el paralelismo implica cierto grado de similitud entre, al menos, dos obras o pensamientos. Se puede destacar la semejanza de contenidos teóricos, de términos, de motivos o de fines. Dicha semejanza ha sido especialmente enfatizada cuando se presenta entre un filósofo europeo y un filósofo latinoamericano, aunque puede aplicarse en cualquier otra correlación. Por otro lado, para afirmar una relación de paralelismo, no basta mostrar la semejanza de pensamientos; es necesario, además, probar al menos una relativa independencia de uno respecto al otro. Esto es, debe probarse que la constitución y/o el desarrollo de determinadas obras o pensamientos se presenta sin que el uno haya tenido una relación significativa con el otro. En la investigación historiográfica cabe la posibilidad de demostrar una completa independencia, una total ausencia de relación entre autores o pensamientos semejantes; o, en caso contrario, puede probarse que la relación entre los autores o pensamientos de referencia no implicó una modificación significativa para cualquiera de ellos. De este modo, aparece una de las primeras características propias del término paralelismo: no privilegia a alguno de los elementos involucrados en la relación. Al contrario del uso del término influencia, el cual, la mayoría de las veces admite la connotación de “semejanza en el pensamiento”, la mayor parte de las veces implica el privilegio de uno de los elementos de la relación como el que modifica al otro. Así, el paralelismo, mientras que describe una situación de semejanza y de relativa independencia, implica, por un lado, la imposibilidad de predicar una influencia entre pensamientos y, por otro, limita el uso de categorías como “imitación”, “adaptación”, “trasplantación”, etcétera, que a su vez suponen la existencia de un pensamiento determinante y de otro determinado. Y así como en un sentido negativo el término paralelismo impide el uso indiscriminado de otras categorías, también plantea, en un sentido positivo, nuevos problemas metodológicos e historiográficos. En primer lugar encontramos el problema de la originalidad. En segundo, el problema de la denominación. En cuanto al primero, si dos obras o pensamientos son paralelos, entonces, por mayor que sea la semejanza entre ellos, la independencia que priva en su relación implica que dichas creaciones poseen una originalidad relativa a cada autor. Si se afirma un paralelismo aparece la necesidad de determinar el grado de originalidad de cada autor, puesto que no puede atribuirse el origen de las ideas a la relación con el pensamiento correlativo En cuanto al segundo problema, el de la denominación, podemos indicar que, a pesar de la semejanza que caracteriza a los pensamientos paralelos, no seria válido denominar a uno de los términos de la relación en función del otro. Al contrario, requerirían de una denominación propia, que tuviera como referente su situación particular. En general se ha optado por imponer nombres a los movimientos filosóficos latinoamericanos en función de la “influencia”. Al afirmarse un paralelismo el problema de la denominación alcanza un nuevo nivel de complejidad en función de

lo que hemos indicado previamente: la igualdad relativa que priva entre los miembros de la relación, debido a la semejanza acompañada de independencia. Como se puede deducir por lo dicho hasta este punto, a pesar del uso en extremo limitado que se ha hecho del término paralelismo éste abre nuevas posibilidades a la investigación y a la interpretación del pensamiento filosófico latinoamericano.

Soler, Ricaurte. Estudios sobre historia de las ideas en América, Imprenta Nacional, Panamá, 1960, especialmente los trabajo titulados “Presencia del pensamiento de la América Latina en la conciencia europea”, “Justo Arosemena y el Positivismo Autóctono latinoamericano” y “el pensamiento sociológico de Mariano Otero”.

(Véase: Influencia, Historia de las ideas, Originalidad).

(CLP)

* PATRIARCAS. . .. . . Término que se ha utilizado como sinónimo de “fundadores”. Sin embargo, es más complejo que este último, ya que patriarcas aduce más personalidad e importancia a algunos hombres por su destacada injerencia en el desarrollo del ámbito no sólo filosófico sino también cultural de América Latina. Fue Francisco Romero (1891-1962) uno de los primeros autores del siglo XX en utilizar el término patriarcas para designar algunas personalidades importantes en la historia del ámbito cultural latinoamericano. Sin embargo, Romero nunca definió lo que él designaba con el concepto de patriarcas. Así, uno de los casos más interesantes es la referencia al cubano Enrique José Varona (1849-1933) al señalarlo como uno de los “patriarcas de la cultura en nuestra América” (1942: 12). Con el mismo titulo designa al peruano Alejandro O. Deústua (1849-1945), al que describió como “maestro y patriarca de la filosofía en el Perú” (1943: 77). Ahora bien, un aspecto a destacar es que de las ocasiones en las que Francisco Romero escribió sobre los patriarcas una es por demás significativa: la referencia a su mentor y amigo Alejandro Korn (1886-1936). Allí apuntó: “Korn es ya un bien en nuestra cultura uno de nuestros patriarcas recientes (subrayado nuestro) y su presencia tutelar ha de prolongarse sin término: así, todo tiempo venidero será de algún modo su tiempo” (1947: 241). Con ello quiso dejar asentado que son los patriarcas hombres ilustres, que han existido

en nuestra historia desde la época de la Colonia. El peruano Francisco Miró Quesada (1918) es, quizá, uno de los pensadores contemporáneos que más ha utilizado el término de patriarcas. Este autor empleó el concepto para fundamentar una periodización de la historia de las ideas filosóficas en Latinoamérica. Así, escribe: “Desde los patriarcas hasta nuestros días, han transcurrido apenas tres generaciones” (1974: 41). Es obvio que los patriarcas son los hombres que Romero designó con el titulo de Fundadores, mientras que la siguiente generación para Miró Quesada es la que él llama “Forjadores”, en la que incluye a Francisco Romero y Samuel Ramos (1897-1959). La tercera generación la dividió en dos grupos: 1) Afirmativo, para quienes la filosofía debe abordar los temas de la propia realidad, y 2) Asuntivo, en donde el trabajo consiste en hacer filosofía de carácter universal. Mientras que la cuarta generación la integró con discípulos de la tercera. Años más tarde, este autor señaló en una nota a pie de página que “Es difícil saber quién fue el creador de la denominación patriarcas, pero es, a todas luces Francisco Romero quien contribuyó a su difusión y aceptación general” (1992: 206). Por su parte, el uruguayo Arturo Ardao (1912) señaló: “En el fondo [Romero], concebía a aquellos ‘patriarcas’ – expresión suya también – sólo como los fundadores de la lograda normalidad, o en otras palabras, de lo que era su personal presente filosófico” (1982: 22). Se echa de ver que para Ardao, fundadores y patriarcas son sinónimos. Para brindar consistencia a esta equivalencia, Ardao se basa principalmente en dos párrafos de Romero, en donde este último señala: “Desde la época de la Colonia no han faltado expresiones,, a veces sumamente interesantes de la preocupación filosófica” (1952: 11), y más adelante al escribir Romero sobre la actividad de los fundadores y su momento histórico, observó que: “las (corrientes) que las precedieron, habían contado con algunos de los hombres más eminentes de nuestro pensamiento filosófico y aun de toda nuestra cultura: baste recordar, al lado de los nombre citados, los de un Bello, un Varela, un Luz y Caballero, entre otros” (1952: 13). Para Ardao, estas citas expresan que los fundadores o patriarcas si bien en forma de excepciones o casos aislados existieron ya en la época de la Colonia. Debido a la coincidencia entre Miró Quesada y Arturo Ardao, de comprender como sinónimos a patriarcas y fundadores, es justo señalar que esa interpretación puede modificarse con el fin de mostrar la acepción más propia y más sólida del concepto patriarcas. Si se revisan las citas con las que Romero designa a los patriarcas, se podrá comprender que precisamente a aquellos grandes hombres que existieron desde la Colonia, se les puede comprender mejor con este concepto. Por otra parte, cuando Romero usa el término patriarcas, además de hacer referencia al aspecto fundacional de la filosofía, denota la importante contribución en el desarrollo de la cultura en general de América Latina. De ahí que Romero destaque algunas personalidades sobre otras, como la de Alejandro Korn, la de Enrique José Varona, la del venezolano Andrés Bello (1781-1865), la del cubano Luz y Caballero (1800-1862), que no sólo difundieron la filosofía, sino influyeron grandemente en el desarrollo de sus países y de América Latina.

Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de ‘fundadores’ de la filosofía latinoamericana”, en Revista de historia de las ideas, CCE-CELA de la PUCE, 2 época, núm. 3, 1982. Miró Quezada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974. Romero, Francisco. “Tiempo y destiempo de Alejandro Korn”, en filosofía de ayer y de hoy, Argos, Buenos Aires, 1947. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano” (1942), en Sobre la Filosofía en América, Raigal, Buenos Aires, 1952.

(Véase: Fundadores, Normalidad filosófica).

(RMM)

* PENSAMIENTO. . ..

. Con este término y en el ámbito latinoamericanista, se ha entendido lo que se tiene en mente cuando se reflexiona con el propósito de conocer algo, o entender algo, o cuando se delibera sobre algo, para tomar una decisión. Por pensamiento entenderemos, más precisamente, lo que contiene o aquello a que apunta un acto u operación intelectual llevada a cabo por un sujeto, lo cual puede ser una imagen, un concepto o una entidad abstracta y que puede ser comunicable y expresable. Por ello se puede decir que el pensamiento es una forma particular del conocimiento que participa de la ciencia y de la filosofía, pero no es reductible ni a una ni otra. Cuando hablamos, más específicamente, de pensamiento filosófico hispanoamericano nos estamos refiriendo a una modalidad particular que emplea formas y métodos filosóficos y científicos. Es un pensamiento que se vincula a una lengua por la que se significa y expresa y le da unidad. El pensamiento filosófico, sin embargo, desde la concepción de José Gaos, no tiene por fondo los objetos “sistemáticos y trascendentes de la filosofía” sino los “inmanentes”, humanos, que por su propia naturaleza no se presentan como los eternos temas posibles de un sistema, sino como problemas de las “circunstancias”, de la historicidad de los hombres, es decir, de las de lugar y tiempo y por lo mismo de resolución inmediata y urgente (Gaos, 1955: 2). Pensamiento filosófico hispanoamericano es común a todo otro pensamiento, como el francés, inglés, italiano, argentino, etcétera, en cuanto a que sus ejes rectores son la “lengua” y la historia. Esto lleva a la necesidad de hacernos una idea de la filosofía que permite la innovación, o sea la historicidad de la misma, y que no le admite quedar fosilizada por su pasado. Es el problema en el fondo de la unidad y la pluralidad de la filosofía, de cuya resolución depende el que pueda haber una filosofía en lengua española. De lo que trata es, pues, de no confinar a la filosofía en ciertas formas pasadas o de dejar abierta la posibilidad de ciertas formas en el futuro. “En suma, a la filosofía se le impone (...) estudiar nuestra vida con su radical historicismo de los principios, de la filosofía; con su historia, de los principios, de la filosofía en primer término, la historia que es la realidad de la historicidad humana (...)” (Gaos, 1990: 33). Arturo Andrés Roig, coincidente en muchos sentidos con el filósofo español José Gaos, señala que para la constitución de un pensamiento filosófico se requiere asumir las pautas propias de ese pensar. O sea, aceptar una forma de “convenio” respecto de lo propuesto, en este caso particular la organización de un valor de “programa”, es un tipo de “a priori” diferente del formallógico de carácter kantiano. “Ese valor se muestra en su plenitud si pensamos que el filosofar es una función de la vida y que la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien la va viviendo, y que implica formas de deber ser en relación con la naturaleza eminentemente teleológica de la misma. Este tipo de “a priori” no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que

parte de otra comprensión de la “subjetividad” (Cfr. Roig, 1981: 13). Es una “subjetividad”, encarnada, enraizada en la realidad sociohistórica, cuya categoría fundamental es la temporalidad en cuanto historicidad. El pensamiento filosófico lleva a la afirmación de un sujeto y de un “nosotros”, más lleno de posibilidades que la tradicional historia de la filosofía. El “nosotros” hace posible la afirmación de nosotros los latinoamericanos, identificación que especifica y diferencia, para reconocernos como “latinoamericanos”. Esto lleva a la afirmación a la vez de una forma de pensar. Se trata de señalar las características del pensamiento hispanoamericano, que por si mismo expresa una manera propia de producir conocimiento, que no necesariamente coincide con las tradicionales formas de producir filosofía. Por ejemplo, es ametafisico, asistemático, ensayístico, utópico, estético, pedagógico, político, literario, epistolar, periodístico, emotivo y en muchos sentidos ideológico. En la perspectiva de la filosofía por excelencia, el “pensamiento filosófico hispanoamericano” no seria filosofía, si acaso, una expresión bella de escribir, literatura, en la medida en que en nada se semeja a las grandes obras de filosofía sistemática de la tradición occidental. Empero, esto es sólo un modo de asumir una posición ahistórica respecto a ella, característica propia de las filosofías metafísicas y sistemáticas. Todo depende de la posición y la tradición desde donde se juzgue. En un segundo horizonte de reflexión se afirma que el pensamiento hispanoamericano es filosofía, aunque sus obras no se parezcan a las grandes obras, en la medida que los dictámenes acerca de la naturaleza y valor de los productos de la cultura, como de la filosofía, se revelan a partir de las posiciones históricas.

Aquel que se emita o al que se adhiera acerca de la naturaleza y valor del pensamiento hispanoamericano, implicará una de estas posiciones o será consecuencia de ella. La posición metafísica, sistemática y metódica no puede menos de ver en el pensamiento hispanoamericano una máxima distanciación del pensamiento relativamente a la filosofía. La posición alternativa podría llegar a ver en él una manifestación de la filosofía hasta de relieve singular (Gaos, 1990: 97-98).

El tema pensamiento filosófico hispanoamericano se concibe como el mismo en su pasado, presente y futuro; y el pasado será lo que decida el presente y el futuro. La solución depende de la conceptuación que él hace de sí mismo y de su historia.

Gaos, José. Antología del Pensamiento de Lengua Española en la Edad Contemporánea, Universidad Autónoma de Sinaloa, México, 1982. Gaos, José. Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento Español, UNAM, México, 1990. Roig, Arturo Andrés. Teoría y Crítica del Pensamiento Latinoamericano, FCE, col. Tierra Firme, México, 1981. Soler, Ricaurte. El Positivismo Argentino. Pensamiento filosófico y sociológico, UNAM, México, 1979. Zea, Leopoldo. Pensamiento latinoamericano, Ariel, col. Demos, México, 1996.

(Véase: Historia de las Ideas, Filosofía latinoamericana, Imperialismo de las categorías).

(MMA)

* POBRE . .. . El rasgo que mejor define a la Teología de la liberación latinoamericana y su aportación más decisiva a la teología en general es el haber situado la causa del pobre como perspectiva del discurso teológico; en palabras de Leonardo Boff: “La teología de la liberación ha tenido el mérito de situar a los pobres, su sufrimiento y su causa como centro de la reflexión. A partir de los pobres, el mensaje de Jesús aparece como buena noticia. La perspectiva de los pobres nos permite rescatar la imagen de Dios como Dios de vida, de Jesús como liberador, del Espíritu como principio de libertad, de la Iglesia como pueblo de Dios” (Concilium, 129, 1988: 192-193). El principio de opción por los pobres con una especial carga axiológica ha significado un reto en los ámbitos cristianos de nuestros países, motivando al hombre creyente a asumir una actitud ante el fenómeno escandaloso y mayoritario que presentan los pobres en Latinoamérica. Este modo de implicar, en una unidad, fe y vida, Evangelio-liberación, ha traído en América Latina la expansión de una eclesiología, que pretende ser novedosa, es decir, una iglesia que surge con el aporte de la fe de los pobres. A los contenidos que la tradición ha asignado a este concepto, la teología de la liberación ha privilegiado algunos, llegándose a afirmar que lo innovador en este caso se trasluce en una visión del pobre, básicamente, como sujeto histórico nuevo, dotado de fuerza histórica, facultad evangelizadora e iniciativa de cambio suficientes, con vistas a su mejor desenvolvimiento en un orden social distinto, donde la injusticia y la desigualdad no tengan lugar. Así, los pobres han irrumpido en la conciencia humana y en la conciencia cristiana, lo que ha permitido una nueva forma de hacer teología, que partiendo de una fe que, al mismo tiempo que es vivida y pensada, se objetiva en un quehacer eclesial de solidaridad con los desposeídos; teniendo en cuenta las circunstancias de miseria y opresión reinantes en América Latina la teología de la liberación ha convertido el quehacer de solidaridad en uno de los problemas centrales de su reflexión teológica, o sea, ha asumido el grave desafío que constituye la pobreza, a través de una especial identificación con el sujeto que la experimenta y padece en carne propia. Ha sido, sobre todo Gustavo Gutiérrez quien ha puesto de relieve esa “fuerza histórica” de los pobres en la sociedad y en la Iglesia (1979). La teología latinoamericana ha entendido al pobre como el “lugar teológico” condicionante de toda la síntesis cristiana. Es ahí donde se encuentra la innovación metodológica y la variación temática de la Teología Latinoamericana. Más aún, la praxis eclesial y la reflexión teológica orientadas por la opción por los pobres marcan un cambio decisivo en el devenir histórico del cristianismo. Con esta opción por los pobres se ha producido la gran y necesaria revolución copernicana en el seno de la Iglesia universal; con ella se define un nuevo lugar histórico-social desde el que la Iglesia desea estar presente en la sociedad y construirse a si misma, saber, en medio de los pobres, los nuevos sujetos de la historia (Cfr. Boff, 1981). La reflexión ético-teológica forma parte de ese gran proyecto de reformular el mensaje cristiano desde

la opción por los pobres, al afirmar que el pobre es el “lugar ético-teológico”. Sin embargo, al decir que el pobre es el “lugar ético-teológico” preferente, no se quiere afirmar que él sea la fuente constitutiva ni la fuente cognoscitiva de la moral, sino el ámbito de la realidad en que primaria y fundamentalmente acaece la auténtica moralidad. La condición del pobre, en cuanto condición pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad ética y en el que surge la praxis moral. Tanto la sensibilidad ética como el empeño moral pasan siempre por el tamiz de la situación en la que vive el pobre. Esta opción por el pobre no rechaza la sabiduría moral acumulada a lo largo de la historia, significa que el lugar preferente desde donde se vive y se formula la ética es la realidad del pobre; sin embargo, vivir y formular la moral desde el pobre no supone reducir el tema ético a la realidad de la pobreza, tampoco se trata de plantear la moral con la rígida metodología de una “opción de clase”, al estilo del marxismo de la ortodoxia dogmática y de la escolástica leninista. La opción por el pobre no hace de los pobres una “clase privilegiada”, portadora única del devenir histórico y con pretensiones de dictadura imperialista. Los intereses de los pobres no han de ser interpretados como “intereses de clase” en permanente conflicto con otras clases opuestas. La preferencia por el pobre es criterio moral en un sentido primordial, no anula las estructuras formales de la ética ni reduce el contenido de la moral al tema del pobre, ni hace de los intereses de éstos una opción de clase. Así, esta manera de entender la opción por los pobres conduce a un replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los contenidos concretos del universo ético quedan transformados desde su raíz; así, la ética de la liberación brota de la “indignación moral”; la praxis liberadora tiene una dimensión pasional o pática. Cuando la estimación moral está marcada por la preferencia del pobre, detecta la injusticia estructural creando así un resorte incontenible de praxis liberadora. El criterio de la praxis liberadora se convierte en la sensibilidad ética omnipresente que orienta el discurso teológico-moral sobre los problemas concretos. Este criterio de la praxis liberadora puede ser reformulado de varios modos: para A. Fierro, se concreta en la liberación del hombre y en la humanización del medio: “recta práctica es aquella que cumple con la vocación de toda práctica: liberar al hombre y humanizar el medio” (1979: 185). Para E. Dussel, es la trascendentalidad radical del otro en cuanto pobre y oprimido; trascendentalidad que se concreta en el “criterio absoluto de la ética: ¡Libera al pobre, al oprimido!” (1981: 525). Para P. Richard, en la promoción de la vida del pobre frente a la muerte impuesta por el dominador: “El criterio fundamental para el discernimiento ético es la vida humana del hombre real concreto” (1982: 109).

Ellacuria, Ignacio, “Pobres”, en Floristan, Casiano Tamayo, Juan José (eds.). Ellacuria, Ignacio. Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983. Lois, Julio. Teología de la liberación: opción por los pobres, IEPALA; Madrid, 1986. Pixley, José y Boff, Clodovis. Opción por los pobres, Paulinas, Madrid, 1987. Varios autores. La irrupción del pobre en la sociedad y en la Iglesia, Desclée, Bilbao, 1981.

(Véase: Alteridad, Filosofía de la liberación, Mayorías populares).

(MASO)

* POÉTICA. . .. . En el ámbito de América Latina, podemos precisar lo que significa poética. A partir de su contacto con Europa, la realidad latinoamericana está fundada en la síntesis, y nuestra literatura recoge la herencia de las tradiciones prehispánica, española y africana. Pero así como ocurrió dentro de los aspectos sociales, políticos, económicos y culturales, en el campo artístico en general quedó marcada la huella del colonialismo y la dependencia hacia el exterior. Será hasta fines del siglo XIX que estas naciones funden su verdadera tradición literaria con la aparición de la poética modernista, que asume para sí el apuntalamiento de una expresión legítima y particular de Latinoamérica. Hasta entonces (como sucedió en el Romanticismo) lo más osado que se intentó fue situar en el paisaje latinoamericano temas y situaciones propias de las modas literarias europeas. Como lo señala Paz, hablando de la “tradición de la ruptura”, el cooptar y, al mismo tiempo, digerir y aclimatar formas y conceptos manejados por los escritores de avanzada en Europa (e incluso de Estados Unidos), significa el origen de una escritura apegada a nuestra realidad (por ejemplo las novelas costumbristas o indigenistas) y con estructuras de expresión propias (como en el caso de la poesía caribeña o de César Vallejo). El éxito fue definitivo: Latinoamérica, con el Modernismo, no sólo se libró de la dependencia peninsular y puso a tiempo su reloj conforme a las vanguardias artísticas, sino que también generó (junto con la Generación del ‘98) una renovación expresiva en España. Ya en nuestros días, la generación del llamado “boom” o del realismo mágico constituye una de las culminaciones más evidentes de dicho proceso de autonomía e identidad literaria, donde merced a esta poética del mestizaje es posible describir, como situación netamente latinoamericana, que en una lejana ranchería un coche descompuesto sea utilizado como gallinero. De esta forma, la contradicción que implica la búsqueda de una voz y un carácter propios es resuelta con la aplicación de estructuras formales extranjeras (la novela psicológica, el libre fluir de la conciencia, los juegos narrativos en diferentes tiempos y distintas personas, etcétera) dentro de una circunstancia que caracteriza de fondo la realidad de nuestros países. Una vez puestos al día (e incluso a la vanguardia), la literatura y el arte latinoamericano han adquirido una relevancia que no comparten los rubros político, social y económico. Por tanto, la poética latinoamericana no precisa de voltear hacia afuera para reconocerse, renovarse y evolucionar en la búsqueda de su identidad innegable; basta con que se mire en el espejo de sí misma. Para terminar se considera necesario decir que el término proviene del latín poética, que a su vez proviene del griego poiétike, cuya raíz, poien, significa “hacer”. Término vasto que en su área de estudio engloba tanto al calificativo de creación humana (principalmente una obra artística), conducida en su factura hasta un nivel cercano a lo perfecto, como a la concepción de la teoría estructuralista de Roman Jakobson, abocada a considerar todo texto literario estrictamente en cuanto a su valor lingüístico. Dentro de esta serie de acepciones existen tres muy vinculadas entre sí: a) Poética como tratado sobre la poesía, es decir, arte o técnica sobre la composición poética (y que en su calidad de arte de la palabra comprende lo que actualmente se concibe como literatura,

sentido con el que ya desde Aristóteles se le asume). b) Poética (atendiendo una prerrogativa proveniente del Romanticismo) como propuesta original expresiva de un tiempo histórico o una corriente literaria dados (poética simbolista, poética futurista, etcétera). c) Arte poética como postulado de los propósitos que sostienen el discurso de un poeta en específico, abarcando así el estilo y/o presentación formal que caracteriza a dicho autor. Es de acuerdo al primer inciso como está concebida la primera poética (en cuanto conjunto de reglas para la escritura) de que se tiene noticia, la de Aristóteles. Esta obra, antes que ser el origen de la moderna clasificación de formas y géneros literarios, propone que la cualidad estética trascendente con que se emplea la palabra es lo que distingue a la poesía del resto de los discursos lingüísticos. En ella Aristóteles maneja el concepto de imitación (mímesis) para describir la labor literaria. Escribir, por tanto, es hacer una imitación de algo por medio de la palabra (cap. 1). Sin embargo, el hacer poético va más allá de la función imitativa: constituye una función creadora. Dentro de esta línea, Alfonso Reyes, en El deslinde, define poesía como “creación humana en general” o “creación verbal en música o en verso”, y luego desliza una tercera que es a la que se adhiere: “cierta manera de literatura, no necesariamente en verso” (1963: 35).

Aristóteles. Poética, ed. trilingüe de Valentín García Yebra, Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, IV Textos 8, Madrid, 1992. Grossmann, Rudolf. Historia y problemas de la literatura latinoamericana, trad. del alemán por Juan C. Probst, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1972. Nicol, Eduardo. La idea del hombre, FCE, Sección Obras de Filosofía, México, 1989; Poesía y Filosofía. Formas de hablar sublimes, UNAM, Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas 16, México, 1990. Paz, Octavio. Los hijos del limo. Del Romanticismo a la Vanguardia, Seix Barral, Biblioteca Breve, Barcelona, 1981. Reyes, Alfonso. Obras Completas, t. XV, FCE, Letras Mexicanas, México, 1963.

(Véase: Estética, Ritmo, Verso libre).

(JGM)

* POSCOLONIALISMO . .. .

. Desde el punto de vista de su recepción académica, el término poscolonialismo fue utilizado de tres formas diferentes, aunque estrechamente relacionadas, durante las últimas dos décadas del siglo XX. En su acepción temporal, el poscolonialismo aparece como un período histórico iniciado en 1947 (con la independencia de India), una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, cuando se quebrantaron los fundamentos geopolíticos del orden colonialista establecidos por Europa desde el siglo XVI (P. Williams, L. Chrisman). Los procesos emancipatorios en Asia y en África, la aparición de los nacionalismos del “Tercer Mundo" y su inscripción ambigua en las zonas de influencia definidas por la Guerra Fría, así como el éxodo masivo de inmigrantes hacia los países industrializados, serían algunas de las características del período poscolonial (F. Jameson). En su acepción discursiva, el poscolonialismo hace referencia a las literaturas producidas en los territorios ocupados durante todo el período colonial (B. Ashcroft), o bien a las prácticas discursivas contrahegemónicas que lograron quebrantar o desplazar los saberes utilizados por Europa para legitimar su dominio (E. Shoat, M. L. Pratt). Finalmente, la acepción epistémica del poscolonialismo tiene que ver con las llamadas “teorías poscoloniales" surgidas durante los años ochenta en Inglaterra y los Estados Unidos. Las pautas centrales de estas teorías fueron definidas por el palestinense Edward Said, quien en su libro Orientalism (1978) inició una genealogía de los saberes europeos sobre el “otro”, mostrando los vínculos entre ciencias humanas e imperialismo. Este camino fue seguido rápidamente por académicos indios (G. Spivak, H. Bhabha, R. Guha), surafricanos (B. Parry), árabes (A. Aijaz) y latinoamericanos (W. Mignolo). Las teorías poscoloniales gozaron de gran popularidad en los Estados Unidos, sobre todo en medios académicos tradicionalmente ocupados en el estudio de las llamadas “foreign cultures": antropología, etnología, historia y literatura. El acceso a las cátedras universitarias de inmigrantes provenientes de América Latina o de las antiguas colonias del imperio británico, así como las discusiones de los noventa en torno al posmodernismo, la deconstrucción, los estudios culturales y la teoría feminista, contribuyeron a la institucionalización académica del poscolonialismo. Característica central de estas teorías es su enfoque posbinarista y posromántico de las relaciones coloniales. A diferencia de las narrativas anticolonialistas de los años sesenta, que establecían oposiciones binarias entre los colonizadores y los colonizados, reservando a estos últimos un lugar de “exterioridad” moral, cultural, e incluso metafísica respecto a sus dominadores, los teóricos poscoloniales entienden el colonialismo como una relación de fuerzas en donde no caben exterioridades de ningún tipo. Inspirados en la genealogía de Foucault, en el deconstructivismo de Derrida o en el psicoanálisis de Lacan, someten a critica el papel de las humanidades en la consolidación del dominio colonial (R. Guha, G. Viswanathan), el nacionalismo tercermundista (A. Aijaz), la retórica imperial del marxismo (R. Young), el esencialismo de los discursos anticolonialistas (G. Spivak), así como el carácter narcisista de las representaciones europeas sobre el “otro” (H. Bhabha) y sus implicaciones patriarcales (A. McClintock, Ch. Mohanty). En el ámbito de los estudios latinoamericanos, el debate poscolonial se concentró inicialmente en la cuestión de su aplicabilidad heurística. La historiadora Rolena Adorno sostuvo que el paradigma poscolonial no puede ser utilizado para un estudio de las situaciones coloniales en Hispanoamérica durante los siglos XVI y XVII. Adornó se apoya en las tesis avanzadas por el antropólogo Jorge Klor de Alva, para quien las teorías poscoloniales son construcciones aplicables únicamente al contexto mercantilista de las herencias coloniales británicas en los siglos XVIII y XIX, pero jamás a un mundo de la vida “descapitalizado”, por así decirlo, como era el de las herencias coloniales españolas antes del ascenso de los borbones. Desde este punto de vista, Adorno critica la adopción de metodologías posmodernas o deconstruccionistas en el ámbito de la historiografía colonial hispanoamericana. Trasladar el modelo del “discurso colonial” a escritores como Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega o Sor Juana Inés de la Cruz es, a su juicio, una proyección inaceptable y arbitraria. De manera similar, aunque desde otra perspectiva, el chileno Hernán Vidal afirma que los conceptos de discurso colonial y poscolonial son producto de un “tecnocratismo académico” que se renueva por incitaciones de la novedad teórica en los centros de

poder (Foucault, Derrida, Lacan, etcétera), desconectándose por completo de las “necesidades sociales” latinoamericanas. Según Vidal, el uso de conceptualizaciones posmodernas desconoce imperialmente aquellas metodologías de análisis firmemente asentadas por más de dos décadas en el pensamiento latinoamericano, que nacieron como respuesta a condiciones sociales especificas: los conceptos de “dependencia económica” y “crítica de las ideologías”. Una posición diferente fue adoptada por la historiadora Patricia Seed, quien procuró mostrar las ventajas hermenéuticas del posestructuralismo para un análisis del período colonial en América Latina. La crítica al humanismo tradicional y a su héroe, el sujeto soberano, conlleva un desplazamiento de nociones que habían funcionado durante años como fundamentos del análisis literario: la “intención” del autor, el “significado original” del texto y la autoridad de la cultura “letrada”. Esto permite a los investigadores abordar el problema de las formas de recepción y apropiación de los signos coloniales por parte de las comunidades colonizadas, superando de este modo la divinización de los saberes humanísticos. De lo que se trata, según Seed, es de mostrar cuáles fueron las formas discursivas de autorrepresentación de los subalternos, atendiendo a una experiencia socio-política diferente de aquélla que pretendieron los autores del texto o sus intérpretes ortodoxos de la cultura letrada. En esta misma línea se sitúan las reflexiones de Peter Hulme, quien critica, sin embargo, la falta de atención prestada por Edward Said y otros teóricos poscoloniales hacia Latinoamérica. Hulme destaca el hecho de que fueron autores latinoamericanos, y específicamente caribeños, los verdaderos precursores de la teoría poscolonial: Franz Fanon, Aimé Césaire, Edouard Glissant, Fernando Ortiz y Roberto Fernández Retamar. El Caribe fue la única región de Latinoamérica en donde hubo un exterminio completo de la población nativa, lo cual favoreció el surgimiento de narrativas anticolonialistas que no acentuaban la defensa del autoctonismo, sino las zonas de contacto, las identidades transversas y los espacios híbridos. No en vano surgieron allí los conceptos de “transculturación”, “contrapunteo” y “Calibán”, que deslegitimaban la pureza, teleología y unidimensionalidad de las representaciones europeas. Particular interés reviste la configuración en los Estados Unidos del Latín American Subalternal Studies Group” hacia comienzos de los años noventa. Este grupo nació como una alternativa teórico-política al predominio de los "Cultural Studies" en América Latina, y particularmente frente a la línea “socialdemócrata” defendida por Néstor García Canclini, George Yúdice y Beatriz Sarlo. Descontentos con la vinculación de los estudios culturales a instituciones de la “high culture” (la creación de la “Red Interamericana de Estudios Culturales” financiada por la fundación Rockefeller), los miembros del grupo decidieron buscar nuevas formas de articular una “repolitización de la teoría”. La inspiración les vino de las teorías poscoloniales indias, sobre todo de aquellas sostenidas por el grupo de. historiadores que escribían para “Subaltern Studies”, una publicación fundada y editada por Ranajit Guha. De aquí adoptaron la crítica a los mecanismos mediante los cuales ciertas prácticas neocoloniales’ fueron implementadas al sistema legal, político y educativo de las naciones latinoamericanas durante el siglo XIX. El grupo, conformado inicialmente por John Beverley, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Michael Clark, José Rabasa y María Milagros López, dio a conocer su programa teórico en un documento titulado Founding Statement, publicado en 1993 por la revista Boundary. John Beverley, verdadero iniciador y animador de este proyecto, concibe la actividad del grupo como un intento de subvertir las representaciones coloniales de “Latinoamérica”, reproducidas por los programas académicos en las universidades norteamericanas. Influenciado por el deconstruccionismo de Jacques Derrida y por el psicoanálisis de Lacan, Beverley defiende la tesis de que no existe un “afuera-de-la-universidad”, pues por la institución universitaria pasan casi todas las luchas hegemónicas y contrahegemónicas de la sociedad. Por esta razón, la lucha teóricopolítica por el control de los signos al interior de la “Teaching Machine” (Spivak) adquiere para él un significado primordial. Tal lucha inmanente consiste en una deconstrucción de la idea, muy popular en algunos círculos académicos, de que la literatura es el discurso formador de la identidad

latinoamericana. En concordancia con Guha, Viswanathan y otros autores indios, Beverley afirma que la literatura fue una práctica humanística indispensable para la formación de las elites que llevaron a cabo el proyecto neocolonialista de “construcción de la nación” en el siglo XIX. Intelectuales humanistas como Sarmiento, Bilbao y Martí hablaron desde una posición hegemónica, asegurada por la autoridad de la cultura letrada, que les permitía articular lo que Spivak llamase una “política de la representación”. Los saberes humanísticos se convierten así en el espacio desde el cual se “produce” discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le ilustra respecto al sendero “correcto” por el que deben dirigirse sus reivindicaciones políticas. El teórico más conocido del “Latín American Subaltern Studies Group” fue, sin lugar a dudas, el semiólogo argentino Walter Mignolo. A diferencia de los otros miembros del grupo, y en concordancia con las tesis de Jorge Klor de Alva, Mignolo piensa que el modelo indio de teorización poscolonial no debería ser utilizado para un análisis de situaciones coloniales en América Latina, pues corresponde a un “locus muy específico, anclado en las herencias coloniales británicas. Lo que debe preguntarse es si, análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios, también en Latinoamérica existieron teorías capaces de subvertir las reglas del discurso colonial desde las herencias coloniales ibéricas. Mignolo está convencido de que a partir de 1950, una vez quebrantado el antiguo orden colonialista europeo, surge en América Latina una serie de teorías que desplazan el "locus enuntiationis" del primero hacia el tercer mundo, rompiendo de este modo con los paradigmas universalizantes definidos por la modernidad. Ampliando las tesis de Peter Hulme, quien reducía el poscolonialismo latinoamericano a ciertos discursos surgidos en el área del Caribe, Mignolo se refiere al “giro epistemológico” realizado por teóricos como Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez. Los discursos de estos autores son poscoloniales "avant la lettre", porque acaban con el concepto eurocéntrico de que solamente los países del primer mundo son capaces de producir conocimientos. Según Mignolo, la producción de discursos teóricos para América Latina, sobre América Latina y desde América Latina, consigue ipso facto deslegitimar el proyecto colonialista de la modernidad. El proyecto del “Latín American Subaltern Studies Group” en general, y de algunos de sus miembros en particular, recibió duras críticas provenientes de diferentes sectores. Una de las más interesantes fue articulada por Florencia Mallón, quien negó categóricamente la operatividad política del proyecto. A su juicio, no basta con luchar por el control de los signos y las representaciones al interior de la universidad, sino que es necesario “construir la historia” (en lugar de “deconstruirla”) con los subalternos mismos, compartir sus luchas, sus intereses, sus necesidades. Para Mallón, es necesario sacar el proyecto de los estudios subalternos del textualismo derridiano en el que se encuentra atrapado, para avanzar hacia una verdadera “microfísica del poder” en el sentido de Foucault. De igual manera, Mario Cesareo denunció la “pobreza filosófica e imaginativa de la textualización” evidenciada en las tesis de John Beverley, y particularmente en su libro Against Literature. Aquí se reproduce, según Cesareo, “la lógica transnacional y primermundista” de la globalización, en donde los referentes sociales son reemplazados por espacios de inmanencia textual administrados desde instituciones hegemónicas como la universidad. Cuestionar la posibilidad de la representación misma, o reducirla, como Derrida, a un ejercicio de violencia constitutivo al lenguaje y a la escritura, significa eliminar todo intento de mediación entre la teoría y la práctica. Desde América Latina, la chilena Nelly Richard criticó la forma en que las universidades norteamericanas instrumentalizan la figura del “subalterno” para legitimar la institucionalización de proyectos investigativos, la movilización de recursos financieros y la creación de nuevas cátedras. Para autorreproducirse, el sistema mismo de categorizaciones académicas del “centro” necesita apelar a marginalidades, alteridades y subalternidades que son empacadas bajo la etiqueta de lo “poscolonial” y exportadas posteriormente hacia América Latina.

Ahmad, A. “Literatura del tercer mundo e ideología nacionalista”, en B. González Stephan (ed.). Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber académico, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996. Ashcroft, B.; Griffiths, G.; Tiffin, H. (eds.). The Postcolonial Studies Reader, Routledge, Londres/Nueva York, 1995. Guha, R.; Spivak, G. (eds.). Selected Subaltern Studies, Oxford University Press, Nueva York, 1988. Said, E. “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología”, en B. González Stephan. (ed.). Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber académico, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996. De Toro, F.; De Toro, A. (eds.). Borders and Margins. Post-Colonialism and Post-Modernism, Vervuert Verlag, Frankfurt/Madrid, 1995. Williams, P.; Chrisman, L. (eds.). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader, Columbia University Press, Nueva York, 1994. Adorno, R. “Reconsidering Colonial Discourse For Sixteenth and Seventeenth-Century Spanish America”, en Latin American Research Review 3, 1993. Beverley, J. Against Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993. Beverley, J. “Writing in Reverse: On the Project of the Latin American Subaltern Studies Group”, en Dispositio/n 46, 1994. Cesareo, M. “Hermenéuticas del naufragio y naufragios de la hermenéutica: comentarios en torno a Against Literature”, en Revista Iberoamericana 174, 1996. Hulme, P. “La teoría poscolonial y la representación de la cultura en las Américas”, en Casa de las Américas 202, 1996. Klor de Alva, J. “Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirages”, en Colonial Latin American Review 1-2, 1992. Latin American Subaltern Studies Group, “Founding Statement”, en Dispositio/n 46, 1994. Mallón, F. “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies: Perspectives from Latin American History”, en The American Historical Review 99, 1994. Mignolo, W. “Occidentalización, Imperialismo, Globalización: Herencias coloniales y teorías poscoloniales”, en Revista Iberoamericana 170-171, 1995. Mignolo, W. “Los estudios subalternos ¿son posmodernos o poscoloniales? La política y las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales”, en Casa de las Américas 204, 1996. Mignolo, W. “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas o La Ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos”, en Dissens 3 1997. Richard, N. “Signos culturales y mediaciones académicas”, en B. González Stephan, (ed.), Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber académico, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996. Seed, P. “El discurso colonial y poscolonial”, en Estudios 8, 1996. Universidad Simón Bolívar, Caracas. Seed, P. “Subaltern Studies in the Post-Colonial Americas”, en Dispositio/n 46, 1994. Vidal, H. “En torno al concepto de discurso colonial y postcolonial: una perspectiva desde la crítica literaria”, en Estudios 8, 1996. Universidad Simón Bolívar, Caracas.

(SCG)

* POSITIVISMO LATINOAMERICANO . .. . . . Es un concepto que expresa un conjunto de ideas y acciones, que funcionaron como aparato ideológico del Estado y de las clases en el poder, cuya finalidad fue hegemonizar las diversas estructuras sociales derivadas de enfrentamientos que remiten al proceso de formación del Estado y

de la nación de los países posindependientes de América Latina de finales del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX. Fue en América Latina donde se concretó el ideal del filósofo francés Augusto Comte (17981857), quien postuló que el espíritu humano debe renunciar a conocer el ser mismo de las cosas (negando toda metafísica) y atenerse sólo a las verdades que se obtienen por medio de la observación y la experiencia. Según Comte la función de las ciencias de la naturaleza es descubrir las relaciones constantes entre los hechos y los fenómenos. De ahí que su inquietud es posibilitar o trasladar la metodología de las ciencias de la naturaleza o positivas, como él las denominó, al terreno de los fenómenos sociales. Con este afán el filósofo creó la física social, como llamó en un principio a la sociología, cuya función es descubrir cómo unificar al ser humano con la naturaleza a través de la formulación o descubrimiento de las leyes que rigen la vida de las sociedades. Con estas ideas Comte propuso la creación de una nueva religión, la de la ciencia, pues sólo ella garantizaría la elaboración de una nueva sociedad, donde los teólogos y filósofos tradicionales desaparecieran para dejar paso a los científicos. Esta filosofía, si bien en Europa no se aceptó totalmente, si dejó una profunda huella en el corazón y en la mente de los pensadores latinoamericanos, pues éstos necesitaban una filosofía que funcionara en los momentos de transición que vivían los pueblos latinoamericanos. Por esto el positivismo, como dice Óscar Terán (1983), se convirtió en una “especie de umbral ideológico que, desde México a la Argentina, no se limita al campo filosófico, sino que incide sobre la política y la pedagogía”. A este respecto Leopoldo Zea, citando a Víctor Massuh, dice que el positivismo:

cumplió una doble hazaña espiritual. La primera, de carácter político: organizar ideológicamente las nacientes democracias nacionales sobre la base de un orden racional y moderno. La segunda, de carácter educativo: proveer a los americanos de un sistema de ideas y costumbres que superaran las formas sociales y psicológicas del medioevo, subsistentes aún. (...) De ahí que bajo las influencias de Spencer o Comte, las ideas positivistas se extendieron a lo largo del continente, como las únicas partes de realizar lo que se dio en llamar: la liberación de América (...) Por estas épocas América abrió definitivamente sus puertas a la modernidad. (...) Consecuentemente con esta tradición histórica, el positivismo planteó el problema de la educación del hombre americano en los términos de su peculiar concepción del mundo: progreso material, industrial, organización y educación científica (Zea, 1978).

Toda esta serie de ideas fueron subyugantes para un continente que vivía la más critica situación histórica que soñara jamás, la de la formación de los estados nacionales. De ahí que la filosofía comteana sirviera como cemento ideológico que uniera los diferentes sectores en pugna por el poder. A este respecto Óscar Terán, en Positivismo y Nación, apunta hacia la necesidad de unificar a los diversos grupos existentes en cada nación del continente en un objetivo común, “la mayor incorporación al mercado mundial así como las tareas de homogeneizar las estructuras sociales provenientes del período de enfrentamientos civiles posindependentistas y/o de los aportes inmigratorios, se relacionan en general mediante una centralización del Estado coincidente con la etapa de conformación del positivismo en la cultura latinoamericana”. Sin embargo, la incorporación a los mercados mundiales no seria fácil, pues con sólo hablar de los beneficios del positivismo no se podía hacer mucho, por lo que “Los dispositivos productores de saberes de las clases dominantes diagramaron un modelo nacional donde la instrucción pública, pero no sólo ella, trazaría el limite dentro del cual se asimilarían los sectores integrables al proyecto de nación moderna, en tanto que la variable coercitiva operaría aniquilando o expulsando del mismo a las fracciones pre o extracapitalistas”. El mismo Terán, apoyado en Gramsci, dice:

junto con el consenso espontáneo que las grandes masas de la población dan a la dirección impuesta a la vida social, por el grupo social dominante, surge igualmente el aparato de coerción estatal que asegura “legalmente" la disciplina de aquellos grupos que no “consienten” ni activa ni pasivamente. No obstante, consenso y coerción, saber y poder no deben ser concebidos como capas exteriormente superpuestas, sino como flujos fusionados que circulan con distintas intensidades por el conjunto de la sociedad (Terán, 1983).

Aunque es preciso aclarar que si bien el positivismo sirvió como cohesionador de los diversos intereses de las fuerzas sociales dominantes en la conformación de los Estados Nacionales, seria ingenuo pensar que esta filosofía se desarrolló de manera uniforme en todo el continente, pues las condiciones socioeconómicas no fueron las mismas, además de que la realidad llamada imperialismo ensombrecía el supuesto orden y progreso que proponían los positivistas. Tal orden y tal progreso se convirtió solo en un discurso demagógico empleado por los políticos, quienes se enfrentaron con los colosos del norte a los que menos les interesaba el progreso de las naciones latinoamericanas, sino nada más el orden, para poder extraer sus riquezas y así la adhesión a la filosofía que aceptaba el factum como fatum, la doctrina que preponderaba sólo la razón como medio para alcanzar el pleno desarrollo se empezaba a resquebrajar, creando caos político en todas las naciones. A este respecto Agustín Álvarez en la Transformación de las razas en América opinaba que la borrachera de la razón pura era una de las causas centrales del maremagnum político. Sin embargo, los problemas que surgieron en América Latina, a finales del siglo XIX hasta la mitad del XX, no empañan lo que en la práctica fue positivismo latinoamericano. Así vemos cómo Gabino Barreda (1818-1881) desempeñó un papel decisivo en la estructuración de la enseñanza impartida por el Estado mexicano, lo mismo sucedió con la Escuela Normal Argentina, fundada en Paraná por Sarmiento en 1870. En esta escuela fue donde J. Alfredo Ferreira (18631935) dio impulso al aparato educativo de ese país; algo similar hizo en Uruguay José Pedro Varela (1845-1879) ; en Brasil fue todavía más fuerte la influencia del positivismo en la educación, aunque no sólo en ella en cuanto que esta filosofía se extendía a todos los órdenes del desarrollo modernizante de ese país; los representantes que marcaron el rumbo de Brasil se pueden encontrar en Miguel Lemos (1854-1916), Raymundo Teixeira Mendes (1855-1927), Benjamín Constant (1836-1891) y Luis Pereira Barreto (1840-1923); como ejemplo del éxito que ha tenido el positivismo en el país carioca se puede observar el lema inscrito en su bandera, en el que se proclama la necesidad de la eterna unión del orden y progreso. La versatilidad del positivismo latinoamericano será utilizada por los ideólogos del continente para justificar históricamente el desarrollo de sus pueblos y su transición por los tres estados comteanos. Por ejemplo en la Oración cívica, Barreda aplica la teoría de Comte a la historia mexicana, lo mismo intentará hacer José Ingenieros (1877-1925) en Argentina, incluso en su interpretación histórica, describe a su país como una nación mesiánica destinada a crear una hegemonía en el Cono Sur. Por todos los ejemplos anteriores se puede decir que el positivismo latinoamericano ha representado un papel fundamental en el desarrollo de los pueblos de América Latina, en donde debido a su versatilidad se utilizó para cubrir objetivos políticos y culturales no siempre benéficos para los pueblos latinoamericanos.

Ardao, Arturo. Espiritualismo y positivismo en Uruguay, Universidad de la República, Montevideo, 1968. Barreda, Gabino, “Oración Cívica”, en Gabino Barreda estudios, UNAM, México, 1991. Terán, Óscar. América Latina, Positivismo y nación, Antología de América Latina, (t. 3) Ed. Katún, México, 1983. Zea, Leopoldo. El positivismo en México, nacimiento, apogeo y decadencia, FCE, México, 1978. Zea, Leopoldo. Pensamiento positivista latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, Venezuela, 1980.

(IPC)

* POSMODERNIDAD . .. .. . A pesar de su gran ambivalencia, o quizás por causa de ella, los conceptos "posmoderno", "posmodernidad" y "posmodernismo" fueron utilizados para designar las profundas transformaciones experimentadas por las sociedades occidentales durante la segunda mitad del siglo XX. El protagonismo adquirido por la ciencia y la técnica en todos los aspectos de la vida cotidiana, la coexistencia de una pluralidad heterogénea de proyectos vitales, el desmoronamiento de la sociedad burguesa europea, la transnacionalización de la economía, la emergencia de una sociedad mundial fundada en el saber y la información, la pérdida de un sentido unitario de la existencia, la conciencia de la destrucción ecológica, el empobrecimiento creciente del llamado tercer mundo, la amenaza nuclear durante la guerra fría, el naufragio del socialismo, la massmediatización de la cultura: todos estos factores contribuyeron a crear un clima de desconfianza frente a los ideales civilizatorios que durante cuatro siglos habían vertebrado el proyecto de la modernidad”. La fe en el progreso y la perfectibilidad humanas, consecuencia de las revoluciones científico-técnica del siglo XVII, político-social del XVIII e industrial en el XIX, empezó a perder su credibilidad. Tal rechazo crítico del moderno racionalismo se expresó en casi todas las áreas del saber desde mediados del siglo XX: teoría de la ciencia (T. S. Kuhn, G. Bachelard, P. Feyerabend), sociología (N. Luhmann, Z. Bauman, J. Baudrillard), filosofía (M. Foucault, J-F. Lyotard, J. Derrida, R. Rorty, G. Vattimo), crítica literaria (R. Barthes, P. de Man), historiografía (P. Veyne, H. White, M. de Certau), antropología (C. Geertz, J. Clifford) y teoría feminista (J. Kristeva, T. de Lauretis, J. Butler). En regiones como América Latina, sometidas desde el siglo XIX a procesos contradictorios de modernización, los diagnósticos de la posmodernidad fueron inicialmente rechazados como “ideologías foráneas” por gran parte de la intelectualidad de izquierdas durante la década de los ochenta. En el campo específico de la filosofía, pensadores como Adolfo Sánchez Vázquez, Gabriel Vargas Lozano y Franz Hinkelammert entendieron la posmodernidad como un fenómeno cultural pertinente al desarrollo del “capitalismo tardío” en sociedades opulentas, que nada tiene que ver con el estado actual de las sociedades latinoamericanas. El anuncio posmoderno de la muerte del sujeto, el fin de las utopías y el final de la historia no seria otra cosa que la “legitimación ideológica” del neoliberalismo político, en su batalla por socavar los fundamentos ético-racionales de la economía. Por esta razón, algunos filósofos no dudaron en calificar la posmodernidad como “el opio de los

pueblos” (L. Rozitchner), la “putrefacción de la historia” (G. Valdés Gutiérrez), el “nuevo irracionalismo” (S. P. Rouanet) o el “desarme de las conciencias” (A. Roig), negando categóricamente un tipo de diagnóstico que amenazaba los ideales latinoamericanistas del “hombre nuevo”, la cancelación del subdesarrollo y la transición definitiva hacia el socialismo. Para ellos, de lo que se trata no es de negar el potencial emancipatorio de la modernidad, sino, como lo afirmase Habermas, de llevar la modernidad a su “consumación” económica, política y moral en América Latina (R. Jaramillo Vélez, A. Serrano Caldera). Pero a pesar de todos los escrúpulos filosóficos, el concepto de posmodernidad terminó por imponerse como herramienta teórica durante los años noventa, especialmente en el área de las ciencias sociales. Ya en 1986 el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) había organizado en Buenos Aires un seminario que llevaba el nombre programático “Identidad Latinoamericana: Modernidad y Posmodernidad”. Allí se hicieron evidentes las ventajas heurísticas del posmodernismo para un análisis de las sociedades latinoamericanas de final de siglo. Teóricos afiliados a la FLACSO como José Joaquín Brunner, Fernando Calderón, Norbert Lechner y Martín Hopenhaym empezaron a utilizar lo que, parafraseando a Benjamín Arditi, podría denominarse “una gramática posmoderna para pensar lo social”. Todos estos autores se distanciaban de aquellos modelos de las décadas anteriores (teorías de la dependencia, CEPAL, teorías de la modernización) que buscaban evaluar los procesos de modernización con base en categorías binarias y teleológicas de análisis (modernidad-tradición, desarrollo-subdesarrollo, opresores-oprimidos, centro-periferia). El resultado es una imagen de las sociedades latinoamericanas en donde los diferentes planos de la vida social (económico, político, cultural, individual) no aparecen vinculados a un esquema unitario de “desarrollo”, sino que avanzan en múltiples direcciones, obedeciendo a una gran variedad de tiempos y lógicas, sin que ello impida su coexistencia mutuamente dependiente. Se rompía de este modo con una representación ilustrada del progreso arraigada profundamente en las elites y la intelectualidad latinoamericanas desde el siglo XIX: la idea de que la acumulación de capital, el avance tecnológico y las necesidades éticas y artísticas de la cultura se encuentran engarzadas en una especie de “armonía preestablecida”, en un orden ontológico que permitiría la “síntesis racional” de todos estos elementos y la “entrada” definitiva de América Latina en el festín (capitalista o socialista) de la modernidad. También a este contexto pertenece la gran acogida de los llamados Cultural Studies en América Latina desde mediados de los ochenta. Estos estudios, impulsados en Europa por teóricos ingleses muy cercanos a la Nueva Izquierda de los años sesenta (R. Williams, R. Hoggart, E. Thompson), desestabilizaron las fronteras que definían las pertenencias de los saberes a cánones predeterminados (sociología, antropología, literatura, etcétera) y pusieron en duda la universalidad del método científico, la pureza del saber teórico y la división jerárquica entre cultura “alta” y cultura popular. Tales desplazamientos se posicionaban críticamente frente al concepto de ideología (la idea de la “falsa conciencia”) manejado por el marxismo tradicional y, principalmente, frente a la visión negativa de la cultura de masas defendida por la escuela de Frankfurt. En América Latina se destacaron los trabajos de Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero, Carlos Monsiváis, George Yúdice, Renato Ortiz, Marilena Chaui, Nelly Richard, Beatriz Sarlo y Guillermo Bonfil Batalla. A pesar de sus diferencias, casi todos estos autores compartían el concepto de la simbolicidad cultural de lo social, el interés por una redefinición del espacio público en tiempos de la globalización, así como un rechazo al sistema de exclusiones inherente a la “cultura superior” y los saberes humanísticos. Al igual que los estudios subalternos y la teoría poscolonial en los Estados Unidos los estudios culturales buscaron religar las prácticas teóricas a la intervención política en favor de los excluidos, y funcionaron, desde este punto de vista, como un “posmodernismo de izquierdas” en América Latina. La “gramática posmoderna” fue utilizada también con amplitud en el campo de la critica literaria durante los años noventa. Aquí se destaca el trabajo pionero del teórico uruguayo Ángel

Rama, quien en su libro póstumo La ciudad letrada (1984) inició una fuerte critica al papel cumplido por los saberes humanísticos –y en especial por la literatura– en la configuración de estructuras coloniales y neocoloniales en América Latina. En la línea de pensamiento abierta por Rama trabajaron sus compatriotas Hugo Achúgar y Mabel Moraña, el puertorriqueño Julio Ramos y las venezolanas Graciela Montaldo y Beatriz González Stephan. Todos ellos compartían la idea de que la crítica literaria debía ser necesariamente una “critica de la sociedad”, en tanto que las prácticas literarias (o letradas) han funcionado en Latinoamérica como “tecnologías de poder” vinculadas a la configuración de una sociedad disciplinaria. Es evidente aquí la influencia del pensamiento de Foucault, Derrida y Spivak. En la Argentina, teóricos(as) como Noel Jitrik, Josefina Ludmer y Carlos Altamirano trabajaron en una deconstrucción de los cánones tradicionales de la critica literaria, e iniciaron una relectura de autores considerados anteriormente como “alienados” de la realidad latinoamericana, como es el caso de Sarmiento. Tal revisión de los cánones definidos por la estética moderna y sus consecuencias para una nueva definición de la “identidad nacional” fue motivo de animadas polémicas en el Brasil (S. P. Rouanet, A. Cándido, R. Schwarz, S. Santiago, H. Buharque de Holanda), donde la discusión posmoderna desbordó con mucho el ámbito de los recintos académicos. En apoyo a esta “latinoamericanización” del debate modernidad/posmodernidad llevada a cabo por las ciencias sociales y la literatura durante los años noventa, la filosofía reaccionó tardíamente. Además de la brasileña Marilena Chauí, uno de los primeros filósofos en saltar a la palestra fue el argentino Roberto Follari, quien se opuso a la tendencia, arriba señalada, de identificar la posmodernidad con una ideología política de carácter “conservador”. Para Follari, la inscripción de América Latina en este debate no sólo es pertinente sino también necesaria, pues a través de ella se busca dar cuenta de la forma en que nuestros países fueron afectados por la crisis de la modernidad en el contexto de una sociedad mundializada. El problema no consiste en saber si la posmodernidad le concierne o no a los países de América Latina, sino en determinar de qué manera les concierne. Por su parte, el cubano Paul Ravelo defendió la necesidad de avanzar hacia un “socialismo posmoderno” como medio para renovar el proyecto marxista de la revolución cubana. Su propuesta es, en este sentido, más radical que la de aquellos filósofos cubanos partidarios de una “humanización” del marxismo (P. Guadarrama), o que optaban por un socialismo latinoamericanista de corte martiano (E. Ubieta). Pues lo que Ravelo busca es la deconstrucción de unos códigos ético-políticos anclados en el proyecto tecnocratizante de la modernidad, cuya institucionalización en la isla cerró los espacios para la emergencia de lo plural y lo diferente. Se trata, pues, de reanimar el socialismo mediante la incorporación de una serie de códigos vitales reprimidos por la modernidad. En Colombia, el pensamiento de Michel Foucault tuvo gran recepción en el seno del llamado “Grupo de Bogotá”, nombre con que era conocido el grupo de profesores de la Universidad Santo Tomás que desde los años setenta se había alineado con la filosofía de la liberación. Este grupo, introductor en Colombia de las ideas filosóficas de Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Arturo Roig, Enrique Dussel y Francisco Miró Quesada, empezó a desintegrarse paulatinamente desde mediados de los años ochenta. Consecuencia de las discusiones generadas en este proceso fue la asimilación del método genealógico de Nietzsche y Foucault en pensadores como Roberto Salazar Ramos, Humberto Sandoval Fernández y Santiago Castro-Gómez. Común a estos autores es la idea de avanzar hacia una “genealogía del pensamiento latinoamericano” que muestre la complicidad de ciertos discursos filosóficos sobre América Latina con proyectos sociopolíticos de carácter hegemónico y autoritario. A pesar de sus fuertes criticas al pensamiento de Roig, Dussel y Zea, tal genealogía no perseguía el objetivo de sepultar la llamada “filosofía latinoamericana” y, particularmente, la filosofía de la liberación, sino que buscaba despojarlas del lenguaje ontológico y fundamentalista en el que habían sido articulados sus discursos. Reflexionando desde los Estados Unidos, dos filósofos(as) “hispanos” asumen posiciones

diferentes respecto a la posmodernidad y la filosofía de la liberación. La cubana Ofelia Schutte critica el esencialismo y el sexismo presentes en la filosofía de Enrique Dussel, y contempla una salida a estos problemas en el “giro posmoderno” de autores latinoamericanos como Nelly Richard y Néstor García Canclini. En ellos se observa ya una ruptura con la idea conservadora y totalizante de la “identidad latinoamericana”, utilizada por muchos discursos filosóficos en el siglo XX. Schutte piensa que, liberada de sus connotaciones esencialistas, la noción martiana de “Nuestra América” podría continuar funcionando como una importante representación simbólica de las luchas por la liberación y la diferencia. De otro lado, el colombiano Eduardo Mendieta ve en la filosofía de Dussel, en la pedagogía de Freire y en la teología de Gutiérrez las bases para una superación latinoamericana del eurocentrismo moderno. El concepto dusseliano de “transmodernidad” ofrece las herramientas necesarias para conceptualizar la liberación y la utopía en tiempos de la globalización, sin caer ingenuamente en los metarrelatos universalistas y transhistóricos de la modernidad. Desde este punto de vista, Mendieta presenta la filosofía latinoamericana de la liberación como un proyecto desmitificador de la razón occidental que complementa lo realizado en Europa por Marx, Freud, Nietzsche, Weber, Horkheimer, Adorno y Foucault.

Obras de carácter general. Beverley, J.; Oviedo, J.; Aronna, M. (eds.). The postmodernism Debate in Latin America, Duke University Press, Durham/London, 1995. García Canclini, N. (ed.). Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en América Latina, Grijalbo, México, 1995. Herlinghaus, H.; Walter, M. (eds.). Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, Langer Verlag, Berlín, 1994. Mendieta, E.; Lange-Churión, P. (eds.), Latin America and Postmodernity. A Reader, Humanities Press, New Jersey, 1997. Rincón, C. La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina, EUN, Bogotá, 1995. Rowe, W.; Schelling, V. Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina, Grijalbo, México, 1993. Scharlau, B. (ed.). Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgange zwischen Moderne und Postmoderne, Gunter Narr Verlag, Tübingen, 1994. Bonfil Batalla, G. Pensar nuestra cultura, Editorial Patria, México, 1991. Brunner, J. J. América Latina: Cultura y modernidad, Grijalbo, México, 1992. Castro-Gómez, S. Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996. Chaui, M. Conformismo e Resistencia. Aspectos da cultura popular no Brasil, Editora Brasiliense, Sao Paulo, 1986. Follari, R. Modernidad y Posmodernidad. Una óptica desde América Latina, Reí, Buenos Aires, 1991. García Canclini, N. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1989. Hopenhaym, M. Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago, 1994. Laclau, E.; Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical Democratic Politics, Verso, Londres, 1985. Lechner, N. Los patios interiores de la democracia, FCE, Santiago, 1990. MartínBarbero, J. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, G. Gilí, Barcelona, 1991. Mendieta, E. “From Christendom to Policentric Oikonumé: Modernity, Postmodernity and Liberation Theology”, en Journal of Hispanic/Latino Theology 4 (1996). Ortiz, R. A moderna tradicao brasileira. Cultura Brasilera e Industria Cultural, Editorial Brasiliense, Sao Paulo, 1988. Rama, A. La ciudad letrada, Ediciones del Norte, Hanover, 1984. Ramos, J. Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, FCE, México, 1989. Ravelo, P. El debate de lo moderno-postmoderno, Pinos Nuevos, La Habana, 1996. Richard, N. La estratificación de las márgenes, Francisco Zegers Editor, Santiago, 1989. Sarlo, B. Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en Argentina, Ariel, Buenos Aires, 1994. Schutte, O. Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, SUNY Press, New York, 1993. Yúdice, G. “Postmodernity and Transnational Capitalism in Latin America”, en Yudice, G.; Franco, J.; Florez, J. (eds.). On Edge. The Crisis of Contemporary Latin American Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis/London, 1992.

(Véase: Poscolonialismo).

(SCG)

* PRAGMATISMO . .. .. . . Es una concepción filosófica acerca de la verdad, es un método de análisis del significado de las proposiciones a partir de las consecuencias prácticas y efectos que generan tales enunciados. “El método pragmático trata de interpretar cada noción, trazando su respectiva consecuencia práctica (James, 1975: 25). El significado de un concepto o de una teoría depende de las consecuencias prácticas que se deriven de la idea o de la teoría. El significado depende de su uso, sus consecuencias en la acción, de su utilidad, sus efectos prácticos. El pragmatismo es una concepción del mundo, una filosofía de las masas de la vida cotidiana. Los hábitos, costumbres del ciudadano medio norteamericano, están permeados por una concepción de la verdad. La verdad depende de su uso en la acción. El pragmatismo norteamericano está presente en toda la estructura administrativa fordista y tayloriana que busca la racionalidad tecnológica. En una concepción pragmática, la verdad depende de su uso en la acción. La verdad se fundamenta en la experiencia, tesis del empirismo. Lo bueno es la utilidad, tesis del utilitarismo; la utilidad como máximo beneficio para el mayor número. La verdad de un concepto, teoría, depende de su uso en la acción, de su utilidad; tesis del pragmatismo. Estas tesis constituyen los axiomas de la cultura norteamericana, y la sociedad norteamericana es uno de los fenómenos de la modernidad. “El americanismo es el fenómeno de la sociedad moderna que deviene de la necesidad de

llegar a una economía planificada y a la generación de un nuevo tipo de trabajo conforme a una industria fordizada y racionalizada” (Gramsci, 1986: 282). Las crisis periódicas del capitalismo generan la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, por lo que la industria norteamericana se propuso intensificar la productividad para aumentarla. Al intensificar la producción mediante la administración taylorista y los estudios rigurosos de espacios, tiempos y movimientos, se consiguió aumentar la tasa de ganancia y posibilitar una política de altos salarios que a su vez intensificarían el consumo, reciclando el ciclo de producción y consumo. El americanismo es el espíritu de la modernidad, la realización de una utopía tecnológica, tal vez la Nueva Atlántida de Bacon, ciudad espacial, clásica y contemporánea. “Yo he buscado la América Sideral, la de la libertad absoluta de los ‘freeways’, nunca la de lo social y de la cultura, la de la ciudad desértica, de los metales y de las superficies minerales, jamás la América profunda de las costumbres y de las mentalidades” (Gramsci, 1986: 281). Expresa Baudrillard: “El sueño americano ha sido el resultado de la producción intensiva fordista-taylorista”. La intensificación de la producción solamente se pudo lograr con la presencia del fordista y taylorista. Gramsci llama a este fenómeno corporativismo industrial, empresa real, tecnología productiva.

El fordismo y el taylorismo son las tendencias contemporáneas que integran la innovación tecnológica y la economía liberal, penetradas fuertemente por la moralidad de la eficiencia y una ética protestante hacia el trabajo. El fordismo es el proceso de reiteradas tentativas, realizadas por la industria para superar la ley tendencial de la caída de la tasa de beneficios. Forma ultramoderna de producción y de modo de trabajo, tal cual es ofrecida por el tipo americano más perfeccionada la industria de Henry Ford (Taylor, 1985: 19).

Los antepasados de Taylor eran cuáqueros ingleses y su madre descendía de una familia puritana. El taylorismo es una estructura de la acción social, administrativa, basada en una ética del trabajo, en la que subyace a la base cierta concepción del bien y la prosperidad debida al trabajador y sobre todo a la administración en el trabajo. Está fundado en la idea de que la vida tiene una finalidad, un fin, un objetivo. El objetivo es la prosperidad en la productividad, en el trabajo. La felicidad se identifica con la prosperidad, con la producción de objetos-servicios, mercancías. A mayor productividad, mayor beneficio, aparentemente para todos. La segunda parte de la definición presupone el máximo beneficio tanto para el capitalista como para los empleados. El liberalismo clásico y el utilitarismo coinciden en su finalidad de reconciliar al individuo y a la sociedad, el bienestar colectivo, en un esquema mental, basado en la lógica del uno más uno. El bienestar de todos y cada uno de los individuos debe posibilitar el bienestar del conjunto. Esto es cierto, si no hubiese una apropiación excedente por parte del capitalista y una disposición cotidiana de la energía de los empleados. El taylorismo gira en torno a la idea protestante de que cada hombre tiene una vocación (de

vocare llamado interior), misión, aquello para lo cual nació según sus aptitudes y capacidades. La administración –señala Taylor– no debe basarse solamente en la búsqueda de salarios más elevados, sino que significa también la formación de cada hombre hasta llegar al estado de su máxima eficiencia. “La mayor prosperidad no puede existir más que como resultado de la mayor productividad posible de los hombres y máquinas del establecimiento: es decir, cuando cada hombre y cada máquina están dando el rendimiento más grande posible” (Taylor, 1985: 19). El taylorismo, así como el protestantismo, incitan al individuo a dar de sí mismo, entregar el máximo de productividad y ganancia, lo mejor de sí al trabajo. El capitalismo se enfrentó a una de sus crisis periódicas en 1929 debido a la declinación de la tasa de ganancia, por lo que era necesario aumentar la productividad para conservar el nivel de la tasa de beneficio. Se entró así a la productividad intensiva fordista-taylorista, donde una mayor productividad posibilitaba una política de altos salarios para conservar e incrementar los niveles de consumo de la clase empleada y garantizar la reproducción del capital.

Dewey, John. Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education, Macmillan Co., New York, 1942; The development of American Pragmatism, University of Chicago, Chicago, 1916; La Ciencia y la Educación, Losada, Buenos Aires, 1941. James, Williams. Collected Essays and Reviews, Longman Green &, Co., New York, 1990; Pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires, 1975; El Significado de la Verdad, Aguilar, Buenos Aires, 1974. Merkle, Judith. Management and Ideology: The Legacy of the International Management Movement, University of California Press, 1980. Sanders Peirce, Charles Santiago. Collected Papers, Edit. By Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mas. & Harvard University Pres; Lecciones sobre Pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires, 1971; Mi Alegato en Favor del Pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires, 1971. Taylor, Frederick. Principios de la Administración Científica, Editorial Herrero, Hnos., Madrid, 1985.

(Véase: Liberalismo).

(EMO)

* PRAXIS . .. . . (Del griego praksis) significa acción, producción sensitiva y material a diferencia de lo espiritual, pensativo e ideal.

De ahí surge la distinción histórico-ontológica entre la teoría y la praxis. La acción práctica es aquella que pretende llevar a cabo algo, “pero una acción que tiene su fin en sí misma y que no crea o produce un objeto ajeno al agente o a su actividad” (Sánchez Vázquez, 1980: 20). Para Aristóteles, una acción moral por ejemplo, debido a que no genera nada fuera de sí misma, también es considerada como praxis. Dentro de la tradición filosófica griega la categoría de la praxis encuentra en la obra aristotélica su máxima expresión. Ubicada entre las partes teórica y poiética en su sistema filosófico, la categoría de la praxis para Aristóteles representa una síntesis de las acciones éticas, económicas y políticas. En el ámbito de la filosofía latinoamericana el término praxis empieza a difundirse hacia finales de siglo XIX con la apariencia de la corriente marxista introducida por emigrantes europeos. Así, desde un principio la praxis en Latinoamérica ha sido elaborada como fundamento para una particular interpretación de la realidad latinoamericana, cuya aspiración consistía en profundas transformaciones de las sociedades latinoamericanas. En esta situación, la filosofía latinoamericana había encontrado en la praxis la forma idónea para desarrollar las diversas modalidades del autoanálisis, del autoconocimiento y de la autocomprensión de las sociedades latinoamericanas. Bajo una influencia notable del marxismo occidental (Gramsci principalmente) algunos autores latinoamericanos vieron en la praxis la posibilidad de hacer una síntesis dialéctica entre lo universal y lo particular, lo internacional y lo latinoamericano. Problemas de la originalidad, autenticidad e identidad en la filosofía latinoamericana han sido elaborados a través de una perspectiva filosófica estimulada por la praxis. En un período llamado “revolucionario”, aproximadamente entre 1921-1935 (Löwy, 1992: 71), autores como Luis Emilio Recabarren, Julio Antonio Mella, José Carlos Mariátegui intentaron una aplicación creadora del marxismo a la realidad latinoamericana con el fin de superar (Aufhebung) las tendencias generadas por el dilema entre el particularismo vuelto hipótesis y el dogmatismo universalista, la unidad dialéctica entre lo especifico y lo universal en un planteamiento concreto y riguroso. La urgencia de una táctica política capaz de expresar las necesidades de las masas oprimidas, sintonizar con diversos proyectos que reclamaban profundos cambios sociales ha hecho que estos autores a veces caigan en un “reduccionismo positivista”, acusados de ser “ortodoxos”, “idealistas” o “románticos”. Sin embargo, el diálogo espontáneo e improvisador que llegaron a tener con las “voces oficiales” del marxismo de la Tercera Internacional, marxismo soviético o la versión estalinista del mismo nunca afectó sus elaboraciones creativas caracterizadas por la fusión entre la herencia cultural europea más avanzada y las tradiciones milenarias de las comunidades prehispánicas. Guiados por la praxis, desconociendo en ese aspecto la obra clave de Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en su intento por asimilar, en un marco teórico marxista, la experiencia social de las masas oprimidas. En las épocas más recientes la praxis ha sido utilizada por diferentes variantes de la filosofía latinoamericana de la liberación. En la versión llamada “problematizadora” de esta filosofía el principal problema del quehacer filosófico en América Latina no radica en la originalidad o en las búsquedas frívolas por la identidad y autenticidad latinoamericanas, sino implica la redefinición del concepto mismo de “filosofía” y el esfuerzo de fundar un nuevo filosofar. La propuesta más bien planteaba la “necesidad de hacerse cargo de las urgencias reales que genera la praxis sociohistórico-política latinoamericana” (Cerutti, 1983: 211). Por otro lado, el análisis más complejo y profundo de la praxis ha sido elaborado en la ya clásica Filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez. Desde la perspectiva de hoy, la praxis junto con la utopía y la democracia representa una unión movilizadora que actúa en favor de las transformaciones estructurales en las sociedades latinoamericanas.

Aricó, José. Marx y América Latina, Alianza Editorial Mexicana, México, 1982. Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México, 1983. Löwy, Michael.

El marxismo en América Latina, Ediciones Era, México, 1982. Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Ediciones Solidaridad, México, 1969. Sánchez V., Adolfo. Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980.

(Véase: Praxis histórica).

(DMN)

* PRAXIS HISTÓRICA . .. . . . Al proponer el objeto de su filosofía, Ignacio Ellacuría habla de realidad histórica y no simplemente de historia, pues la realidad histórica abarca las demás formas de realidad sobre la que está subentendida (realidad material y biológica, realidad personal y social). En la realidad histórica se nos da no sólo la más alta forma de realidad, sino también el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real. La obra Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría es un análisis de la presencia en la historia de las demás formas de realidad y de los demás dinamismos. A partir de aquí, una posible filosofía de la liberación consistiría ante todo en una reflexión sobre la praxis histórica, porque es justamente en la historia donde se actualizan las máximas posibilidades de lo real, en concreto la posibilidad de una progresiva liberación integral de la humanidad. Este riguroso análisis de las distintas estructuras y dinamismos que componen la realidad histórica (desde la materia hasta la sociedad humana) es en realidad un estudio de las estructuras trascendentales de toda posible actividad liberadora. Es la vía de acceso hacia la configuración de los elementos de una filosofía de la liberación. Ellacuría culmina esta reflexión preguntándose por lo específico del dinamismo histórico, esto es, por el carácter formal de la historia y concluye que la llamada realidad histórica integralmente considerada tiene un carácter de praxis. Por praxis entiende aquí Ellacuría no un tipo de actividad humana contrapuesta a otras (por ejemplo la teoría o como quería Aristóteles la póiesis), sino otra cosa más integral, es decir, como “la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”. Es por este carácter transformador que la praxis es el ámbito donde más claramente se expresa la imbricación entre hombre y mundo, pues en ella las relaciones “no son siempre unidireccionales” tanto que es preferible hablar de “respectividad codeterminante”.

Una vez alcanzado un concepto tan abarcador de la praxis histórica queda expuesto que la teoría en cuanto momento de esa praxis o, más radicalmente, la inteligencia humana misma, queda afectada por la historicidad. Así, el viejo problema del conocimiento queda planteado desde el punto de vista de su historicidad. Para ello se necesita “una interpretación de la inteligencia como inteligencia histórica”. La inteligencia histórica es, por lo pronto, una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe no poder llegar al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situación tomada en su totalidad. Dicho en otros términos, “la realidad es histórica y sólo un logos de la historia, un logos histórico puede dar razón de la realidad. Un logos puramente natural nunca daría razón adecuada de una realidad que es más que naturaleza”. En este punto de la argumentación aparece con más claridad el problema de la historización de la inteligencia, el carácter social e histórico de la inteligencia. El tema de la función liberadora de la filosofía tiene sustancia metafísica y no se reduce a ser una mera introducción animadora al filosofar. La realidad histórica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya complejidad permite hablar a veces de objetivaciones del espíritu y otras veces de espiritualización de lo objetivo, de naturalización de la historia o de la historización de la naturaleza, etcétera, según las categorías que se quieran usar para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el concepto último de la filosofía han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo articulado y estructural como aparece la propia realidad histórica. La realidad histórica seria la realidad radical, desde un punto de vista intramundano, en la cual radican todas las demás realidades, aunque éstas, sin absolutizarse por completo, pueden cobrar un carácter de relativamente absolutas. La realidad histórica es una e intrínsecamente dinámica. El dinamismo entero de la realidad histórica es lo que ha de entenderse como praxis Esta praxis es una totalidad activa inmanente porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va configurando y dirigiendo en un proceso. La praxis, así entendida, tiene múltiples formas, tanto por la parte del todo, que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis, entendida como totalidad dinámica. A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de la misma acompaña un momento teórico. La teoría no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel momento inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente, ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, se puede empezar a hablar de teoría, la cual se puede ir constituyendo en momentos relativamente autonómicos, más allá del ser reflejo acompañante de una praxis No hay, pues, algo así como una praxis teórica, sino que hay distintos momentos teóricos de la praxis, que los engloba y les da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse, manteniéndose activos y eficientes, puede hablarse derivadamente de una praxis teórica. Este término, en efecto, supera la contraposición usual de teoría y praxis, lo cual es correcto; pero, por otro lado, amplía demasiado el ámbito de la praxis, cayendo en el peligro de confundir praxis formal con el momento teórico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxis en concreto.

Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp. 807-824. Ellacuría, Ignacio. “Zubiri, filósofo teologal”, en Vida Nueva, Madrid, 1980, núm. 1249, p. 45. Ellacuría, Ignacio. “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp. 43-50. Ellacuría, Ignacio. “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador 1981, pp. 963-980. Ellacuría, Ignacio. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, reproducido en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982. Ellacuría, Ignacio. “Universidad derechos humanos y mayorías populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800. Ellacuría, Ignacio. “La desmitificación del marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Ellacuría, Ignacio. “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea Idígoras, Vitoria, (ed.) 1984, pp. 37-66. Ellacuría, Ignacio. “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 4564. Ellacuría, Ignacio. “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633-650. Ellacuría, Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990, 606 pp. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.

(Véase: Praxis, Resistencia).

* PROBLEMATIZACIÓN. . .. .. . El término hace referencia a la acción del filosofar aplicada al ser propio del habitante de Latinoamérica, a su realidad y a su filosofía en interrelación con el contexto histórico y cultural que la produce. También a la articulación entre el enfoque sistemático y el histórico en el tratamiento de una cuestión. La filosofía latinoamericana ha ejercido la razón a lo largo de su historia principalmente, respecto al ser que la produce, sobre las condiciones reales que la hacen posible y respecto a la calidad de filosofía en el discurso con que se expresa. En ese sentido, señala Leopoldo Zea que en la historia de la filosofía no ha habido cultura o filosofía que se haya cuestionado a sí misma; al hacer filosofía no se cuestionaban si hacían o no filosofía, pura y simplemente filosofaban; sólo la filosofía que se hace en esta parte de América se plantea semejante problema. Pero al problematizar de tal manera, se pone en entredicho la calidad de hombre de los latinoamericanos y la pertinencia de los problemas de su realidad para el campo filosófico: “Decíamos que ninguno de los filósofos, cuyo reflexionar ha quedado expresado en la historia de la filosofía, se había planteado antes tal problema (...) partían de un hecho indiscutible: el de que estaban pensando”. Adolfo Carpio considera que en “(...) la problematización y en la pregunta hay siempre una cierta lógica y un cierto

sentido de la realidad.” Deslindar los sentidos de un problematizar negador y obstaculizador de nuestro ser y expresión es la lógica y el sentido que la filosofía latinoamericana desea cancelar. La razón de ello estriba en la condición de dominación y conquista con la cual fuimos integrados a la historia universal, que desde 1492 hasta nuestros días han mantenido las naciones hegemónicas en lo económico, político, científico-tecnológico y en algunas formas ideológicoculturales al llamado Tercer Mundo: Asia, África y Latinoamérica. Ante la negación sistemática de nuestro ser y autenticidad de nuestra cultura –en donde entra la filosofía–, es razonable que en las primeras expresiones de nuestra conciencia comenzaran problematizando, con la puesta en duda, para de ahí arribar a la afirmación de nuestra identidad y si filosofar sobre los problemas que nos plantea la realidad latinoamericana daba como frutos tener o no filosofía. Ya desde los manuscritos de Fray Bernardino de Sahagún, que al calce manifiesta, ante los conocimientos y los principios de la cultura náhuatl, si se trataba de sabios o filósofos; pasando por la polémica entre Las Casas y Sepúlveda sobre la humanidad de los indígenas; de Simón Bolívar preguntando por nuestra identidad en los inicios de la época independentista latinoamericana; del planteamiento por una filosofía propia en el argentino Juan Bautista Alberdi; hasta las últimas manifestaciones académicas de los análisis sobre nuestro ser y las condiciones de posibilidad de la cultura y la filosofía latinoamericana como se pueden encontrar en Salazar Bondy y el propio Leopoldo Zea; la filosofía latinoamericana ha estado abocada al permanente problematizar, el comprometido ejercicio de la razón, con el ánimo de revalorar la historia, el ser y sentido de Latinoamérica. La problematización filosófica latinoamericana así, ha revolucionado los modos mismos de filosofar al cuestionarse tan radicalmente sobre sí misma, lo cual también ha llevado al enfrentamiento con los modos de este quehacer que han difundido las filosofías hegemónicas, ya que las cuestiona de raíz y en la base de sus fundamentos que se pretenden “universales”, en detrimento de otras formas de hacer filosofía. En nuestra historia filosófica se pueden encontrar tendencias de este ejercicio problematizador del filosofar latinoamericano que, con sus diferentes matices, signan y comprueban el esfuerzo intelectual que se viene desarrollando en nuestro suelo, así como las variantes que ha adoptado. Una primera tendencia importa la cultura y la filosofía de la madre patria (sea española, holandesa o portuguesa), desde la colonia hasta bien entrado el siglo XIX; sin menoscabo, como lo demuestran los estudios de historia de las ideas en cada país, de hombres de letras y ciencias que se adelantaron a su época y no imitaron o no sólo importaron, sino que también filosofaron y crearon cultura, valga para el caso de México las figuras de Don Carlos Sigüenza y Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz. La segunda tendencia se propone adaptar las ideas y cultura europeas a las necesidades y exigencias latinoamericanas; adaptación que toma en cuenta la idiosincrasia de nuestros pueblos y sus problemas, así como lo aplica el mexicano Gabino Barreda en su Oración Cívica. La tercera tendencia se orienta hacia la posibilidad y la urgente necesidad de un pensar propio, arraigado en la realidad que nos es nuestra, en la cual vivimos y padecemos; distinta por su naturaleza de contenido a la que expresan las filosofías e ideas extranjeras. En esta última tendencia se muestra claramente la conciencia de nuestro ser hombre entre los hombres, cultura y nación igual a otras y por lo mismo universales. Por eso es que desde 1959, en el IV Congreso Interamericano de Filosofía realizado en Buenos Aires, se decidió nunca más plantear o discutir si lo nuestro es filosofía o no; lo es y con ella, la pertinencia del tratamiento de nuestros problemas, de su forma de problematizar y el afán de libertad que en todos sentidos expresa.

En un sentido preciso ha usado Horacio Cerutti este término, haciendo referencia a la articulación del enfoque histórico y del enfoque sistemático en el estudio de cualquier cuestión filosófica.

Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la Liberación Latinoamericana. México, FCE, 2ª ed., 1992. Carpio, Adolfo. El sentido de la historia de la filosofía. Buenos Aires, Eudeba, 1977. Y en Zea, Leopoldo (comp.). Ideas en torno de Latinoamérica, México, UNAM-UDUAL, 1986, 2 vol., todos los siguientes: Bolívar, Simón, “Carta de Jamaica”; Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”; Salazar Bondy, Augusto. “Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano”; Caso, Antonio. “México y sus problemas”; Barreda, Gabino. “Oración cívica”; Soler, Ricaurte. “La nación latinoamericana: proyecto y problema”; Mayz Vallenilla, Ernesto. “El problema de América”. Vid. Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía en nuestra América?, México, Siglo XXI, 1975. Zea, Leopoldo. La Filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1975; Filosofía Latinoamericana, México, Trillas, 1988; Filosofar a la altura del Hombre, México, UNAM, Cuaderno de Cuadernos, núm. 4, 1993.

(VMR)

* PROGRESO . ..

. Del latín progressus, desarrollo de un ser o de una actividad. Desarrollo de la civilización. José Ma. Luis Mora, liberal mexicano (1794-1850) al tratar en su Revista política de las diversas administraciones que la República Mexicana ha tenido hasta 1837”, se refiere a la lucha entre lo que él llamaba el “progreso” y el “retroceso”. En el “Programa de los principios políticos que en México ha profesado el partido del progreso [fundado por el propio Mora] y de la manera con que una sección de este partido pretendió hacerlos valer en la Administración de 1833 a 1834” expone lo que, según su criterio político y su ideología, debía entenderse por progreso: 1º. Libertad absoluta de opiniones y supresión de las leyes represivas de la prensa; 2º. Abolición de los privilegios del Clero y de la Milicia; 3º. Supresión de las instituciones monásticas y de todas las leyes que atribuyen al Clero el conocimiento de negocios civiles, como el contrato del matrimonio, etc.; 4º. Reconocimiento, clasificación y consolidación de la deuda pública, designación de fondos para pagar desde luego su renta y de hipotecas para amortizarla más adelante; 5º. Medidas para hacer cesar y reparar la bancarrota de la propiedad territorial, para aumentar el número de propietarios territoriales, fomentar la circulación de este ramo de la riqueza pública, y facilitar medios de subsistir y adelantar a las clases indigentes, sin ofender ni tocar en nada el derecho de los

particulares; 6º. Mejora del estado moral de las clases populares, por la destrucción del monopolio del Clero en la educación pública, por la difusión de los medios de aprender...; 7º. Abolición de la pena capital para todos los delitos políticos y aquellos que no tuvieran el carácter de un asesinato de hecho pensado; 8º. Garantía de la integridad del territorio por la creación de colonias que tuvieran por base el idioma, usos y costumbres mexicanas. Estos principios son los que constituyen en México el símbolo político de todos los hombres que profesan el progreso, ardientes o moderados; sólo resta que hacer patente contra los hombres del retroceso la necesidad de adoptarlos; y contra los moderados, la de hacerlo por medidas prontas y enérgicas, como se practicó en 1833 (Obras Sueltas, p. 53).

A finales del siglo XIX el filósofo y político positivista mexicano, Justo Sierra, pasaba a referirse al “progreso” en varios de sus discursos. Según su opinión un filósofo francés “(...) había encontrado la fórmula más bella de la verdad. El hombre se llamaba Condorcet; la fórmula: el progreso”. Pasando a referirse a la circunstancia mexicana, Sierra afirmaba que la Escuela Nacional Preparatoria significaba “una afirmación en medio de la duda de todos”; estableciendo una relación entre el “progreso” y el orden, concluye, dirigiéndose a los alumnos preparatorianos: “vosotros como el filósofo girondino (Condorcet) habláis de las incontrastables leyes del orden y del progreso. Grande y sencillo es nuestro secreto: la ciencia” (Sierra, 1977-V: 19). De acuerdo con sus palabras el “progreso” consistía en el desarrollo científico. Al interior de la idea de “progreso” Sierra nos habla de un “progreso” de tipo intelectual que se da en la “dinámica social” (influencia spenceriana), advirtiendo que el “progreso”, el adelanto científico, “es el producto de una gradual y refinada selección, es la obra de un pequeño grupo de científicos que tienden a organizarse, a vivir”. Advierte que en México el “progreso” intelectual “no ha marchado el compás del progreso material”. (Intervención en la Cámara de Diputados el 24 de mayo de 1881. Publicado en el “Diario de los debates de la Cámara de Diputados” en 1881) (Sierra, 1977-V: 55). Sierra establece la relación entre el “progreso intelectual” y el “progreso moral”. Se pregunta:

¿De qué nos sirve el progreso intelectual sin el progreso moral?, ¿de que nos sirven nuestros portentos de mecánica, sino habéis aumentado en el cáliz de la vida humana ni una sola gota de concordia y de justicia? (...) Para mí la cuestión es premiosa y terrible; sé bien que la ciencia no ha prometido la felicidad, sino la verdad; pero eso es retirar el problema, no resolverlo, y por eso bendigo a la ciencia cada vez que la veo como en el curso de los trabajos que hoy se clausuran, inclinarse ante la miseria y la desgracia social, y buscar el remedio; ese es su aspecto divino y consolador (Sierra, 1977-V: 197).

Al referirse al “progreso” material afirma que éste es base del económico y ellos, según Sierra, conducirían a México a alcanzar el progreso social. Pasa a referirse a lo que el llama “la pasión por el progreso”. “Esa es una pasión reflexiva, pero dominadora; es la de los hombres en la plenitud de sus facultades, es la vuestra: la pasión de remover en las sociedades los obstáculos a todo desenvolvimiento sano, la pasión del progreso” (Sierra, 1977-V: 355).

El filósofo mexicano Antonio Caso (1883-1946) define el “progreso” como “esfuerzo por la perfección”. Distinguiendo la actividad humana física, la intelectual, la estética y la moral pasa a analizar si en estos cuatro órdenes se ha dado el progreso. Según Caso el progreso físico no existe: “Nuestros sentidos, nuestro vigor muscular, nuestro ego físico y biológico es inferior a la recia individualidad de los primitivos” (Caso, 1985-X: 13). El progreso en el orden intelectual puede ser filosófico, científico y práctico. Afirma que el “progreso” científico y el industrial son indudables. En relación con el “progreso” filosófico se muestra “reticente”, “(...) mucho más difícil de resolución es el punto de averiguar si existe realmente el progreso filosófico; y es porque la Filosofía, a diferencia de las ciencias, no tiene por objeto lo general, ...lo genérico, la uniformidad; sino lo universal concreto, que sólo se puede investigar por intuición” (Caso, 1985-X: 15). Los discursos filosóficos son heterogéneos. A través del tiempo se renuevan, vuelven a influir ciertas posiciones y teorías. “¿Qué prueba esta heterogeneidad indiscutible; sobre todo, esta resurrección revolucionaria, esto de innovar recordando el pasado, sino que el progreso filosófico no puede afirmarse?” (Caso, 1985-X: 16). Del mismo modo afirma que “Por la índole... de la intuición estética... no es posible el progreso en el arte”. El arte no puede ser progresivo, la razón de ello se encuentra “en la esencia propia de la actividad estética” (Caso, 1985-X: 17). En cuanto el “progreso” moral, Caso se inclina a la idea de que “no parece realizarse a medida que se desarrolla la humanidad (...) la parte propiamente moral varía, no mejora. Hoy es tan malo el hombre como lo fue siempre”. Concluye con una crítica a la “fe moderna en el progreso” que llega, según su opinión, a convertirse en el “prejuicio del progreso” (Caso, 1985-X: 13 y 55).

Caso, Antonio. Obras Completas, vol. X, pról. Margarita Vera Cuspinera, comp. Rosa Krauze de Kolteniuk, México, UNAM, 1985, Coordinación de Humanidades, Nueva Biblioteca Mexicana, 22. Mora, José Ma. Luis. Obras sueltas, 2 ed. México, Porrúa, 1963; Obras Completas. Investigación y notas Lillian Briseño S., Laura Solares R., Laura Suárez de la Torre. Pról. Eugenia Meyer, México, SEP. 1986, Instituto de Investigaciones Dr. José Ma. Luis Mora. Sierra, Justo. Obras Completas, vol. V, edición preparada por Manuel Mestre Ghigliazza, revisión Agustín Yáñez, Coordinación de Humanidades UNAM, Nueva Biblioteca Mexicana. México, 1977.

(Véase: Liberalismo, Utilidad).

(CRG)

* PROVIDENCIALISMO . ..

. . El providencialismo tiene su fundamento en la presentación del suceder histórico como un proceso lineal desde un origen a una meta, normalmente situada en tiempo futuro; idea que procede de la Biblia y que tiene un fuerte contenido teológico. De ahí fue tomada por el Cristianismo que, a partir de Agustín de Hipona, la desarrolló en forma de providencialismo histórico”: el hombre, desde una situación de profunda miseria, a causa del pecado que le dañó en su naturaleza, avanza, guiado y custodiado por Dios hacia el Reino de Dios, que ni siquiera es de este mundo, según la fe cristiana (en otras palabras, es la historia de la salvación). En este proceso histórico, la línea de marcha constituye un progreso, desde el estado de necesidad al de libertad, aunque no de una manera inexorable; es posible avanzar pero es posible también retroceder, según la respuesta a la gracia del albedrío humano. El Positivismo y el Marxismo aceptaron este esquema pero suprimiendo a Dios del mismo e incidiendo, en consecuencia, en una visión menos contingente; así se puede afirmar que la idea de “la providencia” es un concepto de la tradición filosófica y teológica que ha sido utilizado para interpretar el acontecer humano en la historia. La idea de providencialismo interpreta los momentos de la naturaleza y de la historia y las acciones del propio hombre sustraídas a la planificación, disposición, y en parte también al conocimiento, como producto de una razón sobrenatural. Originariamente deducida del orden finalista del macrocosmos, y sobre todo de los organismos vivos, la idea de providencia designa el poder creador trascendente, omnipotente y omnisciente (la providentia de la teología cristiana). Así, el acontecer histórico no es el resultado del ciclo de repetición ni de los propósitos del hombre; tampoco obedece a un azar. Dios dirige y aprovecha la voluntad humana para llevar a cabo el plan que se ha propuesto. En cierto sentido el hombre es el fin de la historia, ya que todos los sucesos van encaminados a permitirle alcanzar la salvación, objetivo del progreso. Pero en cierto sentido también es apenas un medio del que Dios se vale. Lo que sucede nunca responde exactamente a una deliberada voluntad humana. En razón de su participación en el plan divino, el mundo, es decir, la naturaleza en permanencia y devenir, así como la historia y los actos humanos encuentran una unidad de sentido que es incapaz de quebrar siguiera la libertad humana. El problema fundamental de la idea de providencia es el de conciliar la posibilidad de la libertad humana con la creencia en la realidad de una instancia que conserva, dirige y prevé todo. La idea de providencia reaparece de forma radicalizada, por referida al individuo, en la doctrina de la predestinación: la salvación o condenación de cada persona está prevista en el plan salvador de Dios (Cfr. Rom 8,29; 9-11; Ef. 1), y sin embargo se debe igualmente a la libertad humana. Dios mueve e inclina inmediatamente la voluntad humana sin por ello anular la libertad. Como afirma Elsa Frost,

toda la historia transcurrida antes del nacimiento de Cristo, sea la judía o la gentil, es vista como una praeparatio evangelica, en tanto que toda la historia posterior – lo ocurrido después de la muerte redentora de Cristo – es el intervalo decisivo, el tiempo de la prueba, el momento de la separación entre el trigo y la cizaña, el tiempo de lucha entre la inclinación al pecado y la misericordia divina que sólo terminará con el triunfo final de la fe. Los exégetas no negaron jamás que el tiempo no se hubiera consumado, hacerlo hubiera sido negar su fe, sino que reconocieron que no había terminado y que había razones para ello. Así, San Agustín afirmó que vivimos ya en la plenitud de los tiempos, en la última edad a la que pondría fin la parusia del Señor. La historia tiene en consecuencia un sentido: es una historia de la salvación. Y a esta concepción de la historia que, como hemos visto tiene más de teología que de filosofía de la historia, es a lo que se llama providencialismo (1996:

17).

Esta idea estará presente durante los primeros años de la conquista de América, especialmente en el pensamiento de los franciscanos. Para muchos autores del siglo XVI América surgió para Europa por una acción providencial; recordemos que América surgió en el mismo momento en que la vieja cristiandad quedaba rota por la reforma emprendida por Lutero; así nada más natural que ver en el descubrimiento de América una acción de Dios que llevaba a compensar, en palabras de fray Jerónimo de Mendieta, quien es uno de los que mejor presenta esta idea de providencialismo histórico, “a la Iglesia católica con la conversión de muchas ánimas, la pérdida y daño grande que el maldito Lutero había de causar a la misma en sazón y tiempo en la antigua cristiandad” (Mendieta, 1945, III: Prólogo); en toda la tradición franciscana novohispana existe una idea: la predestinación o elección que la Providencia hace de un hombre, un grupo o un pueblo determinado para alcanzar sus fines; así Cortés es para Mendieta “no sin misterio elegido... para el descubrimiento y conquista de esta tierra”, como lo demuestra el hecho de que haya nacido el mismo año que Lutero. Pero si Cortés fue un elegido, también lo fue fray Martín de Valencia como lo indica ya su nombre mismo para que, en palabras de Torquemada, “la capa de Cristo que un Martín, hereje, rompía, otro Martín, católico y santo cosiera”. Para los franciscanos su Orden entera formaba parte del plan providencial, ya que “ahora... nuestro Dios descubrió aqueste otro mundo, a nosotros nuevo, porque ab aeterno tenía en su mente electo al apostólico Francisco por alférez y capitán de esta conquista espiritual”; también la conquista militar estaba ya dispuesta por la Providencia, puesto que fue el hecho que abrió “la puerta de esta gran tierra de Anáhuac e hizo camino a los predicadores de su evangelio” (Torquemada, IV: Prólogo).

Suárez Fernández, Luis. Corrientes del pensamiento histórico, Eunsa, Navarra 1996. Frost, Elsa Cecilia. Este nuevo orbe, CECYDEL-UNAM, México 1996. Mendieta, Jerónimo Fray. Historia eclesiástica indiana, S. Chávez Hayhoe-Misiones, México, 1945, 4v. De Torquemada, Juan, Fray. Monarquía indiana, Porrúa, México, 1969. Phelan, John L. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, UNAM, México, 1972.

(Véase: Criollo, Utilidad).

(MASO)

* PUEBLOS INDIOS . ..

. . Los pueblos indios son conjuntos socioculturales constituidos por individuos autoidentificados como miembros de tales conjuntos, los cuales son diferentes de otros sectores de la sociedad nacional en la que se encuentran insertos. Un “pueblo” sería, en principio, una colectividad que: 1) participa de una unidad de cultura (lengua, creencias básicas comunes, ciertas instituciones sociales propias, formas de vida compartidas, etcétera); 2) se reconoce a sí misma como una unidad, es decir, la mayoría de sus miembros se identifican con esa cultura; 3) comparte un proyecto común, es decir, manifiesta la voluntad de continuar como una unidad y compartir el mismo futuro; 4) está relacionada con un territorio geográfico especifico (Luis Villoro, 1996: 130). El concepto de “pueblo” seria cercano pero no coincidente con el de “etnia”. Esta última es “cualquier grupo de individuos ligados por un complejo de caracteres comunes –antropológicos, lingüísticos, político-históricos, etcétera– cuya asociación constituye un sistema, una estructura esencialmente cultural, una cultura” (Bretón, 1981: 8). “Pueblo” sólo podría aplicarse, en consecuencia, a las etnias asentadas en un territorio delimitado y que tengan la conciencia y la voluntad de una identidad colectiva. El mismo concepto de “pueblo” se aplica también a las naciones, si por ellas se entiende comunidades culturales que han constituido un Estado, y a las nacionalidades que tienen el proyecto de constituirlo. El concepto de “nacionalidad” suele añadir al de “etnia” la voluntad de constituir un Estado soberano; no se entiende sin esta relación al Estado (Bretón, 1981: 130-131). En cuanto a las categorías “indígena” e “indio”, habría que decir que la primera se aplica a grupos humanos con las características que más abajo señalamos, pero que viven en cualquier parte del mundo. Indio, en cambio, se reserva únicamente para aquellos indígenas que habitan en América. Pueblos indígenas y pueblos indios, como denominaciones aceptadas, se han establecido internacionalmente a partir de la autoidentificación (conciencia de su identidad) como criterio fundamental para determinar a qué grupos se aplica. Recurramos entonces a lo que dicen los propios indígenas al reservarse el derecho de definir quién es persona indígena. El Consejo Mundial de Pueblos Indígenas dice al respecto: “Bajo ninguna circunstancia debemos permitir que unas definiciones artificiales... nos digan quienes somos”. Por tanto propone:

Pueblos indígenas son los grupos de poblaciones como los nuestros que, desde tiempo inmemorial, habitamos las tierras que vivimos, conscientes de poseer una personalidad propia, con tradiciones sociales y medios de expresión vinculados al país heredado de nuestros antepasados, con un idioma propio y con características esenciales y únicas que nos dotan de la firme convicción de pertenecer a un pueblo, con nuestra propia identidad, y que así nos deben considerar los demás (Proemio, Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez Cifuentes, 1995 B: 56).

Por su parte, el Consejo Indio de Sudamérica (CISA) anota en su declaración constitutiva:

Los pueblos indios somos descendientes de los primeros pobladores de este continente: tenemos una historia común, una personalidad étnica propia, una concepción cósmica de la vida y, como

herederos de una cultura milenaria, al cabo de casi quinientos años de separación, estamos nuevamente unidos para vanguardizar nuestra liberación total del colonialismo occidental (Proemio, Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez Cifuentes, 1995 B: 56).

Ya el Cuarto Tribunal Russell declaró en su momento: “Los pueblos indios de América deben ser reconocidos de acuerdo con su propia concepción de sí mismos, en vez de ser definidos con arreglo a la percepción de los sistemas de valores de sociedades dominantes foráneas” (Proemio, Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez Cifuentes, 1995 B: 57). Es conveniente señalar que se trata de definiciones con carácter jurídico, menester para su inclusión en convenios y tratados internacionales. Sin embargo, no pueden perderse de vista los aspectos históricos y sociológicos que los fundamentan. La categoría “indio” denota, como afirma Guillermo Bonfíl Batalla (1972), una relación colonial. Surge a partir de la dominación española y persiste bajo el denominado “colonialismo interno”. Actualmente hay en América Latina entre 40 y 50 millones de personas con adscripción étnica. Pero no se trata de meros agregados de individuos sino de verdaderos entes colectivos o comunidades que poseen características propias en lo referente a ciertas relaciones económicas, organización social, hábitos culturales, así como en torno a la lengua y otros rasgos. Las relaciones políticas que establecen internamente y con otros segmentos de la sociedad nacional son también particulares. La identidad étnica que los cohesiona, la reconocemos en tanto que los miembros de los respectivos grupos asumen los indicados patrones socioculturales propios, norman su vida social de acuerdo con ellos y establecen así la frontera respecto a los otros. Hasta hace poco, a los pueblos indios se les daba escasa atención. Para la mayoría de los políticos constituían una población invisible o un paisaje habitual. Los estudios especializados son aún insuficientes, pues todavía se sabe poco sobre las características y desarrollo de las etnias indígenas. O bien ocurre que los estudios se hacen con un estrecho enfoque comunitario, sin tomar en cuenta el marco global (nacional) en que se desenvuelven como si existieran aislados de otros grupos socioculturales que componen el Estado-nación. A veces se alega el escaso número de indígenas. Y, efectivamente, la importancia numérica de los pueblos indios en Latinoamérica es ciertamente variable. Sin embargo, en una docena de países son un factor vigoroso de la configuración nacional y la dinámica social contemporánea. No obstante, el criterio exclusivamente demográfico puede resultar francamente engañoso. Aún en los casos en que su número relativo es bajo, la incidencia nacional de los indígenas puede ser muy apreciable. Como causas pueden señalarse algunos elementos generales: 1. La ubicación: en regiones estratégicas (recursos naturales, importancia geopolítica). 2. Papel de las raíces autóctonas: fuente primaria de atributos culturales (“grandeza del pasado” e identidad nacional). 3. Papel activo y a veces protagónico de los pueblos indios en procesos políticos que amenazan sistemas de dominación. 4. Las tensiones que engendran su presencia discriminada y oprimida que choca con los postulados de igualdad social y de democracia política (Díaz Polanco, 1995: 14). Los pueblos indios se encuentran insertos en estructuras nacionales y participan en procesos que involucran a otros sectores o categorías sociales (clases, capas, partidos, etcétera). Su

resistencia a los distintos tipos de indigenismo les ha permitido subsistir. Las identidades étnicas han resultado más fuertes de lo previsto. A pesar de los brutales esfuerzos planeados durante cinco siglos por parte de las políticas indigenistas los pueblos indios siguen siendo una porción importante de la población de numerosos países. No sólo sigue en aumento en términos absolutos, sino que en algunos espacios nacionales parece aumentar aun en términos relativos. Pero además del criterio cuantitativo deberían tomarse en cuenta criterios cualitativos para entender mejor su importancia. Loa pueblos indios no sólo han sobrevivido a los indigenismos, sino que en la actualidad plantean desafíos económicos, socioculturales y políticos a los Estados nacionales.

(Véase: Etnia, Indigenismo, Políticas indigenistas).

(JMSM)

* RRRRRRRRRRRRRRRRRR * RACISMO

. . . Teoría que sostiene la superioridad de ciertos grupos étnicos frente a los demás. El racismo no se entiende sin referencia a la discriminación y al prejuicio racial. La historia nos enseña que el dominio socio-económico y político sobre los pueblos lo ejerció el grupo conquistador imponiendo sus leyes de explotación, sin que durante siglos se pensara siquiera en justificar moralmente ese derecho del más fuerte. Pero, llegó un momento en que fue necesario buscar o inventar otras razones que permitieran, con visos de justicia, seguir explotando a estos pueblos calificados desde este momento como grupos somática y psíquicamente inferiores y, en consecuencia, sujetos por ley natural y lógica a la tutela de los que se autonombraban pueblos y razas superiores. Hasta finales del siglo XVIII, la intolerancia fue más ideológica o religiosa que racial. Gobineau (1816-1882) fue el primero en plantear en forma sistemática la doctrina de la discriminación racial, recurriendo a supuestos argumentos y pruebas de tipo antropológico, biológico y psicológico, teoría que el Tercer Reich alemán llevó a su máxima expresión instaurando el culto a la raza elegida, la aria, y Herbert Spencer se encargó de hacer una formulación doctrinal del racismo a través del darwinismo social. Los nombres de Penka C., Woltmann L., Vacher de

Lepouge, Chamberlain H. S., Ammon O., Poesche T. encabezaron en Europa, en la segunda mitad del siglo XIX, el movimiento racista a favor de la superioridad del blanco caucasoide frente a los grupos de color. El racismo ha pasado en la historia por varias etapas de menor o mayor complicación técnica, por lo que se refiere a la búsqueda de una justificación para la pretendida inferioridad mental de los grupos humanos de color frente a los blancos, En un momento se consideró suficiente establecer diferencias de tipo somático aludiendo a la inferioridad psíquica, lo que fue rechazado por Vallois H. V. (1928). Luego fueron a lo fisiológico, concretamente al sistema nervioso central con Kohlbrugge, pero Tibias P. V. (1968) puso en evidencia la sin razón de los alegatos racistas al comparar cerebros de blancos y negros. Finalmente los racistas han recurrido a la psicología, que partiendo del coeficiente intelectual tratan de justificar su tesis, pero autores como Merton y Montagu han afirmado los limites y la falsedad de estas teorías mostrando que los tests mentales no miden sólo la inteligencia innata del individuo, sino que además involucran el elemento cultural, ambiental y de los conocimientos adquiridos. Los anglosajones establecieron en el terreno de la criminalidad una relación directa entre los grupos de color (negro) y un mayor porcentaje de delincuencia respecto al grupo blanco, dejando de especificar en sus estadísticas las características culturales de la localidad donde se cometen los delitos, las circunstancias de cada caso, las condiciones sociales, ambientales y económicas del delincuente. En América Latina Domingo F. Sarmiento actualiza en Facundo (1845) el pensamiento de Sepúlveda, quejándose de los efectos dañinos de la fusión de razas. Para Sarmiento, con esta mezcla la civilización es imposible y propone para ello la racionalización del genocidio, el exterminio de los bárbaros para sustituirlos por las poblaciones civilizadas. Estas ideas serán retornadas en la propuesta constitucional de Alberdi. Fernández Retamar cita en el caso del Mercurio de Chile un artículo de 1863 en que se alegaba que los indios y africanos no eran susceptibles de civilizarse debido a sus instintos bárbaros. La discriminación racial es el trato desigual que se establece entre individuos pertenecientes a grupos raciales distintos en los lugares donde uno solo predomina. El prejuicio es una actitud social propagada entre la gente por una clase explotadora, a fin de estigmatizar a algún grupo como inferior, de modo que tanto la explotación del grupo como la de sus recursos pueda justificarse. Roger Bastide distingue el prejuicio de raza de los otros prejuicios que son: prejuicio de color, de clase y cultural. Para Bastide el prejuicio de raza es el prejuicio de origen que define la raza no por caracteres sociales sino biológicos. Así por ejemplo, en ciertas sociedades, todos los que tienen una gota de sangre negra son negros. Este es el prejuicio más fuerte, pues separa los grupos por barreras infranqueables. El origen del prejuicio es múltiple. Puede atribuirse a la ignorancia, lo que es corregible; también puede ser de origen psicológico que vincula el racismo a un cierto tipo de características fisiológicas o puede originarse por el odio a la diferencia. En este caso no se entiende por qué se tiene más odio a las diferencias de color de piel que al color de cabello por ejemplo. Otros encuentran el origen del prejuicio en la teoría de la frustración-agresión y finalmente un gran número de investigadores lo ubican en la teoría sociológica que enseña que el racismo, antes doctrina aristocrática (prejuicio de clase), con el capitalismo y las transformaciones sociales que ello implicó, se convierte en un acto de defensa del grupo dominante contra el grupo dominado generando así una barrera. En Europa, en las últimas décadas, el racismo se ha manifestado en forma de xenofobia hacia los inmigrantes del Tercer Mundo. En Estados Unidos, hacia los latinos y en los países latinoamericanos hacia los indígenas. El blanco de esta teoría ha sido, es y será siempre el negro.

Anta Diop Cheik. Nation nègre et culture. Présence Africaine, París, 1955. Varios autores. Cultura negra y teología. DEI, Costa Rica, San José, 1986. Bastide Roger. Las Américas Negras. Alianza Edit. Madrid, 1969. Comas, Juan. Razas y racismo. SepSetentas 43, México, 1972. Fanon, Frantz. Peau noire, masques blanches. París, Seuil, 1952. Kohlbrugge, J.H.F. Le cerveau suivant les races. Bull. et Mém. Soc. Anthrop. París, tome 6, 1935. Laënnec Hurbon. Le barbare imaginaire. Port-au-Prince, Haití, De. Henri Deschamps, 1987. Merton y Montagu. Crime and the Anthropologist. American anthropologist, vol. 42, 1940. UNESCO. El racismo ante la ciencia moderna. Testimonio científico de la Unesco, Ediciones Liber. Ondárroa, Vizcaya, 1961. Vallaois, Henri Víctor. Les noirs sont-ils une race inférieure? Nourry, París, 1928.

(Véase: Identidad, Negritud, Indigenismo, Indigenismo integracionista).

(MKM)

* RAZA CÓSMICA.

. Significa una estirpe nueva, de síntesis, integral, definitiva, matriz, una quinta raza que funde o fusiona a todas las demás precedentes, al negro, al indio, al mongol y al blanco, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos, más capaz de verdadera paternidad y de visión universal (...)” (Vasconcelos, 1948: 30). En Iberoamérica surgirá y consumará la unidad por el triunfo del amor fecundo y la superación de todos los divisionismos habidos a lo largo de la historia de la humanidad. “Los pueblos llamados latinos, por haber sido más fieles a su misión divina de América, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garantía de nuestro triunfo” (Vasconcelos, 1948: 27). El término fue acuñado por José Vasconcelos (1882-1959) y desarrollado ampliamente en su obra La raza cósmica (1925) para designar la raza futura, como producto del mestizaje históricamente emprendido por los latinos, en actitud contraria a la de los sajones quienes han tratado de evitar mezclarse con otras para no perder su pureza. La pugna entre latinidad, representada por castellanos y portugueses, y sajonismo, formado por británicos y holandeses, conlleva dos concepciones antagónicas de instituciones, de propósitos y de ideales. Mientras las otras razas han pretendido ejercer y mantener una supremacía cada una en diferentes épocas de la humanidad explotando a las demás por diferentes medios, la cósmica mediante la educación y la cristiandad promoverá el amor y la armonía, generando así una fuerza vital que le dará una superioridad no lograda por ninguna otra estirpe hasta la fecha. Cada raza a lo largo de la historia ha cumplido su misión y su destino, después de lo cual ha desaparecido. Así sucedió con la Atlántida y actualmente, según el filósofo mexicano: “Los días de

los blancos puros, los vencedores de hoy, están tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar el mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las bases de un periodo nuevo, el periodo de la fusión y la mezcla de todos los pueblos” (Vasconcelos, 1948: 25). Según el maestro de América: para el logro del “fin ulterior de la historia”, fusión de todas las razas y culturas en una sola, misión divina de Iberoamérica, es necesario que no se copie al sajón, debe asimilarse y retornar adecuadamente los caracteres benéficos de todas las razas existentes, sin excluir ninguna, crear una nueva cultura basada en la armonía, el amor y la fraternidad, superar los antagonismos y afán de dominación, para llegar a la etapa del “mundo Uno”, el cual se ubicará en el trópico, lugar en donde se iniciaron las grandes civilizaciones y al que es necesario conquistar por medio de los recursos científicos. “La tierra de promisión estará entonces en la zona que hoy comprende el Brasil entero, más Colombia, Venezuela, Ecuador, parte de Perú, parte de Bolivia y la región superior de la Argentina” (Vasconcelos, 1948: 34).

Cerca del río Amazonas se levantará Universópolis, lugar de la raza cósmica, desde donde saldrán las predicaciones y escuadras y los aviones que propagarán las buenas nuevas. Sus aviones y ejércitos irán por todo el planeta educando a las gentes para su ingreso a la sabiduría. La vida fundada en el amor se expresará en forma de belleza. Pero si el Amazonas es conquistado por los sajones, entonces se fundara allí Anglotown, de allí saldrán las armadas guerreras para imponer en el mundo la ley severa del predominio del blanco de cabellos rubios y el exterminio de sus rivales oscuros (Vasconcelos, 1948: 35).

Vasconcelos postula una Nueva ley de los tres estados, según ésta: la humanidad ha seguido un proceso gradual de superación: lo. El estado material o guerrero; 2o. Intelectuales o políticos, en el cual nos encontramos, y 3o. El espiritual o estético, correspondiente al de la raza cósmica. En el estado material los pueblos combaten o se juntan sin más ley que la violencia y el poderío relativo, el hombre se subordina a la necesidad, no hay elección, el fuerte toma o rechaza caprichosamente, así viven la horda y la tribu de todas las razas. En el estado intelectual o político tiende a prevalecer la razón a partir de la cual, artificiosamente, se aprovechan las ventajas conquistadas por medio de la fuerza y se establece una filosofía; todo imperialismo requiere de una filosofía y de una ciencia que lo justifique, la mezcla étnica obedece especialmente a las conveniencias éticas o políticas del momento, en nombre de la religión se imponen dogmas y tiranías. “La característica de este segundo período es la fe en la fórmula, por eso en todos sentidos no hace otra cosa que dar norma a la inteligencia, limite a la acción, fronteras a la patria y frenos al sentimiento. Regla, norma y tiranía, tal es la ley del segundo periodo en que estamos presos, y del cual es menester salir” (Vasconcelos, 1948: 39). En el estado espiritual o estético la conducta del hombre se guía por el sentimiento creador, el gusto y la belleza, ya no por la pobre razón que explica pero no descubre. “Las normas las dará la facultad suprema, la fantasía; es decir se vivirá sin norma, en un estado en que todo cuanto nace del sentimiento es un acierto. En vez de reglas, inspiración constante (...)” (Vasconcelos 1948: 39). En esta última etapa se vivirá el júbilo fundado en el amor. Para llegar al estado espiritual, dada la imperfección del hombre, es necesario pasar por los estados precedentes, para depurar los apetitos y los bajos instintos. Tan pronto como la educación y el bienestar se difundan, la unión de las parejas se hará en función de la simpatía, refinada por el sentido de la belleza, no de la necesidad ni de la racionalidad; serán uniones sinceras y apasionadas,

fácilmente deshechas en caso de error, que producirán vástagos despejados y hermosos. La especie entera cambiará de tipo físico y de temperamento, predominará la belleza, prevalecerán los instintos superiores y los caracteres hermosos que hoy se encuentran dispersos en los distintos pueblos, desaparecerán la fealdad y los instintos inferiores. Las estirpes más feas cederán el paso a las más hermosas, producidas por el mestizaje.

Solamente la parte ibérica del continente dispone de los factores espirituales, raza y el territorio que son necesarios para la gran empresa de iniciar la era universal de la humanidad. Están allí todas las razas que han de ir dando su aporte (...) el indio que vio perecer la Atlántida, pero guarda un quieto misterio en la conciencia; tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes, y sólo hace falta que el amor verdadero organice y ponga en marcha la ley de la historia (Vasconcelos, 1948: 51).

La gente mestiza del continente iberoamericano, para quien la belleza es la razón mayor de toda cosa, tiene una fina sensibilidad estética y un amor de belleza profunda, ajenos a todo interés bastardo y libre de trabas formales, posee las características necesaria, aunadas a un esteticismo cristiano, para generar la raza futura. Las ideas de Vasconcelos sobre la nueva estirpe son expuestas apasionadamente en diferentes discursos, conferencias, escritos y documentos, anteriores y posteriores a la publicación de su obra a la que puso precisamente ese titulo. Así, al proponer el nuevo escudo de la Universidad Nacional de México, en sesión celebrada por el Consejo de Educación, siendo Rector de la Universidad, el 27 de abril de 1921, afirmó:

(...) se resuelve que el escudo de la Universidad Nacional consistirá en un mapa de América Latina con la leyenda ‘Por mi raza hablará el espíritu’; se significa en este lema la convicción de que la raza nuestra elaborará una cultura de tendencias nuevas, de esencia espiritual y libérrima. Sostendrán el escudo un águila y un cóndor apoyado todo en una alegoría de los volcanes y el nopal azteca (Vasconcelos, 1948: 777).

Puede decirse que su preocupación por la unidad latinoamericana y el peligro de la dominación anglosajona, representada en nuestro continente por los EUA, fue una constante permanente en su pensamiento y en sus acciones, prueba de lo anterior puede encontrarse en sus numerosas conferencias y discursos pronunciados en diferentes países latinoamericanos. Es notoria, en ocasiones, la falta de rigor y sistematicidad en la obra de Vasconcelos, producto tal vez de su antiintelectualismo, espiritualismo y búsqueda de una expresión propia, auténtica y apasionada, por lo cual pueden identificarse ciertas ambigüedades en cuanto a la ubicación geográfica de la raza cósmica. En ocasiones la refiere a México; en otras a países diferentes, como Argentina o Brasil, aunque siempre la relaciona con naciones latinoamericanas o, como prefería llamarlas hispanoamericanas. Por otra parte, es también evidente su simpatía por las ideas de Simón Bolívar, especialmente aquellas relacionadas con la unidad de los países latinoamericanos. El tono profético y mesiánico, el acendrado idealismo y espiritualismo del discurso de

Vasconcelos, han sido motivo de serias y acaloradas polémicas, en las cuales se ha llegado a negar el carácter filosófico de su pensamiento. Sin embargo, resulta una arbitrariedad ignorar o minusvalorar la importancia y trascendencia que tuvieron, y tienen, las ideas y obras de este filósofo en la educación y cultura de México y Latinoamérica en general, por lo cual se le ha denominado merecidamente: maestro de América.

Fell, Claude. José Vasconcelos. Los años del águila (1920-1925). Educación, cultura e iberoamericanismo en el México posrevolucionario, UNAM, México, 1989. Vasconcelos, José. La raza cósmica, Espasa Calpe Mexicana, col. Austral núm. 802, 18a. reimp., México, 1995. Vasconcelos, José. Obras completas, Libreros Mexicanos Unidos, col. Laurel, t. II, México, 1958. Vera y Cuspinera, Margarita. El pensamiento filosófico de Vasconcelos, Extemporáneos, Col. Latinoamérica, México, 1979.

(MRG)

* REALIDAD. .

. La realidad es entendida como la totalidad concreta de la confluencia de circunstancias geopolíticas, económicas, culturales y sociales que vive cualquier nación o grupo humano; desde el campo de la reflexión filosófica latinoamericanista se hace referencia a los problemas generados por la peculiar situación de dependencia y dominación en la que se encuentra la América Latina como país del llamado Tercer Mundo. Epistemológicamente la realidad es una construcción social abstraída de lo concreto real, con lo cual los hombres hacen referencia conceptual y lingüística a lo real. Ontológicamente, lo real es la existencia efectiva de los entes en su totalidad; la realidad es construida socialmente a partir de ese concreto real a través de las teorías que se refieren a ella y por medio del lenguaje. En ese sentido, los estudios efectuados sobre la realidad en el pensamiento latinoamericano hallan la forma de la metafísica o la ontología, o bien desde la semiótica, la sociología, la economía, la política, la literatura y la filosofía. Esta realidad construida socialmente permite la comprensión de diferentes realidades: realidad histórica, realidad empírica, realidad interna, o subjetiva, realidad externa u objetiva, etcétera. Esto no debe ser entendido como un relativismo constructivista, se trata sencillamente del reconocimiento de la complejidad multifacética desde la que es comprendido lo real y que lleva a distinguir distintas realidades, las cuales son, así, parte de un todo. Tal es el caso que no sea la misma realidad la que vive y comprende un europeo en Viena que un guaraní en América Latina. A este respecto, existe problema cuando una de las partes se erige a sí misma como la verdadera por antonomasia. Ese es el problema de la realidad que vive Latinoamérica, como señala Leopoldo Zea, desde

la expansión europea occidental sobre el resto del mundo, se creó el mito de la superioridad del hombre y cultura de las naciones conquistadoras e imperialistas y con él la ilusión de un filosofar universal absoluto y definitivo,

...el propio de los hombres y pueblos que así se expandieron. Pero en esta expansión el pensamiento europeo-occidental tropezó con una realidad difícilmente domesticable a sus propios y exclusivos enfoques racionales. América Latina, Asia y África fueron encubiertas por un razonar que respondía más a los modos de ser de los centros de poder, que a la realidad con que este razonar se había tropezado en su expansión (Zea, 1938: 373).

En el pensamiento latinoamericanista, la realidad constituye una de las categorías más importantes de su filosofía dado que atendiendo a ésta, será la filosofía que se exprese. Se entiende así, que la filosofía surge ante los problemas que le plantea la realidad. De este principio se desprenden problemas cruciales que ha enfrentado la filosofía que se desarrolla en esta parte de América para lograr el pleno reconocimiento de sus habitantes y su cultura, en donde ella misma se encuentra. El problema de la realidad ha llevado a dos tipos de proyectos que ha ocupado la intelectualidad en Latinoamérica: un proyecto liberador que dé cuenta de las condiciones de dominación y ofrezca vías de solución ante el hartazgo de ser disminuida y regateada la propia humanidad, reconocida en la filosofía del tercer mundo y la filosofía de la liberación; un proyecto de autoafirmación filosófica en donde existan diversas posiciones a lo largo de nuestra historia: la que subraya elementos peculiares de nuestra realidad (telurismo, tropicalismo), la que parte del reconocimiento del pasado (historia de las ideas), la que concibe el medio cultural como conformador del horizonte desde el cual cada época histórica se comprende a sí misma (historicismo, circunstancialismo y perspectivismo). Estas posiciones autoafirmativas se han combinado en ocasiones y, aun más, se encuentran en ellas diferentes actitudes: quienes piensan partir de cero, sin influencias de otras filosofías, quienes recuperan lo adecuado de otras filosofías para aplicarlo a nuestra realidad y quienes simple y llanamente consideran que hay que filosofar sin más. El panorama no puede ser más amplio, y se debe a la búsqueda de autenticidad y originalidad en que estuvo empeñada la intelectualidad latinoamericana al medirse o compararse con la filosofía europea; no podía ser de otro modo ante la negación de nuestro ser y cultura. Ante estos proyectos y modos de filosofar se puede ver el ejercicio de la razón latinoamericana en la búsqueda de respuestas a los diversos problemas que les enfrenta su realidad. En ese sentido, esta filosofía no renuncia a su función y compromiso social ante la realidad y circunstancia toda que le impele a filosofar. Como es de subrayarse sobresalen en esta consideración de la realidad en la filosofía latinoamericana los tipos de realidad histórica y realidad externa u objetiva y ello por importantes programas de investigación-reflexión que esta filosofía ha constituido en su propio desarrollo. Uno de ellos consiste en la recuperación histórica del pasado filosófico en cada país de la región latinoamericana, recuperación de su historia de las ideas que permita la comprensión del pasado para el reconocimiento del presente y la posibilidad de su proyección hacia el futuro. Realidad histórica que, por otra parte, constituye una característica inherente del hombre, su cultura y sociedad en todo tiempo: ser constitutivamente históricos. Otros de los proyectos, ya mencionados, ponen como punto de partida del filosofar a la propia realidad y circunstancia, se trata de la función y el contenido social para la liberación con la cual contribuye la filosofía en suelo latinoamericano. Se trata de una filosofía comprometida con los problemas de esta región del continente y que busca las soluciones más amplias y adecuadas a tales problemas y circunstancias. Los referentes son el ámbito social y en algunos casos la vida pública, así como a la educación y la política. Se reflexiona

sobre la realidad teniendo en cuenta el elemento del poder, en cuyos ámbitos la reflexión filosófica juega un papel al analizar las ideologías, ya que son los sujetos humanos los principales protagonistas y creadores, en sentido social, de la realidad histórica, cultural y política.

Zea, Leopoldo (comp.). Ideas en torno a Latinoamérica, México, UNAM-UDUAL, 1986, 2 v., los siguientes textos: Ribeiro, Darcy. “La cultura latinoamericana”, pp. 101-121; Martí, José. “Nuestra América”, pp. 122-129; Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”, pp. 145-152; Fernández Retamar, Roberto. “Nuestra América y Occidente”, pp. 153-186; Salazar Bondy, Augusto. “Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano”, pp. 197-217; Gaos, José. ¿Filosofía “Americana”?, pp. 456-466; Mariátegui, José Carlos. “¿Existe un pensamiento hispanoamericano?”, pp. 493-499; Davis, Harold Eugene. “La historia de las ideas en Latinoamérica”, pp. 666-683; Haya de la Torre, Raúl. “El lenguaje político de Indoamérica”, pp. 909-921; Orrego, Atenor. “La configuración histórica de la circunstancia americana”, pp. 1380-1407; Benedetti, Mario. “El escritor y la critica en el contexto del subdesarrollo”, pp. 1535-1564. Magallón Anaya, Mario. “La filosofía latinoamericana actual”, en América Latina. Historia y destino, México, UAEM, 1993, vol. III. Zea, Leopoldo. “Filosofar desde la realidad americana”, en Filosofar a la altura del hombre, México, UNAM, Cuaderno de Cuadernos, núm. 4, 1993, pp. 361-371.

(VMR)

* REALIDAD HISTÓRICA. La filosofía pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad, de lo que es la realidad en cuanto tal. Esa totalidad de lo real exige una total concreción y esa total concreción está determinada por su última realización y a su vez cobra su última realización en la historia y por la historia, la realidad histórica como verdadero objeto de la filosofía. Así, podría ensayarse una excesiva y apretadísima síntesis de lo que Ellacuría considera que es el objeto de la filosofía como punto de partida, el cual contiene una idea filosófica fundamental en su filosofía. Empero, el camino que propone Ellacuría para arribar a ese esclarecimiento teórico parte de analizar lo que Hegel, Marx y Zubiri han entendido como objeto de la filosofía y pasando por ellos, pero yendo más allá, plantea él mismo que se considere la realidad histórica –no ya la historia– como el objeto adecuado de la filosofía. Si bien la totalidad de lo real es tanto para antiguos como para modernos el objeto adecuado de la filosofía, Ellacuría propone que

lo que ocurre es que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de realidad pero de tal forma que la realidad superior, (...) no se da separada de todos los momentos anteriores del proceso real (...). A este último estadio de la realidad, en el que se hacen presentes todos los demás, es al que llamamos realidad histórica (...). Es la realidad entera asumida en el reino

social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades (Ellacuría, 1990: 42-43).

Su propuesta de considerar como el objeto de la filosofía todas las cosas en tanto que reales, frase que debe significar por lo menos que todas las cosas son realmente un todo físico que es dinámicamente procesual, de modo que esa procesualidad es uno de los orígenes de la unidad; la reduplicación real no es salirse a un concepto sino atenerse a algo que antes de ser una formalidad de la inteligencia es una formalidad de la realidad misma; esa realidad así reduplicada es la actualización en la inteligencia de una realidad que es en sí misma respectiva; de modo que sólo serán aceptables aquellos conceptos y aquellas conceptuaciones que den cuenta cabal de ese carácter respectivo, estructural y dinámico de la realidad. Estas ideas fueron expuestas en cinco tesis que definen la reflexión filosófica que el mismo Ellacuría calificaba de “realismo materialista abierto” –mismo término que usaba para definir a la filosofía zubiriana– con la aclaración del mismo autor de que éstas son expuestas “no tanto para determinar cómo se debe enseñar filosofía o cómo se debe investigar filosóficamente, sino para determinar sobre qué se debe filosofar, sobre el todo filosófico desde el cual deben verse las partes filosóficas y en el cual éstas deben resumirse so pena de perder la unidad de lo real y, en definitiva, la realidad misma de lo real” (Ellacuria, 1990: 30-31). Las cinco tesis ellacurianas resumidas son las siguientes: a) La unidad de la realidad intramundana: toda realidad intramundana constituye una sola unidad física compleja y diferenciada, de modo que ni la unidad anula las diferencias ni las diferencias anulan la unidad. b) El carácter dinámico de la realidad intramundana: la realidad intramundana es intrínsecamente dinámica, de modo que la pregunta por el origen del movimiento es o una falsa pregunta o, al menos, una pregunta secundaria. c) El carácter no universalmente dialéctico. La realidad siendo en sí misma sistemática, estructural y unitaria, no es necesariamente dialéctica o, al menos, no es unívocamente dialéctica. d) El carácter procesual y ascendente de la realidad: la realidad no sólo forma una totalidad dinámica, estructural y, en algún modo, dialéctica, sino que es un proceso de realización, en el cual se van dando cada vez formas más altas de realidad, que retienen las anteriores, elevándolas. e) La realidad histórica como objeto de la filosofía: la “realidad histórica” es el “objeto último” de la filosofía entendida como metafísica intramundana, no sólo por su carácter englobante y totalizador sino en cuanto manifestación suprema de la realidad. Con esta tesis, Ellacuria concluye que la realidad histórica, dinámica y concretamente considerada, tiene un carácter de praxis, que junto a otros criterios lleva a la verdad de la realidad. No es tanto la equivalencia entre el verum y el factum, sino entre el verum y el faciendum la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera.

Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la filosofía. Incluso si no se aceptara que la realidad histórica es la realidad por antonomasia y, consecuentemente, el objeto adecuado de la filosofía, habría que reconocer que es el lugar más adecuado de revelación o desvelación de la realidad (Ellacuría, 1990: 599, subr. vfg).

Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp. 807-824. Ellacuría, Ignacio. “Zubiri, filósofo teologal”, en Vida nueva, Madrid, 1980, núm. 1249, p. 45. Ellacuría, Ignacio. “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp. 43-50. Ellacuría, Ignacio. “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador 1981, pp. 963-980. Ellacuría, Ignacio. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, reproducido en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982. Ellacuría, Ignacio. “Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, en ZCA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800. Ellacuría, Ignacio. “La desmitificación del marxismo”, en ECA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921930. Ellacuría, Ignacio. “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea, Idígoras (ed.), Vitoria, 1984, pp. 37-66. Ellacuría, Ignacio. “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633650. Ellacuría, Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, num. 436, pp. 1075-1080.

(Véase: Objeto de la filosofía, Praxis histórica).

(VFG)

* RESISTENCIA. El término resistencia procede del verbo latino resistere y lleva en sí la idea de oposición/resistencia. Psicológica: reacciones, cuyas manifestaciones son opuestas a las esperadas. De cualquier organismo frente a un estímulo. Filosófica: relación que guarda el ser humano hacia los cuerpos físicos que tiene ante sí (sentido físico), pero más aun en relación con los posibles y diferentes modos de reaccionar ante ellos (sentido metafísico, gnoseológico y psicológico). Julio César utiliza la expresión resistere hostibus con el significado de oponerse o resistir a los enemigos. Desde el punto de vista militar, acción mediante la cual un ejército vencido o en desventaja hace frente al ejército agresor. Las resistencias francesa, griega, polaca, etcétera, frente al ejército nazi, son ilustrativas al respecto. En el análisis social el término se aplica a aquellas acciones y reacciones mediante las cuales la sociedad entera o buena parte de ella, se opone, rechaza, impugna y desafía los proyectos,

iniciativas y acciones que quieren imponer otros sujetos sociales. En este sentido, A. Metréaux define la resistencia como la “oposición consciente y sistemática a la introducción de una o de muchas innovaciones” (Metréaux, 1960: 7). La resistencia en sus diferentes formas, violenta, pasiva, no violenta (pacifica, civil) es una respuesta a la violencia institucionalizada. La primera y la última tienen en común su oposición a cualquier abuso del poder, la reivindicación de derechos conculcados o negados, y en ellas está presente el elemento volitivo, aunado a las convicciones, para provocar un cambio radical del orden social injusto. Aparece en ambas, por ello, cierta utopía sobre un mundo y un hombre nuevos. Difieren entre sí en cuanto al método, estrategias y ritmos para lograrlo. La primera opta por la respuesta violenta de tipo armado, aunque ello implique romper los cauces legales; diseña estrategias militares y se propone lograr los cambios en el menor tiempo posible. La resistencia activa no violenta plantea estrategias de lucha asentados en la fuerza de los valores éticos con los que se opone a las acciones injustas del agresor a cuya conciencia apela: permanece en las fronteras de los marcos legales, los transgrede con acciones pacíficas cuando éstos son claramente injustos. Y su lucha es a largo plazo pero, al mismo tiempo, más profunda. La resistencia pasiva, por el contrario, rehuye la acción y permite, con ello, la permanencia de situaciones de injusticia. De un tiempo a la fecha los movimientos sociales han empezado a revalorizar las formas de resistencia civil a tal grado que cualquier forma de resistencia armada les resulta extemporánea y, por demás, riesgosa. En Nuestra América, la resistencia es parte sustancial de su historia y de su cultura y el término ha quedado incorporado al léxico popular y al académico. Ha tenido múltiples formas, diferentes actores, diversos campos de acción, como expresión de los esfuerzos por sacar adelante un proyecto alternativo de desarrollo que preserve la soberanía de los países y la identidad de sus culturas sin que ello implique necesariamente negarse a la apertura al mundo. Quinientos años de agresiones, imposiciones forzadas y expoliaciones por parte de los países coloniales (Europa y Estados Unidos), pero también de las oligarquías y elites nacionales, acicateadas por la obsesión de imponer por la fuerza el modelo occidental de desarrollo, han suscitado movimientos políticos y sociales de oposición en defensa de sus modos de vida y de producción (material y simbólica) y, como países independientes, de su soberanía e identidad. Guillermo Bonfil Batalla utiliza con frecuencia la expresión cultura de resistencia. Ésta se refiere a la resistencia militar de los indios, en la que siempre han sido derrotados, pero también a la resistencia cultural que han presentado al modelo de desarrollo que no sienten como propio y del cual se saben excluidos. Los grupos indios resisten para lograr la permanencia de sus espacios de cultura, se oponen a las innovaciones si les son impuestas desde fuera y se apropian elementos de otra cultura cuando pueden mantener el control sobre ellos. Si bien esta cultura de resistencia alcanza su mayor densidad en la lucha de los pueblos indios de América, los demás sectores subalternos no quedan excluidos de ella. No ha de pensarse, por ello, como se afirma con frecuencia, que la resistencia de estos sectores, grupos o clases sociales es sólo rechazo y oposición a lo que viene de fuera: el progreso. Cuando esto sucede es porque el grupo subalterno considera que lo que viene de fuera de su ámbito cultural aunque se presente bajo la máscara de progreso, no ha de asumirse a cualquier precio. En muchos casos, sin embargo, la resistencia se combina con la complicidad de lo otro, que estos grupos se apropian y asimilan sin sacrificar lo específico de su cultura.

Boff, Leonardo. “Mística y resistencia”, en Cencos, año X, núm. 130, noviembre 1994, México. Bonfil B. Guillermo. México profundo, CNCA-Grijalbo, México, 1989. Corral Corral,

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(Véase: Comunicación alternativa, Democracia).

(MJCC)

* RITMO. Del latín rhythmus, y éste del griego rythmós, fluir. Grata y armoniosa combinación y sucesión de voces, cláusulas y pausas o cortes en el lenguaje poético o prosaico. Fig. Orden acompasado en la sucesión de las cosas. Desde los inicios de la filosofía se ha establecido que el ritmo es un elemento dentro de las leyes fundamentales del universo, que rigen tanto la fenomenología de la materia como del espíritu. Partiendo de las variaciones lógicas de contenido en cada época, el ritmo vendría a ser la única constante en el seno de la historia, lo que establece un cierto orden en el movimiento y evita que la dictadura de formas rígidas desgaste el idioma-motivo “que no triunfa opreso en la inercia de las formas hechas”, según apuntó Alfonso Reyes en sus Prolegómenos a la Teoría Literaria (Reyes, 1986: 29-30 y 214). Pitágoras trató de explicar el equilibrio mediante principios numérico-musicales patentes en la naturaleza. El sentido rítmico es lo que da la impresión más profunda de variantes, mediante el abandono interior que nos vuelve a la percepción primitiva o intuitiva, anterior al lenguaje. De este modo podemos concluir que el ritmo, como elemento preexistente a la palabra, se incubó en la euritmia eidético-emocional que experimentaron los seres humanos ante lo inexplicable. Surge así la poesía ligada a la música y a la danza, arte de la palabra que el tiempo desligará de éstas para conservar sólo el elemento musical del ritmo. Ritmo es pues movimiento acompasado, pero también indefinido; un dinamismo que rige la vida del espíritu, estético y no mecánico, cuyo fundamento numérico servirá para buscar el tiempo de lo real subjetivo en la dialéctica especial del sentimiento. Al enlazar los elementos del tiempo con los del espacio, a través de la contemplación estética se llega al ritmo ideal, el que comunica a la idea con la emoción que le dio origen para que a su vez comunique esa misma emoción al ánimo del escucha. Puesto que las ideas prevalecientes modifican el interés en los fenómenos sociales, su variación rítmica será eterna; y hablando de poesía, la belleza quedara condicionada a la coincidencia rítmica entre el movimiento real de las cosas ya acomodadas a lo interno, como aseguró José Vasconcelos en su ensayo sobre la teoría pitagórica y el movimiento.

En términos de ritmo, la poesía mantuvo dos criterios: el cuantitativo o numérico por sílabas, y el acentual, mucho más intelectualizado, dado que el acento fue el triunfo de la razón estimativa de los pueblos al fijarse las lenguas vernáculas. La volubilidad extraña con que se fijaron estos criterios acentúales es lo que predomina hasta nuestros días bajo el nombre de ritmo libre. Hoy, las teorías cuantitativas del ritmo poético casi han sucumbido, pero se vuelve a ellas durante los periodos llamados helenísticos que, a decir de Rosario Castellanos, son épocas más bien estériles para el arte, cuyas tentativas miméticas sólo multiplican teorías y poco aportan a la creatividad. En este terreno libre la complicación formal se triplica. Por un lado, el artista obedece y es producto del movimiento que le impone su tiempo, pero también responde al ritmo interior que la vida le imprime a su emoción; por último, ambos principios deben enlazarse con la armonía estética. El arte menor se consume en la lucha entre forma y fondo, y sólo el mayor, en la mente de un poeta revolucionario, consigue conjurar los tres principios que lo hacen portavoz de y testigo de su acontecer global. Conviene precisar que los ritmos empleados en las distintas corrientes poéticas pretendieron disponer el ánimo público con la emoción original: los románticos son ritmos exacerbados y yuxtapuestos, elevadores del tema humano; los helenísticos son pares, masculinos y fríos, hechos más para deleitar el oído, como en la época latina decadente cuando aparece la rima dirigida a excitar la memoria de las clases incultas, objetivo inmediato de la Iglesia. Más tarde, a partir del siglo XVI, los culteranos rescatan la rima para exaltar la belleza. En México, sólo Sor Juana logró concretar en el ritmo ultrabarroco, oscuro y difícil, el de la emoción estética con el saber científico, base de la técnica moderna del ensayo, la novela actual y la poesía libre. Los ritmos importados comenzaron a romperse en Hispanoamérica con la poesía de Díaz Mirón, quien también abatió las repeticiones consonánticas e introdujo como elementos de un ritmo nuevo la disonancia y la heterotonía, planteados técnicamente por G. Kahn y Jules Laforgue en Francia. Seguidores del versolibrismo fueron González Rojo (Estudio en cristal, Darío y Gorostiza (Muerte sin fin), entre otros autores cercanos al concepto de la deshumanización del arte tratado por Ortega y Gasset, cuando la inteligencia conceptual y alejada del facilismo parecía obra inhumana. Lo cierto es que los ritmos actuales y su estructura apelan a la comprensión de un lector inteligente y preparado, y así la poesía y el arte culto en general tienden a la impopularidad. Este desacuerdo aparente entre forma, fondo y comunicabilidad, según los expertos, ha de resolverse mediante el arte ilimitado. Ante este problema, la Filosofía, como madre de la Estética, tendrá que exponer sus temas de manera orquestal e interdisciplinaria, no como canon, sino como factor exponencial de la unidad en la variedad fenomenológica de Latinoamérica.

During, Ingemar. Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento, UNAM, México, 1987. Méndez Plancarte, Alfonso. Díaz Mirón, poeta y artífice. José Porrúa, México, 1954. Ramos, Samuel. Filosofía de la vida artística, Espasa-Calpe, Madrid, 2a ed., 1955. Vasconcelos, José. Una teoría del ritmo, el monismo estético, Jomar, México, 1986. Reyes, Alfonso. Obras completas, t. XV, Fondo de Cultura Económica, México, Col. Letras Modernas, 1980. Xirau, Ramón. Poesía iberoamericana Contemporánea, SEP-Diana, México, 1979.

(Véase: Estética, Poética, Verso libre).

(GEG)

* ROMANTICISMO. Movimiento filosófico y artístico con profundas repercusiones sociales que se desarrolló, principalmente, en las literaturas europeas y americanas según sus variables lingüísticas, culturales e históricas; fue el argentino Esteban Echeverría quien, influido por su estadía en Francia, introduce el Romanticismo en nuestra América a través de la lírica con su poema Elvira o la novia del Plata de 1832. Sin embargo, para algunos estudiosos este mérito le corresponde al poeta cubano José María Heredia y Heredia, pues en su libro Poesías de 1825 ya está presente la subjetivación romántica de la naturaleza y del paisaje como proyección de estados de alma y de sentimientos nacionales y americanistas; así también como la nostalgia del país natal por el padecimiento del exilio. Ahora bien, sea cual fuere su filiación genética, se tiene que decir que irrumpió ostensiblemente en la filosofía y en la literatura del siglo XIX al afirmar el patriotismo y el comunitarismo, en un ir hacia la alteridad, sin excluir la razón crítica; en especial en lo que hoy es América Latina y el Caribe, donde si bien es difícil definirlo filosóficamente, sustenta el pensamiento americanista en la utopía social (véase utopía), la educación y en la literatura al servicio de la construcción de las nuevas naciones y del proyecto emancipatorio (descolonizador) en lo mental y en lo cultural. Lo anterior puede apreciarse en la producción escrita de F. Miranda, S. Bolívar, Fr. S. T. de Mier, S. Rodríguez, Andrés Bello, D. F. Sarmiento, I. M. Altamirano, José Martí y J. E. Rodó. Muchos escritores románticos fueron también luchadores sociales, políticos, ensayistas y periodistas. Los precursores del Romanticismo los podemos encontrar en Inglaterra y Francia (Rousseau), pero filosóficamente nace en Alemania con el antecedente del movimiento Sturm und Drang (tempestad e ímpetu) cuyo propósito, entre otros, era superar los limites kantianos impuestos a la razón humana por medio del sentimiento, la fe o la experiencia mística. Dicho movimiento se desenvolvió como una filosofía irracionalista en torno a Herder y Jacobi con la participación de poetas jóvenes como Goethe y Schiller. Fichte (1762-1814) impulsa el Romanticismo identificando el Yo no intelectivo con la razón infinita, entidad donde podría alcanzarse el conocimiento superior o de la divinidad. Pero el filósofo por excelencia del Romanticismo es Federico Schelling (17751854), para quien el mundo era un poema creado por un principio denominado Absoluto y el artista, no el filósofo, era el más capaz de revelarlo. Cuando se pasa de la razón finita a la infinita, afirmando el valor de lo subjetivo en función de la fe, la moral, el sentimiento, la pasión, la imaginación y la libertad individuales, aparece también la definición romántica del arte como creación y originalidad absolutas, en contraste con la imitación o recreación de la realidad natural, lo racional, objetivo y utilitario de la estética clásica y neoclásica. El fundador del Romanticismo literario fue el filósofo alemán Federico Schlegel (17721829), quien propone la infinitud del sentimiento personal, intransferible y casi siempre incomunicable, como el espacio donde se fragua la poesía: fenómeno evolutivo, siempre inconcluso, en oposición al modelo neoclásico. Así lo plantea en el texto inaugural del Romanticismo en 1798, publicado en la revista Athenaeum. Algunas de las tendencias principales del Romanticismo, además de las mencionadas, son el primado de la intuición y la síntesis sobre la razón analítica; la preferencia por lo grandioso e incluso caótico en oposición a la medida y al orden; por lo imprevisible, oculto, contrastante y contradictorio, patético o pintoresco: con el Romanticismo surge el Costumbrismo, el interés por el folklore y por lo popular, y, asimismo, por

lo exótico, lo nocturno, lo fantástico, lo sobrenatural y por el pasado, especialmente por el de la Edad Media. El Romanticismo es irrelevante a las formas, dinámico e historicista, aunque también providencialista y tradicionalista. Por todo lo dicho, sin perder de vista lo universal, defiende las diferencias locales y nacionales, destacando el genio en lo individual o en las disposiciones específicas de los pueblos. Las formas literarias cultivadas por el Romanticismo fueron la lírica, el drama –sin respetar las unidades clásicas–, la novela histórica, el diario, las memorias, las confesiones y los relatos de viajes. El Romanticismo surge en Europa occidental a fines del siglo XVIII en discrepancia con la hegemonía de la razón instrumental de la Ilustración y se agota hacia 1850 impugnado por la nueva estética del Realismo. En nuestra América dura todo el siglo XIX, pero se fecha normalmente entre 1830 y 1880. Política y económicamente es tributario de la Revolución Francesa y de la Revolución Industrial, asociándose con el liberalismo burgués. No obstante, sus manifestaciones fluctúan entre el tradicionalismo y el progresismo, como en los casos ejemplares del restaurador Chateaubriand y el revolucionario Víctor Hugo. Es una revolución cultural, la expresión de la sensibilidad de una sociedad nueva en la que crecen los conflictos entre la burguesía en ascenso y la emergencia de nuevos sujetos y clases sociales, como el proletariado. El socialismo utópico es de filiación romántica. En ocasiones, es también una reacción de alarma en contra del cientificismo y el industrialismo modernos, como se aprecia en la novela Frankenstein (1818) de la escritora inglesa Mary Shelley. Alcanzó un gran desarrollo de influencia mundial en Francia, donde mostró su vitalidad el 25 de febrero de 1830 con el estreno de la pieza teatral Hernani o el honor castellano de Víctor Hugo, cuyo prólogo constituyó el manifiesto del Romanticismo. Equivalente a este acontecimiento, el triunfo del Romanticismo en España se fecha en 1835 con el estreno del drama Don Álvaro o la Fuerza del sino, del político liberal Ángel de Saavedra (Duque de Rivas). La literatura latinoamericana nace propiamente con el Romanticismo junto con objetivos misioneros, tales como definir las identidades nacionales diferenciándolas de España, reconocer las características geográficas e históricas, revalorar el pasado prehispánico y combatir la esclavitud, revelar los usos, costumbres y tipos populares, plasmar los hechos heroicos de la insurgencia y las luchas posteriores en defensa de las soberanías, para crear conciencia nacional y tradición cultural. De ahí el énfasis en la búsqueda de originalidad y autonomía literarias. Esto se manifestó espontáneamente en la aparición de géneros y temas autóctonos con base en la asimilación ecléctica (mestizaje, transculturación, heterogeneidad o hibridez) de los presupuestos románticos europeos. Son ejemplares en este sentido Tradiciones Peruanas (1872 a 1918) de Ricardo Palma y lo que podría llamarse Novela Ensayo, tales como Facundo (1845) de D. F. Sarmiento; Una excursión a los indios ranqueles (1870) de Lucio V. Mansilla; o Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes (1895) de Juan Montalvo. Obras, entre otras, que incorporan la tradición oral o en las que se mezclan relatos, poemas, historia, polémicas políticas, autobiografías, temas sociológicos e incluso documentos y notas a pie de página. Otros autores y textos imprescindibles del Romanticismo latinoamericano son los extensos poemas narrativos y líricos Martín Fierro (1872 y 1879) de José Hernández y Tabaré (1888) de Juan Zorrilla de San Martín; y las novelas Sab (1814) de Gertrudis Gómez de Avellaneda; María (1867) de Jorge Isaacs; Cecilia Valdés (1882) de Cirilo Villaverde; Enriquillo (1882) de Manuel de Jesús Galván, y Los bandidos de Río Frío (1889-1891) de Manuel Payno. Asimismo, en el Romanticismo latinoamericano fueron particularmente destacables el Ensayo, el Periodismo, la Crónica y la Novela costumbristas, el Folletín, el Teatro criollista, los Epistolarios de hombre públicos y también la Oratoria. En cuanto temas y tendencias propios aparecen el indianismo como idealización del pasado indígena; el negrismo o la mulatez con propósitos sociales antiesclavistas; y en Argentina la poesía gauchesca de carácter popular y social. Identificado con las causas independentistas, con la desestructuración de la sociedad colonial y con la estructuración de las nacionales, el Romanticismo latinoamericano enalteció la libertad y la

dignidad humanas y favoreció los temas históricos, sociales y populares más que los fanáticos o sentimentales. Los escritores románticos tuvieron una gran conciencia de la realidad circundante y, en su momento, de la función social de la Literatura, por lo que en el Subcontinente las notas subjetivas e imaginativas y el autonomismo estético se equilibraron, en lo general, con los propósitos objetivos y éticos.

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(Véase: Emancipadores mentales, Ensayo, Historia de las ideas).

(ALG)

* SSSSSSSSSSSSSSSSS * SENTIMIENTO DE INFERIORIDAD. Consiste en la minusvaloración o disvaloración hecha por

el mexicano de su propio ser. Nace al medirse y compararse con normas y valores ajenos. La cuestión es elevada a categoría filosófica por Samuel Ramos (1897-1959) en El perfil del hombre y la cultura en México, donde el sentimiento de inferioridad adquiere rango de nota fundamental del hombre mexicano, creándose así la primera antropología filosófica de la cultura nacional. Samuel Ramos, más allá de la sociología y de la psicología, obtiene su objeto de una filosofía de la historia creada por él, cuyas categorías no pierden su significado ante nuevas visiones de la historia. El sentimiento de inferioridad permea la vida nacional. Tiene su origen en los acontecimientos históricos del país y se expresa en una configuración antropológica. En la primera mitad del siglo lo expresan distintos grupos sociales a través de específicos rasgos psicológicos. El sentimiento de inferioridad se ha manifestado en la historia de diversas maneras. La constante de su proceso ha sido la “comparación”, efectuada por la valoración y la definición de lo nacional en relación con otros parámetros culturales. El sentimiento de inferioridad aparece en la Colonia. Al inicio se configura bajo dos vías: la indígena y la del español radicado en América. La conquista y la colonización, espiritual principalmente, minusvaloran al hombre y la cultura de la tierra; el indígena experimenta cómo realiza su trabajo para beneficio del conquistador y cómo en el producto del mismo queda ahogada su voluntad creadora, sobresaliendo el signo de humillación y de dominación. La humanidad indígena es reducida a homúnculos, según la expresión de Ginés de Sepúlveda, pues no se le reconoce plena capacidad para la religión y la cultura ni para el propio gobierno. Los españoles y los criollos ven igualmente disminuida su humanidad. El español avecinado en América pretende continuar la vida española, pero no es europeo porque habita en América, tampoco es americano porque conserva su sentido europeo de vida. El criollo y algunos mestizos son confinados a desempeñar cargos burocráticos menores y carecen de los privilegios habidos para los españoles peninsulares. El testimonio más acendrado se debe a Antonio de Ahumada, quien hace una exposición de los agravios recibidos de los peninsulares, bajo el argumento de una supuesta cortedad racional. En el período independiente el sentimiento de inferioridad se agudiza: unos mexicanos intentan proseguir formas políticas y religiosas del pasado colonial; otros, proporcionadores del sentido histórico, procuran asegurar el itinerario de la modernidad. Esta fragmentación del hombre, producto de las luchas internas y la pérdida del territorio norteño, conducen al pesimismo y la desconfianza, semillas históricas de la extranjerización del porfiriato, cuando se adoptan patrones de vida europeos, ajenos a la realidad circundante, para ponerse a la altura de las civilizaciones de Europa. Se produce ya el hecho que proporciona a Samuel Ramos el fundamento empírico de su explicación filosófica: un abismo entre los ideales y la realidad, aumentando el sentimiento de inferioridad. El mexicano desvalora su propio ser y su realidad. Oculta su realidad de la mirada propia y sustituye su ser auténtico por uno ajeno que le parece superior. Prueban lo afirmado las leyes de inmigración de la época. Fomentan la colonización con razas que mejoren la propia, pues ésta padece de pereza, estupidez, pobreza, fealdad, producto de la mezcla de dos razas inferiores; opinión de los extranjeros y mexicanos. Por su parte los nacionales consideran que lo extranjero es superior por el hecho de ser tal. Nuestra centuria muestra dos formas de sentimiento de inferioridad y ocultamiento del ser auténtico, como efecto de la Revolución Mexicana y ante la crisis europea: la nacionalista y la europeizante. Los primeros se refugian en un “nacionalismo estrecho”: rechazan todo lo extranjero y elevan caracteres pintorescos a valores nacionales. Los segundos abandonan idealmente el entorno y niegan sus raíces culturales; se dan a la tarea de imitar sistemas, ideologías y valores de factura extranjera que consideran los únicos válidos. En ambos casos ocultan la realidad histórica. Con la ayuda del psicoanálisis adleriano, Samuel Ramos identifica dos tipos psicológicos urbanos, que manifiestan el sentimiento de inferioridad de distinta manera: el “pelado” y el

“burgués mexicano”. El “pelado”, exento de todo privilegio y prerrogativa social, acusa el mayor grado de sentimiento de inferioridad, manifiesto en la protesta viril. El “burgués mexicano” trata de evitar el desprecio y la humillación haciendo alarde de su inteligencia y su conocimiento en forma importuna. Ambos presentan los siguientes caracteres antropológicos: ocultamiento del propio ser ante sí mismos, excesiva susceptibilidad patriótica, desfasamiento entre la realidad y lo deseado, desconfiados, intolerancia al desprecio y la humillación, desarmonía interior, temerosos de que se descubra su auténtico ser. El sentimiento de inferioridad es concebido por Samuel Ramos también en términos de complejo de inferioridad. El sentimiento de inferioridad es una configuración antropológica construida a partir de los acontecimientos históricos, generando una conceptuación filosófica, legal y científica sobre la naturaleza indígena y la de los avecinados en América. El complejo de inferioridad es la vivencia y manifestación psicológica del sentimiento de inferioridad de los grupos sociales. El pensamiento de Ramos no ha perdido vigencia, ni como análisis filosófico de la realidad mexicana ni en la aplicación a los mexicanos. Tuvo discípulos dentro la filosofía, pero han sobresalido las obras de aquéllos que toman sus lecciones como punto de partida para estudios psicológicos y sociológicos.

Béjar Navarro, Raúl. El mexicano, UNAM, México, 1979. Díaz Guerrero, Rogelio. Psicología del mexicano, Trillas, 5ª ed., México, 1990. González Navarro, Moisés. Los extranjeros en México y los mexicanos en el extranjero, Colegio de México, 3 vols., México, 1994. Molina Enríquez, Andrés. Los grandes problemas nacionales, Era, 4ª ed., México, 1983. Ramos, Samuel. El perfil del hombre y la cultura en México, O.C., vol. I, UNAM, México, 1975. Ramos, Samuel. “En torno a las ideas sobre el mexicano”, en C. A., año X, vol. LVII, núm. 3, mayo-junio, 1951, pp. 103114. Varios autores. Estudios de historia de la filosofía en México, UNAM, 3ª ed., México, 1980.

(Véase: Caracterología del mexicano).

(EMG)

* SEXISMO. En América Latina se utiliza sobre todo como sinónimo de machismo, entendido como rechazo violento o desinterés y menosprecio por todo lo femenino. No obstante, se trata de una categoría elaborada por el feminismo internacional de los años sesenta, con analogía a la palabra racismo, para definir el orden político y simbólico que construye el modelo de lo humano con un sexo, discriminando al otro. El sexismo es el conjunto de prácticas sociales que mantienen en situación de subordinación y explotación a un sexo, valorando positivamente al otro. El sexo que sufre el menosprecio sistemático en todos los ámbitos de la vida y las relaciones humanas es el femenino.

El desequilibrio sexual del poder, la represión de la sexualidad femenina y la división del trabajo por sexos son las manifestaciones más evidentes del sexismo. La sexualidad femenina es tan menospreciada en las culturas sexistas que sólo se le define como la contraparte de la actividad fálica. Asimismo, la división sexista del trabajo utiliza la función de cada sexo en la procreación para condenar a las mujeres a actividades repetitivas y ahistóricas consideradas naturales, y respetar la socialización del trabajo masculino. Las culturas sexistas reconocen valor sólo a las actividades remuneradas. Las carreras, cargos y profesiones clasificados para hombres y para mujeres, se diferencian no tanto por su nivel de responsabilidad sino por la desigualdad de salarios y, por lo tanto, de reconocimiento. En el lenguaje, el sexismo se manifiesta en refranes, insultos, proverbios, chistes y piropos que rebajan el cuerpo y la vida de las mujeres, sus pensamientos, actividades y relaciones afectivas. El mestizaje latinoamericano, construido sobre la apropiación del cuerpo de las americanas por parte del conquistador europeo, ha construido a una terminología denigrante del mestizaje como fruto de una violación. Por ejemplo, el término chingar en México significa violar y los mexicanos se insultan entre si llamándose “hijos de la chingada”. Asimismo, la estructura profunda de las lenguas neolatinas sustentan la idea de que el modelo es el hombre; el género masculino domina siempre sintácticamente. “Parece que directa o indirectamente, el hombre ha querido dar su genero al universo, como dio nombre a sus hijos, a su mujer o a sus bienes. El peso de esta condición en las relaciones entre los sexos en el mundo, en las cosas, en los objetos, es inmenso” (Irigaray, 1992: 29). La antropología de las mujeres, al definir el sexismo como una “economía política del sexo”, lo engloba en la categoría de sistema de sexo-género. El sistema de sexo-género es “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1976: 97). Es la transformación de una diferencia biológica en desigualdad social. Para las comunicólogas, simbólicamente esta desigualdad se convierte en un androcentrismo u orden simbólico falogocéntrico, el cual implica que en “la actual civilización únicamente hay sujetos sociales masculinos; no pueden haber mujeres reales, porque el sujeto sólo existe y se piensa a partir de la diferencia sexual producida por el narcisismo del pene y su discurso” (Hernández y Mendiola, 1995: l 16). Según la filósofa Celia Amorós, el sexismo es una ideología que influye en el discurso filosófico de dos maneras: a) como condicionante inmediato del modo como la mujer es pensada y categorizada en la sistematización filosófica de las representaciones ideológicas, y b) como condicionante mediato de la mala fe de un discurso que se constituye como la forma por excelencia de relación conscientemente elaborada con la concreta historicidad del hombre y procede a la exclusión sistemática de la mujer de ese discurso. La ideología sexista se manifiesta, por lo tanto, en las formas que emplea el discurso filosófico para escamotear la humanidad plena de las mujeres, convirtiéndolo en un discurso limitado, “resentido de la falsedad que lleva consigo la percepción distorsionada de la misma, precisamente para un discurso que se pretende a sí mismo el discurso de la autoconciencia de la especie” (Amarás, 1982).

Amorós, Celia. “Rasgos patriarcales del discurso filosófico: notas acerca del sexismo en filosofía”, en Hacia una crítica de la razón patriarcal, Antropos, Madrid, 1982. Hernández R., Ma. Adela y Mendiola, Salvador. Apuntes de Teoría de la Comunicación, UNAM, México D. F., 1995.

Irigaray, Luce. Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992. Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”, Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, México D. F. noviembre de 1986. Sau, Victoria. Un diccionario ideológico feminista, Icaria, Barcelona, 1981.

(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Género, Movimiento lésbico homosexual).

(FGC)

* SISTEMA DE CONEXIONES. Esta noción tiene como base la idea de que toda época histórica posee un carácter estructural. Es decir, el recorte de un espacio histórico puede ser considerado para su estudio como una totalidad que se desarrolla y en la que sus elementos se encuentran articulados y en movimiento. Las objetivaciones culturales que resultan de la actividad de los seres humanos en la prosecución de sus fines son parte y producto de esa estructura histórica. Analizar qué tipo de relación mantienen entre sí en el momento histórico concreto en que se producen para comprender su función social dentro del sistema epocal al que pertenecen, es cuestión que el investigador deberá de llevar a cabo revalorizando, entre otras cosas, el papel del sujeto histórico en su proceso de hacerse a sí mismo. El historiador de las ideas y filósofo argentino Arturo Andrés Roig (1922) retoma esta expresión hegeliana, haciendo una crítica de los presupuestos sobre los que se construye esta filosofía. Trata de volver a pensar acerca de la naturaleza y función de la filosofía y de los cambios en el rubro de la historiografía filosófica que devienen, en tanto se ponga en evidencia la injustificada preeminencia del sujeto sobre el objeto, el concepto respecto a la representación y la esencia sobre la existencia. Roig usa este vocablo para apoyar su propuesta acerca de la necesidad de reconstruir la historia de las ideas mediante una “ampliación metodológica”. Lo que significa incorporar el aspecto económico como categoría fundamental en el análisis filosófico, observar cuál es la relación que guardan las ideas filosóficas con otras manifestaciones culturales, dejar de concebir a la filosofía como un sistema autosustentante, señalar la naturaleza ambigua de la conciencia en tanto que “oculta y manifiesta”. Con el concepto sistema de conexiones, Roig pretende mostrar el vínculo existente entre filosofía y otros campos del saber, especialmente con la política e ideología para con ello extender los márgenes de la investigación filosófica. Mediante el sistema de conexiones, según el autor, es posible rebasar los límites específicos desde donde aparece y puede orientarse el análisis de un evento, obteniendo así una visión más abarcadora de la totalidad. Aunque en apariencia el significado hegeliano del sistema de conexiones parece conservarse, en realidad no es así. Para el filósofo alemán era algo natural que al abocarse al estudio de las ideas filosóficas hubiera de considerarse otras esferas de la cultura, ya que existía una relación esencial y universal entre todos estos aspectos por ser uno el Espíritu que se manifestaba necesariamente a través de ellos. La diversidad que supone la unidad del Absoluto cobraba sentido

sólo en la medida que cada aspecto era reintegrado a la totalidad mediante la razón. La filosofía cumplía esa misión y en ese sentido, no obstante que era sólo una más de las formas de aparecer del Espíritu, era a la vez la actividad que estaba por encima de todas en virtud de que representaba el autoconocimiento del Absoluto. Desde el punto de vista de Hegel, la filosofía surge únicamente cuando una época histórica ha desarrollado plenamente todos sus elementos por lo que al filósofo le corresponde dar cuenta de lo que ha sido y de lo que es. Si “la filosofía es su época aprehendida en conceptos” es un sin sentido incorporar en el discurso filosófico lo que aún no ha sido. El fundamento del sistema de conexiones hegeliano es un sujeto absoluto alienado en lo histórico concreto. En Roig, el sistema de conexiones es el supuesto de que la realidad histórica en sus diferentes expresiones se encuentra articulada no por la obra de un sujeto trascendental sino porque le es consustancial. No es cuestión de establecer a ultranza un vínculo necesario de un evento con otros para que cobre sentido. El sistema de conexiones no es un concepto que imprima sentido a los acontecimientos, lo que permite es captar el fenómeno en su complejidad y riqueza. La contingencia, las rupturas, las irrupciones, lo prospectivo, etcétera, por ser instancias de realidad no pueden ser ajenas al quehacer filosófico.

Hegel, Georg. Introducción a la historia de la filosofía, Sarpe, col. Los Grandes Pensadores, España, 1983. Hegel, Georg. Lecciones sobre la historia de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, vol. 1. Roig, Arturo. “El pensamiento latinoamericano y su tratamiento filosófico”, en Anuario Latinoamérica, UNAM, México, 1974, vol. 7. Roig, Arturo. El pensamiento social de Juan Montalvo. Sus lecciones al pueblo, Universidad Andina Simón Bolívar, Subsede Ecuador, Corporación Editora Nacional, Ecuador, 1995. Roig, Arturo. Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana, Ediciones de la Universidad Católica, Ecuador, 1982.

(Véase: A priori antropológico, A priori histórico, Historia de las Ideas).

(SMLCB)

* TTTTTTTTTTTTT * TIERRA SIN MAL (EL YVY-MARÂEÝ O LA UTOPÍA TUPÍ-GUARANÍ (1539-1997). El grupo tupí-guaraní, de tronco etnolingüístico ecuatorial, ha sido de los más extendidos en el área amazónica del sur americano. En el siglo XVI los tupí-guaraní se encontraban en plena expansión y crecimiento demográfico, hecho que llevó a sus observadores a señalar el dinamismo como uno de los rasgos centrales de identificación étnica. Este etnodinamismo se mostrará luego motivado no sólo por razones seculares (económicas, guerreras, de venganza, etcétera) sino, en gran medida, por razones religiosas: la búsqueda del Yvý-maraey, que es traducida al español por los etnólogos guaraní como “tierra sin mal” o “tierra sin maldad”. La expresión Yvý marâeý (según la grafía

presentada por Nimuendajd (1914) fue registrada por Montoya en 1639 “y todavía es escuchada entre los Avá-Katú o Chiripá del Paraguay –y entre los Ava cordilleranos, Yvý imaraâ–...”. El mismo Meliá (1989: 347) advierte que la búsqueda de la tierra sin mal se habría revestido modernamente de un cierto misticismo ya que antiguamente, según Montoya (l639), la yvý marâeý significaba (también) “suelo intacto que no fue edificado” o “monte de donde no se retiró madera ni fue cercado”. Nimuendajd (1978: 59), hablando de la religión de los apapokuva-guaraní del Mato Grosso brasileño, anota que “Mara en Guaraní clásico significa ‘enfermedad’, ‘maldad’, ‘calumnia’, ‘tristeza’, etcétera; Yvý significa ‘tierra’, eý es la negación, ‘sin’”. Para los apapokuva, en el Yvý marâeý, dice Nimuendajd (1978) viven las almas de los niños pequeños (ayvukué) que no han tenido ninguna relación con el alma animal (asyguá) “conforme a su modo natural, principalmente de Kaguyiv (chicha de maíz) e hidromiel. El Yvý marâeý –previo al contacto tupí-guaraní con los blancos europeos– era concebido ciertamente como un lugar geográfico, ya al Este, ya al Oeste, en el que se alcanzaba el pleno aguiyé-bienestar, consistente en el encuentro con los antepasados, la abundancia de comida, la superación de la muerte y el triunfo sobre los enemigos en un contexto lúdico de canto y fiesta sin fin; “plenitud de su modo de ser auténtico”, según Meliá (1989). El acceso al Yvý marâeý se realizaba a través de un largo oguatá-andar bajo la conducción de un chamán-profeta o karaí (“señor”, “hombre sabio”, etcétera) (Nimuendajd, 1978: 29) en quien se encarnaba Mairá, Ñanderikeý. Tamoi o Hyapuguasdva, héroes culturales “esencialmente ‘andantes’, fundadores de casas comunales y de los primeros mandiocales y maizales” (Branislava, 1975: 149). En estas ocasiones los karaí pronunciaban elocuentes discursos para anunciar un mbaé-meguá-infortunio, convocar al abandono de las chacras y el orden social y emprender un aguatá-andar hacia el Yvý marâeýv con la esperanza de la inmortalidad, la abundancia y el aguiyé-bienestar. Ellos se transformaban en profetas y anunciaban el fin del mundo por un cataclismo universal; en ellos se reencarnaban los héroes civilizadores y míticos, tenían el poder de transformar a los hombres en animales; resucitar a los muertos; hacer crecer y fructificar abundantemente los cultivos (chacras); se comunicaban con los espíritus; eran buenos cantores y oradores que pronunciaban discursos fervorosos para incitar a la guerra, la valentía, a la victimación o a migraciones santas; en fin, eran considerados como dioses, nacidos de mujer, sin padre humano (Ruiz de Montoya, 1980; Jean de Lery, 1961 [1880]; Lozano, 1754 [1970]; Nóbrega, 1844; D’Abbeyille, 1614; Figueroa, 1904; Nimuendajd, 1978 [1914]; Metraux, 1927, 1930). Estos dos últimos etnólogos anotan que la búsqueda del Yvý-marâeý se habría intensificado con la llegada del blanco europeo portador de enfermedades, opresión y muerte; hechos representados como un verdadero mbaé-meguáinfortunio. La más antigua migración conocida hacia el Yvý-marâeý, anterior a la conquista, data de 1539, aproximadamente, cuando unos 12 000 tupís abandonaron el litoral brasileño y se dirigieron hacia los Andes. Luego, en 1549, trescientos de ellos fueron encontrados en la ciudad de Chachapoyas de Perd. Fue precisamente este encuentro lo que permitió conocer la migración y sus móviles: tierras nuevas donde encontrarían la “inmortalidad y descanso perpetuo” (La Gasca, 1549; Magalhanes Gandavo, 1922). En estas migraciones por causas religiosas, alrededor de cinco entre el siglo XV y XIX (Metraux, 1927), los tupís dejaban de practicar la agricultura, procuraban no radicarse en ningún lugar, se alimentaban de la caza y la pesca, tenían una economía de colecta y “literalmente” de subsistencia (Claude d’Abbeyille, 1614; Clastres, 1975). A comienzos del siglo XX, una de las migraciones hacia la Tierra sin Mal más conocida ha sido la de los Apapokuva-guaraní del Mato Grosso tan bien estudiada y presentada por Nimuendajd (1978 [1914]). Los apapokuva como otros guaraní vecinos del Paraguay emigraban hacia el Este, hacia el mar, únicamente motivados, según Nimuendajd, por “el temor de la destrucción del mundo y la esperanza de alcanzar la “Tierra sin Mal”, antes de dicha destrucción” (1978: 121). Cuando ellos llegaban a la costa del mar, superando el espanto que les causaba, retrocedían tierra adentro,

“edificaban una casa de danza y empezaban seriamente a bailar, con el objeto de llegar al Yvýmarâeý a través del agua”. (Nimuendajd, 1978: 123). Para algunos guaraní, una vez aligerado el cuerpo por la danza, se elevarían por el aire “con toda la casa de danza y descenderían en el Yvýmarâeý”. “Así (concluye Nimuendajd) han bailado cientos de indígenas a orillas de la mar, llenos de entusiasmo y esperanzas; luego venía el terrible desengaño y el chaman se veía en la imperiosa necesidad de dar una explicación del fracaso de la empresa. Había habido algún error que había destruido el ‘hechizo’ y que a menudo cerraba para siempre a los peregrinos el camino al más allá” (Nimuendajd, 1978: 123). En la actualidad, este fenómeno se ha reiterado entre los tupí-cocama de la Amazonia peruana (Regan, 1983; Agüero, 1994). Alrededor de 600 tupí-cocama de la región próxima al encuentro del río Ucayali con el río Marañón, siguieron al profeta Francisco da Cruz, venido de Brasil en 1971, y aún hoy, 1997, continúan preparándose, en “villas” o nuevos pueblos fundados por ellos en el centro de la selva, para emigrar al río Juí, afluente del Iça (Putumayo), de lado del Brasil, donde se encuentra “Villa Alterosa” o la Ciudad Santa. Aquí, ellos esperan poder vivir en la abundancia, en igualdad social y moral, y escapar de la muerte que será provocada por un inminente diluvio de fuego.

D’abbeville, Claude. Histoire de la Mission des Peres capucins en l’Isle de Maragnon et Terres Circonvoisines, 1614. Branislava, Susnik. Dispersión Tupí-Guaraní Prehistórica, Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1975. Clastréss, Hélene. La terre sans mal, París, Editions du Seuil, 1975. Figueroa, Francisco. Relación de las Misiones de la Compañía de Jesús en el País de los Maynas, Madrid, Librería General Victoriano Suárez, 1904. La Gasca, Don Pedro. Carta de la Gasca al Consejo de Indias del Puerto de Lima, 6 de diciembre de 1549. Lery, Jean de. Histoire d’un Voyage fait en la Terre du Brasil, París, Lemerre, 1880. Lozano, Pedro. Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, Buenos Aires, 4 vols. 1874. Magalhânes Gandavo, Pero de. Historia da Provincia da Santa Cruz, (reeditado en 1922: Nossa Primeira Historia), Caieiras, Sâo Paulo e Río de Janeiro, Companhia Melhoramentos. Meliá, Bartolomeu. Yande Reko, Nuestro modo de ser y bibliografia general comentada, La Paz, CIPCA, 1988. Meliá, Bartolomeu. A experiencia religiosa guaraní. en: O rostro indio de Deus, Sâo Paulo, Vozes, 1989. Metraux, Alfred. “Migrations historiques des Tupí-Guaraní”, en Journal de la Société des Americanistes de París, vol. 19, 1-45, 1927. Metraux, Alfred. Religions et Magies Indiennes d’Amerique du Sud, París, Gallimard, 1967. Metraux, Alfred. La religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guaraní, París, Biblioteque de l’Ecole des Hautes Etudes, 1928. Nimuendajú, Curt. Los mitos de creación y de destrucción del mundo, Riester Juergen (ed.), Lima, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (1914, Die Sagen von der Eschaffung und Vernichtung der elt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guaraní ñeitschrift fh Ethnologie, 46, 284-403, Berlín). Nóbrega, Manoel da. “1549, Informado das terras do Brazil”, Revista del Instituto de Historia y Geografía, vol. VI, 90-94, 1884. Montoya, Antonio Ruiz de. Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape, Madrid, 1980. Montoya, Antonio Ruiz de. Tesoro de la lengua guaraní, Madrid, Iván Sánchez, 1639. Agüero, Óscar Alfredo. El Milenio en la Amazonia: mitoutopía tupí-cocama, Lima-Quito, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica-AbyaYala, 1994. Bartolomé, Miguel Alberto. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Asunción, CEADUC, 1991. Reagan, Jaime. Hacia la tierra sin mal. Estudio sobre la religiosidad del pueblo en la Amazonía, Lima, CETA, 1983. Schaden, Egon. A Mitología Heróica de tribus indígenas do Brazil, Río de Janeiro, Ministerio de Educación y Cultura, 1959. Carneiro da Cunha, Manuela, “Vingança e Tupinamba”, en Journal de la Société des Americanistes, núm. 71, 191-208, 1985. Wright, Robin. “Catastrophe and Regeneration: An Appraisal of Recent Theoretical Approaches to Millenarianism in Amazonia”, en Barabas, Alicia (org). Religiosidad y Resistencia indígena hacia

el fin del milenio, Quito, Abya-Yala, 1994.

(Véase: Mesianismo, Milenarismo, Providencialismo).

(OAA)

* TLAMATILIZTLI. Término náhuatl cuyo significado literal es sabiduría; analógicamente equivale al concepto filosofía. ¿Hubo un saber filosófico entre los náhuas prehispánicos? ¿Se preguntaron e inquirieron racionalmente sobre el mundo, el hombre y la divinidad? Para responder a estas interrogantes, primero diremos qué se entiende por filosofía, y después mencionaremos las condiciones que se requieren para que exista dicha filosofía. Respecto al primer punto, algunos niegan su existencia tal vez por su ignorancia respecto al tema, por prejuicio racional o porque consideran que la única forma de filosofar es la griegaoccidental, la cual es sistemática, lógico-racionalista y universal. En cambio, nosotros aceptamos su existencia porque consideramos que la filosofía es el conato de explicar los problemas profundos existenciales del hombre, por lo que éste filosofa sin necesidad de ajustarse a los modelos griegooccidentales o de situarse en determinada región geográfica, ya que lo que importa es un problema que se ha de enfrentar en la relación del hombre con su mundo; además, cada cultura tiene su modo particular, propio e incomunicable de ver el mundo, a sí mismo y a lo que lo trasciende. Al respecto, el filósofo mexicano Leopoldo Zea en su Introducción de la Filosofía, señala:

...ver a cada filosofía en su concreción histórica; ...se preguntará acerca del valor circunstancial de cada filosofía, en vez de afirmar el valor universal de alguna de ellas... afirmamos el carácter circunstancial de la filosofía, de todas las filosofías... Si queremos entender a una filosofía, hay que hacerlo partiendo desde el horizonte que le es peculiar... tendrá un sentido, un orden (1953: 14, 15 y 20).

Por su parte, el filósofo mexicano Mario Magallón Anaya en su Dialéctica de la filosofía latinoamericana, sostiene la existencia de la filosofía náhuatl desde la cultura, del paso del nivel mítico-religioso al de la duda existencial y desde la crítica a la falta de sistematicidad (1991: 19-40). En cuanto a las condiciones requeridas para que exista la filosofía náhuatl, tenemos al investigador mexicano Miguel León Portilla quien ha destacado en el desarrollo y sistematización de esta tesis con su obra La Filosofía Náhuatl (1956), entre otras. En su articulo El pensamiento prehispánico, considera que es a través de la teoría de la invención histórica formulada por

Edmundo O’Gorman, por la que podemos hablar analógicamente de una filosofía prehispánica y de aprehender sus modelos y categorías propias para repensarlas, reinventarlas y de esta manera obtener un sentido para el hombre actual (1963: 15-20); en La filosofía náhuatl, señala que la hay si se tiene la existencia: a) De fuentes históricas que muestren el pensamiento náhuatl acerca del universo, de la divinidad y del hombre. b) De inquietudes y problemas de carácter filosófico, así como de hombres dedicados a buscar el saber racional (1983: 6, 52 y 62). En cuanto a las fuentes, el legado documental prehispánico es extremadamente rico, pero las de máximo interés para el tema que nos ocupa son: “Textos de los informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún”: Códice Matritense del Palacio Nacional, Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, y el Códice Florentino, recogidos por Sahagún a partir de 1547; Anales de Cuauhtitlán, colección hecha por historiadores indígenas del siglo XVI, discípulos de Sahagún, y la Colección de Cantares Mexicanos, recogidos por los discípulos indígenas de Sahagún de 1565 a 1575. El acercamiento a esta rica documentación nos lleva a afirmar la existencia de una visión del mundo, de elaboradas doctrinas religiosas y de una forma peculiar de filosofía náhuatl prehispánica. Respecto a la segunda condición, referimos algunas citas que contienen inquietudes y problemas filosóficos. Así, se preguntaron sobre el valor de lo que existe relacionado con el afán de encontrar satisfacción en las cosas: “¿Qué era lo que acaso tu mente hallaba? ¿Dónde andaba tu corazón? Por esto dar tu corazón a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazón. Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?” (“Cantares Mexicanos”, fol. 2 v); se plantearon el problema de la finalidad de la acción humana, buscaron una explicación racional del sufrimiento, de la vida y de sus obras amenazadas por el fin del quinto Sol: “¿A dónde iremos? Sólo a nacer venimos. Que allá es nuestra casa: donde es el lugar de los descarnados. Sufro: nunca llegó a mí alegría, dicha. ¿Aquí he venido sólo a obrar en vano? No es ésta la región donde se hacen las cosas. Ciertamente nada verdea aquí: abre sus flores la desdicha” (“Cantares Mexicanos”, fol. 3 y 4); también dudaron de los mitos sobre el más allá, porque no estaban satisfechos con las respuestas dadas por el saber religioso: “¿Se llevan las flores a la región de la muerte? ¿Estamos allá muertos o vivimos aún? ¿Dónde esta el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida? (“Cantares Mexicanos”, fol. 61 r y 62 r); incluso se cuestionaron sobre la realidad de nuestra vida efímera: “¿Acaso de verdad se vive en la tierra? No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, dador de la vida? ...sólo es un sueño... Nadie habla aquí de verdad...” (“Cantares Mexicanos”, fol. 5 v, 13 r y 17 r); pero una de las interrogaciones más profundas y angustiosas les surge ante la honda experiencia de la fugacidad universal de las cosas llevándolos a buscar una fundamentación del mundo y del hombre: “¿Acaso son verdad los hombres? Por tanto ya no es verdad nuestro canto. ¿Qué está por ventura en pie? ¿Qué es lo que viene a salir bien? (“Cantares Mexicanos”, fol. 10 v). Estas interrogantes manifiestan la reflexión sobre las cosas y el hombre hasta llegar a contemplarlos como problema. Es un empeño de descubrir problemas y de tratar de resolverlos con la razón elaborando nuevas doctrinas acerca del hombre, del mundo y de la divinidad. Los hombres dedicados a la reflexión fueron los tlamatinime sabios o filósofos, pero no buscaron el conocimiento por el conocimiento mismo, sino el conocimiento que se revela y manifiesta a través de una totalidad, identificable con su existencia y sus modos de ser circunstancial e histórico; algunas categorías propias de su pensamiento fueron expresadas con términos abstractos, y otras, por el camino de la metáfora; entre otras tenemos la doctrina del ser humano como el posible dueño de un rostro y un corazón; las diversas concepciones de flor y canto; el ideal de quien aprende a dialogar consigo mismo para enseñar a mentir la materia inerte; la concepción de la verdad entendida como “fijación sólida o enraizamiento profundo” la refieren al hombre.

“Cantares Mexicanos”, folios 2 v, 3, 4, 5 v, 10 v, 13 r, 17 r, 61 r y 62 r, en León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983, (1956), pp. XVI, XIX, XX, XXII, 3-27, 52, 55-60, 62 y 67. León Portilla, Miguel. “El pensamiento prehispánico”, en Estudios de Historia de la Filosofía en México, UNAM, México, 1963, pp. 11-72. León Portilla, Miguel. Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, (1961). León Portilla, Miguel. Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles, UNAM, México, 1992, (1945). Garibay Kintana, Ángel Ma. Poesía Náhuatl, Cantares Mexicanos, vol. II, UNAM, México, 1993, (1965), y vol. III, 1993, (1968). Garibay Kintana, Ángel Ma. Historia de la Literatura Náhuatl, vol. I, Porrúa, México, 1987, (1953), y vol. III, 1987, (1954). Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía de la historia, UNAM, col. 500 años después, núm. 6, México, 1991, pp. 17-40. Zea, Leopoldo. Introducción a la Filosofía. La conciencia del hombre en la filosofía, UNAM, México, 1991, (1953).

(Véase: In ixtli in yóllotl, In xóchitl in cuicatl, Neltiliztli, Toltécatl).

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* TLAMATINIME. Término náhuatl que literalmente significa “los que saben algo o los que saben cosas”. Anacrónicamente equivale al concepto “filósofos”. Una de las pruebas históricas que tenemos acerca de la existencia de los tlamatinime, que respondieron a las preguntas más apremiantes de la filosofía de todos los tiempos, es el Códice Matritense de la Real Academia de la Historia (folio l 18 r y v), en el cual Fray Bernardino de Sahagún (1499 ó 1500-1590) en una anotación marginal llama a los tlamatinime “sabios o filósofos” porque su actividad se asemejaba de algún modo a los filósofos clásicos. Esta fuente revela la imagen ideal de los sabios o filósofos y también las características de los pseudo-sabios. La descripción de la tlamatiniyotl o esencia del filósofo se realiza metafóricamente al señalar sus rasgos más significativos: “El sabio: una luz... una gruesa tea que no ahuma... un espejo agujerado por ambos lados. Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices... Él mismo es escritura y sabiduría”. Las funciones del tlamatini son: temachtiani o maestro: “Es camino, guía veraz para otros. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos... es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición. Suya es la sabiduría trasmitida, él... la enseña, sigue la verdad. Maestro de la verdad, no deja de amonestar”; teixcuitiani o psicólogo: “Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla. Les abre los oídos, los ilumina; teyacayani o pedagogo: “Es maestro de guías, les da su camino, de él uno depende”; tetezcaviani o moralista: “Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad)”; cemanavactlaviani o conocedor del mundo físico: “Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena. Aplica su luz sobre el mundo”; mictlanmatini o metafísica: “conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos”; por último, resumiendo sus atributos y su misión principal, es netlacanecoviani o “el que humaniza el querer de la gente”. “Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado. Gracias a él la

gente humaniza su querer y recibe estricta enseñanza. Conforta el corazón,... a la gente, remedia, a todos cura”. En contraposición de los sabios, se dan las características del amo cualli tlamatini, “sabio no bueno” o pseudo-sabio: “El falso sabio: como médico ignorante, ...dizque sabe acerca de Dios. Tiene sus tradiciones, las guarda... suya es la vanidad. Dificulta las cosas... Amante de la obscuridad y el rincón... ladrón público, toma las cosas. Hechicero que hace volver el rostro, extravía a la gente, hace perder a los otros el rostro. Encubre las cosas, las hace difíciles... hace perecer a la gente, misteriosamente acaba con todo”. Existen otras fuentes de importancia histórica que mencionan a los tlamatinime o sabios. Señalamos algunas, a saber: Sahagún en su Historia General de las cosas de la Nueva España (1569), en el Prólogo al Libro I dice “Del saber, o sabiduría de esta gente... en el libro décimo donde, en el capitulo XXIX... se afirma que fueron perfectos filósofos y astrólogos...”; en el Libro X, VIII, 9-10 describe: “El sabio es como lumbre o hacha grande, y espejo luciente... entendido y leído... es como camino y guía para los otros. El buen sabio, como buen médico, remedia bien las cosas y da buenos consejos y buena doctrina, con que guía y alumbra a los demás... a todos favorece y ayuda con su saber” y del mal sabio señala “...es mal médico, tonto y perdido, amigo... de vanagloria, y por ser necio es causa de muchos males... peligroso y despeñador, y engañador o embaucador”. El libro de los Coloquios y Doctrina Cristiana refiere que eran los guías más elevados “...los que se dedican a observar el curso... del cielo... están mirando (leyendo)... cuentan (o refieren lo que leen)... vuelven ruidosamente las hojas de los códices... tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo pintado, ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino”. Ciertamente, los tlamatinime alejados de la visión místico-guerrera de Tlacaélel, no elaboraron sistemas lógicos o racionalistas, pero sí tuvieron dudas e inquietudes que los llevaron a dialogar consigo mismos, hasta llegar a una concepción poética del mundo, del hombre y de la divinidad. Su preocupación fundamental de encontrar la posibilidad de infundir en el hombre una auténtica raíz los llevó a indagar las diversas concepciones acerca de flor y canto (véase in xóchit1 in cuícatl) que pueden llevar a decir palabras verdaderas en la tierra; su doctrina del hombre como el posible dueño de un rostro y un corazón (véase in ixtli in yólotl); el ideal de quien aprende a dialogar consigo mismo para enseñar a mentir a la materia inerte (véase toltécatl); y en su afán por encontrar fundamento y raíz, se preguntaron acerca de la verdad de los hombres (véase neltiliztli). Con estos planteamientos tratan de llegar a concepciones distintas para dar un sentido a su existencia dentro de un mundo amenazado por fuerzas que pueden destruir el actual “sol de movimiento”.

Textos de los Informantes indígenas de Sahagún: “Códice Matritense de la Real Academia de la Historia”, en León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983 (1956), pp. XV, 57, 62-74 y 327. León Portilla, Miguel. “Coloquios y Doctrina Cristiana”, en Los Antigüos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, Fondo de Cultura Económica, México, 1983 (1961), pp. 125-128. León Portilla, Miguel. “El pensamiento prehispánico”, en Estudios de Historia de la Filosofía en México, UNAM, México, 1963, pp. 12-13, 24-25, 41-43 y 69. Sahagún, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de la Nueva España, Porrúa, col. Sepan cuantos, núm. 300, México, 1992.

(Véase: In xóchitl in cuícatl, In ixtli in yóllotl, Neltiliztli, Tlamatiliztli, Toltécatl).

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* TOLTÉCATL. Término náhuatl cuyo significado es “artista”. El arte en México Antiguo podemos conocerlo a través de la arqueología, y de los textos. Nuestro acercamiento en este artículo es a través de estos últimos. Los tlamatinime concebían su arte a través del método flores y cantos como aplicable simbólicamente al universo y a la vida entera. Esta concepción refiere su origen a los toltecas y persistía en el siglo XV y principios del XVI en Texcoco, Chalco y Huexotzinco. Difiere de visión mística-guerrera. Sobre este tema hay varios aspectos a considerar: el origen histórico del arte, la descripción del artista, predestinación y características personales, y las diversas clases de artistas. En cuanto al origen, tuvieron conciencia de que eran herederos de la cultura antigua de los toltecas y ellos pretendían ser nuevos toltecas: “Muchas huellas de lo que hicieron y que allí dejaron todavía están allí, se ven, las no terminadas, las llamadas columnas de serpientes... Y también se ve el monte de los toltecas, y allí están las pirámides toltecas...” (Textos de los Informantes de Sahagún, fol. 172 r). La descripción del ideal de la antigua cultura nos explica el porqué toltécatl significó artista. “Los toltecas eran gente experimentada, todas sus obras eran buenas, todas rectas, todas bien hechas, todas admirables (...) Estos toltecas eran ciertamente sabios, solían dialogar con su propio corazón...” (Textos de los Informantes de Sahagún, fol. 172 v – 176 r). En cuanto a la figura del artista la describen así:

Tolteca: artista, discípulo, abundante, múltiple, inquieto. El verdadero artista: capaz, se adiestra, es hábil; dialoga con su corazón, encuentra las cosas con su mente. El verdadero artista todo lo saca de su corazón; obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento, obra como tolteca, compone cosas, obra hábilmente, crea; arregla las cosas, las hace atildadas, hace que se ajusten. El torpe artista: obra al azar, se burla de la gente, opaca las cosas, pasa por encima del rostro de las cosas, obra sin cuidado, defrauda a las personas, es un ladrón (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 175 v).

La predestinación se manifestaba en dos formas: por una parte debía tener una personalidad bien definida, es decir, ser dueño de un rostro y un corazón, para esto debía acudir a los centros educativos: las cuicacalli o casas de canto o a los calmecac, hilera de casas; por otra parte, haber nacido en un día favorable para los artistas según el calendario adivinatorio; esto suponía cierta capacidad innata. Así pues, el artista debía tomar en cuenta su destino, hacerse digno de él, amonestarse a sí mismo y aprender a dialogar con su propio corazón (moyolnonotzani), porque de lo contrario todo lo perdería.

El que nacía en esas fechas (Ce Xóchitl: Uno Flor...), fuese noble o puro plebeyo, llegaba a ser amante del canto, divertidor, comediante, artista. Tomaba esto en cuenta, merecía su bienestar y su dicha (...) en tanto que tomaba en cuenta su destino, o sea, (...) se amonestaba a sí mismo, y se hacía digno de ello. Pero el que no se percataba de esto, si lo tenía en nada, despreciaba su destino (...) por esto acaba con su felicidad, la pierde (No la merece). Se coloca por encima de los rostros ajenos (...) se engríe, se vuelve petulante (...) necio y disoluto su rostro y su corazón (...) (Cantares Mexicanos, fol. 300).

Por último, existían diversas clases de artistas: artistas de las plumas, pintores, alfareros, orfebres, gematistas, poetas y cantores. El amantécatl o artista de las plumas “Amantécatl: el artista de las plumas. Íntegro: dueño de su rostro (...) de un corazón (...) hábil, dueño de sí, de él es humanizar el querer de la gente. Hace trabajos de plumas, las escoge, las ordena, las pinta de diversos colores, las junta una con otras” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. l 16 r). El Tlahcuilo, pintor o el que escribe pintando, era de suma importancia para los náhuas, pues pintaba los códices y los murales, conocía y transmitía por medio de la palabra y el hacer las diversas formas de escritura, los símbolos de la mitología y la tradición. Sabía de religión, costumbres, leyes, geografía, medida, historia, plantas y animales; maestro del conocimiento, sabio y artista era a la vez pintor y escritor: “El pintor: la tinta negra y roja, creador de cosas con el agua negra (...) entendido, Dios en su corazón, diviniza con su corazón a las cosas, dialoga con su propio corazón. Conoce los colores, los aplica, sombrea; dibuja los pies, las caras, traza las sombras, logra un perfecto acabado” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. l 17 v). El zuquichiuhqui o alfarero es “El que da un ser al barro (...) pone esmero en las cosas, enseña al barro a mentir, dialoga con su propio corazón, hace vivir a las cosas, las crea, todo lo conoce como si fuera un tolteca, hace hábiles sus manos” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 124 r). El teocuitlapitzqui u orfebre buscaba la representación simbólica y dinámica de la vida, pues al crear una figura iba en pos de una imagen de la vida en movimiento: “Aquí se dice cómo hacían algo los fundidores de metales preciosos (...) Se toma cualquier cosa, que se quiera ejecutar, tal como es su realidad y su apariencia, así se dispondrá” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 44 v). El tlatecqui o gematista: “El gematista está dialogando con las cosas (...) Pule y bruñe las piedras preciosas, las lima con arena fina, les saca luz (...) hace con ellas mosaicos (...)” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 116). El cuicani o cantor: “El cantor, el que alza la voz; de sonido claro y bueno (...) Compone cantos, los crea, los forja (...) de voz educada, recta (...) Canta sereno, tranquiliza a la gente (...)” (Cantares mexicanos, fol. 68 r). El cuicapicqui o poeta: “Comienzo ya aquí, ya puedo entonar el canto (...) han estallado, se han abierto las palabras y las flores. Oíd con atención mi canto: ladrón de cantares, corazón mío, ¿dónde los hallarás? Eres un menesteroso. Como de una pintura, toma bien lo negro y rojo (el saber) y así tal vez dejes de ser indigente” (Cantares Mexicanos, fol. 118). Con todo lo que hemos señalado, vemos que el buscador de flores y cantos aprenderá a dialogar con su propio corazón (moyolnonotzani), luchará por introducir a la divinidad en su corazón (yoltéotl) para que su pensamiento y acción lo lleven a endiosar las cosas (tlayoltehuiani), es decir, crear en cuanto toltécatl las obras de arte, y en cuanto sabio penetrar por la vía de las flores y los cantos en los secretos del saber. El artista siempre tenía presente al pueblo, pues pretendía “humanizar el corazón de la gente”, “hacer sabios sus rostros” y ayudarles a descubrir su verdad o raíz en la tierra y de este modo dar sentido a su vida. El arte del México Antiguo era un medio de integración del pueblo con los antiguos ideales de la religión y la cultura. Era la presentación plástica de las grandes doctrinas, transfiguradas en símbolos e incorporadas a elementos materiales.

Escalona, Enrique. Tlacuilo, Videodocumental, Estudios Churubusco-Azteca y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México, MCMLXXXVII. Garibay Kintana, Ángel Ma. Poesía Náhuatl I, Romances de los Señores de la Nueva España. Manuscrito de Juan Bautista Pomar, Tezcoco 1582, UNAM, México, 1993, (1964), p. XXII. “Cantares Mexicanos”, folios 68 r, l 18, 300 y “Códice Matritense de la Real Academia”, folios 44 v, l 16, l 17 v, 124 r, 175 v, en León Portilla, Miguel. Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, (1961), pp. 162, 166-173. “Textos de los Informantes de Sahagún”, vol. VIII, folios 116 r, 172 r, 172 v – 176 r, en León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983, (1956), pp. 259-272.

(Véase: In ixtli in yóllotl, In xóchitl in cuicatl, Neltiliztli, Tlamatiliztli, Tlamatinime).

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* TRANSTERRADOS (EMPATRIADOS). El término fue acuñado por el filósofo español José Gaos (1900-1969). Designa a aquellos filósofos y pensadores que llegaron a México como consecuencia de la derrota de la República Española (1836-1939). El significado de este neologismo sugiere un hecho preciso: los españoles encuentran en México una continuidad lingüística y en gran parte cultural, lo cual les permite proseguir y ampliar sus obras realizadas en España. México se constituye en la “extensión” y el “destino” de la patria misma, para denominarse empatriados. Es decir, se entiende como empatriado el no haber dejado la tierra patria por otra extranjera, más bien es el traslado de una tierra de la patria a otra. Esta extensión y destino aleja al término de lo que se entiende por desterrado, para especificarse en el de transterrado. Transterrado se explica como la adaptación de un continuar con lo español de España por la participación de lo español en México. Es la idea entrañable, para todo empatriado, de las dos patrias, de su patria de origen y empatriado de una patria de destino. La historia del término se remonta a la llegada de los maestros del exilio español a México en 1939. Según la interpretación de uno de los filósofos más sobresalientes de este grupo, José Gaos, los exiliados españoles se pudieron integrar con facilidad en México, por lo que este país tiene de español. El acercamiento entre los refugiados republicanos y el pueblo mexicano sacó a la luz muchos de los aspectos hispánicos que se encontraban soterrados en la “personalidad” de México y en Hispanoamérica. Pero en esta misma condición hispánica de México e Hispanoamérica jugó un papel en este proceso integrador, lo que los españoles mismos traían también de mexicanos. Gaos señala que los españoles hicieron un nuevo descubrimiento de América, donde se dio un acercamiento mutuo y de posibilidades de entendimiento por impulso y unión de ambas partes “...Por fortuna, lo que hay de español en esta América nos ha permitido conciliar la reivindicación de los valores españoles y la fidelidad a ellos con la adhesión a los americanos” (Gaos, 1949). Hubo un gozoso descubrimiento y sorpresa. Los españoles no sabían casi nada de México ni de Hispanoamerica, empero, después de los impactos y relaciones la aceptación ya no fue difícil. Esto haría que los republicanos españoles, desde su arribo a México, en ningún momento se

sintieran desterrados. Gaos escribe que desde aquel primer momento tuvo la impresión de no haber dejado la tierra patria, sino más bien, de haberse traslado de un lugar de la patria a otro. Más aún, fue menor al que hubiera sido de cualquiera de las ciudades españolas a otra. Ya asentados en México, Gaos recuerda cómo fue acuñado el neologismo de transterrados; nos dice que en una comida que les dieron los profesores de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional a sus homólogos españoles incorporados a esa misma institución (1943), fue obligado a hablar “...y queriendo expresar cómo no me sentía en México desterrado sino... se me vino a las mientes y a la voz la palabra transterrado, que sin duda quedó ajustada a la idea que había querido expresar con sinceridad” (Gaos, 1994). El neologismo de transterrados corrió con suerte. En todas partes, particularmente en México, fue acogido con simpatía y cordialidad. Expresaba un sentimiento muy español en relación con México, lo cual mostraba los innegables vínculos comunes que unen a ambos pueblos: sus características similares, el idioma, la religión, los elementos raciales, muchas costumbres, tradiciones y una común y en muchos sentidos, coincidente formación cultural. Este grupo de transterrados inició sus estudios de filosofía en dos grandes centros universitarios: Madrid y Barcelona, aunque el prestigio de José Ortega y Gasset hacía que algunos catalanes fuesen a Madrid para abrevar en las fuentes de su filosofía. A la Escuela de Madrid pertenecen José Gaos, Luis Recaséns Siches, José María Gallegos Rocafull, Eugenio Ímaz, María Zambrano, Francisco Carmona Nenclares, Agustín Mateos y Martín Navarro Flores. A la Escuela de Barcelona pueden asignarse el maestro Jaime Serra Hunter, Joaquín Xirau, Juan Roura Parella, Eduardo Nicol y Juan David García Bacca. Todo este grupo de distinguidos pensadores recibió su formación filosófica básica en España. De allí toma su estilo, sus métodos, sus temas y su contenido esencial. Muchos no llegan a terminar su formación personal y algunos alcanzan puestos de notoriedad, ya como catedráticos y escritores, o como directores importantes de instituciones docentes; es el caso de Gaos, quien fue rector de la Universidad de Madrid (1936). Otros estuvieron a punto de concluir su doctorado, entre ellos está Eduardo Nicol, el cual lo obtiene en México. Algunos más, apenas adolescentes o jóvenes, como Ramón Xirau y Adolfo Sánchez Vázquez, se formaron propiamente en México y allí han desarrollado su actividad filosófica.

Abellán, José Luis (comp.). El exilio de 1939, Taurus, 6 vol. Madrid, 1976-1978. Abellán, José Luis. La filosofía española en América, Guadarrama, Madrid, 1966. Abellán, José Luis. El exilio español en México. 1939-1982, Salvat-Fondo de Cultura Económica, México, 1983. Gaos, José. “Confesiones de Transterrado”, en Universidad de México, núm. 521, México, junio 1994, pp. 3-9. Gaos, José. “Los transterrados españoles de la filosofía en México”, en Filosofía y Letras, núm. 36, México, octubre-diciembre, 1949, pp. 207-231. Gaos, José. Confesiones Profesionales, Fondo de Cultura Económica, “Tezontle”, México, 1979. Gaos José. “La adaptación de un español a la sociedad Hispanoamericana”, en Revista de Occidente, núm. 38, Madrid, mayo 1966, pp. 168-178. Salmerón, Fernando. “Sobre el pensamiento de José Gaos. La filosofía política de los transterrados”, en Universidad de México, núm. 521, México, junio de 1994, pp. 10-18. Xirau, Ramón. “Los filósofos españoles ‘transterrados’”, en Varios autores. Estudios de historia de la filosofía en México. UNAM, México, 1985, pp. 295-318. Zea, Leopoldo. “La filosofía mexicana de José, Gaos”, en Universidad de México, núm. 521, México, junio 1994, pp. 19-25. Zea, Leopoldo. “José Gaos, español transterrado”, en Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana. Alianza Editorial Mexicana, México, 1980, pp. 7-12.

(MMA)

* TZANTZISMO. Movimiento cultural ecuatoriano de la década de 1960 (1962-1969), considerado un verdadero parteaguas cultural del país, que giró en torno a los tzántzicos, grupo de escritores cuya producción se desarrolló principalmente en poesía y en menor medida en narrativa y teatro. El término proviene del shuar (“jíbaro”) tzántzico: “hacedor de tzantzas”, reductor de cabezas humanas. Se ha considerado que el grupo surgió como reacción a la degradación literaria y al aburguesamiento, caracterizándose por su actitud revolucionaria tanto en arte como en política, manifestándose en la publicación de revistas y en recitales, “actos” en espacios como colegios, sindicatos, barrios populares y sindicatos. Se ha valorado al movimiento por su impacto y decisiva contribución al cambio en la forma de ver el mundo en el país. Así, y aunque aún las versiones son encontradas al respecto, se reconoce que filosóficamente el grupo se nutrió especialmente del existencialismo en su vertiente sartreana y en alguna medida de Heidegger, en los intentos de superación de la metafísica, cuestionar la razón ontológica y revalorar la experiencia vital. Sin embargo, y en el contexto abierto por el triunfo a la sazón reciente de la revolución cubana, el movimiento recibió un impacto especial del Sartre de ¿Qué es la literatura? en un momento en que se manifestaba como decisiva la redefinición de las relaciones entre la sociedad y los intelectuales. Siendo un dato significativo que un sector evolucionara, en ese contexto teóricamente existencialista, hacia posiciones marxistas. La agrupación de los tzántzicos fue producto de la fractura del grupo reunido en torno a la revista Umbral en 1962, siendo los integrantes iniciales Marco Muñoz (1937), Ulises Estrella (1939), a quienes se unió Leandro Katz; posteriormente, se incorporaron Alfonso Murriagui (1929), Euler Granda (1935), Jos Ron (1937), Rafael Larrea (1942), Raúl Arias (1944), Teodoro Murillo (1944), Humberto Vinueza (1944), Simón Corral (1946) y Antonio Ordóñez (1946). Más allá de la pertenencia directa al grupo, el movimiento compartió cercanamente el entorno cultural con intelectuales de la talla de Jorge Enrique Adoum (1926), César Dávila Andrade (1918-1967), Agustín Cueva (1937-1992), Fernando Tinajero, Alejandro Moreano, entre muchos otros. Expresiones del movimiento son, por parte de los tzántzicos, la revista Pucuna (que significa la cerbatana con que los shuar lanzan sus dardos envenenados); Indoamérica, dirigida por Agustín Cueva y Fernando Tinajero, así como La Bufanda del Sol, dirigida por Ulises Estrella y Alejandro Moreano. La disolución del grupo se dio a raíz de diferencias ideológicas y de la confrontación provocada por la definición respecto a la “toma” de la Casa de la Cultura Ecuatoriana. Gran parte de los protagonistas del período se mantiene productiva.

Cerutti Guldberg, Horacio. Hacia una historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, México, 1986. Cueva, Agustín. Lecturas y rupturas: diez ensayos sociológicos sobre la literatura del Ecuador, Planeta Ecuador, Quito, 1986. Suárez Cecilia. “Los movimientos culturales”, en Revista de Investigaciones, de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Sede Cuenca, año 3, num. 4 (incluye una antología de narrativa, poesía, así como documentos del movimiento). Tinajero, Fernando. De la evasión al desencanto, El conejo, Quito, 1987 (el autor anunció un texto sobre la cuestión de titulo tentativo: Pegaso y los fusiles-Historia y

antología del movimiento Tzántzico). Tinajero, Fernando. “Rupturas, desencantos y esperanzas” (Cultura y sociedad en el Ecuador: 1960-1985), en Revista Iberoamericana, núms. 144-145, University of Pittsburg, Penssylvania, julio-diciembre de 1988. Moreano. Alejandro, “El escritor, la sociedad y el poder”, en La literatura ecuatoriana en los últimos treinta años (1950-1980), El Conejo, Quito, 1983. Pérez Torres, Raúl. Teoría del desencanto, Planeta Ecuador, Quito, 1985.

(FCT)

* UUUUUUUUUUUU * UTILIDAD. Del latín “utilitas”, calidad de útil, provecho que se saca de algo. La filosofía entendida como algo útil para el hombre. La idea de la filosofía como un saber útil para el hombre aparece en el filósofo francés René Descartes (1 596-1650) en su Discurso del Método. Comparando la filosofía especulativa tradicional con la filosofía que Descartes designa como “práctica”, esto es la moderna, afirma:

...es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y... en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua y del aire, de los astros de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza (Discurso del Método, 6a parte: 80).

Los filósofos y estudiosos mexicanos, innovadores, eclécticos, que se abren a la filosofía moderna manejan también este concepto de utilidad. Orientados por dicha filosofía, y en una cuidadosa y cauta aplicación de ella a su circunstancia histórica, así como en un prudente alejamiento del pensamiento escolástico tradicional, es como el concepto de utilidad adquiere presencia en el discurso filosófico americano. Fray Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783), miembro de la Congregación del Oratorio de San Miguel el Grande, hoy San Miguel Allende, en su obra Elementa Recentoris Philosophiae, vol. I, (Elementos de Filosofía Moderna), publicada en México en 1774, precisamente en la dedicatoria “a la juventud americana” se refiere a la filosofía que ofrece en su obra y previniendo las objeciones que sobre ella podrían lanzar los escolásticos tradicionalistas mexicanos, advierte: “(...) una doctrina moderna en una disposición no del todo inconciliable con las escuelas y expuesta, por una parte, con suma brevedad, por otra, demasiado llana, clara, reunida con orden, elegante y (lo que es principal) que será útil en el resto de la vida”, y más adelante en los

“Prolegómenos”, afirma:

Ahora bien, como la filosofía ha sido dispuesta para la verdadera utilidad del hombre, y tal es el fin cuales son los medios, se sigue que las especulaciones demasiado sutiles de los peripatéticos acerca de temas que no pueden ser indagados por la razón humana o al menos no pueden aportar nada de provecho al género humano, tanto menos pertenecerán al estudio de la sabiduría, cuanto menos unidas están con la verdadera felicidad del hombre (Díaz, 1963: 26).

Puede advertirse que Gamarra, en primer lugar, distingue la filosofía que dará utilidad al hombre, esto es la moderna, de aquélla contenida en las “especulaciones demasiado sutiles de los peripatéticos” y en segundo lugar, enriquece el concepto de utilidad al interior del discurso filosófico, pues dicha filosofía no sólo dará “utilidad” al hombre, sino también “verdadera felicidad”. En Los errores del entendimiento humano vuelve sobre el tema: “No importa explicar ahora más despacio, cuáles sean estas cosas inútiles que se estudian. Ellas son bien notorias a los linces, y los topos nunca las verán aunque las pusiéramos delante” (Díaz, 1963: 49).

“La verdadera sabiduría consiste en tener los conocimiento de todas las cosas necesarias y útiles” (Díaz, 1947: 49).

El jesuita mexicano Andrés Guevara y Basoazabal (1748-1801), en sus Institutionum Elementarum Philosophiae ad usum studiosae juventutis (1ª edición en Venecia en 1833) y en su calidad de pedagogo maneja el concepto de utilidad, consistente en ofrecer a los niños y jóvenes aquellos conocimiento útiles para la vida. Prudentemente advierte que “a penas me aparto un poco de los escolásticos sirviendo a la forma de vida de la patria...” Advierte que en la enseñanza: “...falta un lugar para las discusiones tanto privadas como públicas que ejercitan la mente de los adolescentes y son más que útiles para su provecho como largamente ha sido experimentado por nosotros”. Se inclina, abiertamente a dar a los jóvenes “los elementos más útiles de las ciencias ...de manera que todas las cosas desemboquen en utilidad de la juventud mexicana y estudiosa” (Guevara, 1833: “Prefacio”). Un siglo más tarde, el liberal mexicano José Ma. Luis Mora establece la coincidencia entre filosofía y utilidad. En su breve escrito “Rasgo encomiástico de la filosofía”, afirma y se lamenta de que:

Aunque el estudio de la Filosofía sea tan recomendable y las ventajas que de él resultan al hombre en toda la vida son de tal modo palpables que sólo podrá no sentirlas quien cerrare voluntariamente los ojos a la luz, todavía no obstante son muchos los que bien hallados con su ignorancia...se empeñan en deprimir una ocupación tan honrosa al que la profesa, como útil a la humanidad... En efecto, ¿qué es la Filosofía? ...Es, dicen a una todos los sabios, el conocimiento de todas las cosas comprendidas dentro de la esfera del entendimiento humano. Y ¿cómo podrá dejar de ser útil un conocimiento tan vasto y universal? ¿Un conocimiento que según el grado en que se posea hace al hombre árbitro y señor del universo, sujetando a su poder todos los seres visibles? (Mora, 1963:

605).

Y casi en una reproducción de las frases cartesianas sobre la filosofía concluye:

A la Filosofía se debe esta multitud innumerable de máquinas, que facilitan las operaciones de la industria y cargando a la naturaleza el trabajo que el hombre debía llevar, ha multiplicado aquellos productos que sirven para satisfacer sus necesidades proporcionándole toda clase de comodidades... Por medio, de la Filosofía el hombre penetra en las entrañas de la tierra y señala el punto fijo que debe equilibrar la pesantez de los cuerpos que la componen; ella misma lo eleva a las regiones etéreas y lo pone en estado de valuar con exactitud y precisión el volumen, masa, densidad y distancias respectivas de esos grandes cuerpos que giran sobre nuestras cabezas (Mora, 1963: 605).

Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito. Elementa Recentioris Philosophiae, UNAM, Centro de Estudios Filosóficos (vol. 1, Primum, tr. introd. y notas de Bernabé Navarro), México, 1963. Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito. Errores del entendimiento humano, pról. José Gaos, UNAM, Biblioteca del Estudiante Universitario 65, México, 1947. Guevara y Basoazabal, Andrés. Institutionum Elementarum Philosophiae ad usum studiosae juventutis, Venecia, 1800 (traducción Mtra. Carolina Ponce). Fernández del Rincón. Lecciones de Filosofía, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 1994, Bibliotheca Philosophica Latina Mexicana. Mora, José Ma. Luis. Obras Sueltas, 2a ed. Porrúa, México, 1963.

(Véase: Criollo, Progreso).

(CRG)

* UTOPÍA. “Lugar que no existe”, pero que en América halla concreción geográfica e histórica desde el descubrimiento, pasando por los procesos de independencia, hasta los proyectos sociales o sueños de soberanía, autonomía y justicia social aún pendientes en Nuestra América. Término polisémico y escurridizo que cruza por las fronteras de la literatura, la política y la filosofía. El Nuevo Mundo aparece en la tradición latinoamericanista como el topos en el que el Viejo Mundo viene a realizar sus sueños. América se convierte de “utopía para otros” en “utopía para sí de la independencia a nuestros días. Utopía, obra paradigmática del género utópico escrita por el canciller inglés Tomás Moro en 1619. Francisco de Quevedo traduce el término como “no hay tal lugar” en 1627. Ezequiel Martínez Estrada, siguiendo la idea propuesta por Don Jesús Silva Herzog,

demuestra que el espacio geográfico y humano descrito en Utopía es la Cuba que Pedro Mártir de Angliería conoce porque es acompañante de Colón en el segundo viaje (1493) y que presenta en las Décadas del Mundo Nuevo, obra publicada completa en latín en 1630, pero que ya circulaba en manuscritos en Venecia (1504) y en Sevilla (1711) y que Tomás Moro seguramente conoció (Martínez Estrada, 1963: 4-8). Alfonso Reyes en La última tule y No hay tal lugar analiza la tradición utópica literaria y su importancia para América; además, incorpora en el análisis filosófico de la utopía las nociones de presagio de América y de la tierra que antes de ser descubierta fue soñada. Ambos ensayos, aunque publicados parcialmente desde 1955, tocan temáticas que Reyes venía trabajando desde 1924 (Reyes, 1960: l l-62 y 337-389). Por su parte, el maestro José Gaos en Pensamiento de Lengua Española (1942-1943), junto a la caracterización del pensamiento hispanoamericano como inmanentista, propone la característica de trascendencia desde la utopía; propone la noción de ente utópico para referirse al hombre; considerando que el hispanoamericano es un ser que ha podido transmigrar de orilla a orilla del Océano Atlántico para “intentar la realización de sus utopías”. Concluye que: “El hombre es el único ente utópico. Y el único trascendente, no a los demás, sino en sus entrañas a sí mismo. América, el último lugar sobre la Tierra para la material utopía humana; utopía y trascendencia”. Por tanto, la utopía para Gaos es consustancial al hombre y marca una tendencia a la trascendencia desde la inmanencia del pensamiento hispanoamericano (Gaos, 1945, 10ª ed.: 23-107). Arturo Andrés Roig propone el término de función utópica que localiza en la estructura misma del lenguaje, es decir, radica, junto con otros topos, en el lenguaje, en los discursos como una función simbólica: “tres serían las funciones principales del discurso utópico: una ‘función crítico-reguladora’, una ‘función liberadora del determinismo de carácter legal’,(...) una ‘función anticipadora de futuro y, agrega una cuarta función del discurso utópico que retoma de Cerutti, “‘una función de historicidad’. Todo discurso responde a un tipo de actividad, impulso o necesidad humana específica y el discurso utópico responde al ‘impulso de evasión’ que consiste en un ‘ansia de frontera’, de ‘periferia’, de ‘margen’, o de ‘más allá’ de todas las formas opresivas que muestra la cotidianidad de determinados grupos sociales dentro de una comunidad. Desde este impulso se generan todas las múltiples formas del discurso utópico” (Roig, 1987: 20 y ss). Franz Hinkelammert en su Crítica a la razón utópica define a la utopía como un elemento trascendental a luz del cual se puede actuar políticamente. Para él la política como arte de lo posible requiere de un horizonte trascendental que alumbre su acción. La construcción de mundos imposibles, dice, que alumbran a la formación de mundos posibles “pasa visiblemente por toda la historia humana”. “No obstante, siempre aparece paralelamente a tales mundos concebidos, la ilusión de su significado empírico; la ilusión de que hayan existido alguna vez o de que existirán alguna vez en el futuro. Su construcción es una necesidad, en tanto que su interpretación empírica es una necedad en la medida que se busca su realidad empírica en el curso del mismo tiempo empírico”. La imaginación utópica que diseña sociedades concebidas en su perfección “no son sino conceptos trascendentales a la luz de los cuales se puede actuar, pero hacia los cuales no se puede progresar” (Hinkelammert, 1984: 28). Cerutti en varios ensayos reflexiona sobre la temática y propone el término de “utopía para sí” para referirse a la producción de utopías literarias y proyectos políticos que marcaron las directrices de la independencia política y cultural de la Nueva España y para diferenciarlas de las “utopías para otros” con las que caracteriza a la etapa colonial. Propone tres niveles de comprensión del término utopía: el nivel cotidiano en el que el sentido peyorativo, como adjetivo descalificativo, muestra a lo utópico como quimera irrealizable o imposible; el segundo nivel del género literario, cuya estructura implica dos momentos claramente diferenciados, un diagnóstico de la realidad y un

pronóstico en el que con lujo de detalle se describe la vida pública y privada. El género literario al modo de Utopía, La Ciudad del Sol, la Nueva Atlántida, entre otras, tienen un autor que “por lo general es miembro de la intelligentsia de su sociedad” (Cerutti, 1991: 137); y tercer nivel, de lo utópico operante y operando en la historia que mantienen una participación activa en el proceso histórico y cuyos limites con lo ideológico se borran de tal suerte que “lo utópico forma parte de lo ideológico en plenitud” y muestra la “naturaleza simbólica, lenguaje simbólico y,... de praxis simbólica” (Cerutti, 1994; 97-98). Define al núcleo duro de la utopía en la tensión entre lo real y el ideal, entre el ser y el deber ser que se juegan permanentemente de cara a la historia. Conceptualmente le llama a este núcleo duro tensión utópica.

Cerutti Guldberg, Horacio. “El derecho a nuestra utopía”, en Revista de Historia de las Ideas. Casa de la Cultura Ecuatoriana y CELA de la PUCE. Segunda época, núm. 3. Quito, 1982. “Género utópico”, en Presagio y Tópica del descubrimiento. CCYDEL-UNAM. México, 1991; “¿Teoría de la utopía?”, en Utopía y nuestra América. Ediciones Abya-Ayala. Ecuador, 1994. Gaos, José. “Pensamiento de Lengua Española”, en Obras completas. UNAM. México, 1990. Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. Departamento Ecuménico de Investigaciones. San José de Costa Rica, 1984. 10ª ed. Martínez Estrada, Ezequiel. “El Nuevo Mundo, la isla de utopía y la isla de Cuba”, en Cuadernos Americanos. México, año XXII, vol. CXXVII, núm. 2, marzo-abril 1963. Reyes, Alfonso. Última Tule y No hay tal lugar..., en Obras Completas. t. XI. Fondo de Cultura Económica, México, 1960. Roig, A. A. La utopía en el Ecuador. Est. introduc. y selecc. Banco Central del Ecuador-Corporación Editora Nacional, Quito, 1987.

(Véase: Eutopía, Inventamos o erramos, Mito, Mesianismo, Milenarismo).

(MRRF)

* UTOPÍA Y ANARQUISMO MEXICANO. La reflexión sobre tal concepto no es reciente en Latinoamérica; como un antecedente histórico podría citarse a Ricardo Flores Magón, quien hace un esfuerzo teórico por definir y justificar la utopía. Puede decirse que constantemente, tal autor rechaza identificar el término utopía como “sueño irrealizable”, en el sentido de imposibilidad; en ella cabe la posibilidad. Curiosamente, tal denotación (imposibilidad) es entendida en nuestros días como un primer nivel en estudios sobre utopía y éste debe entenderse en su sentido “popular” o “cotidiano”: “lo imposible” (Cerutti, 1992: 121). Para este filósofo latinoamericanista, utopía en el enfoque cotidiano significa lo que no tiene posibilidad; “sueño irrealizable” diría el primero, concibiendo un sentido negativo; el lado positivo es lo posible: utopía = posibilidad. Así, Flores Magón se coloca en lo que Cerutti admite como el tercer nivel: el epistemológico (1992), es decir, la utopía tiene aspectos realizables, “cuando los sueños tratan de hacerse realidad y actúan en la historia” (Cerutti, 1992: 92).

Flores Magón ahonda en ese primer nivel y matiza al rechazar utopía como “ingenuidad”, y mucho menos acepta la exacerbada actitud de tildarla de “locura”. De tal modo, para este pensador anarquista es inaceptable lo mordaz y extremoso de lo “popular” o cotidiano: “lunaticidad”, “ingenuidad”, “locura” y otros. La entiende como sueño (en el sentido de aspiración), mas no “sueño irrealizable”, no mera ilusión. Ahora, en el nivel epistemológico, la utopía puede aceptarse como “sueño”; pero sueño posible de realizarse. La utopía es caminar en corto hacia adelante, en sentido de avance y no sin obstáculos. Rechazando la connotación negativa y/o peyorativa, Flores Magón afirma en 1911:

“¡Utopía!”, gritan los malvados. “Sueño irrealizable”, dicen los (...) que tienen miedo a lo desconocido. Ni utopía ni sueño irrealizable. Cada vez que los progresistas quieren dar un paso adelante, los rezagados, los timoratos, los que necesitan sentir los codos de los demás y los que tienen interés en que no cambien las condiciones sociales y políticas existentes, lanzan ese grito fatídico: “¡Utopía!” (Flores Magón, 1911: 36).

En suma: Flores Magón planteó, casualmente, nivel cotidiano y epistemológico. Curiosamente, también podemos ubicarlo en el segundo nivel, al que Cerutti denomina: “género utópico o literario” (1992: 92). Flores Magón, como autor de cuentos, piezas de teatro y poesía, en sus obras plasmó el segundo nivel que patentiza Cerutti. Llega a concebir su “Ciudad de la Paz”, es decir, un lugar imaginario distinto y como alternativa a la realidad de ese entonces: “...esta maravillosa comunidad (...) ni una prisión, ni una casa de tribunal, ni el edificio del capital ofenden la suave y tranquila belleza de la ciudad de la paz. Es la ciudad sin pecado ni virtud (...) no hay significado para las palabras amo y esclavo, caridad y piedad, autoridad y obediencia...” (1922: 213-214). Así, los tres niveles se manifiestan y conjugan en el pensamiento anarquista mexicano. Tal pensador es el adalid del movimiento de la Revolución Mexicana de 1910 y de su utopía: “Tierra y Libertad”. De tal modo, para Flores Magón, utopía es posibilidad de realización del ideal, pero de un ideal que florece de situaciones reales y concretas, está conformado de aspiraciones legítimas; por tanto, el ideal contiene lo real que se concretizará; pero también está consciente que ningún “simiente-ideal” o utopía se concretiza al cien por ciento. Para Flores Magón, la utopía puede ser variada: religiosa, científica, tecnológica, social, etcétera; le son inherentes y necesarias al ser humano y él mismo es quien las va concretizando para “avanzar”. Pero dentro de las utopías, las que buscan una sociedad menos injusta para el bienestar y la libertad del hombre son las más plausibles, ya que son las que hacen (y harán) “progresar” a la humanidad, pues los hombres concretos podrán desarrollar más sus potencialidades físicas e intelectuales en un medio menos desfavorable. Redondeando: “la simiente-ideal” es lo que “impulsa” al mundo; de ahí que exista la necesidad de la utopía, pues viene a ser la “fuerza motriz” que echa a andar o hace “caminar” a la sociedad humana y en beneficio de la humanidad. De tal modo, la utopía es inherente al ser humano como parte de su ser (ontológicamente hablando), y es necesaria para su propio desenvolvimiento histórico-social; de ahí que sea una necesidad no-ficticia, sino “real”. De ahí que lo inherente y lo necesario de lo utópico no se pueda relegar o prescindir porque entonces: “habría que renunciar a todo progreso; sería mejor renunciar a esperanza de justicia y de grandeza en la humanidad si siquiera en el espacio de un siglo dejase de contar la familia humana” con la utopía y “entre sus miembros con algunos ilusos, utopistas y soñadores” (1910: 89). La utopía representa una aspiración fuertemente sentida que surge de las circunstancias

reales insoportables, intolerantes y que no se pueden sobrellevar por siempre; entonces, paulatinamente, la “cimiento-ideal” toma cuerpo y se vuelve representativa, se torna conciencia y orienta como la brújula al barco; así, la utopía es “la idea directora” (1910: 136).

Cerutti, Horacio. “Presagio y Tópicas del descubrimiento”, en Realidad y utopía en América y el Caribe, UNAM-ENP, México, 1992. Aguirre B., Gonzalo. “Los utopistas”, en Antología, UNAM, México, 1972, pp. 20-21. Flores Magón, Ricardo. Artículos políticos 1910, Antorcha, México, 1983. Flores Magón, Ricardo. Epistolario revolucionario e íntimo, Antorcha, México, 1983. Flores Magón, Ricardo. Artículos políticos de 1911, Antorcha, México, 1986.

(Véase: Anarquismo, Antiutopía, Dignificación, Egoísmo consciente, Utopista y anarquismo mexicano).

(IOC)

* UTOPISTA Y ANARQUISMO MEXICANO. Todo parece indicar que la única doctrina que ha definido al utopista es el anarquismo mexicano: se trata de un soñador o idealista” (con cualidades morales que lo distinguen: amor a la humanidad, espíritu de sacrificio, rebeldía justificada, honestidad...); es el sujeto que buscará distinguir y aprehender aspiraciones legítimas del ser humano y para el ser humano, buscando concretizarlas. Encarna la utopía. El utopista es un sembrador de ideales y su consecutor. Probablemente inspirado en la parábola bíblica de “El sembrador” (Mateo cap. 13), concibe al utopista como una especie de labrador. Establece una analogía: el agricultor pone los granos en la tierra para cosechar nuevos frutos; el utopista es un “sembrador de ideales”, sus ideas son las semillas que germinarán y posiblemente den buenos frutos. No obstante, entre campesino y utopista hay muchas diferencias aunque los dos “siembren”; en última instancia, las “torturas” del “sembrador de la tierra” y, en lo referente a las satisfacciones, del utopista son menores en cuanto a sus resultados, pues no siempre “cosecha” lo que siembra y desea, además de que enfrenta situaciones más difíciles y respuestas ingratas: “la tierra recibe con cariño. El cerebro de las masas humanas rehúsa recibir los ideales que en él pone el sembrador” (Flores Magón, 1910: 18). El tiempo y la manera de trabajar es la diferencia entre el campesino y el utopista: hay que sembrar aunque el terreno no sea adecuado: no hay noche solaz ni estación apropiada para su siembra; todas las tierras merecen sus atenciones y trabajos. Sembrar en primavera como en invierno; en el día como en la noche; en todos los climas, “bajo todos los cielos y cualquiera que pueda ser la calidad del cerebro, sin tener en cuenta el tiempo. Lejos y cerca, aquí y allá... en suelo fértil o en terreno árido” (Flores Magón, 1922: 127). Para el campesino, la maleza con que encuentra plagada la tierra antes de echar la semilla es un problema y después el yerbajo. Para el utopista, las malezas están representadas por los “viejos

ideales”, costumbres, prejuicios, instituciones... que no es fácil “arrancar” por estar tan enraizados, incluso, tales raíces se han entrelazado y se vuelven más resistentes y por lo mismo la tarea de “desyerbar” o de “desenraizar” la “mala yerba” es más difícil y no sin riesgo de “hacer sufrir al paciente”. No obstante, no le queda otra alternativa más que seguir sembrando: “aunque el rayo truene en las alturas, en donde residen los árbitros de los destinos humanos” (Flores Magón, 1922: 126); es decir, a pesar de los hombres que están en el poder y de la plutocracia del mundo, que son los que deciden (y han decidido desde siempre) el destino de la mayor parte de la humanidad. El utopista no detiene su labor: camina hacia “un futuro que mira con los ojos de su mente. (...)”. Previsión. La utopía implica un ver más allá; es de algún modo “insertarse” en el futuro sin olvidarse del presente. Se trata, como señala Mario Magallón: “de una propuesta puenteada entre la historia pasada y el futuro, a partir del presente” (Magallón, 1991: 88). Es por ello que él es un “modelador del futuro (...)” y va en su consecución para concretizarlo, ésta ha sido su tarea desde tiempo inmemorial: “siembra la semilla que hace avanzar a la humanidad, aunque con grandes tropiezos, hacia ese futuro que él ve con los ojos de su mente” (Flores Magón, 1910: 127). La utopía y el utopista juegan un papel fundamental en la historia, pues son “la verdadera fuerza dinámica que impulsa al mundo hacia adelante: Suprime al soñador y la tierra se hundirá en el más espantoso abismo de la barbarie. Lo que se llama civilización, ¿qué es sino el resultado de los esfuerzos de los utopistas? (Flores Magón, 1910: 20). El utopista es adalid y juega un papel importante. Representa la conciencia de su época, canalizándola hacia nuevos horizontes como alternativa: “son los propulsores de todo movimiento de avance, los videntes que han señalado a las masas ciegas derroteros luminosos que conducen a cimas gloriosas” (Flores Magón, 1910: 20). Al fin producto de su época, tenía una fe ciega en el progreso. No se cuestiona el progreso sino al capitalismo como sistema político-económico-social; aunque había coadyuvado al progreso material ya no era justificable y perdía legitimidad, y era así porque el capitalismo y sus instituciones negaban a una mayor parte de la humanidad bienestar y, por ende, felicidad en la tierra. La utopía es progreso; el utopista es un progresista. Además, utopía significa rebeldía ante la situación desesperante; el utopista es un rebelde que con su actitud evita estancamiento y rezago: “Luzbel, rebelde, es más digno que el esbirro Gabriel, sumiso (...) ¡Indisciplina y rebeldía!, bellas flores (...)” (Flores Magón, 1910: 8). El utopista generalmente ha pagado un precio alto y de eso habrá que estar consciente; la utopía para cristalizarse requiere sacrificio, y éste implica desprecio, miseria, si no es que la muerte misma. Su sino “es la injusticia, y sus hermanos han tenido siempre dispuesta para él, desde la noche de los tiempos, la cicuta, la cruz, el destierro, el patíbulo y la ergástula” (Flores Magón, 1921: 45). Flores Magón, Ricardo. “Sembrando”, “Los utopistas”, en Antología, UNAM, México, 1972, pp. 18-21. Flores Magón, Ricardo. “Carta a Helen White”, en Ricardo Flores Magón, México, Editores Mexicanos Unidos, 1976, p. 146. Mario Magallón. “Filosofía y Utopía en América Latina”, en La utopía en América, CCYDEL-UNAM, México, 1991, pp. 87-96.

(Véase: Anarquismo, Antiutopía, Dignificación, Egoísmo consciente, Utopía, Utopía y anarquismo mexicano).

(IOC)

* VVVVVVVVVVVVV * VERSO LIBRE. Los moldes poéticos clásicos conformados por mediciones silábicas fijas, acentos dominantes y temas preestablecidos –más las reglas combinatorias de los elementos anteriores –han sufrido transformaciones a lo largo de distintos períodos históricos dentro del curso de la civilización occidental. Al alejamiento consciente de estas constantes clásicas, que dio origen a la creación de nuevas formas expresivas, en prosa o en verso, se le conoce como verso libre. Aunque el término se acuñó a partir de los estudios lingüísticos realizados por G. Kahn y Jules Laforgue, pueden encontrarse antecedentes desde el siglo XVI, cuando se fija la lengua castellana y la rima es utilizada como auxiliar mnemotécnico en textos religiosos durante un período decadentista. Desde entonces los estudiosos descubren que la repetición del asonante, declinación natural en nuestra lengua, resultaba en textos ecolálicos y monótonos, debido a la reiteración insistente de sonidos, que además rompen con el ritmo interno del poema. La base de esta teoría se encuentra en los modelos griegos que aconsejan la unidad en la variedad como obvio factor de belleza. Paralelo a estas consideraciones sonoras, la fijación métrica clásica se desarrolló junto a otra tendencia de versificación oscilante, también llamada irregular, que desde el siglo XIII se incorpora a través de la poesía popular para integrarse después a la culta. En el siglo XIX, Andrés Bello fue el primero en advertir sobre los extremos de la variedad rítmica (de la rima), respecto a las vocales acentuadas y sus diferentes combinaciones en el verso. En su obra Principios de la ortología y la métrica, sugirió la conveniencia en la variación de las mismas –cinco en el idioma español–, e introdujo el termino “disonancia” en oposición a las ya conocidas rimas asonante y consonante, de las que aseguró “producen desagrado al oído cuando se extienden más allá de lo indispensable” (Bello, 1955). Pero es hasta Kahn y Laforgue cuando estas apreciaciones adquieren la forma de una nueva poética donde descansará el tratamiento de nuevos temas y conexiones emotivas, emergentes en la época de las Vanguardias. El replanteamiento filosófico a la luz de aquella sociedad, inmersa en el avance científico y tecnológico, conmovió la conciencia universal, y por ende, la expresión artística. El planeta se dividía y con él sus regiones. Desde la perspectiva histórica, la variedad en los moldes poéticos exhibe siempre el apartamiento de convencionalismos, la rutina y la fuerza de la costumbre, convertidos en rituales técnicos impuestos y aceptados durante el período inmediato, aunque esta variedad no es caprichosa. A través de los últimos estudios sobre filosofía del lenguaje, musicoterapia y psiquiatría, sabemos que la fácil sugestibilidad o la carencia de dominio intelectual generan la ecolalia: reiteración que abarca sonidos –sobre todo rimas–, palabras y a veces su entonación, así como la repetición temática. Según Leo Spitzer “este fenómeno es frecuente en la idiocia, la senilidad y la debilidad mental” (Spitzer, 1952). En el niño, la construcción de rimas corresponde a una etapa más dentro del desarrollo del lenguaje, conforme el individuo crece se aparta de las respuestas condicionadas sólo por el sonido y acude a otras relaciones más complejas, de orden gramatical y semántico. Rima, entonces, es previsión y memoria, mientras que la ausencia de éstas despierta la atención cerebral orientándola hacia una profunda concentración reflexiva. No es de extrañar que la nueva poesía, con su técnica impopular, fuera calificada por Ortega y Gasset como “deshumanizada”. La abolición de la lírica personal y la desconfianza en el facilismo expresivo

comenzaron a crear un arte para especialistas. Los hechos que se precipitaron durante los años de las dos Guerras Mundiales fracturaron la conciencia que se tenía del mundo. Éste ya no era un cosmos cerrado y por ende los géneros también perdieron su estructura cerrada y los deslindes nítidos. Hispanoamérica conquista, durante las Vanguardias, su propia filosofía e incorpora problemática y lenguaje. La poesía abandonó la fácil sensibilidad neorromántica y avanzó sobre esquemas abstractos que condujeron al planteamiento de una nueva antropología filosófica, además de que el equilibrio entre forma y contenido impuso a los escritores la búsqueda de un ritmo (véase) esencial. En México el revolucionario formal es Díaz Mirón, quien en Lascas pone a prueba la herencia de la variedad sonora a través de la heterotonía, cuyo único antecedente fue Quevedo. Por el mismo camino y con más o menos variantes sobre el versolibrismo continuaron Darío, González Rojo, Villaurrutia, Gorostiza, César Vallejo y Neruda, a partir de Residencia. Los metros importados cayeron en desuso y el gusto popular aceptó las nuevas fórmulas hispanoamericanas, donde el impulso lírico mayor salvaba semejante dificultad técnico-conceptual. Ahora, el continente americano exportaba sus productos a Europa. Hoy se confunde el verso libre con la lírica desbordada. Ezra Pound, el mejor exponente de este género en lengua inglesa, aseguró que el verso libre “es el menos libre de todos los versos”, aduciendo al alto grado de dificultad que supone el dominio clásico, para evitarlo en cualquiera de sus formas.

Anderson Imbert, Enrique. Historia de la literatura hispanoamericana, tomos I y II, Fondo de Cultura Económica, México, 1974. Bello, Andrés. Estudios filológicos, t. 1, Ministerio de educación, Caracas, 1955. Caldera, Rafael. Andrés Bello. Su vida, su obra y su pensamiento, Atalaya, Buenos Aires, 1946. Menéndez y Pelayo, Marcelino. Historia de las ideas estéticas en España, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Santander, 1947. Spitzer, Leo. La interpretación lingüística de las obras literarias, Instituto de Filología, Buenos Aires, 1952. Pound, Ezra. El arte de la poesía, Joaquín Mortiz, México, 1986.

(Véase: Estética, Poética, Ritmo).

(GEG)

* YYYYYYYYYYY * YUXTAPOSICIÓN. El término es una invención del filósofo mexicano Leopoldo Zea (1912). Lo usa para señalar la relación que existe entre dos culturas. Significa superponer una cultura sobre la otra sin alteración, o una al lado de otra aunque éstas sean distintas y contradictorias. Yuxtaponer o

superponer es mantener los conflictos propios de lo diferente que se superpone. Esta definición la aplica para analizar los vínculos entre la cultura europea y la latinoamericana. Mientras que asimilar es igualar, hacer de cosas distintas una sola; la yuxtaposición mantiene los conflictos propios de lo diversamente superpuesto. En tanto que la asimilación es síntesis, la superposición significa lo contrario, se coloca una cultura sobre otra, cubriéndola, ocultándola, sin que se realice el fenómeno de la asimilación. Según Leopoldo Zea, la yuxtaposición se da especialmente en la etapa histórica de la conquista y la dominación española sobre las culturas americanas. Y es por ésta misma razón, que los latinoamericanos se saben herederos de la cultura europea, pero sin derechos. La historia de la cultura de América Latina no vendría a ser sino la historia de los esfuerzos hechos por los seres humanos de la región para hacer caber sus proyectos dentro del campo de la cultura occidental, mediante un rudo forcejeo con la realidad que les es propia y que parcialmente les estorba. Los latinoamericanos fueron superponiéndose formas culturales que en cada ocasión consideraron podían servirles para emanciparse de un pasado que no se quiere aceptar como propio. Por esta razón la realidad de los americanos, a pesar de su interna unidad, aparece siempre dividida, como sofocada por capas culturales que parecen no pertenecerles. Esta estratificación y heterogeneidad de la sociedad latinoamericana no es más que el síntoma de la yuxtaposición que se dio en la historia. Por ello, yuxtaposición es para Zea lo propio no sólo de los pueblos latinoamericanos, sino también de todos aquéllos que a partir del siglo XVI fueron conquistados. El fenómeno de la yuxtaposición ha sido señalado y estudiado por muchos autores; empero, es el filósofo mexicano quien mayor énfasis ha hecho en él. Su origen radica en la situación en que se encontraban España y Portugal cuando conquistaron y colonizaron lo que es hoy Iberoamérica. Mariátegui lo señala con claridad al apuntar que el latinoamericano ve su cultura, no como un proceso de síntesis y de integración, sino como una situación de realidades yuxtapuestas que se suceden unas a otras pero sin conexión integradora. De manera violenta entra el hombre americano a la civilización occidental. Cultural y moralmente marginado, no sólo por el sistema sino por su naturaleza étnica, disminuido y obligado a trabajar en condiciones no más dignas que las de un esclavo que inicia su vida occidental con desventaja ante los indicadores de la civilización europea. Los intentos de la sociedad latinoamericana por incorporarse a la civilización europea, dieron por resultado la superposición de distintas etapas históricas. Los latinoamericanos sintieron que sus respectivos países no vivían a la altura de los tiempos en su carrera histórica. En el siglo XIX se fueron quedando a la zaga, y en su afán por alcanzar a los países más adelantados, de nueva cuenta, repiten el fenómeno de la superposición. Leopoldo Zea, ya en 1983 y desde una filosofía de la historia y de la cultura, le da una especificidad y riqueza al término de yuxtaposición al señalar que

...la cultura americana lleva en sus entrañas una serie de formas culturales que ha ido asumiendo al ponerse en relación los pueblos que, por diversas circunstancias históricas, han entrado en contacto con ella. Formas culturales que son, a su vez, expresión de situaciones y actitudes humanas tan diversas, que puestas las unas junto a las otras resultan contradictorias. Contradicción que ha originado esa superposición de culturas que parece ser una de las primeras características de la cultura en esta América. Se habla de superposición porque es precisamente lo contrario de la asimilación cultural (Zea, 1983: 65).

Así, el término yuxtaposición lo vamos a encontrar en variadas ocasiones en filósofos y pensadores latinoamericanos, pero especialmente en la obra de Leopoldo Zea de forma cada vez más rica y con un uso más abarcador y explicativo para llegar a considerarla como despersonalizante, en cuanto niega a los colonizados todo derecho a considerar como propio lo que el colonizador considera como de su exclusividad. Negación sin asimilación que alcanzará no sólo a los indígenas, sino también a criollos y mestizos. En todos estos casos se dan yuxtaposiciones, sin posibilidad de asimilación. “...Yuxtaposiciones que conducirán a su vez a otras yuxtaposiciones en la búsqueda de soluciones que les serán igualmente ajenas” (Zea, 1978: 167).

Miró Quesada, Francisco. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Roig, Arturo Andrés. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, CCyDEL-UNAM, México, 1981. Serrano Caldera, Alejandro. Filosofía y crisis. (En torno a la posibilidad de la filosofía latinoamericana), CCyDEL-UNAM, México, 1987. Villegas, Abelardo. Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, Siglo XXI, México, 1986. Zea, Leopoldo. América como conciencia, CCyDEL-UNAM, México, 1983. Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana, Fondo de Cultura Económica, México, 1978. Zea, Leopoldo. Latinoamérica tercer mundo, Extemporáneos, México, 1977. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.

(Véase: Historia de las ideas).

(LFGC)