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DIALÉCTICA SIN DOGMA CIENCIA NATURAL Y CONCEPCION DEL MUNDO

ROBERT HAVEMANN

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Traducción de MANUEL SACRISTÁN EDICIONES ARIEL Esplugues de Llobregat BARCELONA Título original: DIALEKTIK OHNE DOGMA? © 1964: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg. © 1967 de la traducción castellana para España y América: Ediciones Ariel, Barcelona Printed in Spain - Impreso en España Depósito legal: B. 585 - 1971 1971. Ariel, S. A., Av. J. Antonio, 134-138, Esplugues de Llobregat Barcelona España

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BIOGRAFÍA...............................................................................................................5 PRÓLOGO.................................................................................................................7 INTERVENCIÓN EN EL CONGRESO SOBRE «LAS TRADICIONES PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS SIGLOS XIX Y XX»,...........................................................................................................................8 ASPECTOS CIENTÍFICO-NATURALES DE PROBLEMAS FILOSÓFICOS........15 1ª Lección: 18/10/1963................................................................................................................ 15 IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA.......................................................15 Idealismo objetivo y materialismo mecanicista.........................................................................................................17

2ª Lección: 25/10/1963................................................................................................................ 21 CIBERNÉTICA Y PENSAMIENTO............................................................................................... 21 EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIÓN..........................................21 Cibernética y pensamiento...........................................................................................................................................21 El modelo espacio-temporal de nuestra percepción.................................................................................................22

3ª Lección: 01/11/1963................................................................................................................. 28 PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL.................................................28 4ª Lección: 08/11/1963................................................................................................................. 34 FINITUD E INFINITUD................................................................................................................. 34 5ª Lección: 15/11/1963................................................................................................................. 40 FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO.......................................................................................... 40 6ª Lección: 22/11/1963................................................................................................................. 46 ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECÁNICA CUANTICA..................................46 Observación previa.......................................................................................................................................................46 Elementos básicos y problemas de la mecánica cuántica.......................................................................................46

7º Lección: 29/11/1963................................................................................................................. 53 CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD.......................................................53 8ª Lección: 6-XII-1963.................................................................................................................. 60 LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA MECANICA CUÁNTICA POR LA ESCUELA DE COPENHAGUE.................................................................................................... 60 POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD................................................................................60 LIBERTAD Y NECESIDAD........................................................................................................... 60 La insuficiencia de la interpretación de la mecánica cuántica por la escuela de Copenhague...........................60 Posibilidad, realidad y causalidad...............................................................................................................................61 Libertad y necesidad.....................................................................................................................................................65

9ª Lección: 13/12/1963................................................................................................................ 67 LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA.................................................................................67

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Advertencia previa.........................................................................................................................................................67 Libertad, consciencia e ideología................................................................................................................................67

10ª Lección: 20/12/1963.............................................................................................................. 75 CUESTIONES DE MORAL.......................................................................................................... 75 11ª Lección: 10/01/1964............................................................................................................... 82 Observación previa...................................................................................................................... 82 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LAS CIENCIAS..................................................................82 El materialismo dialéctico y las ciencias....................................................................................................................83

1ª Sesión de seminario: 17/01/1964............................................................................................ 91 SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL.......................................................................................91 2ª Sesión de seminario: 24-1-1964.............................................................................................. 98 SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA.......................................................................98 3ª Sesión de seminario: 31/01/1964.......................................................................................... 104 ¿EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALÉCTICA?..........................................................................104 4ª Sesión de seminario: 7/11/1964.............................................................................................110 “DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES”....................................................................110 “De la desigualdad entre los hombres”....................................................................................................................110

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BIOGRAFÍA Robert Havemann nació en Múnich en 1910 en el seno de una familia de intelectuales; Havemann estudió y se doctoró en Química en la Universidad de Berlín y fue admitido en el IKW para la Química y Física especializándose en electroquímica en 1933. En 1932, había ingresado al movimiento socialista Neu beginnen (Nuevo comienzo) que comenzó a realizar resistencia al nazismo emergente en Alemania en 1933, adicionalmente estableció contactos con la Internacional Comunista e ingresó al KPD en ese año. Dentro del IKW estableció un círculo de resistencia junto a Georg Groscurth, Pablo Rentsch y Herbert Richter, denominado Europäische Union teniendo como objetivo el estorbar las maquinaciones del régimen nazi dentro de sus alcances desde sus privilegiadas posiciones. De este modo ayudó a ocultarse a varios científicos e intelectuales con raíces judías, realizó coordinaciones con otros grupos disidentes e intentó además sin éxito en establecer contactos con los aliados. El régimen nazi ofreció a Havemann el poder colaborar con investigaciones dirigidas al desarrollo de armas químicas para el Heereswaffenamt (Werhmacht) y este aceptó solo para poder encubrir las acciones disidentes del grupo y evitar su enrolamiento forzado de soldados de la Werhmacht. De esta forma Havemann se convirtió en el líder del grupo disidente. Havemann y su grupo organizaron acciones en los campos de trabajo forzado de la región de Orianenburg. En 1943, Havemann y su grupo escribieron una serie de textos programáticos nombrando a su grupo Europäische Union, lo que constituyó un error fatal puesto que cayeron en las manos de la Gestapo al detener a un ingeniero, Paul Hatschek y su esposa intentando traspasar información en la forntera polaca. El 4 de septiembre de 1943, Georg Groscurth fue detenido por la Gestapo , y al día siguiente le tocó al Havemann siendo enjuiciado por el Volksgerichtshof y condenado a muerte el 16 de diciembre de ese año. Su grupo fue desmantelado. No obstante, a medida que la Gestapo investigaba sus trabajos de colaboración con la industria de guerra nazi y gracias a la intervención de otros colegas del IKW, se le consideró trabajador esencial para el desarrollo de armas químicas y se le suspendió la pena en varias oportunidades mientras permanecía en la prisión de Brandeburg-Görden. Pudo sobrevivir al régimen nazi siendo liberado por el Ejército Rojo en mayo de 1945. Se convirtió en jefe administrativo del IKW que pasó a llamarse Instituto Max Plank para Química y Física durante la época de la administración aliada en Berlín occidental. Su filiación y colaboracionismo con los soviéticos levantó persecuciones políticas por parte de las autoridades occidentales lo que condujo a su despido en 1948. Siguió como adjunto en el Laboratorio de Química del Instituto hasta que fue despedido finalmente del Instituto en 1950. Havemann permaneció en la nueva Alemania del Este, RDA, en Berlín y se ganó una cátedra en la Universidad de Humboldt en Berlín. Se convirtió en miembro del Partido Socialista Unificado y miembro de la (Volkskammer) Cámara del Pueblo Alemán en ese año. En 1956, Havemann se convirtió en crítico mediático del régimen comunista a raíz del 20º Congreso Comunista de 1956, en especial de Nikita Jrushchov y su discurso secreto acerca de la Gran Purga. En 1963 dictó una conferencia sobre Aspectos científicos de los dogmas filosóficos que fue publicado como Dialéctica sin dogmatismos. Esto le atrajo mucha publicidad y cedió una entrevista a periodistas occidentales siendo despedido de sus posiciones en 1964 perdiendo su membresía en el Partido Socialista Alemán (SED). Su hijo Florian (nacido el 12 de enero de 1952 en Berlín Este) huyó a Berlín-Oeste en 1971. Havemann se radicó en Grünheide y en 1976 fue puesto bajo arresto domiciliario por las autoridades de la RDA y permaneció bajo estas condiciones hasta su muerte en abril de 1982, a causa de un cáncer de pulmón. En 1989 fue rehabilitado políticamente por el Partido Socialista

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Unificado de Alemania. En 2006, Robert Havemann fue nombrado Justos entre las Naciones por su ayuda a los judíos intelectuales durante la persecución del régimen nazi.

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¿Ha ayudado la filosofía a las modernas ciencias de la naturaleza en la resolución de sus problemas?

PRÓLOGO He dado el curso “Aspectos científico-naturales de problemas filosóficos” en la Universidad Humboldt de Berlín, para oyentes de todas las facultades, durante el semestre de octubre-invierno de 1963-64, y lo di improvisando, sin más ayuda que unos pocos apuntes. De ese curso se preparó un texto poco revisado utilizando una grabación magnetofónica; el texto se facilitaba ciclostilado, como apuntes, una semana después de cada lección, a los oyentes que se habían inscrito en una lista al efecto. El número de estos oyentes inscritos fue de 1.250. Esa historia explica que este texto no satisfaga, al menos lingüísticamente, las exigencias que pueden ponerse a un libro tranquilamente escrito. Pese a lo cual creo que en esta publicación debe darse el texto original sin reelaborarlo, porque ya se han publicado muchos extractos del curso, sin mi autorización y, en algunos casos, con errores, y arrancados del contexto. Por eso me importa mucho que el público pueda, conocer el original sin cortes ni alteraciones. Éste es un libro comunista. Pero se dirige a hombres de cualquier fe y de cualquier tendencia política. No exige adhesión acrítica, sino que mueve a contradicción y a duda. Sólo mediante la dubitación de lo viejo superamos lo viejo y preservamos su riqueza, y sólo mediante la dubitación de lo nuevo conquistamos lo nuevo y lo mantenemos vivo. Berlín, 11/04/1964. ROBERT HAVEMANN

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INTERVENCIÓN EN EL CONGRESO SOBRE «LAS TRADICIONES PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS SIGLOS XIX Y XX», Leipzig, septiembre de 1962. Hacia fines del siglo pasado y en el curso del nuestro aparecen en las ciencias de la naturaleza unos cuantos problemas extraordinariamente difíciles, muchos de los cuales no están hoy día resueltos sino parcialmente, y algunos no lo están en absoluto. Mi pregunta es de tenor muy general: ¿Ha sido útil la filosofía para la resolución de esos problemas? Y pienso, al plantearla, en cualquier tipo de filosofía, no en una determinada, sino en el filosofar en general y en cualquier atención a ideas filosóficas del pasado y del presente. Quiero citar ante todo una sentencia de Friedrich Engels, de la Diálektik der Natur, aunque no me gustaría que ello me hiciera suspecto de tomar citas por pruebas. En ese lugar de su libro se interesa Engels por la relación entre la filosofía y los científicos naturales: “Los investigadores de la naturaleza creen liberarse de la filosofía por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como no pueden trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y toman esas determinaciones o categorías de la consciencia común de las personas llamadas cultas, dominada por los restos de filosofías hace mucho tiempo caducadas, o de la pizca de filosofía obligatoriamente oída en la universidad, o de la lectura acrítica y asistemática de toda clase de escritores filosóficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofía, generalmente a las peores, y los que más gritan contra la filosofía son precisamente esclavos de los peores restos vulgarizados de las peores filosofías”. 1 ¿Cuáles eran esos peores restos vulgarizados de las peores filosofías, en cuya esclavitud se encontraban los científicos de la naturaleza al llegar ante grandes problemas nuevos y difíciles? Esos pésimos restos vulgarizados eran las ideas y el sesgo mental del materialismo mecanicista. Se trata de una filosofía que tiene aún un pie en la teología, según expresión de Engels. Sólo se la puede honrar con la calificación de materialismo durante el lapso histórico en el cual obró materialísticamente. En realidad, lo que llamamos materialismo mecanicista no es un materialismo. Es una concepción filosófica resultante ante todo de la física clásica. Pero su carácter idealista objetivo se manifiesta ya en el hecho de que en ella materia y leyes se conciban separadamente. Según esta doctrina, un sistema de inmutables leyes generales de la naturaleza se encuentra, como principio dominante, por encima de la materia dominada. Por eso el idealismo objetivo es una filosofía que sienten como muy afín los científicos de la naturaleza que se sostienen en el suelo del materialismo mecanicista. Pues a primera vista todo en esta filosofía coincide del modo más armonioso con la metódica de la ciencia de la naturaleza. Uno tiene ante sí la realidad objetiva, nunca puesta en duda por el idealismo objetivo; uno tiene, además, imágenes más o menos claras de los fenómenos, sospecha tras ellos la existencia de las Ideas que los rigen, a saber, las leyes y legalidades universales. Así entra uno en contacto con la superior esencia espiritual del mundo. El investigador de la naturaleza, tan frecuentemente denostado por los representantes del Espíritu porque se ocupa de la ruin materia, debe incluso sentir una satisfacción pacificadora cuando consigue de este modo, y a pesar de todo, vincularse con lo “Superior”. Por eso el materialismo mecanicista le resulta una actitud mental muy agradable, que acoge generosamente todas las perversas peculiaridades de su carácter, y por eso también ese materialismo mecanicista ha llegado a ser, en el período que se encuentra a nuestras espaldas sin que aún hayamos alcanzado del todo su conclusión, el mayor obstáculo filosófico puesto a la resolución de los nuevos problemas. Se trata de la forma de idealismo objetivo más trivial y, al mismo tiempo, más deshonesta intelectualmente. Y es, en el sentido de Engels, la peor y la más vulgar de todas las filosofías por lo que hace a las cuestiones cuya decisión madura hoy en la ciencia. Surge ahora la pregunta: ¿cuál fue la filosofía, o cuáles fueron las concepciones filosóficas que ayudaron a los científicos de la naturaleza a superar esas concepciones materialistas 1

Friedrich Engels, Dialektik der Natur (Dialéctica de la naturaleza), Berlín 1952, p. 222.

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mecanicistas? ¿Fueron las ideas de Kant, Hegel y Mach? Kant debe sin duda citarse, porque con su actitud escéptica ha exhortado a los científicos a no tomarlo todo tal como se les ofrece a la vista en la naturaleza, y ha contribuido a hacerlos críticos respecto de su propio pensar. Con Kant y con sus precursores —Hume, Berkeley, Locke, etc.— llegó al espíritu de los científicos algo muy favorable a la problemática científica, una cierta reflexividad, una prudencia en la interpretación de resultados, la duda sobre lo simple y materialmente real. Es verdad que filosóficamente esto tampoco basta para alcanzar la meta. Pero, a pesar de eso, Kant y los empiriocriticistas obraron como factores de flexibilización. La gran influencia más tarde ejercida por Mach en muchos científicos de la naturaleza se basó también en ese efecto. No se trata de que Einstein y otros que apelaron a Mach recogieran real y consecuentemente sus opiniones filosóficas; pero de ellas les gustaba la disposición a eliminar las ideas recibidas y a abandonar la ingenuidad espontánea, que es inútil cuando se trata de resolver grandes problemas. Hegel, el filósofo que ha expuesto y elaborado de un modo único la dialéctica, habría podido sin duda ser del mayor valor para los científicos en varias ocasiones durante este siglo. Pero el que haya leído a Hegel y haya estudiado las obras suyas que son relevantes para el científico natural, principalmente la Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica] entenderá sin más por qué los científicos no han sabido en última instancia aprovechar nada de Hegel. Hoy, a posteriori, puede sin duda afirmarse que algunas concepciones teoréticas a que ha llegado, por ejemplo, la mecánica cuántica se encuentran como profetizadas en la lógica de Hegel. Hegel ha expuesto como un vidente muchas categorías dialécticas de gran importancia para determinados problemas modernos, de tal modo que ahora, ahora que existe ya la teoría científica, al leer sus análisis se tiene la sensación de asistir a una anticipación de conocimiento futuro. Pero el hecho es que el único filósofo burgués auténticamente dialéctico no ha ejercido casi la menor influencia sobre científicos de la naturaleza. Éstos lo recusaron. Sus ideas se consignaron ad acta como juegos intelectuales e ideas caprichosas y desorientadas. Pasando de la filosofía burguesa de aquella época a la filosofía materialista dialéctica, hay que decir que hay poquísimas obras capaces de influir en la evolución de las ciencias de la naturaleza y de ayudar a los científicos a dominar sus problemas teoréticos: el Anti-Dühring y la Dialéctica de la naturaleza de Engels y Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. Pero, por motivos históricos, estas tres obras no han tenido consecuencias. La Dialéctica de la naturaleza no se publicó. En el año 1925 apareció en la Unión Soviética una primera y malísima edición alemana, y hasta 1952 no apareció la obra en Alemania, en la editorial Dietz, ni se hizo accesible a un número apreciable de lectores. Además, la Dialektik der Natur es un mero fragmento, rechazado por los especialistas; es hasta penoso de leer para el científico; hay largos párrafos que, desde el punto de vista del físico, discuten cosas parcialmente ingenuas, y en todo caso antiguallas. Tal como lo poseemos, no es un libro legible para una persona que haya que empezar por acercar a la filosofía marxista y que se enfrente aún con ella escéptica, desconfiada y recusatoriamente. Por eso ese libro sigue siendo prácticamente desconocido entre los científicos de la naturaleza. En la República Democrática Alemana habrá alguno que le haya echado un vistazo; pero en el resto del mundo, incluida la Unión Soviética, me he encontrado muy pocos científicos que conocieran la Dialektik der Natur de Engels. El Anti-Dühring es un escrito polémico cuyo tema en discusión, Eugen Dühring, no ha suscitado jamás atracción alguna fuera del movimiento obrero. Por eso el libro ha sido siempre insoportable para gentes no interesadas por la historia de dicho movimiento. Y no menos difícil es la situación por lo que hace a Materialismo y empiriocriticismo. Tampoco este libro fue accesible en Alemania sino muy tardíamente, y siguió siendo poco conocido fuera del movimiento obrero ruso. Tampoco se dirigía, por lo demás, a teóricos de la ciencia natural, a físicos, biólogos, etc. Ninguno de los tres libros se proponía ejercer una influencia en la ciencia natural moderna. Estaban destinados a aclarar importantes cuestiones ideológicas en el seno del movimiento obrero. Pero tal vez habrían podido influir, con el tiempo, en la ciencia de la naturaleza, en la medida en que se desarrollaba la Unión Soviética y la eficacia filosófica del materialismo dialéctico en ella. Pero el hecho es que en aquella época empezó una progresiva decadencia de las doctrinas del

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materialismo dialéctico. Las ideas originarias fueron empobreciéndose y palideciendo, y debilitándose la fuerza de la filosofía marxista. Los caballeros que enseñaban materialismo dialéctico desde las cátedras de la Unión Soviética volvieron a posiciones del materialismo vulgar y del materialismo mecanicista. La palabra “dialéctica” en sus labios y sus escritos debe estimarse como mera coartada vergonzante ante los clásicos. A más de uno esta afirmación le parecerá inaceptable, pero ¿cómo explicar en otro caso todo lo que en el curso de esos años han dicho sobre los más diversos problemas nuevos de la ciencia natural y sobre su solución los representantes oficiales del materialismo dialéctico en la Unión Soviética, y también los cultivadores comunistas de la filosofía en todos los países del mundo? Tal vez no de un modo organizado, pero sí con considerable apoyo del estado y del partido, se condenaron proposiciones decisivas y consecuencias importantes de la teoría de la relatividad, de la mecánica cuántica, de la genética, de la cosmología: propiamente, de casi todos los nuevos sistemas teoréticos y casi todas las nuevas ideas. Así fue posible que escritos tan acientíficos y tan insuficientes desde el punto de vista filosófico como los de Viktor Stern aquí en la DDR 2 se discutieran seriamente como trabajos de materialismo dialéctico. El que no sea un científico natural no podrá apenas apreciar la monstruosidad de este hecho. Daba ya vergüenza tener que enterarse de la existencia de escritos así. Nuestra Zeitschrift für Philosophie [Revista de filosofía] organizó una infinita discusión sobre el libro de Stern. Yo también intervine en ella, considerándolo un deber de cortesía. Pero fue un error, y lo correcto habría sido negarse a intervenir. La ignorancia científica y la insuficiencia filosófica caracterizan muchos trabajos filosóficos publicados estos últimos años aquí en la DDR sobre problemas de las ciencias naturales. Es cosa de preguntarse si puede disculpar a esos autores el haberse orientado ingenuamente según modelos soviéticos. Desde luego, es difícil que esté tomado de algún autor soviético lo que dice R. Gropp sobre el segundo principio de la termodinámica en su librito sobre materialismo dialéctico. 3 La apelación a autores soviéticos sirvió, en efecto, entre nosotros para legalizar científicamente cosas que nadie se habría permitido soñar en la Unión Soviética. Cosa análoga ocurrió con el libro de Stern. Su publicación en la DDR era inevitable una vez que Voprossi filosofii4 publicó un artículo suyo que contenía en forma concentrada toda la insensatez luego difusamente expandida por su libro. Aún hoy día aparecen en la DDR libros que la mayoría de los físicos soviéticos rechaza desde mucho tiempo por inútiles e ignorantes, como la obra de Omelianovski sobre mecánica cuántica, cuya traducción alemana ha aparecido precisamente estos días. Este libro no tiene la menor relevancia ni da razón seria del problema. Muchos filósofos soviéticos son de esta misma opinión, así como todos los físicos que han leído el libro. Imposible hacer la lista de las cosas difamadas apelando a las doctrinas del materialismo dialéctico. ¡Qué lucha contra Linus Pauling por la introducción de la teoría de la resonancia en química! La publicación de la traducción de un libro del fotoquímico de Leningrado, Terenin, una celebridad mundial, con las galeradas ya preparadas en la editorial Technik de Berlín, se suspendió en el último momento porque Terenin se apoyaba en algunos puntos en la teoría de Pauling. Hace pocos meses oí la siguiente historia: La revista Voprossi filosofa invitó a Linus Pauling a una conversación. Pauling estaba en Moscú. Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron más o menos: “Querido señor Pauling, es usted un hombre admirable, etc., etc., no le tomaremos ya nunca a mal todas las cosas raras que ha defendido usted hasta ahora”, Pauling les contestó más o menos: “Creo que se equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he abstenido de tomarles a mal sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unión Soviética”. Puedo perfectamente suscribir palabra por palabra esa declaración de Pauling, con respecto a los resultados enormes de la ciencia natural y la técnica soviéticas. Si quieren ustedes otro ejemplo, piensen en la cibernética. ¡Qué despiadados ataques contra la cibernética y contra Norbert Wiener! ¡Y cuánta estupidez se ha escrito sobre ella! Todavía hoy tenemos gente que, apelando al materialismo dialéctico, se resiste a reconocer en la cibernética 2

Deutsche Demokratische Republik, República democrática alemana (T.) R. Gropp, Der dialektische Materialismus, Leipzig 1958 (1.* ed.), 1959 (2.* ed.), 1961 (3.a ed.). 4 La revista soviética Cuestiones de Filosofía (T.). 3

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una disciplina científica. Si las cosas hubieran discurrido a gusto de estos representantes del materialismo dialéctico, la Unión Soviética no tendría aún un sputnik. Los tiene, afortunadamente, pero sólo gracias a que los científicos naturales y los físicos siguieron trabajando a pesar de todas las interferencias de los filósofos. Y a pesar de que algunos, como Landau y Lifschitz, perdieron la cátedra en esas escaramuzas. Me acuerdo de una conversación que tuve hace cuatro años con el entonces titular de la cátedra de materialismo dialéctico en la sección de ciencias naturales de la Universidad Lomonosov de Moscú, Fataliev. Se trataba la cuestión de si el mundo puede tener un volumen finito, y de si esa concepción es compatible con el materialismo dialéctico. Fataliev sostenía que la idea de que el cosmos pueda tener un volumen de magnitud finita es incompatible con el materialismo dialéctico y con la simple lógica. Y me dijo: “Usted mismo reconoce que en esas teorías se habla de un radio del mundo”. “Naturalmente”, le dije. “Es posible indicar la dimensión con ayuda de un radio”. Y entonces él preguntó: “Y ¿qué hay fuera de ese radio?” Es obvio que con eso la discusión había llegado a un punto después del cual no se podía continuar, sino sólo avergonzarse por el otro y desesperarse como científico de la naturaleza y conocedor de la materia. Pues debe recordarse que ese hombre (muy honrado personalmente, simpático y alegre) representaba realmente al materialismo dialéctico desde una cátedra y frente y ante científicos que estudian su especialidad y están además dispuestos a respetar la filosofía. Probablemente han iniciado un cambio en la Unión Soviética las numerosas discusiones organizadas entre filósofos y científicos de la naturaleza. Pero el titular de la cátedra de filosofía de la Universidad Karl Marx de Leipzig, Zweiling, sigue sosteniendo hoy aquel punto de vista de Fataliev, y el titular de filosofía de la ciencia de la naturaleza en la Universidad Humboldt de Berlín, Ley, acaba de declarar que las teorías en las cuales el tiempo tiene un comienzo = 0, caso de ser verdaderas, probarían la creación del mundo por Dios, son por tanto incompatibles con el materialismo dialéctico. La quintaesencia de todo lo que acabo de decir es lo siguiente: en una larga y decisiva época que puede delimitarse, muy vagamente, con la calificación de época estalinista, el materialismo dialéctico, dentro y fuera de la Unión Soviética, no sólo no ha ayudado a los científicos naturales en la resolución de sus problemas, sino que se la ha dificultado; y al decir esto tengo presente no un auténtico materialismo dialéctico, sino eso que se proclamó y enseñó como tal. Eso que se enseñaba en las cátedras filosóficas oficiales se había reconvertido, a lo largo de un proceso histórico, en materialismo vulgar y mecanicista, en cosa, pues, muy distinta de un materialismo a la real altura de los tiempos. Un físico tan inteligente como Blojinzev se vio así tan desorientado como para afirmar que la mecánica cuántica es una teoría de conjuntos de partículas. Yo le conozco y estimo, y sospecho fundadamente que dejó caer esa afirmación con buena voluntad y con la esperanza de que sus colegas, los físicos, no se lo tomarían a mal, porque la cosa no podía tener malas consecuencias en el trabajo científico real. Pero de hecho ha perdido su considerable reputación ante los físicos serios por haber hecho a esos caballeros de las cátedras filosóficas, para salvarles su teoría de la determinación absoluta de todos los fenómenos, el favor de inventarse la historieta de los conjuntos de partículas y hasta de meterla en un manual. De ese manual copian aún hoy diligentemente gentes que, desde luego, no entienden una palabra de los otros capítulos del libro. Ha ocurrido una cosa terrible: el materialismo dialéctico ha sido progresivamente desacreditado por sus representantes oficiales ante todos los científicos naturales del mundo, incluidos los principales científicos soviéticos. Max Born dice que se trata de una pura escolástica; Einstein se ha expresado análogamente. Como resultado de todo esto nos encontramos hoy con una resuelta recusación de toda filosofía por parte de los científicos naturales, excepción hecha de aquellos que profesan doctrinas filosóficas de la clase burguesa. Este tipo de científico natural se siente a veces incluso muy a gusto en esos difusos terrenos que permiten moverse sin plan en todas las direcciones; desgraciadamente, nuestra filosofía no ha ofrecido ni ofrece a esos caballeros una tal comodidad. He tenido en Moscú una conversación a este respecto con Landau y Lifschitz. Landau me dijo sarcásticamente que él carece de sentido de la filosofía, igual que otros carecen de sentido musical. Lifschitz dijo que en el cielo de la filosofía soviética no había más que un astro visible,

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Kolman, y que los demás no son más que soles negros invisibles. Pero Kolman enseña ahora... en Praga. La historia de las dificultades de su vida es una prueba inacabable de lo que estoy diciendo. Werner Heisenberg me ofreció una vez una interesante explicación de la recaída de nuestros filósofos en el pensamiento metafísico y adialéctico. Me dijo más o menos: “La naturaleza nos revela cada vez más su carácter dialéctico, precisamente en el ámbito de las partículas elementales. Pero la mayoría de los hombres no pueden soportar la dialéctica, y tampoco lo pueden los gobernantes. La dialéctica produce intranquilidad y desorden. Los hombres prefieren disponer de ideas inequívocas, de confección. En Nueva York todo el mundo aparece un día determinado con sombrero de paja. Entre nosotros todo el mundo desea recibir instrucciones claras acerca de lo que debe pensar”. Cuando se tiene en cuenta lo dialécticamente que piensa Heisenberg y lo cerca que en el fondo están hoy muchos grandes científicos de nuestra concepción del mundo, se aprecia la inmensidad, del daño causado por los filósofos a que me refiero. Será difícil compensar ese daño. No se puede ni se debe disimular amablemente la situación en que nos encontramos si no se quiere seguir acumulando daños. El que no quiera capitular tiene que dar una respuesta a la pregunta: ¿cómo puede ayudar realmente a la ciencia de la naturaleza la filosofía del materialismo dialéctico? Recordemos una vez más lo que los clásicos han dicho al respecto. Ellos han subrayado siempre que el problema capital de las ciencias naturales, como de todas las ciencias por lo demás, consiste en pasar del pensamiento mecanicista, metafísico, a un pensamiento dialéctico cada vez más consciente. Con este fin es útil ocuparse de filosofía, de historia de la filosofía, de toda la filosofía del pasado, de filosofía idealista y filosofía materialista, de filosofía adialéctica y filosofía dialéctica, de los presocráticos, de Laotsé y de Hegel, de Spinoza y de Kant, y de Marx, y especialmente de Engels. La cultura general de nuestros principales científicos de la naturaleza debería incluir profundos conocimientos filosóficos. Conseguido eso, el pensamiento dialéctico no se desplegaría ya de un modo espontáneo y esporádico, siempre oscilante y vacilante, sino que se convertiría progresivamente en el método explícito con el cual resolver los grandes problemas de la ciencia de nuestro tiempo. Pero la solución no puede consistir de ningún modo en que alguien escriba un tratado titulado “El materialismo dialéctico” en el que se encuentre todo lo que dice “el” materialismo dialéctico, con la receta de leer simplemente ese libro, a fondo, eso sí, aprendiendo aplicadamente todas las categorías de la dialéctica contenidas en él —y que compondrán una especie de Lógica de Hegel reelaborada materialísticamente —, con lo que todos los problemas científico-naturales se resolverán por sí mismos. No; las cosas no son así. Los problemas científico-naturales no pueden resolverse empuñando tesis filosóficas generales, cualesquiera que ellas sean, y declarando por ejemplo: “Vamos a ver cómo se aplica a mi problema el principio del paso de la cantidad a la cualidad, o cualquier otra categoría dialéctica”. Ésta es una idea ingenua y estúpida del papel de la filosofía en la resolución de problemas científicos. Hay que partir de la cosa misma, hay que estudiar la naturaleza misma, hay que descubrir concretamente su dialéctica en su particularidad, y no en seguida en su universalidad. Ésta no puede comprenderse sino una vez apresada la particularidad. Hay que haber penetrado directamente en el problema por el planteamiento científico, y no procediendo desde la filosofía. Sólo partiendo de la ciencia empírica puede llegarse a la dialéctica ínsita en las cosas mismas y reflejable en la teoría. No se puede uno acercar a la resolución de cuestiones científicas esgrimiendo un compendio de dialéctica. Si ello fuera posible, si ese fuera un método correcto, eficaz y bueno, los científicos habrían aprovechado hace mucho tiempo tanta comodidad. He ahí, por ejemplo, el problema de la teoría de las partículas elementales, que absorbe del modo más intenso a físicos de todos los países. Ningún filósofo del mundo entero puede decir cómo debe plantearse dialécticamente la teoría de las partículas elementales. Pero esta teoría no podrá desarrollarse sin pensamiento dialéctico, ni se entenderán en toda su profundidad los conocimientos ya adquiridos en ellas sin asimilarse el pensamiento dialéctico. La situación es, en efecto, tal como la describe Engels a continuación de la cita antes aducida: “Los investigadores de

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la naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, están dominados por la filosofía. La cuestión es si quieren estarlo por una mala filosofía de moda o por una forma de pensamiento teorético que se base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la naturaleza están facilitando aún una vida vegetativa a la filosofía al servirse de desperdicios sueltos de la vieja metafísica. Sólo una vez asimilada la dialéctica por las ciencias de la naturaleza y de la historia se hace superflua la vieja baratija filosófica —salvo la teoría pura del pensamiento— y desaparece absorbida por la ciencia positiva”. 5 Tampoco esta vez aduzco la cita para que Engels me sirva de testigo principal y medio de prueba de mis opiniones, sino para ilustrar e interpretar mis ideas. Engels ha dicho sin duda también cosas que pueden aducir en su favor gentes de muy otras convicciones. Yo lo cito porque ha sabido decir con claridad magnífica y una lengua de mucha vida algo que hoy puede recabar la aprobación de un científico de la naturaleza, que es lo que yo soy. También en el Anti-Dühring se encuentra un texto que aclara perfectamente lo que pienso sobre esta cuestión: “Si no queremos deducir el esquematismo universal partiendo de nuestra propia cabeza, sino sólo mediante la cabeza, a partir del mundo real, y los principios del ser a partir de lo que es, entonces no necesitamos filosofía alguna, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que ocurre en él; y lo que así obtenemos no es tampoco filosofía, sino ciencia positiva. Además: si ya no es necesaria filosofía alguna, entonces tampoco lo es sistema alguno, ni siquiera el sistema natural de filosofía. 6 La comprensión de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexión sistemática mueve a la ciencia a mostrar esa conexión sistemática en todas partes, en el detalle y en su totalidad. Pero la correspondiente exposición científica exhaustiva de dicha conexión, la confección de una exacta reproducción mental del sistema del mundo en que vivimos, es para nosotros y será por todos los tiempos una imposibilidad. Si en algún momento de la evolución de la humanidad se produjera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo, físicas, espirituales e históricas, se cerraría con ello el reino del conocimiento y se interrumpiría el ulterior desarrollo histórico a partir del momento en que la sociedad se organizara según aquel sistema: lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran pues ante la contradicción siguiente: conocer, por una parte, el sistema del mundo exhaustivamente en su conexión total y, por otra parte, tanto por su naturaleza propia cuanto por la del sistema del mundo, no poder jamás cumplir plenamente esa tarea. Pero no sólo yace esa contradicción en la naturaleza de los dos factores, el hombre y el mundo, sino que es, además, el principal motor de todo el progreso intelectual, y se resuelve cotidiana y constantemente en el infinito desarrollo progresivo de la humanidad”.7 Dice Engels más adelante: “La filosofía antigua fue materialismo originario y espontáneo. Como tal, fue incapaz de aclararse la relación del pensamiento a la materia. Pero la necesidad de comprender ese punto dio lugar a la doctrina de un alma separable del cuerpo, y al final llevó al monoteísmo. Así el viejo materialismo fue negado por el idealismo. Pero en la ulterior evolución de la filosofía también el idealismo resultó insostenible, y fue negado por el moderno materialismo. Éste, la negación de la negación, no es la mera reinstauración de lo viejo, sino que inserta en los permanentes fundamentos del viejo materialismo todo el contenido ideal de una evolución bimilenaria de la filosofía y de la ciencia natural, así como el de esa misma historia bimilenaria. Este materialismo nuevo no es ya una filosofía, sino una mera concepción del mundo, que tiene que confirmarse y obrar no como una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de ésta, sino en el interior de las ciencias reales. La filosofía está aquí, pues, “superada”, esto es, tanto rebasada cuanto preservada: rebasada según su forma, y preservada según su contenido real”. 8 Con todo eso queda claro que el materialismo dialéctico no es una filosofía en el sentido de los anteriores sistemas y doctrinas filosóficas. Es una concepción del mundo, una básica actitud del espíritu y un modo de pensar que concibe el mundo como unidad pese a verlo en su indisoluble Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, p. 223. Esta es la calificación dada por Eugen Dühring a su sistema. 7 Friedrich Engels, Herrn Eugen Dühring Umwalzung der Wissenschaft [La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring)], Berlín 1948, p. 42. 8 Ibid., p. 169. 5

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contradictoriedad. Pero no es un catecismo filosófico zurcido con tesis y afirmaciones generales acerca de la conexión del mundo y presentadas como inmutables, eternas y vinculatorias. Cuando se dice que la materia y su movimiento son eternos e indestructibles, eso no significa que desde el punto de vista de nuestra filosofía tengan que ser falsas teorías físicas en las que el tiempo tenga un comienzo t = 0. Esas teorías pueden desarrollarse, probarse, ejemplificarse, refutarse o confirmarse; pero la filosofía materialista dialéctica no es una instancia que pueda tomar una decisión sobre esas cuestiones antes de que estén decididas científicamente. El mundo puede perfectamente tener un volumen finito, y nuestra concepción dialéctica y materialista del mundo no se encontrará por ello sin fundamento, sino al contrario: todo conocimiento nuevo y más profundo del mundo nos revela algo más de la dialéctica de todo ser. Los que sostienen que las teorías en las cuales el mundo tiene un volumen finito y una duración finita son incompatibles con la dialéctica materialista, falsean el materialismo dialéctico y nos desacreditan en el mundo entero. En términos generales, no hay que sobrestimar la importancia de tesis que sean muy generales; siempre se comprobará que su contenido, o lo que los hombres entienden al pronunciarlas, se determina por lo que saben, y no por lo que no saben. El contenido veritativo de las generalizaciones muy amplias es siempre relativo. Como resultado final de un largo proceso de abstracción, esas generalizaciones son siempre retrospectivas; un nuevo progreso del conocimiento no las anula, pero descubre su limitación y su unilateralidad y asegura su real contenido veritativo precisamente al suprimir su validez universal. Ahora bien: nuestra filosofía no debe estar fijada por lo que ya sabemos, sino que tiene que ser la clave para obtener nuevo conocimiento. Con la dialéctica materialista se supera la relación de servidumbre entre la ciencia y la filosofía. Ni la ciencia tiene la tarea de confirmar las tesis de la filosofía, ni la filosofía es el guardián intelectual e ideológico puesto para preservar a la ciencia de errores y confusiones. Superaremos la estrechez y la esterilidad en la filosofía en cuanto nuestros filósofos sientan la mayor satisfacción cada vez que en el mundo se descubra algo incompatible con sus anteriores opiniones.

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ASPECTOS CIENTÍFICO-NATURALES DE PROBLEMAS FILOSÓFICOS 1ª Lección: 18/10/1963 IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA Los problemas filosóficos tienen muchos aspectos. Voy a interesarme principalmente por los aspectos científico-naturales, aunque al hacerlo tropezaré inevitablemente con cuestiones que tal vez no sean de la competencia de un científico de la naturaleza. Hace ya muchos años que doy este curso, pero diciendo cada año algo nuevo. Esto debe tener sus raíces en la manera de ser de la ciencia natural, que se interesa más por conocer cosas nuevas que por repetir siempre lo que ya se sabe. Seguramente no me equivocaré suponiendo que el interés tan grande que ha suscitado esta vez el curso tiene que ver con una intervención que tuve hace algún tiempo en Leipzig a propósito de la cuestión de si la filosofía ha ayudado de algún modo a las modernas ciencias de la naturaleza en la resolución de sus problemas. En lo esencial contesté entonces negativamente. Pero esto no significa —y así lo dije claramente en Leipzig— que considere a la filosofía como incapaz por razones de principio de ayudar a las ciencias particulares. Creo, por el contrario, que la filosofía tiene una gran relevancia para la resolución de cuestiones teoréticas, también en la ciencia natural. Pero algunos lectores del manuscrito de mi conferencia, y especialmente los lectores de ciertos extractos que se han publicado —muy limitados, y no preparados por mí —, han tenido una impresión parcialmente falsa, a saber, la impresión de que no sólo considero a la filosofía en general inadecuada para prestar alguna ayuda en la resolución de problemas teoréticos de las ciencias naturales, sino que, además, contemplo especialmente al materialismo dialéctico como una filosofía totalmente inadecuada en este punto. Para caracterizar esta equivocada impresión voy a leer unas líneas de una carta que me ha escrito Max Born al respecto: “Para persona ajena, es desde luego difícilmente comprensible que rechace usted todos los rasgos esenciales del materialismo dialéctico y en cambio siga declarando profesarlo”. Querría aclarar en esta clase que Max Born sucumbe aquí a un equívoco ciertamente muy comprensible. La razón es que en amplios ambientes de científicos naturales y en todo el mundo en general se considera materialismo dialéctico algo que no lo es. La culpa de esa falsa idea de la naturaleza del materialismo dialéctico no es, desde luego, de los científicos, sino precisamente de aquellos a los que hay que llamar representantes “oficiales” del materialismo dialéctico. Por eso, en mi conferencia de Leipzig no he actuado en absoluto contra el materialismo dialéctico, sino que, por el contrario, me he comprometido para que se le facilite su real validez. Yo considero al materialismo dialéctico como la forma de filosofía más alta de nuestra época. Pero lo que hace falta es precisar en qué consiste esencialmente esa filosofía, y cómo han podido producirse estas transitorias deformaciones y desfiguraciones suyas. Querría citar a este propósito unas palabras de Engels que me parecen muy importantes para todo este tema. Escribe Engels en su libro Dialektik der Natur: “Los investigadores de la naturaleza creen liberarse de la filosofía por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como no pueden trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y toman esas determinaciones o categorías de la consciencia común de las personas llamadas cultas, dominada por los restos de filosofías hace mucho tiempo caducadas, o de la lectura acrítica y asistemática de toda clase de escritores filosóficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofía, generalmente a las peores, y los que más gritan contra la filosofía son precisamente esclavos de los peores restos vulgarizados de las peores filosofías”. 9 Desgraciadamente, nuestro pensamiento está siempre dominado por hábitos mentales, cristalizaciones de muchos prejuicios que encima tomamos por verdades evidentes. Estos hábitos mentales levantan los mayores obstáculos a la resolución, precisamente, de los problemas hoy maduros. Pero querría citar otras palabras de Engels que siguen en su texto a las que acabo de aducir. Dicen así: “Los investigadores de la naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, están dominados por la filosofía. La cuestión es si 9

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, pp. 222-223.

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quieren estarlo por una mala filosofía de moda o por una forma de pensamiento teorético que se base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la naturaleza están facilitando aún una vida vegetativa a la filosofía, al servirse de desperdicios sueltos de la vieja metafísica. Sólo una vez asimilada la dialéctica por las ciencias de la naturaleza y de la historia se hace superflua la vieja barajita filosófica —salvo la teoría pura del pensamiento— y desaparece absorbida por la ciencia positiva”. 10 Estas palabras de Engels se entienden muy a menudo como positivistas, entendiendo por positivismo la tesis de que la filosofía es superflua y sin sentido, que lo único que importa es nuestro conocimiento positivo de la realidad, y que todas las generalizaciones que rebasen ese nivel carecen de fuerza probatoria científica y de importancia para el ulterior desarrollo de la ciencia. Pero esta interpretación positivista es incompatible con lo que Engels dice acerca de la importancia que tiene para la actividad creadora del hombre el que el pensamiento dialéctico sea consciente. Pues la dialéctica consciente debe significar entre otras cosas la liberación de nuestro pensamiento respecto de la limitación del especialismo. Expondré en estas lecciones algunos ejemplos de cómo es posible penetrar con pensamiento dialéctico hasta conexiones más profundas y hasta la esencia de los fenómenos. El que se trate de una dialéctica materialista moderna, correspondiente a nuestra ciencia natural, se debe simplemente al grado de desarrollo de nuestra sociedad. Cierto que el materialismo es tan antiguo como la filosofía; pero en el curso de la evolución histórica del pensamiento humano se vio transitoriamente negado por el idealismo. La originaria e ingenua filosofía de los antiguos, de los presocráticos y de los filósofos jonios de la naturaleza, fue en lo esencial materialista. Cuanto más atrás nos remontamos en la historia de la filosofía, tanto más claramente hallamos una unidad de todas las ciencias con la filosofía, y hasta una identidad de ésta con todas aquéllas; y esa unidad fue al mismo tiempo materialismo ingenuo, espontáneo. He aquí otras palabras más de Engels: “La filosofía antigua fue naturalismo originario, espontáneo. Como tal fue incapaz de establecer claramente la relación del pensamiento con la materia. Y la necesidad de aclarar este punto dio lugar a la doctrina de un alma separada del cuerpo, y finalmente al monoteísmo. El viejo materialismo fue pues negado por el idealismo”. 11 Desde un punto de vista filosófico, el idealismo nació de la irresolubilidad del problema de la relación entre el ser y la consciencia. Luego el mundo se ha transformado radicalmente gracias al fantástico desarrollo de la ciencia moderna. Es completamente distinto el aspecto que presenta el mundo de hoy. Los aspectos que hoy ofrece la realidad a nuestra mirada son incompatibles con una escisión idealista de la imagen cósmica. Exigen imperiosamente el establecimiento de una nueva unidad. Como dice Engels, tiene que surgir un nuevo materialismo que niegue a su vez el idealismo: “Éste, la negación de la negación, no es la mera restauración del viejo (materialismo), sino que inserta en los fundamentos permanentes del mismo todo el contenido filosófico de una historia bimilenaria, junto con el de esa historia misma. No es ya una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene que ponerse a prueba y obrar no en una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de las demás, sino en las ciencias reales. La filosofía queda aquí pues “superada”, es decir, tanto rebasada cuanto preservada; rebasada según su forma, preservada según su contenido real”. 12 Este nuevo materialismo surge de la unión del materialismo con la dialéctica, la cual también es de origen antiquísimo y se ha desarrollado progresivamente en el curso de toda la historia de la filosofía, incluso cuando en lo esencial era idealista. No es, desde luego, casual que el principal filósofo del idealismo, cuyas obras representan la coronación de toda la filosofía idealista del pasado, Hegel, haya sido uno de los dialécticos más finos y agudos de la historia de la filosofía. Como dialéctico no ha sido Hegel hasta hoy superado ni alcanzado por nadie. Los escritos de Hegel, especialmente su Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica], pero también los demás, siguen siendo hoy una fuente inagotable para todo el que se interese por los problemas filosóficos modernos. Lo mostraré con varios ejemplos durante este curso. También los clásicos del marxismo han apelado a Hegel para el desarrollo de su moderno materialismo. A Hegel, y no a la forma del llamado materialismo vulgar que entonces existía, representado, por ejemplo, por Vogt o 10

Ibid. Friedrich Engels, Herrn Eugen Dühring Umwälzung der Wissenschaft, Berlin 1948, p. 42. 12 Ibid. 11

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Moleschott. Estos materialistas vulgares no han sido los padres espirituales del materialismo dialéctico. Su pensamiento era una manifestación del mecanicismo metafísico, el cual, ciertamente, representaba desde Newton aproximadamente el fundamento filosófico del moderno progreso científico-natural. Voy a ocuparme con cierta insistencia de este “materialismo mecanicista” porque ha tenido una extraordinaria importancia histórica en el desarrollo de la ciencia natural, tanto en sentido positivo cuanto en sentido negativo. En el curso de los últimos cien años este materialismo mecanicista tuvo, desde luego, efectos muy dañinos y paralizadores. Desde que la dialéctica materialista vio la luz del mundo, aquel materialismo se convirtió en el obstáculo principal puesto al pensamiento filosófico en las ciencias particulares. Y no sólo ha paralizado a los filósofos y a los teóricos de la ciencia natural, sino que en el fondo ha resultado en todos los terrenos una verdadera camisa de fuerza ideológica puesta al desarrollo histórico. También esto lo he dicho brevemente en mi conferencia de Leipzig. El pensamiento mecanicista es incompatible con la dialéctica. Lenin ha dicho que el nacimiento del materialismo dialéctico en la ciencia de la naturaleza ha sido tan doloroso porque ésta no consiguió “levantarse directamente y desde el principio desde el materialismo metafísico hasta el dialéctico”. 13 La física moderna tiende hacia el materialismo dialéctico, “pero no en línea recta, sino en zigzag, y no consciente, sino instintivamente, por lo que no ve su ‘objetivo final’ sino que se acerca a él tanteando y vacilando, y a veces hasta de espaldas”.14 Toda solución de algún gran problema en la ciencia natural de los últimos cien años ha sido una irrupción de pensamiento dialéctico; pero siempre se trató de un laborioso proceso hecho de choques entre el modo dialéctico de pensar y las costumbres mentales materialistas mecanicistas y metafísico-mecanicistas. Para liberarnos de lo que son hoy para nosotros, en el sentido de Engels, los peores restos vulgarizados de la peor filosofía, es de gran valor un análisis del materialismo mecanicista y una determinación de su lugar epistemológico. Como hemos indicado, se trata mucho menos de un “materialismo” que de una variedad vulgarizada y pudorosamente desfigurada de idealismo objetivo. Idealismo objetivo y materialismo mecanicista Empecemos por los más sencillos criterios del idealismo objetivo. Veremos entonces si esos criterios pueden servir también para caracterizar el materialismo mecanicista. El más puro representante del idealismo objetivo ha sido sin duda Platón. Lo que sigue se refiere en lo esencial a su filosofía, pues todas las formas posteriores de idealismo objetivo son variantes de la fundamental actitud platónica. Esencial al idealismo objetivo es el reconocimiento de la existencia de la realidad objetiva independiente de nuestra consciencia. Pero se supone al mismo tiempo que las cosas de la realidad no son más que realizaciones más o menos perfectas de ideas, ellas sí absolutas en su perfección, de esas mismas cosas. Un árbol, por ejemplo, puede ser de muy diversas formas. En la naturaleza hay muchos, muchísimos árboles de figuras diversísimas. No hay dos iguales. En cambio, el concepto “árbol”, que se aplica a todos ellos, es siempre el mismo. El concepto “árbol” abarca pues todas las especies de formas fenoménicas que encontramos como árboles en la realidad. El concepto “árbol” contiene la esencia del fenómeno árbol. La realidad es imperfecta, deficiente en la realización de esa esencia. Ningún árbol es un árbol pleno y absoluto, sino sólo una ejemplificación parcial de la esencia “árbol”. De eso se infiere que la idea “árbol” existe independientemente de los fenómenos que son los muchos árboles distintos. La idea “árbol” es, pues, lo primario, lo absoluto, y los árboles individuales no son más que lo secundario, la realización más o menos perfecta de esa esencia. Se infiere también: esa esencia tiene que existir independientemente de nuestra consciencia igual que la realidad misma. La realidad es previa a nosotros, que la encontramos como fenómeno o apariencia. Pero al conocerla, al aprender a clasificar sus múltiples apariencias, vamos captando paulatinamente algo más de su esencia, avanzamos hacia el conocimiento de la idea absoluta de los fenómenos. Y podemos hacerlo porque nuestro pensamiento no es sólo material, sino también un algo espiritual, algo que participa del ser espiritual del mundo. Esto nos procura la posibilidad de penetrar paso a paso, a través de 13 14

V. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín 1949, pp. 303-304. Ibid.

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los fugaces fenómenos de la realidad, hacia el ser más profundo de la realidad, hacia el ser de las ideas absolutas. Nunca llegaremos del todo hasta esa esencia de las cosas, hasta la “cosa en sí”, como la llamó Kant. Sólo la captaremos imperfectamente, como a una sombra deformada por nuestra mirada y por nuestra imperfecta, humana, capacidad de comprender. Pero hay una cosa que podemos averiguar y reconocer con toda claridad: que por detrás de los múltiples fenómenos materiales existe un mundo espiritual, una realidad espiritual con la que vamos logrando contacto progresivamente. Esta concepción se amplía casi por sí misma. No se limita al ser de las cosas, sino que abarca también las relaciones legaliformes entre los fenómenos. También estas relaciones son “más puras” y “más absolutas” que cada una de las instancias fenoménicas sometidas a ellas. Todas las cosas y todos los procesos reales están, respecto de la esencia que obra en ellos, empobrecidos por casualidades y particularidades, como deformados y alejados de la pureza de la esencia originaria. Las mismas legalidades de la naturaleza no se conocen sino mediatamente en los fenómenos dominados por esa esencia espiritual. La ley, lo armónico, lo simétrico, la belleza de la lógica de la naturaleza son ese algo espiritual hacia lo cual avanzamos gracias a que en nosotros mismos vive esa espiritualidad, gracias a que nuestro espíritu es una parte de la profunda esencia espiritual del mundo. En esa concepción filosófica encuentran justificación muchas representaciones que, por de pronto, no pueden deducirse de la pura experiencia. Y todo ello desemboca en los aspectos teológicos de nuestra vida. La idea de la existencia de una esfera soberana de lo espiritual en el mundo está en perfecta armonía con todas las representaciones religiosas y hasta les da propiamente su primera fundamentación filosófica. Este fundamento, además, es mucho más maduro y amplio que las especiales formas de las doctrinas religiosas concretas, las cuales generalmente han recibido su particular impronta de determinadas circunstancias históricas, como puede apreciarse muy fácilmente. Los teólogos modernos saben muy bien que el contenido de la Biblia, o del Corán o de otros textos religiosos tienen en gran medida el carácter de meras comparaciones y parábolas confeccionadas por la inteligencia nada desarrollada de hombres muy simples acostumbrados a pensar por imágenes intuitivas, de tal modo que hoy día estamos sin duda expuestos a muchos equívocos al leer esos textos. Me bastará por ahora con esto por lo que hace a la esencia del idealismo objetivo y pasaré a la cuestión siguiente: ¿en qué medida se aplican también al materialismo mecanicista estas caracterizaciones del idealismo objetivo? Y a esta pregunta hay que contestar por de pronto lo siguiente: también en el materialismo mecanicista el mundo se concibe como realidad objetiva independiente de nuestra consciencia. Es importante dejar en claro que esta caracterización no es aún inequívocamente materialista, pues vale también para el idealismo objetivo. Pero el materialismo mecanicista concibe esa realidad material como una especie de gran máquina mecánica. La máquina es muy ingeniosa y funciona sin interrupción una vez que se la ha puesto en movimiento. Es un refinado sistema de leyes incorporadas en ella. Para descubrir esas leyes tenemos que partir de la observación de los fenómenos materiales mismos. Gracias a nuestra investigación natural conocemos las leyes a que está sometida esa realidad. La realidad material se presenta como el sustrato de las leyes. Gracias a éstas se estructura la materia informe. La materia “en sí” es el caos, el desordenado vacío en el que las leyes de la naturaleza han impuesto su orden. Esta escisión entre las leyes como una esfera propia y el sustrato material, el objeto de la realidad, como esfera “complementaria”, es típica del materialismo mecanicista: el materialismo mecanicista concibe el mundo como una especie de reloj universal que, una vez dada la cuerda y puesto en movimiento, tiene que funcionar durante toda la eternidad según sus propias leyes. No tiene la posibilidad de comportarse, ni siquiera en su más diminuta parte, más que como las leyes lo determinan desde el principio. El materialismo mecanicista establece una analogía entre la realidad del mundo y las máquinas mecánicas construidas por el hombre, las cuales, desgraciadamente, no tienen propiedades tan ideales como las que el materialismo mecanicista introduce en la naturaleza. Pues nuestras máquinas no funcionan sino temporalmente según nuestros planes. Antes o después empiezan a dar señales de desgaste. Se producen en ellas muy

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varias deficiencias, y al final se paran, porque ya no son lo que deberían ser. La naturaleza, en cambio, es para el materialista mecanicista una máquina no sometida a fenómenos de desgaste, una máquina que funciona por toda la eternidad según un plan previo y tal como le fue prescrito. El determinismo metafísico de Laplace es característico de este modo de pensar: todo lo que ocurrirá en el futuro está predeterminado plenamente y sin la menor excepción por lo que ha ocurrido en el pasado. No puede ocurrir nada que no tenga necesariamente que ocurrir, y todo lo que tiene que ocurrir ocurrirá. La soberanía del sistema de las leyes sobre el sustrato material se expresa particularmente en este carácter absoluto e ilimitado de la eficacia de las leyes naturales. En este mundo materialista mecanicista los hombres individuales no somos ni siquiera espectadores. Sólo somos elementos pasivos de ese mundo. Todo nuestro hacer está absolutamente determinado y predeterminado. Cuando creemos ser personas que obran con una voluntad libre estamos en realidad sucumbiendo a una ilusión. No es posible influir en los fenómenos de la naturaleza ni en ningún fenómeno del mundo en general, pues en una realidad absolutamente determinada no queda lugar alguno para ninguna influencia, a menos que esa influencia llegara de fuera, de un mundo independiente del nuestro. En sustancia, el materialismo mecanicista no puede dar respuesta a la cuestión básica de la filosofía, el problema de la relación entre ser y consciencia. Ni siquiera puede plantearlo, en todo caso no sin degradar la consciencia a mero fenómeno ilusorio. ¿Qué puede ser nuestro saber de la naturaleza, en un mundo absolutamente determinado, sino un fenómeno concomitante de procesos necesarios? Para el materialismo mecanicista todas las cuestiones relativas a la naturaleza de nuestro conocimiento son en el fondo metafísicas. Esta filosofía no tiene nada que ver con el materialismo moderno. No es más que una variedad del idealismo objetivo, una forma, además, inconsecuente, superficial, primitiva y vulgarizada. Y es que resulta muy difícil fundamentar epistemológicamente el materialismo. En su antigua forma ingenua el materialismo existía de un modo espontáneo y sin sentir la necesidad de una especial fundamentación. El idealismo, negación de ese materialismo ingenuo, es mucho más fácil de justificar. De hecho, la concepción filosófica idealista nos es mucho más familiar que la materialista. Es un gran error creer que los hombres siguen siendo hoy espontáneamente materialistas. Y para el científico de la naturaleza el idealismo objetivo es una filosofía cómoda que le protege además de varios conflictos. El investigador de la naturaleza ha sido tratado desde muy antiguo con cierta despectiva condescendencia por los cultivadores de la ciencia del espíritu, a causa de que el primero se ocupa de la sucia materia mientras los otros viven en esferas más puras. El materialismo mecanicista y la filosofía idealista objetiva eliminan esos escrúpulos, porque según ellos el investigador de la naturaleza consigue también acceder a la esencia espiritual del mundo al descubrir las leyes de bronce de los fenómenos y poner así de manifiesto el trasfondo espiritual del mundo. Es, en cambio, extraordinariamente difícil fundamentar el materialismo moderno. La tarea filosófica y epistemológica que hay que resolver en este punto consiste —por anticipar una formulación de la dialéctica materialista— en conceptuar la unidad dialéctica de esencia y fenómeno. Hay que comprender que la esencia, la esencia más profunda y rica de las cosas, no existe separada de los fenómenos, no es independiente de ellos, y que tampoco los fenómenos son independientes de su esencia, sino que más bien esencia y fenómeno constituyen una unidad plena e indisoluble. Y es además necesario poner en claro la relación entre el pensamiento y el ser. Como seres que piensan, los hombres somos, por una parte, elementos de esa realidad material, y lo somos precisamente con nuestro pensamiento. Representamos formas muy desarrolladas de la naturaleza. Formas en las cuales la naturaleza ha conseguido informarse acerca de sí misma. Esta concepción se nos ha hecho mucho más comprensible desde que conocemos los modelos cibernéticos. Éstos son, en efecto, dispositivos construidos por nosotros, pero capaces en determinada medida de interpretar las informaciones que, con ayuda de sentidos artificiales, consiguen de su entorno y determinar su comportamiento según el contenido de dichas informaciones. Podemos, pues, producir cosas artificiales que se comportan en principio como seres pensantes —aunque de las formas más primitivas imaginables—, seres que son también materia dotada de la capacidad de informarse acerca de fenómenos materiales de su entorno y de comportarse de acuerdo con el resultado de la interpretación de esas informaciones. También

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nosotros los hombres, aunque en medida muy superior —propiamente incomparable con esos dispositivos cibernéticos—, somos materia dotada de la capacidad de orientarnos en el mundo y conseguir conocimiento sobre él. Pero, por otra parte, tenemos evidentemente que dar respuesta a la pregunta: ¿qué es lo primario, el conocimiento y la información conseguidos por esos seres, junto con su interpretación, o la realidad sobre la cual nos informan? ¿Existe en la realidad objetiva lo mismo que existe en nuestra cabeza a título de información sobre ella? Al tratar esta cuestión nos encontramos con el problema de la relación entre la forma y el contenido, es decir, con la pregunta: ¿es la imagen igual o idéntica a lo reproducido? Ésta es la célebre cuestión a que responde la llamada teoría del reflejo de Lenin. La teoría del reflejo formulada por Lenin se entiende por muchos como si nuestra consciencia fuera una especie de aparato fotográfico en el que se reprodujera la realidad. En realidad, tampoco una reproducción fotográfica es idéntica a lo reproducido; pero aún menos lo es lo que en nuestra consciencia se constituye como reproducción de la realidad. Forma y contenido, imagen y realidad reproducida se contraponen y son al mismo tiempo una sola cosa. Averiguar cómo puede ser esto significa aprender a entender cómo tiene realmente lugar en nuestra consciencia la reproducción de la realidad. Ésta es la cuestión central de cuya aclaración depende la fundamentación epistemológica del materialismo moderno. No he aducido esos ejemplos más que para mostrar a ustedes lo difícil y complicada que es una fundamentación realmente científica del materialismo moderno, del materialismo dialéctico. En las siguientes lecciones intentaré analizar y aclarar, en relación con concretos ejemplos de las ciencias de la naturaleza, todas las cuestiones que acabo de rozar. No me será posible darles una respuesta completa. Pero tal vez consiga aclararles que el intento de conseguir una fundamentación absoluta es completamente ajeno a la esencia del materialismo moderno.

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2ª Lección: 25/10/1963 CIBERNÉTICA Y PENSAMIENTO EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIÓN La fundamentación epistemológica del materialismo moderno es un proceso infinito que consiste prácticamente en comprender cada vez más plenamente las conexiones del mundo. Y como jamás podremos concluir ese proceso, tampoco podremos conseguir nunca una fundamentación absoluta. Siempre tenemos que volver a examinar nuestras propias posiciones filosóficas básicas, siempre tenemos que volver a ponerlas en discusión y siempre tenemos que estar dispuestos a permitir que las pongan también otros. Creo que el materialismo moderno exige la dubitación de sí mismo y que para su ulterior desarrollo histórico le son imprescindibles discusiones que tengan en cuenta la duda respecto de sus posiciones básicas. Más de uno puede considerar, con razón, insuficiente lo que he dicho hasta el momento sobre el materialismo mecanicista. Ruego a esas personas que consideren también desde ese punto de vista lo que se acaba de decir acerca de la imposibilidad de una fundamentación plena y absoluta de las cuestiones filosóficas. Por lo demás, el problema del materialismo mecanicista será ulteriormente concretado en estas lecciones con ejemplos concretos. Pero antes deseo aún ocuparme de otros cuantos aspectos científico-naturales de los problemas epistemológicos. Cibernética y pensamiento He aludido ya al íntimo parentesco que existe entre las funciones de los modelos cibernéticos y los procesos mentales. Es claro que, a medida que retrocedemos en la historia de la vida, esos modelos cibernéticos van convirtiéndose en imagen cada vez más fiel del aparato nervioso de los seres vivos. La presencia de tales aparatos cibernéticos —nerviosos— ejerce, obviamente, una importante influencia rectora en la evolución de la vida. Para entender la naturaleza de la evolución biológica no basta con la hipótesis que la ve causada por una selección de meras casualidades, selección que consiste en que sólo se sostiene lo más apto. Este viejo principio de la teoría darwiniana de la selección —la naturaleza somete simplemente a prueba todos los casos posibles y en ese proceso sucumben todos los inadecuados— no basta ya para entender la evolución. Necesariamente hay que admitir, para entenderla, un aspecto teleológico. Este aspecto teleológico ha sido generalmente rechazado con energía por los materialistas. Para ellos, el hecho de que los seres vivos obren según fines o estén construidos según ellos no puede interpretarse en modo alguno en el sentido de que existan leyes que produzcan la cristalización de tales finalidades o adaptaciones, si no es mediante pura puesta a prueba ciega de todas las posibilidades. El concepto de fin era sospechoso por subjetivo, antropomórfico o hasta teológico. Me parece, empero, que nunca puede entenderse cómo ha podido producirse la evolución de la vida si no se empieza por admitir que la vida es un proceso orientado por fines, tanto en lo individual cuanto en el todo, en el curso del desarrollo de cada individuo igual que en la evolución histórica de la vida en su totalidad. Probablemente hasta hoy no hemos empezado a entender de un modo realmente materialista cómo se produce esa evolución, cómo es posible esa orientación según fines. La herencia es la transmisión de una información almacenada, conseguida en el curso de la anterior evolución. Esta información misma es resultado de la interpretación de informaciones primarias para la adaptación del individuo a su mundo circundante. Es cierto que para interpretar la información que le llega directamente por los sentidos, el aparato central no puede sino poner sucesivamente a prueba toda una serie de comportamientos diversos. Pero mediante la rápida transmisión inversa (realimentación, feed back) por los sentidos, ya poco después de que empiece esa actividad, se comprueba si se ha producido el efecto deseado. Cuando, por ejemplo, un animal busca alimento o, tras haber por de pronto establecido la presencia de dicho alimento por percepción sensible de naturaleza química o física, el ensayo o puesta a prueba muestra cuál de los movimientos del animal le acerca a la comida o le aleja de ella, porque el estímulo provocado por el alimento se intensifica o debilita. Los modos de comportamiento que resultan tener éxito en esos ensayos se almacenan y son los primeros que se ensayan al repetirse situaciones parecidas.

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Así se “induce” un tipo de reacción. Bajo la forma de ese almacenamiento de las experiencias de cada caso particular tiene lugar una especie de reproducción de los fenómenos del mundo externo esenciales para el animal. Este análisis del mundo circundante —o, por hablar al principio más prudentemente, ese análisis de las informaciones sobre el mundo circundante— es un proceso que empieza con formas muy primitivas y se desarrolla hasta formas progresivamente superiores. Y en esa evolución una selección adecuada de la información individualmente reconocida pasa a la información genética. No sabemos, desde luego, por ahora cómo tiene de hecho lugar esa transmisión. Los seres vivos pueden considerarse como sistemas cibernéticos capaces de reproducirse; la reproducción está organizada por mi almacén de información cuyo contenido se establece paso a paso durante la evolución. El modelo espacio-temporal de nuestra percepción Norbert Wiener, al que debemos el concepto y la ciencia de la cibernética, ha dicho, por lo demás, que los más modernos dispositivos cibernéticos se encuentran, por lo que hace a su rendimiento intelectual, al nivel del aparato nervioso de un ascárido. El centro intelectual, y la información genética con él, han atravesado una enorme evolución hasta el hombre, supremo estadio alcanzado por ahora. En el curso de esa evolución, el centro nervioso ha conquistado la capacidad de analizar conexiones cada vez más complicadas y de proceder cada vez más lejos en esos análisis. Así ha llegado a generalizaciones que hoy —falsamente en mi opinión— consideramos especiales logros del pensamiento humano. Me refiero a las formas básicas de nuestra percepción, el espacio y el tiempo. Engels y otros filósofos marxistas han dicho que el espacio y el tiempo son las formas de existencia de la materia. Engels, ciertamente, añade en seguida: “Las dos formas de existencia de la materia no son, naturalmente, nada sin ella, sino representaciones vacías, abstracciones que sólo existen en nuestro pensamiento”. Hay muchos de esos conceptos generales que no tienen realidad alguna una vez separados de sus concretos fenómenos. A este propósito dice Engels: "... podemos comer cerezas y ciruelas pero no fruta, porque nadie hasta ahora ha comido fruta como tal”. “La fruta” es un concepto abstracto que abraza una multiplicidad de fenómenos que no existen concretamente en esa generalidad. Lo mismo puede decirse del espacio y del tiempo, que no existen por sí mismos, sino sólo como “formas de existencia de la materia”. No tengo ninguna objeción que oponer a esas afirmaciones lógicas, pero creo que el espacio y el tiempo son también formas de la percepción presentes en la naturaleza, en los animales superiores, mucho antes de que apareciera el pensamiento humano. No ha sido necesario que surgieran el hombre y la sociedad humana para que aparecieran las categorías abstractas de espacio y tiempo como operadores del aparato nervioso central. Un perro, un caballo o cualquier otro animal superior tienen, naturalmente, percepciones espaciales y temporales. Es seguro que la forma perceptiva espacial se constituye antes que la temporal. El dominio de la memoria sobre sucesiones temporales es sin duda un rendimiento del cerebro de los seres vivos posterior a la capacidad de orientarse en conexiones espaciales. La orientación espacial se desarrolla en la misma medida que el órgano de la información óptica, el ojo. Ya en sus primeras formas de desarrollo el ojo da informaciones acerca de relaciones espaciales en forma pre-elaborada. Más si el órgano óptico de información suministra, junto con otras informaciones, datos acerca de relaciones espaciales, tiene que estar ya formada en el ser vivo correspondiente la capacidad de elaborar esas informaciones: la coordinación espacial se analiza en base a un modelo especial de la realidad. La espacialidad del fenómeno se hace consciente a la vida en un estadio temprano de la evolución de ésta, entendiendo en un sentido amplio la palabra “consciente”: sin identificarla con el concepto de consciencia humana. Lo mismo puede decirse de la categoría “tiempo”. En un temprano estadio de la evolución, el animal es capaz de analizar conexiones espaciales, primero, y luego también conexiones temporales, basándose en un modelo espacio-temporal de la realidad. El comportamiento de los mamíferos superiores sería incomprensible sin un tal modelo espacio-temporal con el cual analizar y utilizar las informaciones suministradas por los órganos de los sentidos. Pero incluso formas animales más primitivas —y acaso también plantas— disponen de formas previas o de elementos parciales de la abstracción espacio-temporal. A pesar de ello, naturalmente, esta “abstracta” forma de la percepción no es idéntica con el género y la formación de conceptos en el hombre. Consideremos el proceso

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análogo en una máquina cibernética que disponga de un sistema óptico de información que suministre informaciones sobre conexiones espaciales por medio de dispositivos de reproducción gráfica. Estas informaciones se analizan por medio de un modelo espacio-temporal dispuestos en la máquina. Y basándose en ese análisis se elaboran determinadas instrucciones que se transmiten a los órganos dirigidos por la máquina cibernética. En este aparato no habría pues más que el funcionamiento de todos los procesos de conexión y demás dispositivos previstos por el constructor de la máquina. Aún no hay analogía con el pensamiento humano consciente. Intentaré aclarar esto con un ejemplo que muchos de nosotros conocemos por experiencia práctica. Yendo en automóvil, y al cabo de algún tiempo de entrenamiento, conseguimos transformar en informaciones acerca de hechos y acontecimientos reales en la carretera unas informaciones que nos llegan de modo nuevo y característico, por ejemplo, en forma de alteraciones del vehículo, roces en las ruedas con algún bordillo, o ruidos y vibraciones de cierta clase. Pero, como es natural, todo el proceso de interpretación y transformación que tiene evidentemente lugar en nosotros mismos, procede de un modo completamente inconsciente. Para que la cosa ocurra no es necesario que sepamos cómo ocurre. Otro ejemplo: Cuando una máquina de calcular eléctrica resuelve el problema 2 + 2 = 4, lo hace en un instante por tratarse de un rendimiento muy sencillo para ella. Para el cerebro humano, una operación así es mucho más difícil. ¿Por qué? Porque, primero, el ojo tiene que captar los signos 2 + 2; luego hay que elaborar esa información óptica; hay que explicitar ante todo la invariancia de la forma contenida en los concretos signos dibujados. Hay que identificar como doses los doses escritos por personas de las más diversas escrituras, o impresos en cualquiera de los numerosos tipos de imprenta distintos. Una vez hecho esto, hay que relacionar las cifras y el signo de operador (+) con los correspondientes contenidos matemáticos. Y por último hay que hacer el cálculo, la única operación que realiza también el cerebro electrónico, y que a estas alturas es ya una sencilla tarea subsidiaria; luego hay que retraducir el resultado del cálculo, en cifras escritas, o en inervaciones del aparato de la elocución, etc., hasta que finalmente sale la respuesta explícita. Nada de eso nos es consciente. Ni siquiera sospechamos que tales complicados y notables procesos estén ocurriendo en nuestro centro, como tienen sin duda que ocurrir para que la cosa funcione. Estos ejemplos pretenden presentar intuitivamente la extraordinaria dimensión de los resultados que es capaz de conseguir el centro nervioso de los animales superiores en el análisis de la realidad, así como la gran complicación de las operaciones que tiene que realizar y la necesidad de contar con numerosos medios auxiliares que no se han desarrollado sino con el tiempo. Uno de esos medios auxiliares es el modelo espacio-temporal de la realidad, el cual capacita a los seres vivos para interpretar y utilizar informaciones espaciales y temporales. Este modelo espacio-temporal, surgido, como era natural, ya bastante tarde en el curso de la evolución de la vida, es sencillamente lo que llamamos intuición espacio-temporal. Se trata pues de algo presente en los seres vivos superiores desde tiempos remotos e independientemente del pensamiento humano. Y la afirmación de que la intuición espacio-temporal no ha sido producida por la sociedad humana ni por el determinado proceso abstractivo sólo posible en esa sociedad (lo que resultaría sumamente improbable), sino que ese producto abstracto tiene que haber sido alcanzado ya antes por la naturaleza, es una tesis que puede dar respuesta a una importante cuestión planteada por Kant. Kant ha dicho, en efecto, que el espacio y el tiempo son categorías a priori de nuestra percepción. Que no son deducibles de la experiencia, sino a la inversa, que sin ellas no podríamos tener experiencias. Si no dispusiéramos de estas intuiciones puras, dice Kant, nos sería imposible ordenar correctamente, interpretar y entender las experiencias de la realidad. No me interesa ahora detallar la argumentación de Kant. Pero se trata de una correcta argumentación concluyente, al menos en la afirmación de que lo que solemos considerar hechos inmediatos de experiencia contiene siempre esas categorías abstractas de espacio y tiempo. Es claro que no disponemos de información alguna sobre el mundo externo que no contenga datos sobre relaciones espaciales y temporales. Y es claro también que éste era ya el caso en una época remota, cuando la humanidad no estaba precisamente dispuesta a entregarse a complicadas consideraciones abstractas, como la fundación de la geometría euclídea. Las formas perceptivas del espacio y el tiempo existían desde antiguo para los hombres cuando éstos aún vivían en el ingenuo primitivismo

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de la sociedad originaria, en la sencilla desnudez de la lucha por la existencia. Si en aquellos tiempos la humanidad hubiera necesitado la concepción abstracta del espacio euclídeo para poder orientarse en las relaciones espacio-temporales, habría sucumbido sin duda ante este problema. Pero como ya disponía del espacio y del tiempo a priori —no en el sentido metafísico de Kant, sino como logro presocial de la vida—, la humanidad no tuvo que practicar esa complicada abstracción ya en los comienzos mismos de su desarrollo específico. Por lo demás, el espacio psicológico representado en nuestro centro por el modelo espacial del mundo y de las relaciones espaciales no es en modo alguno idéntico con el espacio que la ciencia natural ha abstraído del mundo de la experiencia, por ejemplo, el espacio de la física clásica o el de la teoría de la relatividad. El espacio “psicológico” no es ni siquiera idéntico con el euclidiano. Los psicólogos han estudiado ya ese espacio psicológico, que ha resultado ser anisótropo: las dimensiones horizontales y verticales se estiman muy diversamente en ese espacio. El hombre estima las distancias horizontales bastante por debajo de las verticales. La cosa es comprensible, porque las distancias verticales son para nosotros más difíciles de superar que las horizontales. Cuando desde una casa o una torre miramos hacia abajo, nos parecen diminutos objetos que, vistos a la misma distancia, pero horizontalmente, casi no habrían perdido nada de sus dimensiones. A 25 metros de distancia horizontal, un hombre puede considerarse cercano y grande. Desde un sexto piso parece en cambio pequeñísimo. Y cuando miramos hacia lo alto, los objetos nos parecen muy lejanos y apartados. Es una debilidad del hombre, ésta de sentirse muy sublime respecto de todo lo que está debajo de él y admirar como majestuoso todo lo que le rebasa. La conocida ilusión por la cual la Luna parece en el horizonte tan enorme, y tan pequeña en el cénit, se basa también en la anisotropía de nuestro modelo espacial psicológico, tan adecuado a las necesidades vitales de los hombres, los monos y todos nuestros antepasados. La psicología animal se ha planteado la cuestión de si el espacio psicológico tiene en todos los animales esa misma estructura achatada que presenta en los hombres. Y la respuesta es negativa. Los animales para los cuales la superación de distancias verticales es fácil e importante en sus condiciones de vida, por ejemplo, las aves de presa, tienen un espacio psicológico de estructura precisamente inversa. Ellos subestiman las distancias verticales. Son capaces de precipitarse contra un ratón desde una altura considerable. Por eso el ratón se le presenta al ave de presa, aunque esté a gran altura, como si estuviera al alcance de sus garras. En cambio, el mismo ratón resulta difícilmente visible al ave de presa a una modesta distancia horizontal, a causa de las plantas e irregularidades del terreno. Basta una pequeña distancia para que el ratón desaparezca del espacio del ave. El “espacio” de esos animales tiene forma cónica. Las estructuras espaciales que se desarrollan en los seres vivos no son, pues, simples reproducciones racionales de la estructura objetiva, sino que resultan también de las necesidades vitales, las costumbres y las posibilidades de los seres de que se trate. Por lo demás, la anisotropía de nuestra percepción del espacio desempeña un importante papel en el arte, en la arquitectura, por ejemplo. El modelo reducido de una casa alta o de un conjunto de edificios no produce nunca, ni aunque uno se arrodille ante la maqueta para contemplarla como desde el suelo, la misma impresión que se tendrá una vez construido todo al contemplarlo desde la calle. Por la misma razón tampoco las fotografías o la proyección de films dan casi nunca una correcta sensación espacial: la distancia dada por la imagen es generalmente mucho menor que la existente en la realidad representada. La causa de estos fenómenos es que la anisotropía de nuestro espacio resulta menos intensa a pequeña que a grande distancia:

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La situación se representa esquemáticamente en la anterior figura. La estructura achatada se consigue estableciendo las distancias reales que psíquicamente resultan iguales. A ángulo visual constante, la proyección de la Luna sobre el fondo del espacio psíquico en el cénit es mucho menor que en el horizonte. En las cercanías del observador, el espacio psíquico tiene bastante simetría esférica, como un espacio euclídeo. Pero a medida que aumenta la distancia va haciéndose más chato. Por eso a poca distancia las relaciones espaciales parecen bastante euclidianas, mientras que éste no es el caso a distancias mayores. Estos ejemplos bastan para mostrar que el espacio y el tiempo, las formas de existencia de la materia, son, en tanto que categorías de nuestra percepción, logros presociales del pensamiento animal. Con esto se nos presenta la cuestión de cuál es la particular peculiaridad del pensamiento humano. No es posible penetrar profundamente en problemas filosóficos sin haber dado respuesta a esa pregunta. ¿Qué es lo que diferencia al pensamiento humano de esa facultad de análisis mediante un aparato cibernético o supercibernético que se ha desarrollado en los animales superiores? Dos esenciales peculiaridades deben tenerse en cuenta al hablar del pensamiento humano: 1. La sociedad humana, ya en sus formas tempranas, consta de grupos humanos en cooperación, grupos de miembros de la sociedad los cuales consiguen, gracias a la comunidad de su trabajo, más de lo que conseguirían por el mero efecto de ese trabajo mismo. 2. Pero el trabajo organizado y multiplicado en sus efectos por la comunidad presupone que los miembros de la comunidad dispongan de un medio de información recíproco. Los miembros de la sociedad tienen que poder impartirse instrucciones de trabajo y ponerse de acuerdo de un modo adecuado. Necesitan el lenguaje. Y como las informaciones que se intercambian por medio del lenguaje son resultados del análisis de informaciones primarias, es decir, son informaciones acerca de informaciones, tienen desde el primer momento carácter abstracto, o sea, conceptual. Con el trabajo social nace el lenguaje, y con él el pensamiento. Por lo demás, también entre ciertos animales se produce lenguaje. Se han podido observar en bandas de monos sistemas de comunicación que pueden perfectamente considerarse formas previas del lenguaje. Esas comunidades de monos utilizan centenares de sonidos y grupos de sonidos distintos para informarse unos a otros; no hay duda de que esos sonidos desempeñan el papel de un lenguaje. Lo que ocurre es que la lengua así construida se pierde con la disolución de esas bandas de monos. Por eso también evoluciona muy limitadamente. En el hombre, en cambio, la evolución del lenguaje y del pensamiento prosigue sin interrupción, y no sólo porque la “banda humana” no se disuelva. La verdad es que a veces se disuelve ella también. El motivo principal de

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la constancia de aquella evolución es más bien que aquello sobre lo cual se informan los hombres unos a otros se conserva también en transformaciones materiales del entorno o mundo circundante. El hombre no es sólo un animal social que coopera, sino precisamente un animal social que produce, mediante la cooperación, alteraciones duraderas del entorno. Los hombres transformamos la realidad, dejamos duraderas huellas de nuestro paso por el mundo. Y estas huellas duraderas no sólo sobreviven al individuo, sino incluso a todo su grupo. Ellas perviven e influyen en las generaciones sucesivas como nuevos elementos de la realidad. El hombre toma posesión de la realidad transformándola y captándola o aferrándola, conceptuándola, también en el sentido etimológico de esta palabra, y aprendiendo a entenderla. Y ese aprendizaje se desprende ya de la necesidad de hacerse comprensibles los unos a los otros. Así empezamos por aferrar las cosas; luego las conceptuamos, y empezamos a trabajar con conceptos. La necesidad de transmitir socialmente las informaciones impone a su vez la necesidad de generalizar dichas informaciones. Así surgen la lengua y los conceptos, y de este modo se han producido las formas primitivas de reproducción conceptual de las cosas. Simultáneamente con esos procesos tiene lugar la transformación material del mundo por el hombre. Hemos alterado y transformado lo que hemos ido conceptuando. El hombre empezó a intervenir en la naturaleza y a crear cosas duraderas. Los animales que no producen cosas duraderas no pueden evolucionar más que biológicamente. Y éste es un proceso muy lento. Pero en cuanto que un animal consigue producir por cooperación obras tales que las generaciones sucesivas las tengan a disposición para ulteriores alteraciones o transformaciones, en ese momento nace el animal pensante que es el hombre. También los termites construyen grandes edificios. Sin duda hay entre ellos cooperación. Y es seguro que intercambian informaciones. Pero ninguna de sus construcciones puede servir a generaciones posteriores como fundamento para la construcción de otros edificios más complicados y capaces de abrir nuevas posibilidades. Al nivel de esos animales la vida no es aún capaz de esa obra. En realidad, las construcciones de los termites no son más que una parte de su propia existencia biológica. Estos animales tienen, en cierta medida, su obra biológicamente en sí mismos, como la araña tiene la red. Nace con ellos, sin que el fundamento de sus creaciones sea una previa representación conceptual de la obra. El hombre, en cambio, no posee desde el principio su producto en su constitución biológica. El mundo que quiere crear no le está prescrito como elemento de su esencia biológica. El hombre lo va creando en el proceso de la cooperación social y de la abstracción mental. Y eso nos reconduce de nuevo a las consideraciones de Platón acerca del origen de los conceptos. No hay duda de que las ideas de las cosas, los conceptos, tienen que ver con la esencia profunda de los fenómenos. El idealismo objetivo funda en esto su tesis de que esa profunda esencia es de naturaleza espiritual y existe independientemente de la realidad material. Pero cuando nos disponemos a comunicarnos informaciones no podemos nunca apresar una cosa determinada en toda su concreta particularidad. Esto no sólo es imposible, sino que es además innecesario. Al designar o describir un objeto nos limitamos, si es posible, a los datos que bastan simplemente para determinarlo de un modo unívoco y poder distinguirlo de los demás. Prescindiremos, en la descripción de ese objeto, de todo lo posible, y al informar nos limitaremos a lo suficiente para identificarlo. El proceso que así tiene lugar no consiste primariamente en una captación de la esencia del fenómeno, sino en la limitación de la información a lo absolutamente imprescindible. Por eso nuestras informaciones acerca de objetos naturales son siempre informaciones incompletas. La formación de los conceptos empieza pues en el momento en que tenemos que dar indicaciones acerca de ciertos elementos fácticos, prescindiendo de otros muchos hechos más que también afectan al objeto considerado, pero no directamente al lado o aspecto de la cosa a que nos estamos limitando. Esto, desde luego, no significa en modo alguno que hayamos captado la esencia de la cosa. Más bien debe decirse que hemos captado de la cosa lo que era esencial para nosotros. No hemos penetrado hasta una esencia “universal absoluta”, sino que hemos caracterizado lo que como a hombres nos es necesario en un determinado contexto problemático o práctico. Con la resolución de esa tarea ha empezado la formación de palabras y conceptos en la prehistoria de la humanidad. Sin duda luego, en la medida en que se engrosan nuestros conocimientos fácticos, tendemos con nuestros conceptos a una clasificación de los

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fenómenos que no esté determinada por las meras exigencias momentáneas de una situación, sino por la totalidad de las necesidades sociales de los hombres. Así nos esforzamos realmente por conseguir una reproducción del ser absoluto del fenómeno de que se trate. El proceso de la conceptuación debe pues entenderse, desde un punto de vista materialista, simplemente como resultado de nuestra interacción con la naturaleza. Los conceptos reflejan de la esencia aquello que necesitamos, es decir, lo esencial para nosotros. Empezamos, pues, por conseguir un aspecto puramente subjetivo del mundo fenoménico objetivo. Pero en la medida en que el conocimiento humano se levanta a niveles sucesivamente superiores, supera esas vinculaciones prácticas, puramente técnico-antropomórficas, a los fenómenos, y llega, en un progreso constante, a una reproducción de la realidad que refleja la esencia profunda de las cosas. El conocimiento procede del fenómeno a la esencia, y de una sencilla esencia a otra cada vez más profunda.

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3ª Lección: 01/11/1963 PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL En ese proceso de nuestro conocimiento hacia una esencialidad cada vez más profunda de las cosas, intuición y pensamiento se funden en una unidad que se disuelve y se recompone constantemente. Originariamente, y mucho antes de que haya pensamiento, la intuición se construye con las informaciones procedentes del exterior. Así se desarrolla el modelo espaciotemporal. Éste permite luego a los animales interpretar de un modo mucho más amplio las informaciones procedentes del entorno. El receptáculo de nuestra intuición se llena durante toda la vida con las informaciones que hemos interpretado a base de ese modelo espacio-temporal. Así se compone en nuestra consciencia una estampa intuitiva del mundo, una imagen del mundo. Se trata al mismo tiempo de un proceso de aprendizaje: se trata de aprender a ver. Ese aprendizaje, en efecto, no tiene que ver sólo con los ojos, sino que se realiza en colaboración con todas las demás percepciones sensibles, y muy especialmente con la ayuda de nuestra actividad práctica. La percepción óptica es en efecto uno de los medios más importantes que nos capacitan para controlar el resultado de nuestra actividad. El ojo posibilita el feedback, es decir, la rápida retroinformación acerca del éxito o del fracaso ocurridos. De este modo podemos corregir inmediatamente nuestra actividad y adaptarla al cambio de las circunstancias. La intuición nace, pues, de la actividad práctica. De este modo aprendemos a ver sólo en medida limitada; aprendemos a interpretar rápida y seguramente sólo las impresiones ópticas que nos afectan constantemente por encontrarse dentro de nuestro campo de actividad. El que, sin ser cazador, haya ido alguna vez de caza con uno que lo sea de verdad, habrá comprobado sin duda cómo su compañero ve claramente gamos y liebres en el bosque, en lugares en los que él mismo no consigue percibir más que árboles y verde hierba. El cazador experimentado tiene que descubrir pacientemente a su amigo piezas que se encuentran a pocos metros de ellos. Y es que el ver no es un proceso fotográfico que se trasplante de la retina a la consciencia. Es un proceso muy activo, que pone a contribución también a la inteligencia y la consciencia. Como todo aprendizaje, el de la visión tiene lugar mediante el almacenamiento de informaciones, esto es, con la ayuda de la memoria. Constantemente se comparan y examinan nuevas impresiones ópticas con las anteriores. La imagen intuitiva que tenemos de la realidad no es idéntica con la realidad sino que, ya como tal imagen y al nivel intuitivo, representa una abstracción respecto de la realidad. Aprender a ver significa aprender a volver a hallar y a reconocer en la realidad determinadas formas. Para ello las impresiones ópticas que llegan al centro se comparan sucesivamente con todo un arsenal de modelos de formas, hasta establecer la concordancia de la forma de la imagen recibida con una de las formas abstractas almacenadas en el centro. Entonces podemos ver el objeto. Para poder percibir un objeto tienen que estar, pues, ya disponibles las formas almacenadas en el centro. Este hecho determina el carácter abstracto de nuestra imagen intuitiva. Por tanto, el aprendizaje de la visión representa propiamente la construcción de un almacén, constantemente ampliado, de elementos formales abstractos y formas abstractas. Estos hechos son de suma importancia para la comprensión de las obras de las artes figurativas. Durante mucho tiempo ha dominado la ingenua opinión de que una pintura tiene que aspirar a ser una reproducción, lo más fiel posible a la naturaleza, de fenómenos reales, de tal modo que el contemplador pueda tomar la pintura por realidad. Esa aspiración repugna, en realidad, a la verdadera naturaleza del proceso de la visión. En efecto: cuanto más idéntica es con la realidad una imagen, tanto más difícil es de identificar y reconocer. Pues si llega a identificarse con la realidad tendrá todas las propiedades de ésta, a saber, la confusión casual de lo múltiple que sólo el ejercitado puede atravesar para llegar a la esencia. La invención de la fotografía, que puede conseguir ese objetivo de “fidelidad a la naturaleza” mucho más plena y fácilmente, ha sido una experiencia tremenda para toda una generación de pintores. Pero esa crisis les ha sido útil para comprender que el naturalismo es un fenómeno de decadencia profundamente contrario a la esencia del arte. La figura del artista no tiene que reproducir la realidad, sino que debe

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capacitarnos para conocer y reconocer la realidad más fácil y directamente, o sea, más abstractamente. Por lo demás, esta exigencia de abstracción no ha sido sólo impuesta por el arte moderno llamado abstracto. Vale ya del arte desde sus comienzos. Piénsese en las pinturas rupestres de hombres primitivos descubiertas en España y en Francia, en las que se representan con magníficos colores los bisontes, ciervos y demás animales perseguidos por aquellos cazadores. Esas pinturas no son sólo productos de la fantasía artística y testimonios del gusto del hombre por las imágenes creadas por su propia mano, aunque sin duda esto era ya entonces un esencial elemento de la actividad artística; sino que servían al mismo tiempo para fines de instrucción muy prácticos. Eran útiles para enseñar a ver a los jóvenes cazadores, con objeto de que reconocieran —aprendieran a ver— en seguida a la caza en sus actitudes típicas. Las pinturas muestran además las posiciones en las cuales la caza es fácil de perseguir y cobrar. Esas pinturas rupestres son representaciones plásticas sumamente abstractas, pinturas que subrayan la forma típica prescindiendo de todo lo inesencial. Esta abstracción no empieza como producto de la creación artística, sino que se encuentra primariamente en nuestra intuición de la realidad. No vemos la realidad tal como ella pueda ofrecerse por sí misma. Creer posible una tal percepción es una idea de las más ingenuas. Ya por la mera peculiaridad de la construcción de nuestros órganos de los sentidos no percibimos del mundo que nos rodea más que su reflejo en un limitado ámbito de efectos físicos. Y lo que percibimos de un modo sensible que realmente pueda considerarse directo, ópticamente, acústicamente o de cualquier otro modo, es sumamente antropomórfico. Aparte de lo cual, no tiene nada que ver con una reproducción fotográfica, porque en nuestra intuición no podemos captar las cosas sino abstractamente, es decir, despojadas de lo inesencial, accesorio y múltiple, con objeto de poner de manifiesto lo esencial, lo elemental de la forma. La constitución de los elementos formales de la intuición empieza tal vez con formas animales y otras formas simplificadas de árboles, ríos y estructuras del paisaje. Por último llegamos a formas muy abstractas, como círculos, triángulos, cuadriláteros, cruces, etc., elementos geométricos básicos de todas las formas, los cuales resultan de las formas reales como abstracciones ulteriores. También este grado de abstracción parece alcanzarse a nivel animal, pues en otro caso no podríamos amaestrar a los animales a reconocer esas formas muy abstractas, cosa, como es sabido, corriente. Constantemente utilizamos el hecho de que cuanto más abstracta es una forma, cuanto menos le corresponde algo concreto de la naturaleza, cuanto más, pues, es un producto del artificio, tanto más directa, rápida y seguramente se entiende utilizada como información. Las luces y las señales de circulación, una entera colección de símbolos y signos técnicos, sirven hoy para orientar y asegurar nuestro comportamiento en la calle y en los talleres. Esta amplia utilización de sencillas formas muy abstractas se basa en el hecho de que se consigue un contenido informativo óptimo cuando el signo es todo lo sencillo, todo lo abstracto que resulte posible. En el lenguaje de la teoría de la información esta circunstancia se expresa diciendo que hay que reducir la redundancia al mínimo. Lo superfluo tiene que reducirse a un mínimo, y todo debe escribirse en lenguaje de telegrama. Precisamente a causa de su carácter abstracto, nuestra intuición contiene más que la mera apariencia refleja del mundo: contiene siempre también algo de la esencia profunda de los fenómenos. La información no es nunca idéntica con aquello de que informa. Uno puede preguntarse qué es propiamente información. Norbert Wiener, el fundador de la ciencia de la cibernética, ha dicho a este respecto: “Information is information, no matter and no energy!” ¿Quiere eso decir que la información es algo perteneciente a la “esencia espiritual del mundo” en el sentido de la filosofía idealista? En realidad, esa frase de Wiener me parece también bastante característica del método de pensar del materialismo mecanicista. La separación ' entre la información y su objeto, igual que la escisión de la realidad física en materia y energía, como en el energetismo de Ostwald, son vulgar e ingenuo materialismo, análogos a las ideas de Moleschott, que creía que el cerebro segrega pensamiento como el hígado segrega bilis. Estas escisiones radicales son paralogismos. La situación recuerda el ejemplo del reloj, que Walter Hollitscher solía aducir en sus lecciones: “Se pregunta a dónde ha ido a parar la marcha del reloj al pararse éste. ¿Tal vez la ‘marcha’ no era cosa material, puesto que ha desaparecido sin dejar huella?” El reloj es, en efecto, un informador. Lo que llamamos la marcha del reloj, sin fijarnos en el mero girar de las agujas, es la constante información sobre el tiempo. Es interesante notar que el contenido de

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información de las indicaciones de un reloj tiende hacia cero al transcurrir el tiempo. Lo único esencial al tiempo del reloj es la uniformidad de su marcha, la cual garantiza la constancia de una única información, a saber, la información que se almacenó en el reloj al “ponerle en hora”. La marcha del reloj no es pues más que un fenómeno físico “temporal” con cuya ayuda se almacena una información. El almacenamiento y la transmisión de informaciones son siempre procesos naturales mediante los cuales se transmiten efectos entre diversos fenómenos de la realidad. En los procesos de regulación y dirección de los autómatas cibernéticos, el intercambio de informaciones tiene lugar exclusivamente entre máquinas. Si por lo menos un eslabón de la cadena es un ser humano, nos encontramos en el campo de la técnica de la transmisión de noticias. Lo esencial es, en todo caso, que sea mínimo el acarreo de materia y de energía. La información es un modo particular de transmitir efectos. Al hablar ejerzo sobre ustedes, oyentes, un efecto; no precisamente el de exponerles a la presión de mis ondas sonoras, sino el que busca, con la ayuda de ellas, una influencia en ustedes del contenido de lo que pienso y digo. Como es natural, el efecto en ustedes será muy distinto según tengan dispuesto el receptor. Relacionado con la intuición está el concepto de modelo, que desempeña un gran papel en la ciencia de la naturaleza. Se trata por lo general de modelos intuitivos (los hay también no intuibles). El modelo intuitivo es un expediente auxiliar cuya eficacia se debe sobre todo al hecho de que utiliza lo que podría llamarse forma intuitiva de la inferencia lógica. Con la ayuda de la intuición es posible aclararse correlaciones difíciles de “ver” por razonamiento puramente lógico-abstracto. Por otra parte, es un hecho que este pons asinorum del pensamiento intuitivo lleva a errores y paralogismos con mucha más facilidad que el pensamiento puramente reductivo. Por eso el modelo no sirve frecuentemente sino para llegar más fácilmente a resultados que luego hay que justificar axiomáticamente y sin el modelo. De este hecho se infiere a menudo que, llegados a un determinado estadio de desarrollo, se hacen no intuitivos no sólo la teoría, sino también el objeto tratado por ella, porque la teoría renuncia a utilizar modelos intuitivos en su exposición y argumentación. Pero debe tenerse en cuenta que incluso el más intuitivo de los modelos tiene un carácter básicamente abstracto; lo que pasa es que su forma de abstracción está muy vinculada al pensamiento figurativo de la era animal presocial, por lo que, pese a toda su intuibilidad, es en realidad difícil de penetrar. Es sabido que la intuición de la espacialidad tridimensional nos resulta esencialmente más difícil que la de la bidimensional. Hilbert ha expresado humorísticamente este hecho diciendo que nuestra intuición espacial no pasa de ser bidimensional y media. En los frecuentes lamentos por el carácter inintuitivo de las teorías modernas suele subrayarse la naturaleza muy abstracta de las mismas, la cual se traslada entonces femíneamente a sus objetos. Así creen muchos que las partículas elementales, los átomos y moléculas mismos, son inintuibles, y ello simplemente porque para exponer teoréticamente sus leyes no hace falta ningún modelo intuible. Pero el hecho es que, a pesar de eso, todas las afirmaciones de la teoría se refieren a procesos reales en el espacio y en el tiempo. Y los procesos físicos mismos son por su parte muy intuibles. La realidad física, que procede en el espacio y en el tiempo, es siempre intuible. Lo que sabemos de ella tiene siempre un carácter abstracto, y puede incluso tomar una forma que renuncie a toda intuibilidad, para no aplicar más que los métodos de la inferencia lógica. Sólo el hombre, desde luego, es capaz de utilizar este método de pensamiento. Sólo una vez llegado al nivel humano ha sido capaz el pensamiento de separarse, en su abstracción, incluso de las formas de la intuición. El pensamiento comienza su evolución propia con la explicitación de los elementos de la lógica formal. Esto no significa, naturalmente, que haya habido que construir sistemáticamente la lógica formal en los comienzos del pensamiento. Pero las primeras y primarias operaciones mentales racionales son precisamente las que más tarde ha representado la lógica formal y ha ido aclarando progresivamente. El pensamiento empieza con la contradicción dialéctica irresoluble entre la identidad y la diversidad. Todos los fenómenos naturales llevan esa contradicción en sí. Son idénticos los unos con los otros y diversos los unos de los otros. Como hemos dicho al hablar de la doctrina platónica de las ideas, los árboles son todos distintos unos de otros, pero también son al mismo tiempo idénticos unos con otros. Son iguales desde determinado punto de vista, con una determinada abstracción. Ya en su mismo comienzo el pensamiento humano se ve forzado a dar

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de sí algo que desde un punto de vista lógico es propiamente imposible, a saber, el reconocimiento de lo diverso como igual. Sólo con esta hazaña imponente, con este salto mortal, consigue el pensamiento acceder a la esfera de lo consciente. Pero el pensamiento no tiene sólo que probar la identidad de fenómenos diversos y hacérsela consciente, sino que tiene que captar también la identidad de lo que está en transformación constante. Y esto lo experimentamos del modo más intenso en nosotros mismos. Durante toda nuestra vida nos sentimos como los mismos, como un “Yo”, aunque nos transformamos constantemente. De día en día, de año en año, desde la infancia hasta la última edad, atravesamos profundas transformaciones viviendo al mismo tiempo la persistencia de la identidad de nuestro Yo, de nuestra individualidad. Esta permanente transformación de la identidad, esta constante diferenciación de lo igual, no es, empero, sólo vivencia de nosotros mismos, sino que la experimentamos en todos los fenómenos del mundo. Por eso tenemos que dar el salto lógico que consiste en concebir una cosa como igual e idéntica consigo misma aunque se haya transformado ya y convertido en otra. Ésta es la célebre reflexión de Heráclito: como todo fluye, es imposible bañarse dos veces en el mismo río. Como el agua que fluye es constantemente otra, la segunda vez que entro en el río lo hago en otra agua, y consiguientemente en otro río. Pese a lo cual el hombre tiene que comprender que con todo su constante convertirse en otro, el río sigue siendo por otra parte el mismo, idéntico consigo mismo, incluso cuando cambian su curso y su cauce. Para la lógica de nuestro pensamiento la comprensión real de la unidad dialéctica de la igualdad y la diversidad es un presupuesto elemental, un primer paso. A partir de este primer paso se realizan todos los demás del pensamiento lógico. Sólo cuando hemos aprendido a identificar lo diverso podemos llegar al concepto de conjunto. Sólo entonces podemos contar. Sólo mediante la equiparación de lo diverso podemos concebir la multiplicación, comprender la numerabilidad, abstraer los conceptos de cantidad y de número. De este modo llegamos al otro aspecto de la dialéctica de la identidad y la diversidad, a saber, al aspecto de la cantidad y la cualidad. No me refiero ahora a la transformación brusca de la cantidad y la cualidad, sino al sencillo hecho de que no podemos pensar cantidades sin tener la representación de determinadas cualidades. Sólo podemos contar cantidades de cualidades. También esta elemental dialéctica básica es necesaria desde el primer momento para que puedan darse comunicaciones comprensibles de un hombre a otro acerca de la realidad, es decir, para que puedan realizarse los procesos más elementales del pensamiento humano. También las dos formas esenciales de manifestación de la cantidad, la extensional y la intensional, llegaron pronto a la consciencia del hombre. En esos dos conceptos está por lo demás incluido el concepto de cualidad. La cantidad extensional es la medida de la dimensión, la extensión de un objeto. Se comparan diversos objetos y se identifican en todo excepto en su tamaño. El objeto se concibe como una suma de elementos que no están separados unos de otros, sino que constituyen una unidad homogénea. El concepto del conjunto infinito de puntos, que aparece en la geometría moderna, está ya en el fondo anticipado en el pensamiento primitivo. Una cantidad extensional se concibe también como suma de elementos cualitativamente iguales que constituyen como tal suma una unidad cerrada. Por ejemplo: superficies, espacios, masas de líquidos de diversas dimensiones, pero también objetos ya con forma, como animales, hombres, triángulos, esferas, etc., de tamaños distintos. También las cantidades intensionales se comparan unas con otras según un criterio unitario, una escala unitaria. Pero cada punto de esa escala representa una cualidad distinta. Ejemplo puede ser la temperatura. Cada grado de temperatura es cualitativamente distinto de los demás. Aquí no hay una cantidad extensional que pueda construirse mediante sumación de elementos iguales. No se consigue una temperatura superior amontonando grados para contarlos juntos, sino comunicando calor a una sustancia (el calor es una cantidad extensional, que se mide en calorías) para conseguir así el grado superior de temperatura. Con eso no hemos alterado un conjunto, sino que hemos creado una situación cuya intensidad es distinta de la que poseía la situación anterior. El concepto de cantidad intensional está también relacionado con la fuerza de nuestras impresiones sensibles. Pues nuestros sentidos no se limitan a dar informaciones susceptibles de expresarse completamente en afirmaciones o negaciones simples, sino que comunican también datos cuantitativos acerca de la intensidad de las informaciones (por ejemplo, sobre el grado de claridad, de volumen de voz, de calor, de frío, etc.).

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Estas relaciones en las que se refleja la dialéctica elemental del pensamiento humano son hoy principalmente objeto de la lógica formal. El lenguaje y la escritura han sido, naturalmente, de decisiva importancia en la evolución del pensamiento humano y de la cultura en general. Lenguaje y escritura han creado propiamente la posibilidad de la tradición de los conocimientos acumulados. El hombre es el primer ser vivo que consigue un proceso de conocimiento que rebasa en su continuidad la duración de la vida individual. No seríamos capaces de ello sin el lenguaje y la escritura. Todos nos erguimos sobre los hombros de nuestros antepasados de miles y cientos de miles de años. En nosotros está acumulada la sabiduría, reunido un conocimiento que procede de la entera profundidad de nuestro pasado. De ese tesoro vivimos. En la mayoría de los casos no tenemos ya consciencia de lo indisolublemente que arraigamos espiritualmente en nuestros antepasados, en el pasado de la especie. Vivimos para el día y olvidamos con demasiada facilidad las fuentes profundas de nuestra cultura. Nuestra inmortalidad es esa continuidad de la evolución de la cultura. Así produce efectivamente la naturaleza en el hombre algo realmente vivo que supera el carácter mortal de la vida. La presencia del problema de la inmortalidad en la filosofía idealista, problema nacido del humano deseo de continuación y persistencia en su ser corporal, no expresa sólo esa ingenua nostalgia, sino que nace también de la continuidad de la evolución de la cultura, del inconsciente sentimiento de que los hombres de hoy vivimos en realidad desde hace miles de siglos, porque sigue viviendo en nosotros lo que empezó con el hombre primitivo. Y al mismo tiempo nos sentimos partes del futuro. Nuestra vida no es sólo un instante, un relámpago en el decurso de los tiempos. Es un elemento del continuo proceso de evolución de lo humano. Tal es -—vista como materialistas— la inmortalidad del alma humana, la inmortalidad del hombre. Podría sin duda extirparse lo humano si se aniquilara en la tierra la vida. Y esto puede ocurrir en una guerra atómica. Pero creo que aunque la vida se destruya aquí, en este planeta, no puede con eso solo quedar extirpada del universo. La vida y su futuro supremo, lo humano, no existen sólo aquí. La naturaleza no emprende sólo una vez este intento de producir lo humano, y es seguro que lo ha realizado otras veces. La naturaleza se lanza a esa empresa millones de veces en todo el cosmos inconmensurable. No sé con cuánta probabilidad puede lograrse ese intento, ni lo sabe nadie. Nuestras propias perspectivas parecen en este momento sumamente modestas, pues probablemente nunca hasta ahora habíamos preparado nada tan concienzuda y completamente como preparamos hoy nuestra propia catástrofe. Pero a la naturaleza le basta con que se logre duraderamente uno solo de esos millones de intentos. Para el cosmos no significa nada el que la cultura humana se extinga en este planeta. Linajes más afortunados conseguirán alcanzar la meta en otros lejanos astros. Para nosotros sí que sería el final del sueño, de un sueño sin despertar. Pero es contrario a la esencia de lo humano el entregarse fatalísticamente al destino en esta situación. Tenemos que mantener vivo lo inmortal que hay en nosotros. Y de lo que llevamos dicho se desprende lo siguiente: la fuente vital de la evolución de nuestra cultura, la sangre que circula por las arterias de la cultura humana, es la información —compleja y cada vez más amplia —de todos los miembros de la sociedad acerca de todo el saber, todos los problemas y todas las cuestiones de la época. Toda obstaculización o limitación de la información y del intercambio de ésta inhibe la actividad de los miembros de la sociedad y, con ella, la evolución de la situación y las relaciones sociales, pero no hace más que frenar esa evolución. Los regímenes reaccionarios de todos los tiempos se han esforzado por mantener al pueblo en torpe ignorancia. En esta política seguían la vieja experiencia cristalizada en el proverbio “ojos que no ven, corazón que no siente”. Ese saber aplicaron al pueblo, intentando mantenerle en la ignorancia de los hechos y relaciones reales; al final tienen ellos mismos que cerrar los ojos, para no ver lo que se presenta abiertamente a la vista de todo el mundo. La historia enseña que es imposible detener definitivamente de este modo la evolución. El único resultado de esos procedimientos es que las grandes transformaciones se produzcan con mayor energía y de un modo más repentino. Para conseguir una evolución continua y pacífica de la humanidad, una evolución rica de cultura y en la que no sea necesaria más destrucción que la de los obstáculos, es imprescindible que todos los miembros de la sociedad intervengan con la mayor consciencia posible en los procesos reales, y se encuentren informados

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sobre ellos con la mayor riqueza y exactitud alcanzables. Un gobierno no puede tener éxito en su importante tarea más que si puede apoyarse en la colaboración activa de todos los miembros de la sociedad. Pero ese apoyo no puede conseguirse más que si las amplias masas del pueblo están informadas acerca de todos los fenómenos y problemas de su vida social. El concepto de colectividad no debe limitarse a la actividad dirigente. Tiene que ampliarse al todo. Toda actividad social tiene que proceder en el marco de una amplia colectividad de convivencia y contraste. Se dice que un rasgo esencial de la democracia es la libertad de manifestar la propia opinión. Pero no hay auténtica libertad de opinión más que cuando está al servicio de la libertad de la formación de la opinión. No se debe someter a los hombres a opiniones pre-confeccionadas y aprobadas por la autoridad, pues eso los corrompe acostumbrándolos a un pensar esquemático y superficial. Lo que hay que hacer es calificar cada vez más a la opinión pública, mediante la información, para que entienda los nexos reales de las cosas. Tenemos que suscitar una amplia discusión de todas las cuestiones abiertas en la época. Sólo así se hace productiva y creadora la fuerza gigantesca de las masas populares, en vez de descargarse en choques destructores. El que teme las consecuencias de una información general e ilimitada, y la impide a causa de sus temores, está creando con eso las condiciones de una trágica evolución. Con lo que se confirma otra vez una vieja tesis de la tragedia griega: el hombre se atrae su destino al intentar evitarlo.

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4ª Lección: 08/11/1963 FINITUD E INFINITUD En las dos sesiones anteriores he considerado algunos aspectos científico-naturales de la teoría del conocimiento. Claro que la teoría del conocimiento no es toda la filosofía. El aspecto epistemológico tiene sus límites. Es difícil llegar, partiendo de él, a cuestiones de moral y de humanismo. En la teoría del conocimiento se trata de la “cosa en sí”, no del modo como los hombres convertimos las cosas en “cosas para nosotros”, no del modo como transformamos el mundo en nuestro mundo humano. Tal como ha dicho Lenin, en la teoría del conocimiento la materia es simplemente la realidad objetiva, independiente de nuestra consciencia. Ella existe existamos o no existamos nosotros, pensemos o no pensemos. Existía antes de que hubiera hombres y seguirá existiendo cuando deje de haberlos. Pero el mundo es también en nuestra consciencia, es el mundo que nos hacemos consciente, es nuestro mundo. Marx ha dicho una vez que la ciencia natural no es sólo la ciencia de la naturaleza, sino también la ciencia de la naturaleza del hombre; de aquí puede perfectamente deducirse el derecho que tiene el científico natural a pensar en cosas muy humanas. Hoy me interesa un problema que tiene aún un aspecto predominantemente epistemológico. Es la cuestión de la relación entre finitud e infinitud. Es un tema que ha suscitado desde la Antigüedad hasta hoy muchas disputas entre los filósofos y los científicos de la naturaleza. Voy a partir de una tesis muy general de la filosofía materialista, la cual puede formularse así: “La materia es infinita y eterna, es indestructible y no puede crearse de la nada”. Esta tesis de la infinitud y eternidad de la materia se interpreta a menudo muy superficial y dogmáticamente, generalmente por no comprenderse la dialéctica que orienta la conexión de la finitud y la infinitud. Heráclito de Éfeso, que vivió hace dos milenios y medio, acuñó la siguiente frase admirable: “Este mundo, uno y el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses ni por los hombres, sino que fue, es y será eterno fuego vivo que se enciende y apaga según medida”. Heráclito, al que se llamó el Oscuro, ha sido el primer gran dialéctico. Él ha fecundado a toda una generación de filósofos. Uno de los principales fue Zenón, que vivió en Elea y fundó allí la escuela eleática. Zenón, ha estudiado las paradojas del infinito. De Zenón es la célebre afirmación de que el veloz Aquiles no puede alcanzar a la lenta tortuga. Zenón partía de la idea de que la realidad existe como homogeneidad perfecta, como conexión perfecta indisoluble. Su fuerte era la “prueba contra la multiplicidad de las cosas”, prueba, esto es, de que no hay límites entre las cosas. Todo el ser constituye una unidad homogénea, perfecta, conexa en sí. El que a pesar de ello podamos desmembrar y escindir una cosa se basa según Zenón en que esa “plenitud” o “lleno” de que consta el mundo está atravesado por infinitas fisuras, tan finas, sin embargo, que no contienen vacío, que no hay entre ellas vacío alguno. Esta idea de la homogeneidad absoluta y, por tanto, de la infinita escindibilidad, es sin duda uno de los puntos de partida del cálculo infinitesimal. Las paradojas de Zenón son paradojas del infinito y, desde un punto de vista matemático, pueden considerarse como primeros intentos de una fundamentación del cálculo infinitesimal. En la paradoja de la tortuga se expone en sustancia, desde dicho punto de vista, el hecho de que hay series infinitas que representan una suma de infinitos sumandos y que, a pesar de ello, son de suma finita. Lo más probable es que Zenón se haya limitado a descubrir el problema de la conexión de lo finito y lo infinito, sin llegar a resolverlo. Pero muchos grandes éxitos teoréticos de la ciencia de la naturaleza han partido del descubrimiento de paradojas en las cuales una contradicción dialéctica hace su primera aparición bajo la forma de una contradicción absurda. Las doctrinas de Zenón sobre las paradojas del infinito han dado origen a la teoría atómica de su discípulo Leucipo. Leucipo arranca de la idea de Zenón según la cual la realidad homogénea está surcada por infinitas lisuras. Pero Leucipo pensó que si esas fisuras eran realmente en número infinito, entonces la realidad homogénea debería constar exclusivamente de fisuras. Y lo dicho de las infinitas fisuras tendría que aplicarse también a lo “lleno” existente entre ellas. De aquí infirió Leucipo que lo lleno de que hablaba Zenón no podía existir más que si existía también lo vacío entre lo lleno u homogéneo. Leucipo ha sido el primer filósofo griego que ha defendido la

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opinión de que en el mundo no existo sólo lo lleno, sino también lo vacío. La mayoría de los presocráticos ha rechazado resueltamente la idea de la existencia del vacío. Esta recusación se justificaba en lo esencial de un modo materialista. La idea del vacío sería la idea de algo que no es. Y los presocráticos pensaban que el no-ser no puede ser. Lo vacío no podría existir porque la afirmación de su existencia sería la afirmación de la inexistencia de la materia. Consiguientemente, se considera que la materia llena totalmente el mundo, y el vacío es para ese punto de vista algo sólo pensado, no-real. El vacío se niega así desde el punto de vista de un materialismo ingenuo, pero consecuente. Leucipo pensó, en cambio, que no puede haber lleno sin vacío. Lo lleno y lo vacío constituyen una unidad dialéctica. Según Leucipo, la materia no es divisible indefinidamente. Podemos dividir y hendir las cosas porque ellas mismas —constituidas por partículas mínimas homogéneas— están ya escindidas por el vacío que existe entre esas partículas, entre los átomos. Se dice a menudo que lo esencial de la antigua teoría atómica es la afirmación de que los átomos no son divisibles. Pero eso no es más que un aspecto externo de la teoría —y además falso—. El aspecto principal y verdadero de la teoría es la afirmación de que las partículas mínimas siguen teniendo todas las propiedades que tiene la materia de cada caso en su conjunto. Por eso encontramos ya en Demócrito la idea de las moléculas compuestas por los átomos propiamente dichos. Hoy sabemos que también los átomos son divisibles. Pero cuando se escinden las moléculas y los átomos se produce algo nuevo. Ahora bien: según Leucipo y Demócrito las moléculas y los átomos eran las partes mínimas que aún poseen las propiedades del todo. Esto quiere decir que su concepción era, en sustancia, correcta. Leucipo suprimió la infinitud tal como ésta aparecía en el pensamiento de Zenón, es decir, como unidad de finitud e infinitud. Leucipo transforma la infinitud en una suma de simples finitudes, en una repetición infinita y una seriación de iguales. Hegel ha llamado a esto “la mala infinitud”. La mala infinitud hegeliana nace de una mala finitud, a saber, de una finitud sólo basada en su limitación. Si se concibe lo finito como lo limitado, la infinidad es simplemente la ilimitación, el resultado del crecimiento constante infinito por sucesiva acumulación de lo igual, lo análogo y, al final, incluso lo diverso. Que el mundo se extiende hasta el infinito querría decir que a medida que avancemos por él y lo midamos cada vez más profundamente, dará sólo y siempre una eterna repetición de lo igual. Tal es, según Hegel, la “mala infinitud”, la concepción ingenua y superficial del infinito. Con toda claridad ha dicho Hegel que lo finito y lo infinito constituyen una unidad dialéctica, que ambos conceptos se necesitan el uno al otro, se complementan y fundamentan recíprocamente. Un concepto se capta precisamente cuando puede decirse lo que no es. Lo finito se define al distinguirlo de lo infinito. Y, a la inversa, lo infinito no es, por de pronto, más que simple negación de lo finito. En la lógica dialéctica el no-ser no se concibe como un no-ser general y sin contenido, sino como el no-ser de algo determinado, como un no-ser determinado. La negación es pues al mismo tiempo determinación positiva de la cosa que niega. Por el hecho de ser un algo determinado, ese algo no es todo lo demás. Este noser de la alteridad define plenamente al algo en su concepto. Según Hegel, éste es también el caso del par conceptual finito-infinito. Por de pronto, y de modo puramente definitorio, el uno es la negación del otro. Ambos se encuentran así, como dice Hegel, en interdeterminación [Wechselbestimmung]. He aquí las palabras mismas de Hegel: “Lo infinito es a) en determinación simple, lo afirmativo como negación de lo finito, b) pero así es en interdeterminación con lo finito, y es el infinito abstracto, unilateral, c) y el infinito verdadero es el rebasarse este infinito, así como lo finito, como Un15 proceso”.16

Hegel piensa que finitud e infinitud se superan en su unidad, pero sin que esa superación sea alcanzable sino como “Un” proceso que consiste en la constante resolución y reposición de la contradicción, de una contradicción irresoluble entre finitud e infinitud. Sólo este proceso es lo realmente infinito. En la Dialektik der Natur ha dicho Engels algo parecido sobre esto: “Por eso el reconocimiento de lo infinito se encuentra cubierto por dobles dificultades, y, por su naturaleza, no 15 16

Hegel escribe “Un” con mayúscula, por dar énfasis al carácter perfectamente unitario de ese proceso. Hegel, Wissenschaft der Logik, Berlín 1936, pp. 125-26.

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puede tener lugar más que en un progreso asintótico infinito. Lo infinito es tan cognoscible cuanto incognoscible”.17 La moderna ciencia de la naturaleza ha iluminado sorprendentemente esas ideas. El concepto de infinitud de la física clásica corresponde ampliamente a lo que Hegel llamó la mala infinitud. En la física clásica el mundo se concibe como un espacio euclídeo infinito en el que está distribuida la materia. El cosmos de la física clásica no tiene lugar para ningún fin ni comienzo, ni espacial ni temporalmente. Ese mundo existe en extensión infinita desde toda la eternidad y para toda la eternidad. Nadie puede intervenir en el curso de las cosas de ese mundo; ni siquiera Dios. Si realmente Dios fue su creador, entonces su único acto consistió en poner al mundo en marcha, en darle el primer papirotazo. En eso se basa la frase de Engels según la cual nadie ha tratado al Buen Dios tan mal como los científicos que creen en él. En esa clásica representación mecánica del mundo no hay, naturalmente, finitud alguna del espacio, porque lo finito es para ella sólo imaginable como lo limitado. A esta fínitud “mala” corresponde la mala infinitud de la ilimitación. Hoy sabemos que es falsa la idea de que sólo una entidad infinita puede ser ilimitada. También entidades finitas pueden serlo. Algunas cosmologías modernas se basan en la idea de que el cosmos es un espacio curvo tridimensional de volumen finito. Estas teorías operan con la posibilidad de un espacio cerrado. En la geometría moderna el concepto de espacio no se limita a las configuraciones tridimensionales, sino que se aplica con toda generalidad a todas las formaciones geométricas de cualesquiera dimensionalidades. El espacio bidimensional es una superficie. Obviamente, un espacio bidimensional puede ser finito e ilimitado, como lo es siempre la superficie de cualquier cuerpo tridimensional. Esa superficie es la frontera del espacio tridimensional que abarca. La superficie de una esfera no está limitada en parte alguna, pero en cambio es finita. No hay en ella ningún punto que sea centro. Y también se puede decir que todo punto es el centro, pues dos puntos de distancia máxima se encuentran a la misma distancia de cualquier otro punto. Está probado que el espacio del mundo posee efectivamente curvatura. La curvatura es siempre muy importante cerca de grandes masas. No se sabe aún con suficiente seguridad cuál es su curvatura media. Un espacio curvo no tiene por qué ser necesariamente un espacio finito limitado. Puede ser un espacio esférico cerrado riemanniano, con radio de curvatura finito y con volumen finito. Pero también puede ser un espacio hiperbólico de Lobachevski, el cual es un espacio curvo, pero con radio de curvatura creciente, es decir, un espacio abierto de volumen infinito. Muchos filósofos han recusado con gran resolución los modelos cosmológicos que atribuyen al mundo un volumen finito. Desgraciadamente, también y sobre todo filósofos marxistas se han manifestado durante años contra esas concepciones. Según esos filósofos, tales teorías tienen que ser falsas porque, según ellos, resultan incompatibles con el materialismo dialéctico, el cual afirma que el mundo es infinito. Todavía el año pasado tuve el placer —hoy, por suerte, poco frecuente ya — de oír una argumentación así de uno de nuestros filósofos, a saber, de Klaus Zweiling, de la Universidad de Leipzig, el sucesor de Bloch. En el curso de una discusión sobre mi conferencia de Leipzig dijo públicamente ese filósofo las siguientes palabras, más o menos: Si el mundo tiene un volumen finito, ¿qué hay entonces fuera de ese volumen finito? ¡Pues algo tiene que haber alrededor de ese mundo finito! Para entender hasta dónde llega la ingenuidad de esa argumentación imaginen ustedes una especie de seres vivos que, por alguna razón, no pudieran imaginarse más que formaciones bidimensionales, esto es, superficies planas. Consiguientemente, una superficie curva es cosa que superaría su capacidad de representación. En su representación no puede haber más que superficies planas, las cuales, a su vez, sólo pueden ser finitas si son limitadas. Supongamos que esos seres vivos viven en la superficie de la tierra. Un día comprobarán con espanto que la superficie en la cual viven es finita a pesar de carecer de límites. Esto, como en el ejemplo de la argumentación de Zweiling, rebasará sin duda la capacidad de su inteligencia. Análogamente ocurre con nuestro espacio cósmico curvo. Nuestra mísera intuición fracasa también en este caso del espacio curvo. Pero como seres que piensan no estamos atados a los límites de la intuición. Y también los filósofos deberían ser capaces de levantarse por encima 17

F. Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1953, p. 250.

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de la achatada campana que es nuestra intuición del espacio. Yo siempre había creído que eran los filósofos los que constantemente tenían que exhortarnos a los científicos naturales a no ser demasiado ingenuos; pero resulta que es a la inversa. La idea de un mundo ilimitado, pero finito, plantea la siguiente cuestión: ¿desaparece con ella lo infinito del mundo? ¿Significa un tal modelo cosmológico que sólo existe lo finito? ¿Queda así proclamado como único concepto válido y con sentido el concepto de finitud? Hay filósofos que piensan que el concepto de infinitud es uno de los más profundos errores del espíritu humano, una de las incorrectas extrapolaciones que lleva a cabo nuestro pensamiento. Es un hecho que sólo podemos conocer finitudes, nunca infinitudes. Lo infinito es sin duda epistemológicamente una extrapolación más allá del ámbito de lo realmente sabido, un “ignorantiae asylum”, como dice, por ejemplo, Ernst Kolmann. Está contenido en lo infinito algo que no sabemos. Todo conocimiento es finito. Pero ¿basta eso para que también tenga que ser finito su objeto? Tampoco captamos sino parcialmente los objetos finitos. ¿Y no sería ya un proceso infinito incluso la captación completa de un solo objeto finito? La afirmación de que el mundo es finito no sólo en su cognoscibilidad, sino también en sí, es tan indeductible de la experiencia como la afirmación de que el mundo es infinito. En ambos casos hacemos una extrapolación que rebasa los límites de lo que realmente sabemos. Por eso decía Hegel que la finitud y la infinitud se superan en un proceso. Pero una filosofía digna de ese nombre no puede partir de la determinación general de lo infinito como negación de lo finito para establecer afirmaciones en favor o en contra de una determinada finitud o infinitud de la realidad. No puede deducirse de la afirmación general de la infinitud de la materia la tesis que postula esa infinitud también desde un concreto punto de vista, por ejemplo, el del volumen del mundo. Con la afirmación de esa supuesta tesis derivada se lesionan los fundamentos del materialismo dialéctico exactamente igual que con la afirmación de la absoluta finitud de todas las cosas basada en el hecho de que sólo hemos encontrado cosas finitas. La situación está descrita por la frase de Engels: “Lo infinito es tan cognoscible cuanto incognoscible”. Con el concepto de infinito ocurre como con algunas tesis muy generales de las ciencias de la naturaleza: no pueden obtenerse a partir de ninguna experiencia suelta, sino que han sido abstraídas de un número enorme de tales experiencias. Pero, en cambio, basta una experiencia en contra de ellas para invalidarlas. La ley de la conservación de la energía, en la forma en que hoy la entendemos en física, es sin duda una de esas tesis generales de experiencia. Pero puede perfectamente pensarse que esa ley se altere por ulteriores conocimientos, y hasta que quede invalidada en la forma en que hoy la concebimos y entendemos. Pero mientras no la contradiga ninguna experiencia, es una ley empírica sumamente general. Lo mismo puede decirse del principio de la entropía y de otros muchos principios de la física. Pero puede, naturalmente, imaginarse que un día asistamos a la limitación de la validez de esos principios, es decir, a su superación en una verdad más profunda. Utilizaré, para aclarar esto, el ejemplo de la ley de la energía. Supongamos que no sólo hubiera energía positiva, sino también energía negativa. (Jordán, por lo demás, lo ha afirmado así en cierta ocasión al hablar de la energía potencial del universo en expansión.) Si, de acuerdo con esa hipótesis, la energía llevara realmente signo positivo o negativo, podría resultar válida una ley que afirmara: la suma de todas las energías tiene que ser siempre igual a cero. Tiene que haber tanta energía positiva como negativa. Si ese fuera el caso, podría, naturalmente, aumentar o disminuir la cantidad de energía positiva, siempre que se produjera o desapareciera la cantidad correspondiente de energía negativa. La ley de conservación de la energía que conocemos hoy —hoy, que no conocemos energía negativa— vale estrictamente para energía positiva. Pero, a tenor de lo dicho, podríamos descubrir un día fenómenos en los que desapareciera energía (positiva) sin necesidad de que en algún otro lugar surgiera nueva energía positiva. Con ello quedaría superada la vieja ley de conservación de la energía en su forma conocida. Y tendríamos que intentar averiguar por qué especiales causas pareció valer hasta el momento. Con ese ejemplo pretendo mostrar que ni siquiera las ideas más generales —y una de ellas es la de infinito— son jamás inconmovibles en su aplicación concreta. Siempre necesitan de la experiencia como fuente originaria, y no pueden deducirse puramente de la lógica, como creen

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tantos filósofos —y no sólo los idealistas. Muchos conocimientos, como la ley de conservación de la energía, el principio de causalidad, la ley del impulso, la ley de entropía, se conciben erróneamente no ya como tesis empírica sólo, sino, al mismo tiempo, como necesidades lógicas. La frase “el mundo, la materia, no puede surgir de la nada ni disiparse en la nada” se toma como un principio lógico, como una verdad evidente ya válida antes de toda experiencia y que ninguna experiencia es capaz de refutar. Pero, en realidad, no hay ninguna tesis, ninguna afirmación no condicional, que no pueda ser refutada por la experiencia. Aún más: cuanto más general es una tesis, tanto menor es la experiencia que basta para refutarla. Un brillante ejemplo de esto es el experimento de Michelson que desencadenó el desarrollo de la teoría de la relatividad: En el espacio infinito de la física clásica, todos los movimientos observados son movimientos relativos. Son movimientos de los cuerpos los unos respecto de los otros. Este hecho suscitó la siguiente pregunta: ¿existe un espacio absoluto, respecto del cual los movimientos no sean relativos, sino absolutos? Había que arbitrar un procedimiento con cuya ayuda pudiera establecerse el movimiento absoluto de nuestra Tierra respecto del espacio absoluto. Michelson construyó un interferómetro como aparato adecuado para conseguir aquel objetivo. Cuando con su ayuda se estableció que el movimiento absoluto de la Tierra es igual a cero, o sea, que en el espacio absoluto la Tierra no se mueve, los científicos no infirieron de ello que quedara resuelta la contraposición entre Ptolomeo y Galileo en favor del primero, ni que la Tierra sea el centro inmóvil del mundo, como había proclamado contra Galileo la Iglesia Católica. Más bien concluyeron que había que revisar las ideas de tiempo y espacio. Pues esas nociones eran evidentemente la base de la falsa interpretación de los resultados del experimento de Michelson y de la falsedad del planteamiento de todo el intento. La experiencia pues, y una sola experiencia, refutó una verdad que hasta entonces se había considerado como de evidencia lógica. También la finitud y la infinitud tienen que ser conceptuadas por la ciencia en su concreción ante todo. Como categorías generales, esas nociones no tienen más significación que la que hayan recibido de nuestro conocimiento concreto. Ninguna categoría filosófica, ningún conocimiento general filosófico tiene contenido sino a través de lo que concretamente sabemos del mundo; no en razón de lo que en él proyectamos mentalmente. Esta afirmación parece tan obvia que seguramente muchos de ustedes se asombrarán de que me considere obligado a formularla. Pero si hojean un poco la literatura filosófica encontrarán en seguida ejemplos de groserísimas lesiones de ese obvio principio. Por ejemplo: un profesor berlinés de filosofía estaba en 1931 tan convencido de la verdad de la filosofía de Kant que creyó materialmente posible refutar a Einstein con la ayuda de este filósofo. Y también en nombre del materialismo dialéctico se ha argumentado a veces con la filosofía contra la ciencia natural. Viktor Stern, por ejemplo, no estaba de acuerdo con la relatividad de la simultaneidad. En la teoría de la relatividad, como ustedes saben, no se admite una simultaneidad absoluta de los fenómenos, sino sólo una simultaneidad relativa. Viktor Stern argüía que el hecho de que en la teoría de la relatividad no pueda establecerse más que una simultaneidad relativa se debe exclusivamente a que nuestros conocimientos son siempre relativos, pero que de eso no podía inferirse que no exista ninguna simultaneidad absoluta. Según él la simultaneidad objetiva es lo que existe realmente, aunque sea difícil de conocer. En el fondo la cosa era muy sencilla: como Viktor Stern no podía imaginarse más que una simultaneidad absoluta, tenía que existir la simultaneidad absoluta. La lástima, pero sin importancia, era que los científicos no habían conseguido aún localizarla. Pero el filósofo Stern tenía buenas noticias de ella. Este filósofo pensaba, por lo demás, que tiene que haber un espacio absoluto. Basta, pensaba, con seguir observando durante suficiente tiempo el movimiento relativo de los astros para encontrar al final un movimiento medio, un sistema de coordenadas medio, respecto del cual se compensen todos los movimientos: con esto se habrá descubierto el sistema de coordenadas del espacio absoluto. La realidad es que Viktor Stern y otros enemigos de la teoría de la relatividad no habían comprendido que las viejas representaciones del espacio absoluto y de la simultaneidad absoluta habían quedado destruidas por el experimento de Michelson y debían sustituirse por nuevas y más profundas comprensiones teoréticas. Es un extraordinario progreso del espíritu humano respecto de otras épocas el que el resultado del experimento de Michelson haya sido recibido como señal de algún profundo malentendido, y no como prueba del geocentrismo. Ésta ha sido realmente la novedad. La ciencia

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había comprendido que el mundo no está construido para nuestros particulares fines, y que no somos el centro del cosmos. En el modelo cosmológico de espacio cerrado curvo y volumen finito no hay centro del espacio, del mismo modo que no lo tiene la superficie cerrada curva de una esfera. Los modernos modelos cosmológicos representan una ampliación extraordinaria de nuestras representaciones físicas espaciales porque superan la mala infinitud del concepto mecanicista clásico de espacio. Efectivamente: la infinitud real no nace de la repetición indefinida. Por lo demás, el espacio finito e ilimitado no es finito más que desde el punto de vista del número, de los metros cúbicos que contiene. Es, en cambio, infinito desde cualquier punto de vista práctico. Imaginemos una nave espacial que viaja a una velocidad próxima a la de la luz. La dilatación del tiempo puede entonces ser tan grande que resulte posible atravesar todo el espacio curvo en —digamos— pocos años. En pocos años de viaje espacial recorreríamos miles de millones de años luz de distancia. Considerado desde la Tierra, ese viaje duraría, naturalmente, algunos miles de millones de años. A pesar de ello, los pasajeros de la nave espacial no envejecerían sino en unos pocos años. ¿Qué experimentarían los pasajeros de la nave al atravesar y rodear así el “mundo finito”? ¿Qué observarían una vez vueltos a su punto de partida? No podrían llegar de nuevo al punto de partida de su viaje sino en una época que para ese punto de partida se situaría miles de millones de años después de la salida de la nave. Pero miles de millones de años después de la salida, la situación en aquella parte del cosmos se habría alterado de tal modo que no sería ya reconocible la zona; y nuestro Sol y la Tierra, y todos los astros, habrían atravesado ya una evolución que los habría transformado tanto que se diferenciarían del anterior estado como pueden diferir de la Tierra cualesquiera otros planetas de otras regiones del cosmos. El modelo espacial finito no suprime propiamente la infinitud, sino que le da un nuevo aspecto. Lo que hace es trasponer la unidad de finitud e infinitud, que intentamos representarnos en base al modelo espacial cerrado, en una nueva mala infinitud de repetición indefinida, o, por mejor decir, en una mala infinitud de indefinida sucesión de cosas-nunca-más-hallables. Este espacio finito sería para los viajeros espaciales indistinguible del viejo espacio infinito euclídeo. Con todo, hay que subrayar que esas ideas acerca de la finitud de un sistema espacial cerrado no son más que modelos. Modelos que no dicen sobre la totalidad del mundo más que lo que puede decirse en base a condiciones locales que hemos hallado aquí, en nuestra región. En el fondo, esos modelos no utilizan conceptos como el de infinitud más que a título de expediente auxiliar científico. Los filósofos se equivocan radicalmente respecto del carácter de esos modelos cosmológicos porque creen que, con ayuda de ellos, el científico pretende realmente decir algo acerca de la totalidad del cosmos. Pero los científicos de la naturaleza dejan muy gustosamente a los filósofos la responsabilidad de ese salto monstruoso. Nosotros no queremos más que informarnos acerca del mundo en que vivimos. Pero al proyectar modelos de este mundo tenemos por fuerza que utilizar la dialéctica de la finitud y la infinitud. Objeto de disputas aún más cerradas son las teorías que afirman la finitud del tiempo. Hay filósofos que consideran radicalmente falsa no ya la tesis de que el mundo no existe desde toda eternidad, sino incluso la de que esa afirmación sea pensable. Hace muy poco ha dicho el filósofo Hermann Ley que toda teoría que afirme una determinada edad del mundo es una teoría que verifica en última instancia las afirmaciones de la teología según la cual el mundo ha sido creado por Dios. Por eso tales teorías estarían en contradicción con los principios más generales de la experiencia científica. También aquí tropezamos con el intento de probar con argumentos lógicos que el mundo tiene que existir desde toda la eternidad. Pero, como veremos en la próxima sesión, esos argumentos se basan en prejuicios lógicos.

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5ª Lección: 15/11/1963 FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO En la última clase he hablado de modelos cosmológicos que suponen un volumen finito del mundo. También hay modelos que admiten que el tiempo es finito, es decir, que el mundo ha empezado hace un tiempo finito. Estas teorías están expuestas a ataques especialmente violentos por parte de los filósofos. Hace algún tiempo intervine en una discusión celebrada en el instituto de filosofía de la Universidad Humboldt; el profesor Ley declaró en esa discusión que aún sería posible aceptar, si no hay más remedio, la idea de un volumen finito del mundo, pero que la idea de la finitud del tiempo es absolutamente inaceptable. Esa idea sería según él una prueba directa de la opinión teológica de la creación del mundo. Y como esas teorías confirman a la teología, tienen que ser falsas. He aquí una interesante perspectiva según la cual una investigación científica puede producir una decisión acerca de la verdad de una filosofía o de una teología. Querría evitar aquí esta cuestión. Pero querría también insistir una vez más en que los científicos que conciben esos modelos son en realidad mucho más modestos que algún que otro filósofo y teólogo. Los científicos no creemos que nuestros modelos cosmológicos sean el broche de oro de la sabiduría. Esos modelos no son más que intentos de resolver determinadas contradicciones que encontramos en la naturaleza. Querría empezar por examinar los argumentos científicos que pueden aducirse en favor de la tesis de una duración finita del pasado. Nos basaremos por de pronto en la idea clásica de que el mundo tiene un volumen infinito y que su extensión temporal en el pasado es también infinita: o sea, que el mundo, espacialmente infinito, existe desde toda la eternidad. Pero con esa clásica idea no podemos evitar una inmediata contradicción con una de las experiencias más sencillas, a saber: que por la tarde, cuando se pone el sol, se hace oscuro. Pues si el mundo existiera desde la eternidad y fuera de volumen infinito, la luz tendría que poseer en él una distancia libre media finita. ¿Qué significa eso? Si la luz se mueve en ese espacio infinito y ese movimiento dispone de un tiempo también infinito, entonces, por pequeñas que sean las estrellas respecto de la infinitud del espacio y por grandes que sean las distancias entre ellas, no hay más que una determinada profundidad máxima hasta la cual puede penetrar la luz sin tropezar con otra estrella, con un fondo cerrado de estrellas. Puede ejemplificarse esto con un bosque. Todo el mundo sabe que si un bosque es lo suficientemente profundo, es imposible atravesarlo con la mirada. Cuanto más profundamente la dirigimos hacia el interior del bosque, tanto más numerosos son los troncos que se recubren, se juntan y llegan finalmente a cerrar la vista. La profundidad que puede alcanzar la vista en un bosque depende exclusivamente del grosor medio de los troncos de los árboles y de su distancia media. Si los troncos son muy delgados y muy grande la distancia media entre ellos, es posible ver hasta muy adentro, aunque tampoco en este caso hasta el infinito, sino sólo hasta una profundidad finita. La luz no tiene en ese bosque más que una distancia libre media finita. Y este concepto no pierde validez cuando se trata de distancias muy grandes entre objetos brillantes muy pequeños. Tampoco en el universo infinito sería posible penetrar con la mirada hasta cualquier profundidad. A una determinada profundidad, el fondo del cielo debería presentarse como un telón de estrellas sin separación. Esto significa que en esa hipótesis el fondo del cielo se encuentra totalmente cubierto por superficies de estrellas que tienen una temperatura media de 5.000 a 8.000 °C. Todo el cielo debería brillar con la claridad correspondiente a esa temperatura media de la superficie de las estrellas. Por consiguiente, no podría hacerse oscuro durante la noche. Y de día el Sol no se diferenciaría apenas de aquel fondo brillante, puesto que tiene aproximadamente la misma temperatura superficial. Sólo sería posible, a duras penas, distinguir algunas estrellas próximas a la Tierra y cuya temperatura difiere mucho de la media. Y como nada de esto ocurre, según enseña la experiencia cotidiana, resulta que tiene que ser falsa la idea de que partimos. El cielo tiene que poseer una notable característica. La luz no tiene que haber penetrado aún en él tanto cuanto abarca su distancia libre media. A veces se oye aducir contra esos hechos —aunque no, desde luego, por especialistas— la objeción de que en el universo hay grandes masas de materia oscura distribuidas entre las estrellas, y que esas masas absorben la luz y explican la

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oscuridad. La cantidad de esa materia oscura sería, por cierto, enorme, y tendría que encontrarse además en su mayor parte fuera del alcance de nuestros telescopios más potentes. Pero ¿puede existir duraderamente una tal materia oscura? No, no puede: pues la materia oscura no puede estar absorbiendo luz desde toda la eternidad y seguir siendo materia oscura. Sobre la base del principio de conservación y transformación de la energía, la temperatura de la materia oscura tiene que haber subido constantemente a medida que duraba la absorción de luz. Y como nuestro modelo dispone de un tiempo infinito, resulta que toda la materia oscura que existiera en algún momento tiene que haber alcanzado ya hace mucho tiempo la misma temperatura de la materia luminosa. Si el tiempo de que ha dispuesto nuestro pasado es realmente infinito, entonces tiene que haberse conseguido hace ya mucho tiempo lo que llamamos el equilibrio de las radiaciones. El mundo no podría mostrar ninguna diferencia de temperatura relevante. Además de lo cual es impensable que la materia en grandes cantidades pueda encontrarse a temperaturas muy bajas. Pues aunque se extinguieran todas las fuentes de energía de las estrellas, éstas se mantendrían a una determinada temperatura por irradiación recíproca. La situación sería idéntica en un todo a la de un espacio hueco que no perdiera ninguna radiación hacia afuera. En un tal espacio vacío la radiación se mantiene eternamente. También la temperatura del muro es perfectamente uniforme. Tal es la situación del llamado cuerpo negro. En un mundo infinito, con tiempo infinito y volumen infinito, la superficie de las estrellas es como la pared de la estufa que recibe todas las radiaciones y las redistribuye por absorción y re-emisión. Nada de esto ocurre, evidentemente, con nuestra experiencia. Sabemos que todas las estrellas que hemos podido estudiar con el telescopio tienen una imponente radiación de energía debida a fuentes internas. Por lo tanto: o bien tiene que darse en algún lugar de la naturaleza un proceso, aún desconocido para nosotros, por el cual se pierde energía, con violación del principio de conservación de la misma; o bien tenemos que abandonar nuestras representaciones de espacio y tiempo infinitos. El que defienda la eternidad del tiempo tendrá por tanto que renunciar al principio de conservación de la energía. Pero no creo que los filósofos que rechazan la finitud del tiempo estén dispuestos a esa renuncia, pues también el principio de conservación de la energía les parece un presupuesto “lógicamente” necesario de la naturaleza. Hay en el mundo algunas magnitudes que no son constantes, sino que aumentan constantemente. La más general de esas magnitudes físicas que tienen la notable propiedad de aumentar constantemente es el tiempo mismo. Ciertamente, puede decirse que su constante crecimiento no impide admitir que sea infinito, pues es posible aumentar infinitudes con más infinitudes añadidas. Pero hay otra dimensión que es ya mucho más curiosa en su tendencia a constante aumento. Se trata de lo que llamamos la expansión del universo, es decir, el constante aumento del volumen del mundo —si es que se parte de la base de la finitud de éste —, o de las distancias medias de las estrellas— si se parte de la idea de un mundo de volumen infinito —. El aumento constante de las distancias medias entre los astros se infiere de lo que se llama el desplazamiento de las líneas espectrales (que es un desplazamiento en el espectro hacia mayores longitudes de onda) al aumentar la distancia a que se encuentran de la Tierra las fuentes de radiación. La velocidad radial de lejanos sistemas de astros (velocidad del aumento de la distancia respecto de la Tierra) es proporcional a la distancia respecto de la Tierra. Es difícil precisar cuál era la situación cuando empezó ese proceso. Sobre la base de la velocidad —observada— del aumento de las distancias, es desde luego fácil calcular cuándo tuvieron que ser igual a cero las distancias. Si este proceso de crecimiento ha tenido lugar durante mucho tiempo al mismo ritmo que hoy, entonces todos los astros, se encuentren en un espacio infinito o en un espacio finito, han tenido que estar apelmazados hace unos diez mil millones de años en un espacio estrechísimo. Si nos asusta esa conclusión, tenemos que admitir que el mundo se encuentra sólo ahora en ese rapidísimo crecimiento, mientras que antes atravesó un estado opuesto, de contracción. Pero para eso tenemos que descubrir algún nexo natural que nos explique por qué se encuentra el mundo en un estado de pulsación, condensándose y dispersándose alternativamente. No existe por el momento ninguna teoría razonablemente científica que pueda dar las causas físicas de tales procesos. Hay otra magnitud, la entropía, que no puede tampoco más que aumentar, y nunca disminuir, si

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es que se trata de hacer balance de las operaciones de un gran sistema. En el ámbito microfísico, si no contemplamos más que espacios suficientemente pequeños, la entropía puede presentar oscilaciones, es decir, puede aumentar o disminuir. Pero en una media temporal el aumento es mayor que la disminución también en cualquier campo microfísico. Cuanto más grande el campo considerado, cuanto mayor es el número de átomos y moléculas contenidos en el sistema de que se trate, tanto más predomina el proceso de producción de entropía. Y en un sistema macrofísico no puede prácticamente tener lugar ninguna disminución de entropía, a menos que ésta pase del sistema a otro, para aumentar la entropía del segundo. En el ámbito macrofísico no hay más que fuentes positivas de entropía, ninguna fuente negativa. Tal es el principio de la entropía en su forma más general. La limitación con que se le formula muchas veces —que el principio no es válido más que para sistemas cerrados— es falsa. El principio de entropía no está limitado por esa condición, sino que vale también para sistemas abiertos. Como es natural, el principio de entropía no dice nada acerca del universo, sino sólo acerca de la entropía y de sus propiedades. Y en cuanto se pretende hacer afirmaciones univer-generales acerca del universo entero basándose en cualquier ley de la física se tropieza con dificultades, que son las dimanantes de la extrapolación de una legalidad a un contexto en el cual no hemos tenido ninguna experiencia de ella. Cayendo ingenuamente en esas dificultades, hay gentes que afirman que en la naturaleza tiene que haber algunos procesos en los cuales desaparezca entropía, o sea, en los cuales nazcan espontáneamente de estados más probables otros menos probables. Pero yo creo que el espanto que produce el principio del aumento constante de la entropía no nos da derecho a arrojar por la borda estrictas consecuencias lógicas. Es posible que muchos de los enemigos del principio de entropía no se den cuenta de la consecuencia lógica contra la cual luchan. Quedémonos, pues, con los hechos, los cuales dicen que la ley de entropía es una ley de la naturaleza. El que descubriera un hecho natural que refutara la ley no sólo recibiría el Premio Nobel sino que, además, se convertiría en el hombre más rico del mundo. Pues podría, por ejemplo, construirnos un frigorífico que utilizara el calor expulsado de su interior para dar calefacción a la casa, dar corriente para la luz, el aparato de radio y todos los aparatos electrodomésticos. Le bastaría con construir el frigorífico de tal modo que quedara mal aislado, para que siempre le llegara calor, del cual obtener trabajo. Pero mientras no se refute el principio de entropía, queda en pie su afirmación de que existe una importante propiedad de la naturaleza que tiene el molesto carácter de aumentar constantemente. Y aquí de nuevo se plantea la cuestión: ¿es posible que la entropía esté aumentando desde toda una eternidad? ¿No tiene que haberse dado un momento en el cual la entropía era igual a cero? ¿Y no tiene que haber habido antes de ese momento una época en la cual no tuvo lugar ningún cambio de entropía, porque fue siempre mínima? Esas sencillas reflexiones nos muestran que las ideas clásicas de un mundo espacial y temporalmente infinito son plenamente incompatibles con numerosos hechos. Y, desde luego, las contradicciones paradójicas del modelo clásico pueden evitarse con un modelo de finitud espacial y temporal. Al contemplar tales modelos de tiempo y volumen finitos se plantea la pregunta de si esos modelos eliminan realmente del mundo la infinitud. Y también la pregunta de si lo esencial de esos modelos debe verse en el hecho de que prueben una creación del mundo en un punto determinado del tiempo. Podría preguntarse a los teólogos que apelan a esta teoría si existía Dios antes del tiempo t = 0, y en qué estado se encontraba entonces. Y como el ser divino tiene que poseer todas las propiedades (por el principio de su perfección) poseerá también la de ser en el tiempo; y de aquí resultaría una diferencia muy notable entre el estado de Dios antes de t = 0, que no es ningún tiempo, y su situación en el tiempo posterior. Por otra parte, tras el momento t = 0, Dios volvería a ser superfluo, pues a partir de ese momento todo procede sin la ayuda de un ser divino. Ninguno de los teóricos que han proyectado esos modelos cosmológicos puede permitirse contar en su teoría con la actividad de un ser divino. Todas esas consecuencias deben, pues, someterse a los que se sitúan en favor o en contra de esas teorías, por cualesquiera motivos. Los teólogos las apoyan porque creen que ese tipo de teoría confirma la Biblia. Los materialistas mecanicistas se oponen a ellas por la misma razón y porque no pueden imaginarse más que un mundo espacial y temporalmente infinito. Yo no creo que esos modelos tengan nada que ver con ninguna teología. Y una filosofía que corresponda al actual estado de la ciencia no puede verse

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nunca conmovida en su fundamentó por los modelos en cuestión. Más bien debería observar y analizar cuidadosamente el origen de esos interesantes y contradictorios modelos. Lo que hay que precisar es qué es propiamente lo esencial, incluso filosóficamente, de esas teorías. Por lo demás, siempre que sea necesario puede convertirse inmediatamente un mundo con un tiempo finito en un mundo con un tiempo infinito si el filósofo nos permite aplicar como escala no el tiempo mismo, sino su logaritmo. Como Log 0 = — ∞, en la escala temporal logarítmica el momento t = 0 (de nuestro cómputo temporal) se encuentra en — ∞. Con esto quedarían satisfechas todas las necesidades de nuestro filósofo. Y el asunto no es exclusivamente formal. Es sabido que las propiedades de criterio y escalas dependen en gran medida de las formas matemáticas en que se basan. Todo el mundo conoce la regla de cálculo, y sabe que no empieza por el cero. Cuando se quiere situar en ella todos los números a partir del cero, se necesita una escala logarítmica de longitud infinita. Supongan ustedes que la naturaleza midiera su tiempo con la regla de cálculo: los filósofos podrían estar definitivamente tranquilos. Pero ¿qué significa esa imagen, a primera vista ingenua, del tiempo logarítmico? Esa idea nos lleva en mi opinión a la esencia de la cosa. Lo científica y epistemológicamente esencial de los modelos con tiempo finito es, en efecto, la idea de que la evolución del cosmos en su conjunto no es simplemente una repetición constante y por toda la eternidad de acontecimientos de la misma especie, como se había creído hasta ahora. En el mundo espacial y temporalmente infinito no hay más que el vaivén de la evolución de los diversos objetos, pero no una evolución progresiva del todo. Así, por ejemplo, nuestra Tierra habría nacido, ciertamente, hace algunos miles de millones de años. Produjo la vida y sucumbirá a su vez. Y todo esto se repite en otros lugares y otros infinitos miles de millones de años, y ya habrá ocurrido infinitas veces desde toda la eternidad. Pero, según esas concepciones clásicas, no habría evolución para la totalidad del mundo cósmico. Lo esencial de las teorías a base de tiempo finito es la idea de que esa concepción es falsa. Las teorías a base de tiempo finito afirman que hace miles de millones de años las cosas eran distintas no sólo aquí en la Tierra. La idea de evolución, la dialéctica del constante cambio y alteración, se amplía así al todo cósmico. Llegamos a una anisotropía del tiempo, de tal modo que una hora de hoy no es lo mismo que una hora de hace algunos miles de millones de años. El cosmos en su totalidad se desarrolla y atraviesa fases evolutivas que no podemos ver más que defectuosa e incompletamente, porque el presente, precisamente, no es una simple repetición del pasado. Nuestra actual situación cósmica media no es la reproducción de anteriores situaciones cósmicas medias. En este contexto se nos plantea entonces una cuestión general: ¿qué es pues el tiempo? ¿Es el tiempo algo independiente de los fenómenos del mundo? ¿Es un absoluto que disponga de un criterio o escala absolutos? ¿Tiene Cronos el poder de determinar el curso de las cosas? ¿Ha sido el tiempo, en su finito pasado, simplemente contado hacia atrás, siempre el mismo tipo de tiempo? ¿Qué es propiamente el ritmo del tiempo? ¿Cómo puede establecerse la velocidad con que discurre el tiempo, el tiempo absoluto, pensado independientemente del mundo y de la realidad? En la introducción a un tratado de física teórica he encontrado una interesante consideración. El autor se plantea la cuestión de qué ocurriría si de repente se duplicara el ritmo del tiempo. ¿Observaríamos algo?, se pregunta. No, no notaríamos nada. Todos los procesos de la naturaleza, incluso las reacciones químicas y biológicas, discurrirían, con todos los movimientos, de acuerdo con el nuevo criterio o escala acelerada del tiempo. Jamás podríamos observar con nuestra propia vida la modificación de un ritmo general del tiempo. Evidentemente, la idea de un tal ritmo absoluto del decurso temporal es un sin-sentido, una representación sin contenido. Tendría, en cambio, pleno contenido la idea de que la escala temporal se encuentra en conexión con los procesos reales de la naturaleza. Tal vez no sea el ritmo temporal de hoy el mismo de épocas anteriores de la historia del cosmos. Pero eso significaría, desde el punto de vista de la ciencia natural, que toda una serie de leyes naturales que consideramos legalidades de bronce e inmutables no son tales leyes eternas e inmutables, sino que tienen una historia, son ellas mismas elementos de decursos históricos y se modifican con la evolución del mundo. Puede mostrarse fácilmente que magnitudes que hemos establecido como constantes de la naturaleza, especialmente la más notable de todas,

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la velocidad de la luz, no podrían haber tenido en ese caso el mismo contenido siempre. Tenemos pues que desarrollar un modelo cosmológico en el cual esas constantes alteren su valor en relación con las escalas razonablemente atribuibles a cada estadio de la evolución. El concepto de tiempo de nuestro “sano sentido común” está, en efecto, demasiado acuñado por nuestra intuición prehistórica del tiempo. Ya he dicho que nuestras representaciones espaciales han sido intensamente formadas y acuñadas en la época de nuestra existencia animal, antes de que llegáramos a ser hombres. Lo mismo puede evidentemente decirse del tiempo. El tiempo está determinado para nosotros por lo que lo llena, por lo que en él experimentamos. Para animales cuyo decurso vital se altera sustancialmente en el curso del año —para animales de sangre fría, por ejemplo—, en los cuales todas las reacciones vitales son en invierno muy lentas a causa del frío, mientras que bajo el calor del sol se hacen más vivas y frescas —tenemos que admitir que observan un intenso cambio del ritmo temporal de su entorno. En comparación con la lentitud de su propia vida, todos los procesos del mundo circundante les parecerán sumamente rápidos en invierno, y así cuanto más frío haga, tanto más rápidamente les fluirá el tiempo. A la inversa, una lagartija en reposo en una piedra recalentada por el sol tiene que tener la sensación de que los mosquitos se mueven muy lentamente por el aire hacia ella, al modo como en Jauja los pichones asados se nos vienen volando tranquilamente a la boca. Para estos animales es sumamente práctico el que la escala temporal no sea siempre la misma. Pues sería terrible que los largos meses de invierno tuvieran que experimentarse con la misma extensión que los cortos días hermosos del verano. Desgraciadamente, nosotros, los hombres, no disfrutamos de ese privilegio, porque somos animales de sangre caliente, seres de temperatura constante, y observamos realmente lo largamente que en nuestro país discurren los días fríos y hostiles. Pero, a pesar de nuestra sangre caliente, también el tiempo de nuestra intuición es adecuado exclusivamente para nuestras reducidas relaciones con el entorno. Ese tiempo de la intuición pertenece a nuestro mundo ingenuo, que no es el mundo de la exploración científica de grandes dimensiones, tal como éste se nos revela hoy en la ciencia. El concepto de tiempo que hemos ido adquiriendo se acepta empero como un algo absoluto dado a priori, como una abstracción perfecta o completa. Así el tiempo se considera simplemente como una colección de segundos, minutos, horas, días y años, separada del mundo real. Y ello a pesar de que en nuestra vida experimentamos constantemente lo contrario, es decir, cómo algunas horas carecen casi de contenido, mientras que otras son riquísimas, y cómo las horas cargadas de contenido se nos escapan fugazmente, quizá, pero sin dejar por ello de abarcar un lapso enorme. La vida entera de la humanidad va acompañada por ese constante cambio del ritmo del tiempo. Recuerden ustedes que no hace más de un millón de años, aproximadamente, que aparecieron los primeros seres análogos al hombre, y que ha tenido que pasar la mayor parte de ese millón de años antes de que pudiera empezar un desarrollo cultural con un determinado ritmo, y que sólo hace unos pocos miles de años que ha aparecido la escritura, y que ni siquiera hace doscientos años que puede hablarse de un ritmo tempestuoso de evolución de la ciencia y la técnica modernas, y que sólo este siglo, este último minúsculo apéndice del entero millón de años de nuestra terrena existencia, es el comienzo de una nueva época en la cual el ritmo de la transformación es mayor que en todas las épocas anteriores, esto es, en el cual ocurre durante un siglo más que en diez mil años antes. Nuestra escala temporal, la escala temporal histórica de la sociedad humana, muestra una extraordinaria inconstancia. Parece como si hubiera transcurrido una eternidad desde que empezó el hombre. Ahora en cambio se ha intensificado tanto el ritmo de la evolución que puede hablarse del hombre como de un gigante que avanza con botas de siete leguas. Todo lo anterior se contrae hasta presentarse como pasitos cada vez más estrechos y reducidos, aunque cada uno de esos pasos duró milenios. Tal vez no esté el pasado tan lejos de nosotros: lo que pasa es que fue lento, y a causa de ello muy pobre en contenido. Pero en el curso de la evolución el ritmo fue intensificándose constantemente. Hoy los acontecimientos se acumulan y aprietan temporalmente, en medida capaz de asustar. Tenemos que temer que si sigue intensificándose así el ritmo, nuestra actual evolución puede llegar asintóticamente a un punto en el infinito. La producción de energía y la población, todas las cifras técnicas y económicas, aumentan desde hace algunos decenios según una imponente ascensión exponencial. Apenas nos atrevemos a calcular cuál sería la situación que se produciría dentro de

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mil años, por ejemplo, de mantenerse el mismo ritmo. En algún momento tiene que producirse alguna gran ruptura. Tal es el aspecto que ofrece hoy la historia universal contemplada en atención a sus escalas temporales. Les expongo intuitivamente todo esto porque creo que no debemos aceptar ingenua y aproblemáticamente el concepto de tiempo, el de nuestro propio tiempo humano o el del tiempo de la historia natural. Tenemos que considerar a esos conceptos con más dubitación, y comprender mejor su relatividad desde todos los puntos de vista. Entonces comprenderemos que un modelo cosmológico con tiempo t = 0 no nos reconduce a las viejas ideas fantásticas de una creación del mundo por un ser divino, sino que, por el contrario, con él superamos la estrechez de nuestras anteriores imágenes antiteológicas del mundo, que eran representaciones mecanicistas, y penetramos hacia los problemas más profundos de nuestra realidad.

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6ª Lección: 22/11/1963 ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECÁNICA CUANTICA Observación previa Antes de dedicarme al tema de la lección de hoy querría decir brevemente algo acerca de la discusión sobre este curso que se ha iniciado en la revista Humboldt-Universitat con el artículo del doctor Wenzlaff. Me alegro mucho de que tenga lugar esa discusión. Hay en el artículo de Wenzlaff algunas cosas muy interesantes. Por de pronto, la afirmación de que yo propongo una “filosofía sin filósofos”. Esa formulación no expresa exactamente mi punto de vista. Yo pienso que los filósofos que se dedican a problemas de la ciencia de la naturaleza deben entender todo lo posible de dichos problemas, y no sólo como filósofos, sino precisamente también como científicos. Creo, además, que en todos los tiempos los grandes filósofos no sólo han sabido algo de filosofía, sino también y al mismo tiempo mucho de determinadas ciencias o de otros campos de actividad de la vida humana. Así pues, a lo que me opongo es a la intromisión de filósofos en discusiones de cuyo objeto no tienen conocimiento suficiente. Aparte de eso, no tengo nada en contra de que los filósofos intervengan en discusiones filosóficas. Escribe también el doctor Wenzlaff: “La causa de esa curiosa actitud es probablemente que considera la aplicación del poder administrativo en la discusión científica como una expresión del dogmatismo filosófico, en vez de buscarla en la situación política”. Debo decir que estoy muy lejos de negar la vinculación entre la situación política y el dogmatismo filosófico. Es evidente que existe una profunda conexión entre una y otro. Pero la situación política no es sólo causa del dogmatismo filosófico, sino que también éste contribuye lo suyo a la evolución de la situación política. Los filósofos que superen ese dogmatismo contribuirán pues también a modificar la situación política. Luego dice el doctor Wenzlaff: “Los que más tuvieron que sufrir de los efectos del culto a la personalidad de Stalin fueron precisamente los filósofos prudentes y razonables. Los científicos de la naturaleza se vieron mucho menos afectados”. Sí, yo también he oído que hubo filósofos razonables y prudentes que sufrieron mucho en aquella situación política. El profesor Kedrov, de Moscú, que estuvo hace algún tiempo aquí entre nosotros y con el que tuvimos una interesante discusión, nos insistió precisamente en eso. Kedrov nos dijo que lo que durante el período del estalinismo se vio desde afuera sólo la superficie. Llamó a eso espuma —espumarajos, más precisamente—, mientras que en el fondo había bastante buena cosa oculta, la cual, por seguir con la metáfora que él usó, puede aparecer ahora que se ha disipado la espuma. También a mí me gustaría contribuir a que desaparezca la espuma y aparezca lo bueno. Pero no es, desde luego, verdad, que sufriendo debajo le aquella espuma hubiera sólo filósofos. También científicos de la naturaleza han sufrido mucho bajo ese limitado dogmatismo de los filósofos. La situación fue especialmente mala en el campo de la biología. Pero sabemos que en aquellos desagradables incidentes han intervenido de un modo activo no sólo filósofos, sino también científicos. No se puede, por ejemplo, considerar a Lysenko como un filósofo. Pero no voy a seguir con este punto. Ni tampoco es justo limitarse a ejemplos tomados de la Unión Soviética, como si no los tuviéramos en nuestro propio país. Compensaré esto cuando se presente la ocasión. Elementos básicos y problemas de la mecánica cuántica Entro ahora en el tema de hoy, referente a los problemas filosóficos de la mecánica cuántica. Empezaré por intentar exponer del modo más comprensible que pueda algunos elementos básicos de mecánica cuántica, con objeto de que la problemática filosófica resulte accesible también para aquellos que no conozcan especialmente la física. La mecánica cuántica se ha desarrollado a lo largo de bastante tiempo. Se originó por la acción concurrente de muchos científicos, y por ello no se ha presentado de golpe y repentinamente en forma de teoría científicamente madura o lograda. Su realización ha discurrido por los años treinta de este siglo; y la mayor intervención en la construcción de la mecánica cuántica como una teoría cerrada debe reconocerse a Niels Bohr, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger y Max Born. “Teoría cerrada” significa teoría capaz de explicar plena y lógicamente un grupo determinado de fenómenos. Por otra parte, y como es

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natural, la mecánica cuántica no es una teoría que abarque todos los fenómenos microfísicos que hemos ido descubriendo posteriormente. Pero el terreno en el que tiene validez puede hoy delimitarse con claridad. Otras nuevas teorías más amplias tendrán que recogerla en su seno. Y es posible que esas nuevas teorías más amplias establezcan nuevos y determinados límites a la validez de sus afirmaciones. Pero, en todo caso, la mecánica cuántica está hoy tan seguramente consolidada como la mecánica clásica. Pues no es verdad que la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad hayan, como a veces se dice, refutado la mecánica clásica, dejándola sin vigencia. Antes al contrario: gracias a estas modernas teorías se ha consolidado definitivamente la mecánica clásica, al precisarse con claridad los límites en el interior de los cuales está vigente. Hoy sabemos que la mecánica clásica vale con toda la exactitud deseable para todos aquellos procesos en los que no tengan lugar más que acciones comparadas con las cuales el cuanto de acción de Planck sea infinitamente pequeño y en los que no se den más que velocidades en comparación con las cuales la de la luz pueda considerarse como infinitamente grande. Mientras estas fronteras de su validez nos fueron desconocidas, la mecánica clásica estuvo en cierto sentido sin consolidar científicamente. Las paradojas de la mecánica clásica se debían, en efecto, precisamente a que se la tenía por válida fuera de sus límites. La mecánica cuántica es hoy en este sentido una teoría cerrada y consolidada como la mecánica clásica. La mecánica cuántica ha partido del descubrimiento de Planck según el cual la energía no puede existir en cantidades cualesquiera, sino sólo en los llamados cuantos de energía y múltiplos enteros de ellos. Para estos cuantos o quanta resultó verdadera la notable relación siguiente: E = h • µ, siendo µ una frecuencia, E la energía y h una constante natural, que se llama el quantum de acción de Planck. Esta constante tiene la dimensión física de una acción. Una acción es, por ejemplo, el producto de energía y tiempo. La forma más intuitiva —relativamente— de una acción es un impulso rotatorio. Del mero hecho de que h tiene la dimensión de un impulso rotatorio se infiere la presencia del concepto de frecuencia en esta teoría; pues en la rotación de un cuerpo el número de revoluciones por unidad de tiempo tiene la misma dimensión— a saber 1/segundo (S -1)— que la frecuencia de vibración µ. Las vibraciones pueden representarse matemáticamente como reproducciones de rotaciones. Y es un hecho muy notable e incompatible con la física clásica el que la energía no pueda existir en cualesquiera quanta, sino sólo en determinados quanta múltiplos enteros. Y también es muy notable que pueda hacerse corresponder a todos los procesos naturales, por lo que hace a su energía, y de alguna manera (que hay que precisar), una frecuencia, un número de vibración o de rotación. Todo esto queda completamente fuera de la mecánica clásica. El primer intento de aplicar esos nuevos conocimientos a la física del átomo fue el modelo atómico de Bohr. Como la mecánica cuántica no existía aún como cuerpo teórico, la concepción de ese modelo impuso simplemente la necesidad de poner fuera de vigencia algunas leyes fundamentales de la mecánica clásica, aunque sin más fundamentación teorética que el hecho de que el modelo permitía un cálculo exacto de las líneas espectrales del hidrógeno. De la ecuación. E=h•µ se llega directamente a la relación de indeterminación de Heisenberg. Esta relación ha desempeñado un gran papel en las discusiones filosóficas acerca de la interpretación de la mecánica cuántica. Ya en la doctrina clásica de las vibraciones hay una relación de indeterminación que se refiere a la conexión entre la anchura del espectro y la duración temporal de una señal monocromática. La señal monocromática es una vibración que tiene lugar con frecuencia perfectamente constante, o la radiación que parte de un cuerpo que vibra de esa manera, bajo forma de sonido, de luz o de otra radiación electromagnética. Por tanto, uno podría pensar que la condición de monocromatismo significa que en el espectro de esa vibración no va a

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aparecer más que una frecuencia, lo que quiere decir que la anchura espectral Δµ será igual a cero. Pero el análisis matemático (de tipo clásico) de los fenómenos vibratorios conduce al resultado de que un tren de ondas monocromático tiene, a pesar de todo, una determinada anchura espectral Δµ. Y esta anchura es precisamente dependiente de la duración temporal de dicho tren de ondas monocromático. Sólo si la duración temporal es infinita resulta ser nula la anchura espectral Δµ. Pero si el tren de ondas está temporalmente limitado, tiene una anchura espectral finita. Según la doctrina clásica de las vibraciones se tiene la fórmula Δt • Δµ = 1. Ésta es la relación de indeterminación de esta teoría clásica: la frecuencia es tanto más indeterminada (Δµ es tanto mayor) cuanto más exactamente determinado está el momento temporal de la señal (cuanto más pequeño en Δt) y viceversa. La difusión o ampliación del espectro se debe a que el tren de ondas intermitente tiene en su final más contenido ondulatorio a causa de la repentina iniciación e interrupción. Esta indeterminación se produce pues porque la interrupción repetida hace discontinuo a un proceso continuo como es una vibración. Ya, pues, en esta forma clásica se produce la indeterminación por la unidad de continuidad y discontinuidad. Si introducimos en la relación clásica de indeterminación la ecuación E=h•µ o sea, si ponemos ΔE = h • Δµ obtenemos la relación de indeterminación de Heisenberg: ΔE • Δt = h. La mecánica cuántica desarrolla esa relación de un modo más general que el indicado aquí. Y así resulta que todo producto cuya dimensión sea una acción tiene esa indeterminación h . Se llama canónico-conjugadas a las magnitudes cuyos productos tienen la dimensión física de una acción (g • cm2 • s-1). Las más importantes son la energía y el tiempo, el impulso y el lugar, el impulso giratorio o rotatorio y el ángulo. Como el impulso rotatorio mismo tiene ya la dimensión de una acción, la magnitud canónico-conjugada es aquí un número sin dimensión, el ángulo en este caso, el lugar de una partícula que recorre una trayectoria. Llamando p y q a las dos magnitudes canónico-conjugadas, la relación heisenbergiana de indeterminación es Δp • A q = h . Al interpretar esa relación se presentó toda una serie de interesantes cuestiones. Consideremos, por ejemplo, el par canónicamente conjugado impulso y lugar. Aprovechando este ejemplo construyó, entre otros, Heisenberg la relación de indeterminación de un modo intuible. Imaginemos que queremos medir la velocidad de una partícula en movimiento, su impulso, y determinar además el lugar en el que se encuentra en un momento determinado. Utilizamos para la observación un microscopio. Pero para esa observación necesitamos, evidentemente, radiación en forma de quanta de luz. Y si la partícula tiene un determinado impulso, necesitamos un quantum de una fuerza correspondiente, un quantum de luz que sea capaz de entrar en una interacción suficiente con la partícula como para decirnos algo acerca del lugar y del impulso de ésta. Pero si realizamos la observación de este modo, alteramos inevitablemente el impulso o el lugar, o ambas cosas, de tal modo que nunca nos son simultáneamente accesibles con cualquier exactitud que deseemos las dos coordenadas de la partícula, esto es, las coordenadas de impulso y las de lugar. Si disponemos la observación de tal modo que consigamos el conocimiento más exacto posible de las coordenadas de lugar, es decir, de tal modo que Δq sea pequeño, entonces resulta que las coordenadas de impulso tienen que ser correspondientemente indeterminadas, porque resultan muy perturbadas por el quantum de energía de la observación. Δp será pues grande en correspondencia con la pequeñez de Δq. Contra esta frontera tienen que estrellarse todos los intentos de observar micropartículas en movimiento con los medios disponibles y con el programa

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de determinar exactamente las magnitudes físicas que deben tener aquellas entidades según las ideas clásico-mecánicas. Así resulta de la relación de indeterminación de Heisenberg. Pareció, pues, como si la intervención del observador en la conexión natural perturbara de tal modo a ésta que no pudiéramos ya captarla de un modo seguro y objetivo. Se abrió entonces una larga discusión entre los físicos sobre esta cuestión de la relación entre sujeto y objeto en la observación de la naturaleza. Parecía como si el quantum de acción pusiera una frontera irrebasable a la cognoscibilidad de la realidad, de tal modo que nunca podríamos conseguir un conocimiento completo de los procesos reales. Como es natural, esa consecuencia intranquilizó a muchos científicos de la naturaleza. Durante años se arrastró una discusión —sobre esta cuestión y otras muy emparentadas con ella— entre Bohr por un lado y Einstein por otro. Einstein ha imaginado muchos dispositivos sumamente agudos —no todos materialmente construibles— con cuya ayuda eliminar aquel resultado de apariencia paradójica. Con ellos habría habido pues que probar que la consecuencia lógica de que acabo de hablar contenía a pesar de todo alguna falla, y que, en principio, la realidad es plenamente observable. Al final se constituyeron dos campos contrarios. El uno, dirigido por Einstein, afirmaba que la mecánica cuántica es una teoría incompleta, insuficientemente desarrollada. Que el dilema discutido no muestra sino lo que aún no somos capaces de hacer, a saber, medir simultáneamente con cualquier precisión deseada las coordenadas de lugar e impulso de una partícula, o cualesquiera otras magnitudes canónicamente conjugadas. Nos encontraríamos ante las micropartículas más o menos en la situación de los meteorólogos respecto del tiempo atmosférico, cuya evolución está sin duda determinada, pese a toda la indeterminación de las previsiones meteorológicas. Frente a esto, Bohr, y toda una serie de eminentes físicos con él, explicaba que se trataba de una nueva, esencial y particular afirmación sobre la naturaleza, y que aún teníamos que aprender a comprenderla. La afirmación resulta como consecuencia teorética de la peculiar magnitud h, el cuanto (quantum) de acción de Planck. (Por eso la mecánica cuántica se llama también teoría del quantum de acción.) En su polémica con Einstein, Bohr consiguió demostrar un paralogismo en cada uno de los dispositivos de medición imaginados por Einstein. Desde entonces, el punto de vista de Bohr se ha impuesto entre la mayoría de los físicos teoréticos. Se incluyen en la escuela de Bohr, o de Copenhague, Heisenberg, Born, Pauli, Landau, Lifschitz, Fock, Dirac, Tamm, Mandelstam, etcétera. La tendencia de Einstein ha sido revitalizada recientemente por de Broglie y sus discípulos Vigier y Bohm. También Blojinzev tomó una posición discrepante con su defensa de la teoría llamada del conjunto. Especialmente Vigier y Bohm han intentado alterar también matemáticamente la mecánica cuántica, para conseguir mediante hipótesis especiales la superación de su carácter “indeterminista”. Los dos deseaban volver al viejo determinismo, porque veían en la actual forma de la mecánica cuántica un ataque al fundamento de toda ciencia natural exacta, al determinismo, entendiendo la mayoría de los científicos por determinismo —como he dicho en otras clases— un determinismo mecánico, metafísico, tal como el desarrollado por Laplace. Se trata de salvar el determinismo de Laplace. De Broglie, y Vigier y Bohm con él, intentan esa salvación buscando lo que se llama parámetros ocultos. “Parámetros ocultos” quiere decir que en la naturaleza hay algunas otras importantes variables aún no accesibles a nuestro conocimiento. Estas variables “determinarían” los procesos reales. Una vez descubiertos esos parámetros ocultos, todo quedaría de nuevo como en la física clásica. Todos los acaecimientos quedarían limpios de indeterminación. De esa orientación intelectual se desprende claramente que la indeterminación, tal como aparece en la relación de indeterminación de Heisenberg, es para esos físicos señal de nuestro insuficiente conocimiento de las conexiones reales. Según eso, los procesos de la naturaleza aparecen como casuales en el sentido, por ejemplo, en que se entiende como casual en la técnica de seguros de vida la muerte de un asegurado. El asegurador está interesado, al establecer las cuotas para los asegurados, en saber con la mayor exactitud posible cuáles son las expectativas de vida de cada asegurado. Personas gravemente enfermas tienen que pagar cuotas más altas que las sanas, los jóvenes las pagan más bajas que los viejos, de los que puede suponerse con fundamento que morirán antes que los jóvenes. El asegurador tiene pues mucho interés en descubrir un procedimiento por el cual pueda descubrirse cuándo va a morir el asegurado. Desde el punto de vista del asegurador, la imposibilidad de hallar ese resultado se debe simplemente a

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que no es posible procurarse un conocimiento lo suficientemente exacto del asegurado y de sus condiciones de vida, de tal modo que su muerte se presenta como algo casual. Lo casual se concibe así como una categoría puramente subjetiva, una categoría en la cual se expresa la insuficiencia de nuestro conocimiento de las influencias, complejas, diversas y múltiples, que concurren a producir el resultado final, que es en este caso la muerte del asegurado. También en el caso de las partículas microfísicas Bohm y Vigier creen que su movimiento está influido por muchos factores de tipo desconocido, lo que lo hace aparecer como casual, cuando en realidad su comportamiento estaría tan determinado como el comportamiento de los cuerpos macrofísicos definido en base a la física clásica. Con este objeto han imaginado esos científicos una especie de mundo inferior, un supermicromundo que se encuentra, por así decirlo, un “piso” más abajo que la realidad microfísica que conocemos. Este piso más profundo de la realidad, que contiene un gigantesco número de partículas, efectos y acciones, determinaría lo que ocurre en el piso superior, el mundo microfísico que conocemos. También en este piso inferior podría manifestarse una especie de indeterminación, puesto que contiene la multiplicidad del micromundo que conocemos, aún multiplicada por órdenes de magnitud. Podría pensarse esta situación como continuada ad infinitum. Capas cada vez más bajas determinan lo que ocurre en la correspondiente capa superior. Lo casual sigue siendo de este modo una limitación de nuestro conocimiento, pero sólo una limitación práctica, no una insuficiencia de principio de los hechos y acaecimientos de este mundo. Tal es la concepción de los que desean salvar la idea de determinismo de Laplace, o sea, en el fondo, la concepción filosófica del materialismo mecanicista. Esos autores temen que, en otro caso, la mecánica cuántica confirme el idealismo filosófico. Bohr, Heisenberg y muchos otros importantes físicos de todo el mundo han objetado a esto que todo intento de crear una teoría de parámetros ocultos tiene que dar en el absurdo. Pues esas teorías no alteran en nada el resultado presente y tampoco abren posibilidad alguna de observar algo nuevo o de preparar un experimento con el cual decidir acerca de su corrección. La existencia de los parámetros ocultos se basa en esas teorías sólo en la fe en el determinismo laplaceano. Esa fe es la única fuente teorética de tales teorías. Pero una motivación así es hoy rechazada sin apelación por la mayoría de los científicos. La afirmación de conexiones sólo establecidas ad hoc, para salvar un prejuicio, sin que la teoría ofrezca posibilidad alguna de establecer un procedimiento para examinarla experimentalmente, debe considerarse acientífica. Nos encontramos aquí en la misma situación del intento de determinar las coordenadas del espacio absoluto. Es también posible interpretar el resultado del experimento de Michelson y las afirmaciones de la teoría de la relatividad diciendo que es, ciertamente, imposible medir las coordenadas del espacio absoluto, pero que a pesar de eso existe el espacio absoluto, con la única peculiaridad de no ser accesible a la experiencia. Esta argumentación es puramente teológica. Y del mismo modo argumenta la escuela de Broglie, Bohm y Vigier: no podemos, ciertamente, determinar los parámetros ocultos, pero existen. La mayoría de los físicos rechazan este modo de pensar. De la misma manera que consideramos hoy absurda la idea de un espacio absoluto, así también declaramos inexistentes los parámetros ocultos, porque no es posible hallarlos en razón de la naturaleza misma de la cosa. Esto no significa, ciertamente, que las discusiones de la mecánica cuántica por la escuela de Copenhague den ya todas las respuestas decisivas a las cuestiones planteadas por el problema de que se trata. Los límites de la interpretación de la escuela de Copenhague se manifiestan del modo más visible en un artículo publicado por Heisenberg en 1956 en los Physikalische Blätter. En ese artículo estudia Heisenberg detalladamente todas las objeciones opuestas a la interpretación de la escuela de Copenhague. Y su conclusión es muy contradictoria. Heisenberg opina en ese escrito que la relación de indeterminación —y toda la teoría de la mecánica cuántica, naturalmente— significa que el conocimiento de lo fáctico tiene que ser siempre imperfecto. Por una parte rechaza Heisenberg la idea de parámetros ocultos, tal como la presentan Bohm, Vigier y de Broglie. Postula una simetría perfecta de la mecánica cuántica por lo que hace a sus dos aspectos parciales, el corpuscular y el ondulatorio. Pero al mismo tiempo afirma que la esencia de la teoría estriba en la afirmación de que lo fáctico nos es por principio incognoscible, sólo cognoscible imperfectamente.

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Con ello, también Heisenberg y la escuela de Copenhague sitúan el concepto de casualidad, tal como lo elabora la mecánica cuántica, en el ámbito de lo subjetivo. Esta concepción de lo casual es en el fondo insatisfactoria desde el punto de vista del científico natural. ¿Realmente hemos descubierto en la realidad límites más allá de los cuales no puede penetrar nuestro conocimiento? ¿No se produciría de este modo una especie de agnosticismo científicamente fundamentado? Así se ha planteado una situación muy seria en el desarrollo de la interpretación de la moderna ciencia natural. Pero la discusión ha seguido adelante. Y resultó que no es posible rechazar los parámetros ocultos y afirmar al mismo tiempo una imperfección esencial, o de principio, de nuestro conocimiento de lo fáctico. Propiamente, una y otra tesis desembocan en lo mismo. Pues imperfección del conocimiento de lo fáctico significa que lo indeterminado no es la realidad, sino nuestro conocimiento de ella. Y esto quiere decir que la realidad contiene parámetros ocultos. Tenemos, pues, que estudiar muy cuidadosamente el concepto de lo fáctico. Tenemos que tomarlo de tal modo que pueda aplicársele el predicado “perfecto”, es decir, de tal modo que pueda decirse que existe un conocimiento pleno o perfecto de lo fáctico. No tenemos que considerar fáctico más que aquello que pueda conocerse plenamente. Heisenberg ha aceptado esta revisión del concepto. En la discusión resultó también que los dos aspectos de la mecánica cuántica, el corpuscular y el ondulatorio, no son simplemente equivalentes. Más bien se enfrentan como dos imágenes en contradicción dialéctica. El célebre dualismo onda-corpúsculo, del que seguramente habrán oído algo incluso aquellos de ustedes que no son estudiantes de ciencias, se expone frecuentemente de un modo muy equívoco: según el aspecto corpuscular, el mundo microfísico es un mundo de pequeñas esferillas, corpúsculos y partículas que se mueven por el espacio. Pero este mismo mundo, según su aspecto ondulatorio, tiene que ofrecer la forma de un fenómeno ondulatorio. Así la luz tendría por una parte estructura corpuscular, en forma de fotones, quanta de luz, y, por otra parte, carácter ondulatorio, como resulta de los fenómenos de interferencia que podemos observar. La antigua pugna entre Huygens y Newton consistió precisamente en que Huygens afirmaba que la luz era un fenómeno ondulatorio, mientras que Newton sostenía que la luz consta de partículas. Según esto, hoy la disputa debería considerarse zanjada: el mundo consiste en una unidad de fenómenos ondulatorios y corpusculares. Según el tipo de cada experimento, vemos lo ondulatorio, los anillos de interferencia, o vemos lo corpuscular. También esas consideraciones nos presentan una naturaleza que puede revestirse de formas esencialmente diversas según el deseo del observador, según el lecho de Procusto en que la embutamos, según lo que pretendamos de ella. El experimentador decidiría en cierto sentido acerca de en cuál de las dos formas aparece la esencia de la naturaleza, formas que, por si todo eso fuera poco, se excluyen y contradicen recíprocamente, y no pueden llevarse a unidad lógicamente. Pero una consideración crítica muestra que esa exposición del dualismo ondacorpúsculo que tan frecuentemente se lee no responde correctamente a la situación real. La imagen ondulatoria de la mecánica cuántica no recibe ese nombre de ondulatoria más que por razones históricas, esto es, porque en una determinada exposición matemática de esa parte de la mecánica cuántica se utilizan medios matemáticos ya parcialmente desarrollados en la teoría de las vibraciones. En una determinada forma de exposición matemática se utilizan conceptos corrientes en la teoría ondulatoria clásica, como, por ejemplo, los conceptos de frecuencia y amplitud. Pero también es posible dar otra forma matemática a la imagen ondulatoria de la mecánica clásica, forma en la cual desaparece todo resto de alusiones a cualquier fenómeno ondulatorio. Por otra parte, la ayuda de la imagen ondulatoria permite comprender teoréticamente los fenómenos de interferencia de la luz, pero también de los electrones y otras partículas, cuya explicación partiendo de la idea de una naturaleza ondulatoria del fenómeno mismo es sólo aparente. Pues la imagen ondulatoria no suministra por de pronto ninguna afirmación explícita que pueda ser sometida a la prueba de la experiencia. Las magnitudes que aparecen en la imagen ondulatoria (independientemente de su forma de representación matemática) no tienen ninguna significación física directa, en el sentido de que no pueden hallarse como magnitudes directamente medibles. Para experimentar algo acerca de la realidad con ayuda de la imagen ondulatoria hay

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que empezar por traducir el lenguaje ondulatorio al de la imagen corpuscular. Pero con esa traducción las afirmaciones del lenguaje ondulatorio pierden característicamente una importante propiedad, a saber, su determinación y univocidad, en el sentido de la física clásica. En el ámbito de la imagen ondulatoria no hay ninguna indeterminación, ninguna casualidad, sino sólo plena determinación en el estricto sentido clásico. Lo que pasa es que esa determinación se afirma de conceptos y medidas que no pueden observarse directamente, sino que están definidos y caracterizados por todos los parámetros, operadores y magnitudes propios de la forma matemática en que están representados. Para pasar de las afirmaciones de la imagen ondulatoria a enunciados con sentido físico hay que practicar la traducción de las primeras al lenguaje propio de la imagen corpuscular. La imagen corpuscular trata de magnitudes que pueden ser observadas, de frecuencias, coordenadas de impulso, de tiempo y de lugar, etc., o sea, magnitudes observables y medibles. La traducción, empero, hace de los enunciados afirmaciones probabilitarias. Los enunciados pierden su carácter determinista. Se obtienen para las partículas las llamadas probabilidades de situación. La densidad media de electrones significa, por ejemplo, que en un determinado lugar existe una determinada probabilidad de encontrar un electrón o no encontrarlo. La teoría suministra en efecto, en detalle y en todos los contextos imaginables, lo que dice lapidariamente y de un modo general la relación de indeterminación de Heisenberg. Con la ayuda de la mecánica cuántica puede calcularse la probabilidad de la presencia de los electrones en determinados lugares de una molécula complicada. Pero no se puede calcular dónde y cuándo se encuentran realmente los electrones. La teoría no afirma, como se dice a menudo, que el electrón esté como “untado” por todo el espacio, que el electrón haya dejado de ser un corpúsculo definido y se haya disipado en un paquete de ondas y difundido por el espacio. Todas estas erróneas interpretaciones han nacido en una época en la cual reinaba mucha oscuridad sobre la teoría. Lo único que ésta dice es la magnitud de la probabilidad de que una partícula se encuentre en un lugar determinado. La mecánica cuántica no puede, además, explicar las partículas elementales mismas, sino que tiene que tomarlas como dadas. Opera con ellas y con sus propiedades tal como las conocemos por la observación. La producción de las partículas elementales, su estructura, su masa y todas sus muchas e interesantes propiedades quedan fuera del tipo de acceso de la mecánica cuántica. Éste es asunto de una nueva teoría que se encuentra hoy aún en sus primeros pasos y a la que se llama teoría de las partículas elementales. La imagen del mundo trazada por la mecánica cuántica significa pues que lo real y lo observable son los corpúsculos. Las leyes de su comportamiento pueden describirse sin contradicción lógica. Pero no dan más que datos acerca de la probabilidad de aquel comportamiento. Con esto nuestro problema se centra en torno a la cuestión de la naturaleza de esa probabilidad. ¿Realmente podemos interpretar el concepto de casualidad del mismo modo que se ha hecho en la discusión a que antes me refería? ¿Estamos obligados a decir que la casualidad de un acontecimiento es mera expresión de la imperfección de nuestro conocimiento de la génesis de aquel hecho? ¿O bien es la casualidad —y, con ello, el concepto de probabilidad— una categoría objetiva de la naturaleza? ¿Qué hay que entender por “azar objetivo”, por un azar que pueda considerarse independiente del sujeto, rasgo esencial de la realidad? Ésta es la decisiva cuestión filosófica a la cual la mecánica cuántica ha conducido a la ciencia natural. Esta cuestión puede recibir respuesta ya hoy. En la próxima sesión atenderé a esta cuestión que nos relacionará nuestro tema con muchos otros problemas importantes, incluso externos a la física. Intentaré exponer la solución del problema con ayuda del materialismo dialéctico y, en especial, con ayuda de la teoría hegeliana de la casualidad y la necesidad.

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7º Lección: 29/11/1963 CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD Al interpretar el azar como una categoría objetiva de la realidad pretendemos simplemente que los acontecimientos casuales no están plenamente fijados por causas y conexiones en su decurso ni en su aparición. ¿Existe en la naturaleza un auténtico “indeterminismo”? Vigier y Bohm han intentado eliminar ese “indeterminismo” de la mecánica cuántica mediante una ampliación de la teoría. Pero la mayoría de los físicos teoréticos consideran que ese indeterminismo es un rasgo esencial de la teoría. Esto desencadenó una enérgica protesta de numerosos filósofos marxistas, los cuales se mostraron muy complacidos por los esfuerzos de Bohm y de Vigier. Pero hay que tener en cuenta que muchos filósofos y científicos de la naturaleza utilizan con diversos contenidos los conceptos de determinismo e indeterminismo. Los filósofos aludidos han objetado que los científicos de la naturaleza no pueden ser, en resumidas cuentas, indeterministas, porque constantemente están en contacto con las leyes de la naturaleza. Esta objeción nos indica claramente que esos filósofos entienden el concepto de indeterminismo de tal modo que resulte incompatible con la existencia de legalidades físicas. Ningún científico niega, naturalmente, el determinismo en el sentido de que en el mundo de los fenómenos existen y son activas ciertas legalidades, las cuales podemos descubrir y probar mediante observaciones y experimentos científicos. En este sentido, efectivamente, los científicos de la naturaleza siguen siendo tan deterministas como siempre. Pero la cuestión seria es otra: ¿cómo se concilia el concepto de “indeterminismo” nacido en la mecánica cuántica con este determinismo? Análogamente se ha producido una polémica a propósito de los conceptos de causalidad y acausalidad. Muchos científicos de la naturaleza han afirmado que los conceptos que no están plenamente determinados, los conceptos que llevan en sí alguna indeterminación, alguna casualidad, y no están plenamente fijados por causas anteriores, son fenómenos acausales. Pero en realidad lo que esos científicos niegan así no es un concepto general de causalidad, sino sólo el que incluye la constricción unívoca absoluta de las conexiones causales, que es el concepto clásico de la causalidad. Pues tampoco en la mecánica cuántica se niega que los fenómenos, aun cuando su producción no esté plenamente determinada por acontecimientos anteriores, tienen siempre una causa averiguable. Nada ocurre de un modo simplemente acausal. Siempre puede probarse la existencia de una cadena causal en los acontecimientos. Pero la cuestión no es si resulta o no probable la existencia de una tal cadena causal, sino otra, a saber: la cuestión de si la cadena causal dada era la única relación legal y necesitaría posible entre los acontecimientos de que se trate. En el fondo, lo que se pone de manifiesto en esta polémica es que los científicos que niegan la causalidad se mueven presos en el campo del materialismo mecánico exactamente igual que los filósofos que defienden aquella causalidad. Lo que importa, en efecto, es reconocer la transformación del concepto de causalidad que se ha producido con los conocimientos aportados por la mecánica cuántica. Y aquí no sirve para nada ni el mantener dogmáticamente el viejo concepto de causalidad ni el arrojar a la causalidad por la borda. Desde el punto de vista filosófico se trata simplemente de la relación entre la casualidad y la necesidad. Los clásicos del marxismo se han remitido en este punto a Hegel, el cual ha dicho que la casualidad y la necesidad constituyen una unidad dialéctica. Lo necesario no puede manifestarse sino bajo la forma de lo casual. Pero, en el lugar de las ideas hegelianas acerca de la dialéctica de la necesidad y la casualidad, hace ya mucho tiempo que en la enseñanza y en la literatura se divulgan otras nociones, sedicentemente dialéctico-materialistas, expuestas mucho antes de Hegel por Spinoza. Este filósofo pensaba que los acontecimientos casuales no lo son sino respecto de determinadas legalidades. Consiguientemente, la casualidad no sería más que un aspecto relativo de los fenómenos. No hay casualidad absoluta. Ilustraré estas ideas con un ejemplo a menudo aducido por sus defensores: un hombre sale de su casa y le cae un ladrillo en la cabeza. El ladrillo se ha desprendido del alero del tejado en base a conexiones causales propias del edificio y que están insertas en su historia. Y el ladrillo cae hacia abajo con completa independencia del hecho de que el señor García salga de su casa o se quede en ella. La caída del

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ladrillo se produce con necesidad causal, como todos los acontecimientos. Pero también la salida del señor García es un proceso totalmente independiente de la caída del ladrillo. Está condicionado por la circunstancia de que el señor García ha firmado un contrato de trabajo que le compromete a presentarse en su oficina a las ocho en punto. Consiguientemente, el señor García se levanta con inevitable necesidad a tal hora, desayuna, baja por la escalera y llega así a la puerta de su casa. Aquí se encuentran las dos cadenas causales que al principio son independientes la una de la otra; se encuentran, además, de un modo cargado de consecuencia, puesto que el ladrillo le da al señor García en la cabeza. Y entonces ese acaecimiento recibe la calificación de casual. Efectivamente, no depende del ser de ningún señor García que tenga un contrato de trabajo el que al salir de su casa le caiga en la cabeza un ladrillo. Ni tampoco es esencial a ningún ladrillo el caer en la cabeza del señor García. Por eso se dice que el mundo consta de cadenas causales vinculadas de algún modo las unas con las otras, entendiéndose por casualidad una sucesión constrictiva de acontecimientos, tal que cada uno de los siguientes se sigue con necesidad incondicional del anterior. Sólo que ocurre que tales cadenas, sin tener nada que ver unas con otras, chocan, se entrecortan y cruzan, y dan así lugar a particulares acaecimientos que son siempre, sin duda, comunes a dos cadenas causales, pero no pertenecen esencialmente a ninguna de ellas. Éstos serían los fenómenos casuales. El mundo conceptual que subyace a esa idea es claramente el del determinismo metafísico absoluto. Determinados acontecimientos se reconocen como extraordinarios y se declaran, por ser extraordinarios y sólo por eso, casuales. Pero en realidad, el decurso de los hechos está plenamente determinado por lo que ha ocurrido antes. Según esa explicación no existe una casualidad real. La explicación se limita a afirmarla incoherentemente. No se afirma, sin duda, explícitamente, que la casualidad tenga nada que ver con la imperfección de nuestros conocimientos, sino que se dice explícitamente que esos acontecimientos son objetivamente casuales. Pero esa manera de hablar esconde un círculo vicioso: se declara casual a un acontecimiento sólo desde el particular aspecto de su significación, pero no por lo que hace a su producción. Ahora bien: lo que importa a la ciencia de la naturaleza no es ningún aspecto particular según el cual queramos interesarnos por un acontecimiento, darle significación, sino la cuestión de su origen. ¿Está su producción plenamente determinada por la prehistoria del fenómeno, sea del tipo que sea y con las dimensiones que haya que considerar, o no lo está? Ésta es la cuestión decisiva. Por tanto, no habrá casualidad objetiva más que si los acontecimientos no proceden de sus causas con necesidad incondicionada o, dicho de otro modo, más que si de unas causas determinadas pueden surgir efectos diversos de distinta especie. Si una causa no produce con necesidad un determinado efecto, sino que puede dar lugar a toda una serie de efectos diversos, entonces es realmente casual cuál de esos efectos se produzca efectivamente. En este contexto se plantea la cuestión del valor relativo de la causa y el efecto. A menudo, en efecto, se supone que los acontecimientos casuales se desencadenan por causas de mínima importancia. Pero esto no es más que otro aspecto de la idea según la cual las causas de los acontecimientos casuales son difícilmente accesibles a nuestro conocimiento. Frente a esa noción ha indicado Hegel insistentemente que existe identidad entre el efecto y la causa. Cuando consideramos dos acaecimientos que se encuentran en conexión causal, uno de ellos es causa sólo porque produce el efecto. A la inversa, un efecto no es sino algo producido. De esta reflexión infiere Hegel la identidad de causa y efecto. Es verdad que causa y efecto son idénticos en el sentido de que la identidad duradera de un proceso, su continuidad, se debe precisamente al cambio continuo de causa y efecto. Un proceso evolutivo conserva como totalidad su identidad por el hecho de que se continúa a pesar de su constante transformación. Si entre el efecto y la causa no existiera más relación que la de no-identidad, no podría mantenerse identidad alguna en el flujo de los fenómenos. No tendríamos a la vista más que una constante mutación de todo en algo completamente diverso. Pero la manera de ser de este mundo consiste precisamente en que se mantiene a pesar de todos los cambios, en que a pesar de todas las transformaciones se mantiene una determinada individualidad de las cosas y de los procesos. Recordemos la metáfora de Heráclito: el río es sin

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duda constantemente otro, puesto que por él fluye agua constantemente nueva. Pero a pesar de eso sigue siendo el mismo río, a través de su constante transformación. En esta continuidad de la conexión se encuentra la identidad entre causa y efecto. Pero al mismo tiempo se transforma también todo. La causa y el efecto son entidades separadas. En el efecto se supera la causa, queda sin vigor. Agota su actividad. En el concepto de “efecto” va sin duda incluida la idea de transformación por la acción humana. “Efecto”, “Wirkung” en alemán, tiene que ver con el inglés “work”, el trabajo, la transformación de las cosas mediante su elaboración. Ésta es pues la cuestión: ¿Hay en ese cambio de causa y efecto alguna libertad, de tal modo que el efecto pueda tener una casualidad también respecto de la causa? Éste es el problema que hay que resolver en la interpretación de la mecánica cuántica. Antes de atender a las ideas de Hegel acerca de la esencia de lo casual me interesa citar una consideración de Engels en la Dialektik der Natur18 acerca de la relación entre la casualidad y la necesidad; esa reflexión muestra que Engels ha aceptado plenamente las ideas de Hegel al respecto. Más tarde veremos que esas ideas quedan científicamente confirmadas por la mecánica cuántica. Engels polemiza por de pronto contra el determinismo en su forma materialista mecanicista, que es también la de Spinoza. Es el determinismo que nos administran en todas partes gentes que tienen una trivial noción de las conexiones legaliformes de la naturaleza. Dice Engels: este “... determinismo, que ha pasado del materialismo francés a la ciencia de la naturaleza” (se trata del materialismo mecanicista) “y que intenta liquidar el problema de la casualidad negándolo simplemente”. “Según esta concepción no impera en la naturaleza más que la necesidad directa. El que esta vaina de guisantes contenga 5 guisantes, y no 4 o 6, el que la cola de ese perro sea de 5 pulgadas, ni más ni menos, el que esta flor de trébol haya sido fecundada este año por una abeja y aquélla no, y precisamente por esa abeja determinada, el que esta semilla de diente de león se haya desarrollado y aquélla no, el que la pasada noche me haya picado una pulga a las 4 de la mañana, y no a las 3 o a las 5, y precisamente en el hombro derecho, no en la pantorrilla izquierda, todos ésos son hechos producidos por un encadenamiento indestructible de causa y efecto, por una necesidad inconmovible, de tal modo que ya la pelota de gas de la que nació el sistema solar estaba dispuesta de forma que todos esos acontecimientos tuvieran que producirse así y no de otra manera”. Engels se divierte mucho con esa manera de pensar. "Con este tipo de necesidad”, sigue diciendo Engels, “no salimos de la concepción teológica de la naturaleza. Llamémosle eterna “Providencia de Dios”, con san Agustín y Calvino, o “kismet” con los turcos, o “necesidad”, para la ciencia sigue siendo más o menos lo mismo”. “Según ese tipo de concepción la casualidad no se explica por la necesidad, sino que se rebaja la necesidad a la producción de lo meramente casual.” Tal es exactamente el método del ejemplo del ladrillo y el señor García. También en ese ejemplo la necesidad se rebaja a la producción de lo meramente casual. Por último, después de referirse a las personas que creen que existen acontecimientos necesarios y acontecimientos casuales, y después de burlarse de esos hombres que niegan o aceptan, según sus necesidades, la casualidad, Engels concluye: “Frente a ambas concepciones aparece Hegel con las afirmaciones, inauditas entonces, de que lo casual tiene fundamento porque es casual, y al mismo tiempo no lo tiene por ser casual; que lo casual es necesario, que la necesidad se determina a sí misma como casualidad y que, por otra parte, esa casualidad es la necesidad absoluta”. Ese texto es una cita comprimida de una sección bastante más larga de la Wissenschaft der Logik de Hegel. Esas frases son en sustancia las conclusiones a que llega Hegel al cabo de un largo tratamiento, pronunciadas aquí de un modo resumido y concentrado. Engels las ha comentado así: “La ciencia natural ha dado de lado esas afirmaciones considerándolas meros juegos paradójicos, sin sentido autocontradictorio, y se ha aferrado teoréticamente, por un lado, a la trivialidad de la metafísica wolffiana, según la cual una cosa es casual o necesaria, pero no tiene ambas características a la vez, y, por otro, a un determinismo poco menos mecanicista que niega el azar en las frases generales para reconocerlo luego en la práctica en cualquier caso particular”. Hoy encontramos la misma situación que aquí describe Engels. Es sumamente interesante y de extraordinaria importancia para la ciencia natural moderna el hecho de que la solución de esta 18

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, pp. 232-234.

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cuestión central de la física moderna pueda hallarse realmente en las básicas ideas de Hegel. Intentaré ahora exponer con la mayor claridad posible las ideas de Hegel. Y para que quede completamente claro que no me dispongo a dar una construcción ad hoc, empezaré por introducir las denominaciones concretamente usadas por Bohr para las dos partes de la mecánica cuántica. Bohr y Heisenberg designan del modo siguiente la imagen ondulatoria y la imagen corpuscular, esencialmente diversas una de otra, imposibles de identificar en punto alguno y que, sin embargo, constituyen juntas toda la teoría: la imagen ondulatoria es la imagen de lo posible, la imagen corpuscular es la imagen de lo real. Con esto esos autores desean indicar que en la imagen ondulatoria se representa lo que es posible en la realidad dada por la imagen corpuscular. Hegel nos dice que en ese par conceptual dialéctico “posibilidad y realidad”, está la clave de toda la problemática. Hegel parte del hecho de que los acaecimientos reales tienen que ser posibles. Lo real tiene que ser posible. Esto parece obvio. Pero Hegel sigue adelante: un acaecimiento no debe llamarse posible más que si puede ocurrir y puede que no ocurra. La palabra “posible” tiene ese notable grado de inseguridad: aplicada a una cosa quiere decir que esa cosa puede perfectamente ocurrir, pero no tiene que ocurrir. Infiere Hegel: los acaecimientos reales empiezan por caracterizarse por el hecho de que, como posibles, se distinguen de los imposibles. Pero como tales, como posibles, son acaecimientos que pueden ocurrir o no ocurrir, y en cuyo lugar pueden producirse otros igualmente posibles. Sigue diciendo Hegel: lo que no es casual es el cuadro de las posibilidades que realmente existen en la naturaleza. Está determinado con necesidad qué es posible. La legalidad del mundo y de los fenómenos se encuentra en lo posible. Lo imposible se distingue de lo imposible con absoluta necesidad y sin azar alguno. Todas las leyes de la naturaleza, todas las leyes de la realidad que descubrimos nos dicen exclusivamente lo que es posible en cada caso en determinadas circunstancias, y lo que es imposible en las mismas. Estas leyes no dicen pues lo que realmente ocurre u ocurrirá, sino que sólo indican lo que puede ocurrir. Es un hecho que ningún tratado de ninguna ciencia natural nos describe acaecimientos reales. En un tratado de física teorética no se describe nada ocurrido antes de escribirse el libro en algún laboratorio u otro lugar del mundo. Lo que se expone en un tratado es lo que sabemos acerca de la posibilidad de acaecimientos en determinadas circunstancias y, además de eso, lo que sabemos acerca de la posibilidad de producir determinados fenómenos y procesos. Naturalmente que pueden también encontrarse en tratados ejemplos en los cuales se describa un hecho real. Pero esos ejemplos están normalmente imaginados con la simple finalidad de conseguir una aclaración intuitiva de las conexiones legales en estudio. Una historia natural que no describiera más que lo que ocurre y ha ocurrido en la naturaleza no sería una ciencia natural. Para comprender la naturaleza y sus legalidades tenemos, sin duda, que saber también lo que ha ocurrido y ocuparnos de ello. Las fuentes de nuestros conocimientos son acontecimientos reales en el espacio y en el tiempo. Pero lo que con ellos aprendemos acerca de la esencia profunda de las cosas no es lo que ocurrió, sino por qué ocurrió, por qué fue posible. En nuestros tratados teoréticos y en las exposiciones de esa naturaleza se expone lo que hemos hallado como duradero, permanente en la naturaleza, o sea, lo que es posible según leyes. En este sentido ha dicho Hegel: lo posible está determinado con necesidad. Está fijado según leyes. Descubrir la legalidad que determina lo real significa descubrir qué es posible. De aquí infiere Hegel: si, pues, una cosa no está determinada con necesidad sino en cuanto que es un posible, entonces no puede aparecer en la realidad sino casualmente. Puesto que, como simplemente posible, puede producirse o no producirse, cuando se produce no puede ocurrir con necesidad, sino sólo casualmente. Pues si ocurriera con necesidad, si también para la manifestación de lo posible valiera la determinación de que tiene que ocurrir con necesidad, entonces la manifestación de lo posible no estaría determinada como posible, sino como necesaria. Cuando declaramos necesaria ya la manifestación de cualquier acaecimiento, estamos negando en el fondo el carácter abarcante y general de lo que ocurre según leyes, de lo que puede obrar en diversos momentos y lugares y en diversas conexiones. Estamos negando lo universal en la naturaleza. Estamos negando el fundamento profundo. Estamos identificando trivialmente dos conceptos muy importantes que en nuestra conversación cotidiana utilizamos, tan ligeramente,

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como sinónimos: los conceptos de causa y fundamento. Hegel dice que el fundamento de los fenómenos es lo profundo. El fundamento está en la base de la esencia del fenómeno. Las causas, en cambio, son lo transitorio, fugaz, de un instante. Las causas no son nada permanente, sino algo fugaz, que no se presenta sino transitoriamente en el curso de los fenómenos. No podemos identificar una causa sino aislándola de la conexión de los hechos, la cual es propiamente un proceso plenamente continuo. El aislamiento de acaecimientos individuales con los títulos de causa y efecto es una intervención analítica que practicamos con nuestro entendimiento en las cosas. Pero en realidad todo está en un flujo perfecto de cambio constante, infinito. Lo que se destaca en el curso de los fenómenos no es esencialmente distinto de todo lo demás que queda en la sombra. Es fugaz como lo real. Pero en todo ese cambio constante, en ese constante flujo de las cosas, hay algo permanente: el fundamento profundo de las conexiones reales, lo legal. Las tesis hegelianas sobre la dialéctica de la casualidad y la necesidad están en perfecto acuerdo con el tiempo de concepción y argumentación de la mecánica cuántica. Lo legal, lo que determina qué es posible para el movimiento y el comportamiento de las micropartículas, se expresa en la imagen ondulatoria, llamada precisamente por Bohr y Heisenberg imagen de lo posible. En la imagen ondulatoria se utiliza un brillante aparato matemático, un sistema de rigurosas inferencias lógicas que no contienen indeterminación alguna. Pero lo que está necesariamente determinado en la imagen ondulatoria es sólo lo posible de los procesos del mundo corpuscular. Esta necesidad, que no determina lo real, sino lo posible, aparece en la imagen corpuscular —caracterizada por Heisenberg y Bohr como imagen de lo real— sólo en la forma de lo casual. Pero la imagen ondulatoria no separa sólo lo posible de lo imposible, sino que suministra datos cuantitativos acerca del grado de posibilidad. Y el grado de posibilidad es la probabilidad. Si se proyecta un electrón a través de un cristal —fenómeno en el cual se observan las llamadas interferencias del electrón— no queda determinado, ni por la velocidad del electrón y los demás elementos de su trayectoria ni por cualesquiera otras condiciones experimentales dignas de tomarse en cuenta en el determinismo de tipo clásico, en qué lugar de la pantalla situada tras el cristal va a aparecer el electrón. El electrón dispone de una ancha escala de posibilidades de llegar a diversos lugares de la pantalla. La teoría indica además con toda exactitud con qué probabilidad aparecerán en determinados lugares de la pantalla electrones que se mueven a través de un tal sistema. Si realizamos el experimento repetidamente, o simultáneamente con miles y millones de electrones, contemplamos por último en la pantalla los anillos de interferencia por cuya intensidad podemos inferir la frecuencia con la cual han llegado electrones a cada zona. La intensidad de los anillos de interferencia está determinada por la distribución probabilitaria de las posibles trayectorias de los electrones, de tal modo que el movimiento de cada electrón no ha estado determinado más que por el grado de su posibilidad. La mecánica cuántica entiende efectivamente la casualidad como una categoría objetiva, independiente de nuestra consciencia. Como los acontecimientos reales no proceden unos de otros con necesidad, sino que sólo las posibilidades de diversas conexiones causales están determinadas según leyes de un modo necesario, se tiene la casualidad objetiva del proceso real concreto. Resumamos, repitiendo las “inauditas frases” de Hegel: 1. “Lo casual tiene un fundamento, porque es casual” significa que nada ocurre sin fundamento. Pero como el fundamento no determina lo real sino como posible, el fundamento se manifiesta también en lo casual. 2. “Lo casual carece igualmente de fundamento, porque es casual”; pues como casual puede igualmente ser o no ser. Y no tiene fundamento la respuesta a la pregunta sobre cuál de las dos posibilidades será realmente, el ser o el no ser. 3. “Lo casual es necesario” significa que en lo fugaz, único y temporal se manifiesta con necesidad lo permanente y duradero, pero sólo casualmente. 4. “La casualidad es la necesidad absoluta” —pues sin casualidad todo lo único y perecedero sería ya necesidad. Lo necesario no es absoluto más que en la forma de la casualidad.

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Estas ideas, no sólo admirablemente confirmadas por la teoría científico-natural, sino, además, profundizadas por ella, tienen una gran importancia para toda nuestra relación con el mundo. La imagen del mundo trazada por el materialismo mecanicista no nos dejaba libertad alguna para una verdadera acción. Todo el futuro, incluidas todas nuestras acciones, estaba ya totalmente determinado por el pasado. La primera ruptura de ese rígido determinismo se produjo ya, por lo demás, con la reinterpretación de los conceptos de pasado, presente y futuro motivada por los resultados de la teoría de la relatividad. El hecho de que el pasado y el futuro puedan quedar separados por un hiato a causa de la relatividad de la simultaneidad, sin quedar siempre conectados por el puntiforme momento del presente, por un corte sin dimensiones, motivaba una exacta definición de los conceptos de pasado y futuro: pasado es todo aquello de lo cual podemos tener conocimiento; futuro es todo aquello en lo cual aún podemos intervenir. Ni una cosa ni otra existen en el mundo del determinismo metafísico clásico. Podemos, sin duda, en él conseguir conocimiento del pasado. Pero en la medida en que conseguimos ese conocimiento del pasado, lo conseguimos también del futuro, puesto que en esa imagen del mundo el futuro procede unívocamente del pasado. Todo acaecer futuro está en efecto, según Laplace, plenamente determinado. En realidad no hay, pues, verdadero futuro, o, por lo menos, no lo hay en el sentido de que siempre podamos influir en él. El acaecer del mundo discurre como un film en el cine. Con el discurrir de la cinta pasamos un tipo de presente muy notable, que nos conduce a través del espacio, ya plenamente fijado, del tiempo, y en ese espacio temporal todos los acaecimientos han ocurrido ya mucho antes de que discurran ante nosotros. La concepción dialéctica de la conexión entre la casualidad y la necesidad, tal como resulta también de la mecánica cuántica, nos devuelve a las reales nociones de la libertad humana. Ahora comprendemos de un modo nuevo nuestra real posibilidad de influir en las cosas, modificarlas y transformarlas. El que recusemos la idea clásica mecanicista de que el futuro está plenamente determinado no significa, naturalmente, que vayamos a declarar que el futuro está plenamente indeterminado. El futuro está codeterminado por el pasado, pero no está determinado de un modo definitivo y absoluto. Sólo tienen un alto grado de determinación los acontecimientos en los que no podemos tener influencia alguna. El curso de los astros, los movimientos de los planetas alrededor del Sol, etc., son acontecimientos que pueden calcularse con anticipación y gran exactitud. Son procesos en los cuales no podemos ejercer influencia alguna, o, por lo menos, no lo podemos aún. Si un día el hombre consigue el poder suficiente para alterar el curso de los planetas, también éste será indeterminado y casual. Conseguimos libertad modificando necesidades, creando nuevas posibilidades y variando lo posible. Podemos aumentar el grado de posibilidad de determinados acontecimientos, y disminuir el de otros. El hombre, con su actividad, no es mera pelota con la que juegan fantásticos azares, sino a la inversa: el hombre utiliza prácticamente la casualidad de los acontecimientos para conseguir lo que desea. Si no existiera ese azar ciego, no podríamos transformar el mundo con nuestros videntes ojos. La libertad del hombre se basa precisamente en que el futuro del mundo puede determinarse porque no está todavía determinado. Con esto llegamos a cuestiones que van más allá de la ciencia natural. ¿En qué medida está ya hoy determinado el futuro de la humanidad? Aunque sin duda apenas puede decirse cuándo van a consumarse plenamente los grandes procesos de transformación de nuestra época, ¿puede ya saberse que vayan a proceder necesariamente según una determinada dirección perceptible? ¿Es el comunismo destino inevitable de la humanidad, única posibilidad histórica de nuestra época? ¿Basta esperar pacientemente hasta que un día el comunismo cubra el mundo entero? ¿Puede confiarse al destino su realización, o más bien ocurrirá que el comunismo no será nunca realidad a pesar de todos los esfuerzos? En la próxima clase atenderé a estas preguntas. Permítanme ahora que, para terminar, dibuje un cuadro un tanto audaz. Creo que los hombres obramos respecto de la naturaleza y del mundo en que vivimos como un jugador de azar, y hasta como un jugador que hace trampa. Hacer trampa en un juego de azar significa en efecto aumentar de algún modo las posibilidades de ganar. ¿Cómo puede uno aumentarlas? Cuando quiero alcanzar un blanco, tengo un procedimiento muy sencillo de aumentar la probabilidad de tocarlo, a saber: el procedimiento de agrandar el blanco. Si declaro que todo lo que me rodea es blanco,

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tendré incluso la barata satisfacción de no errarlo nunca. Si quiero ganar jugando a la ruleta, aumento mis posibilidades si no juego sólo a un único número, sino, por ejemplo, a rouge o a noir. Entonces tengo el 50% de las posibilidades —excepto 1/33, que le corresponde a la banca a causa del cero. Pero también puedo aplicar otro método más eficaz. Cojo la bola de la ruleta —sin que nadie se dé cuenta, naturalmente— y le introduzco un núcleo de hierro. Luego monto un electroimán bajo la mesa de la ruleta. Por último, hago mi puesta sobre números que se encuentren cerca del electroimán. Así acabaré por desbancar, aunque la bola no caiga siempre donde más fuerte es la atracción del imán. Habré, en efecto, aumentado muy considerablemente la probabilidad de ganar. Pues así nos comportamos con la naturaleza y el mundo. Trabajamos con bolas de hierro y electroimanes, y con otras muchas cosas aún más astutas. Los hombres dirigimos al azar por la trayectoria de nuestra felicidad. Jugamos a la ruleta, pero haciendo trampa.

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8ª Lección: 6-XII-1963 LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA MECANICA CUÁNTICA POR LA ESCUELA DE COPENHAGUE POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD LIBERTAD Y NECESIDAD La insuficiencia de la interpretación de la mecánica cuántica por la escuela de Copenhague Voy a empezar por resumir brevemente una vez más lo que se entiende por efecto inhibitorio del materialismo mecanicista en el desarrollo de la mecánica cuántica. Éste es, en efecto, un ejemplo especialmente significativo del perjudicial efecto de esta filosofía en la evolución de la ciencia. Ya la larga disputa entre la escuela de Copenhague y el grupo primero dirigido por Einstein y luego renovado con el equipo de Vigier y Bohm no ha sido más que la crítica de la mecánica cuántica desde las posiciones del materialismo mecanicista. Los contrincantes de Bohr querían eliminar el “indeterminismo” de la mecánica cuántica mediante una ampliación de la teoría que consistiría esencialmente en construir los parámetros ocultos. La escuela de Copenhague, a la que se fueron adhiriendo al final casi todos los físicos teoréticos del mundo, declaraba, por el contrario, que el indeterminismo de la mecánica cuántica es ineliminable, porque va implícito ya en la constante natural h, el quantum de acción de Planck. De todos modos, Bohr interpretaba el indeterminismo de la mecánica cuántica como un límite de nuestra capacidad cognoscitiva. Heisenberg dio la siguiente formulación de la situación: el hecho de que la mecánica cuántica sea indeterminista significa que, por principio, no podemos conseguir un conocimiento completo de lo fáctico. De este modo, también la interpretación de Copenhague identificaba lo casual de la naturaleza con la supuesta imposibilidad de conseguir un conocimiento completo de las conexiones naturales. Cuando muchos representantes del materialismo dialéctico atacaron a la escuela de Copenhague porque de su interpretación se desprendía una especie de agnosticismo y porque esos materialistas oficiales defendían abiertamente los intentos de Broglie, Vigier y Bohm, los filósofos que se encontraban al lado de la escuela de Copenhague opinaron que la mecánica cuántica había refutado al materialismo. Quedaba, según ellos, probado que las “filosofías realistas” tenían una base metafísica apriorística. La idea de la materialidad del mundo, o de su unidad material, resultaba, según eso, inargüible, y la realidad misma no era material. Pero la negación de la plena cognoscibilidad de lo “fáctico” por la escuela de Copenhague se debe al mismo tiempo al materialismo mecanicista, y no a una tendencia al positivismo o al agnosticismo. Bohr y Heisenberg, ciertamente, han rechazado los parámetros ocultos y han declarado que la mecánica cuántica, en la forma en que está construida actualmente, es una teoría imperfectible ya. Un día, ciertamente, quedará incluida en una teoría más amplia que dé razón de fenómenos más complejos; pero no variará con eso la forma en la que hoy se encuentra la teoría cuántica. En este sentido han negado la existencia de parámetros ocultos. Pero con su afirmación de que no podemos obtener un conocimiento pleno de lo fáctico, estos dos autores han vuelto a introducir, por la puerta trasera, la tesis de los parámetros ocultos. En efecto: los hechos, por lo que hace al movimiento de las micropartículas, son los datos con los cuales puede describirse ese movimiento de un modo exacto según la física clásica. Conocidas las coordenadas espaciales y las de impulso y dada una determinada ley del movimiento, es, en efecto, posible una descripción completa y exacta de la trayectoria. Y como, según la relación de indeterminación de Heisenberg, se tiene, precisamente respecto de esas magnitudes canónicamente conjugadas, la indeterminación h, parece como si no pudiéramos conseguir un conocimiento completo de las coordenadas de espacio y de impulso. Está, pues, claro que la tesis agnóstica de la escuela de Copenhague tiene como trasfondo la descripción de la situación según los criterios materialistas mecanicistas de la mecánica clásica. Por eso el pasar ad acta y eliminar también esa nueva forma disimulada de la tesis de los parámetros ocultos es un importante paso en la interpretación de la mecánica cuántica. Lo que por

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principio no es cognoscible es algo pensado, no real. Y la realidad no se rige por lo que nosotros pensamos, sino a la inversa: lo que pensamos tiene que poseer como contenido lo que existe en la realidad. Se encuentra aquí la misma situación que en el caso de la teoría de la relatividad por lo que hace al espacio absoluto. En ese caso se reconoció que el espacio absoluto no es sino cosa pensada, nada real, y que, consiguientemente, como no es nada real, no se puede ni probar ni medir. Posibilidad, realidad y causalidad Como he expuesto con detalle, sobre la base del materialismo dialéctico es posible una interpretación plena de la mecánica cuántica que corresponda en todo punto a la experiencia. En la dialéctica materialista lo casual se entiende realmente como una categoría objetiva de la realidad. No como algo simplemente debido a la imperfección de nuestros conocimientos. La realidad es objetivamente casual. Esto no significa, naturalmente, que sea plenamente indeterminada o acausal. Pero dentro de los límites puestos en cada caso por las leyes de la naturaleza —expresos en la mecánica cuántica por la imagen ondulatoria como imagen de lo posible—, es casual el hecho de la posibilidad que concretamente se realice. En la dialéctica marxista la casualidad nace de la dialéctica de la posibilidad y la realidad. Como lo posible es precisamente posible porque puede ocurrir o no ocurrir, no puede ser más que casual. No es casual, en cambio, el marco de la posibilidad —la respuesta a la pregunta: ¿qué es posible?—, sino que se desprende con necesidad de la realidad. Lo posible está determinado. En este contexto surge la pregunta de si con el concepto de realidad se entiende propiamente toda la realidad, lo cual obligaría a entender lo posible como una categoría de la irrealidad. ¿Es la realidad que encontramos sólo un aspecto del todo, por así decirlo, mientras que en el otro aspecto habría algo espiritual, lo necesario bajo la forma de lo posible? Si escindimos el mundo de este modo caemos realmente en el peligro de una concepción idealista. Es necesario comprender que lo posible es un elemento de la realidad tan imprescindible como lo que en cada caso se realiza. Posibilidad y realidad constituyen en base a la dialéctica una unidad contradictoria. Esa unidad no se escinde más que conceptualmente; pero en la realidad subsiste como tal unidad. Constantemente salta la chispa de lo real en el seno de lo posible, y constantemente también surge nueva posibilidad de la realidad en desarrollo. La realidad entera, el ser entero de nuestro mundo, es al mismo tiempo posibilidad y realidad. Laotsé, el gran filósofo chino, ha pronunciado una frase admirable: “Todo lo grande nace de lo pequeño. Hay que obrar sobre lo que aún no existe”. 19 En esas palabras está ya básicamente expresada la idea de la profunda importancia de lo posible. Tenemos que obrar sobre lo posible antes de que llegue a realidad. Damos forma y modificamos el mundo alterando sus posibilidades. Así conseguimos que sea real aquello a lo cual aspiramos. Si consideramos aislada la frase “Todo lo grande nace de lo pequeño”, puede parecemos una confirmación de la tesis de las pequeñas causas y los grandes efectos. Hegel se ha opuesto decididamente a esa idea, diciendo que una causa no es nunca más pequeña, menos importante que su efecto, sino que es idéntica con él. Causa y efecto se encuentran en la relación de identidad, pero también y al mismo tiempo en la relación de no-identidad, porque la causa no sólo se continúa en el efecto, sino que también se supera y transforma en él, porque todo se transforma al obrar. ¿Qué significa entonces “todo lo grande nace de lo pequeño”? ¿No tenemos bastante experiencia de que lo grande nace de lo pequeño? En la evolución del ser vivo a partir del huevo fecundado surge de una diminuta cantidad de materia todo el ser vivo con todas sus propiedades hereditarias. El ser vivo está determinado por todo lo que está de un modo u otro impreso en aquella pequeña célula, impreso, como sabemos hoy, con ayuda de un complicado código que contiene en el núcleo de la célula la información de la herencia. ¿Puede decirse que en este caso una causa pequeña tiene un gran efecto? No lo creo. Es incorrecto contraponer a la pequeña 19

Laotsé, Tao Te King, trad. de R. Wilhelm, Jena 1921, pp. 68-69.

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ovocélula el gran individuo adulto ya plenamente organizado. Hay que pensar más bien que este todo es un proceso de evolución. Evolución significa siempre aumento constante, ampliación, extensión y transformación de lo que se encuentra en devenir. En cualquier evolución encontraremos ese paso de lo pequeño a lo grande. Por otra parte, el huevo es producto de un individuo ya completamente organizado. El huevo es simplemente la concentración de todas las informaciones hereditarias en la porción de materia más pequeña posible. El huevo fecundado está muy protegido contra perturbaciones e influencias del mundo circundante. Es una célula viva protegida contra el mundo circundante para poder producir un ser vivo en el que se continúe la especie. No sólo funcionalmente es el huevo una célula omnipotente de la cual surgen, por las divisiones posteriores, formas cada vez más especializadas. En su sustancia hereditaria contiene todas las posibilidades del futuro desarrollo del ser vivo. La teoría de la herencia distingue entre el genotipo y el fenotipo. Pues nunca llegan a desarrollarse todas las posibilidades contenidas en un huevo. Nunca llegan a pleno despliegue en ningún individuo concreto. Cada individuo realiza simplemente una sección de la totalidad de las posibilidades hereditarias. El fenotipo, único tipo fenoménico, no es nunca un reflejo completo de la información hereditaria. La influencia del mundo externo y de la evolución reprimen en él muchas posibilidades e impiden que se desarrollen; otras muchas varían y se modifican por obra de las circunstancias externas. Si queremos obtener un conocimiento pleno de lo posible almacenado en la célula madre tenemos que procurarnos datos estadísticos acerca de un gran número de diversos individuos crecidos en circunstancias y condiciones externas lo más diversas posibles. Entonces vemos lo extenso que es el ámbito del genotipo comparado con lo que se realiza en cada caso particular. También este ejemplo biológico nos enseña pues que lo posible es lo más rico, lo más general, lo no-casual, mientras que la realidad —que no realiza en cada caso más que una sección de lo posible— es lo más pobre y lo casual. El fenotipo no es nunca más que un intento de realizar lo posible. Y ese intento lleva siempre en sí el sello de lo casual. Aquí en el ámbito de la biología — como antes en el de la mecánica cuántica— encontramos la dialéctica de la posibilidad y la realidad como fundamento profundo de lo casual, como fundamento del hecho de que lo Iegaliforme, lo necesario, no puede presentarse más que bajo la forma de lo casual. Ya Engels ha indicado en la Dialektík der Natur que precisamente los biólogos —que estudian los procesos evolutivos, trabajan con la gigantesca multiplicidad de las especies y los individuos y, sin embargo, encuentran en ella lo legalmente necesario, lo universal— son los que tropiezan con la escala más amplia de lo casual, pero no tardan en entender lo que en esa casualidad es universal, ley. Alude en ese contexto a Darwin, que ha sido el primero en formular la idea moderna de evolución: “Darwin... parte de la base casual más amplia. Se trata de las infinitas y casuales diversidades que se incrementan hasta la irrupción del carácter específico y cuyas causas, incluso las más inmediatas, no son comprobadas sino en poquísimos casos; esas diversidades le obligan a poner en tela de juicio el fundamento anteriormente reconocido de todo tipo de ley en biología, el concepto de especie en su anterior rigidez e inmutabilidad metafísica 20 No deben concebirse como relación causal las relaciones que median entre la posibilidad y la realidad, la conexión de realización de lo posible. La forma en la cual se realiza lo posible es sin duda siempre la constante producción de causas y efectos. Pero causas y efectos son limitados extractos tomados de la escala de lo posible, mucho más amplia y rica. La causalidad es en la realidad una relación unilateral, única, transitoria y fugaz. Lo real aparece en la relación causal como desprendiéndose de sus causas. En lo posible, en cambio, no aparece la causa, sino el fundamento de los fenómenos. Y el fundamento es lo que permanece en el flujo de los fenómenos. Partiendo de ese mundo de ideas debemos intentar conseguir una nueva noción de lo que llamamos causalidad. En la mecánica clásica causalidad significa la relación absolutamente necesaria entre las causas y los efectos. En la concepción del mundo mecanicista y clásica, una causa, dadas las circunstancias de un caso concreto, no puede tener más que un efecto a saber, el 20

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 489.

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efecto de esa causa: “X produce necesariamente Y”: así define Georg Klaus la causalidad en su libro Jesuiten, Gott, Materie.21 En esa formulación se expresa con toda claridad la vieja noción materialista-mecanicista de la causalidad. Nuestra concepción de la causalidad tiene que ser distinta. Toda relación entre acaecimientos es una relación causal. Esa afirmación es verdadera. Ningún acontecimiento se produce de la nada y sin causa. Tampoco discute la mecánica cuántica esta afirmación. Pero la cuestión es otra: ¿cuál es el tipo de conexión entre la causa y el efecto? Según la concepción materialista mecanicista, de una causa no puede seguirse más que un efecto perfectamente determinado. Pero, en realidad, las causas producen diversas posibilidades efectuales. Sin duda en cada caso no procede de una causa más que un efecto: pero para cada causa había varios efectos posibles. ¿Cuál de los efectos posibles es el que se presenta? Esto es lo objetivamente casual. Sin duda también esta casualidad está determinada según leyes, a saber, según el grado de su posibilidad, o sea, según su probabilidad. Si una misma causa se presenta frecuente y repetidamente y en las mismas circunstancias, todos los efectos posibles irán realizándose en los diversos acontecimientos. Toda la amplia escala de lo posible puesto por la causa aparecerá también en la realidad. Pero en cada caso particular aparece, de un modo plenamente causal, sólo una de las muchas posibilidades. Al cabo de centenares de miles y millones de casos aparecen finalmente todas las posibilidades, y precisamente con la distribución de frecuencia que indica la estadística sobre la base de la teoría de que se trate. Si observamos y estudiamos con detalle los hechos, podremos averiguar cuáles de las posibilidades tienen mucha probabilidad y cuáles tienen poca. También en nuestra vida práctica procedemos constantemente según ese método en nuestro trato con la realidad. Pues nuestra vida es siempre un riesgo. Siempre intentamos calcular por anticipado cuáles son nuestras posibilidades de salir con éxito de una empresa. Hay personas que nunca llegan a la verdadera acción porque no acaban jamás de calcular sus probabilidades, y no serán pocas las chicas que se procuran así más de una rabieta. El que no quiere arriesgar nada no puede tampoco conseguir ninguna felicidad. Así son las cosas en nuestra vida. Sabemos muy bien que no tenemos una sola posibilidad, sino varias y muchas. Entonces elegimos las que nos son agradables, siempre que presenten al menos alguna probabilidad de realización. La dialéctica de la posibilidad y la realidad tiene además mucho que ver con otra importante e interesante dialéctica que se desprende también, por su parte, de la mecánica cuántica, a saber: la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. En efecto: la imagen ondulatoria, la imagen de lo posible, es una imagen del continuo. Con ella se hace física del continuo, como con la mecánica clásica. En cambio, la imagen de lo real, la imagen corpuscular, es un mundo de lo discontinuo. Pues las partículas individuales son discontinuas. La esencia de la mecánica cuántica —que es esa discontinuidad del efecto— se basa precisamente en que el quantum mínimo tiene una dimensión finita. La física clásica se obtiene de las ecuaciones de la mecánica cuántica en cuanto que consideramos a la constante h infinitamente pequeña. Éste es el sentido del “principio de correspondencia”. Como existe el quantum de acción, ese “átomo” de la acción, el mundo tiene en sí mismo la discontinuidad. Lo discontinuo, en vinculación con la continuidad de lo posible, arroja lo casual como resultado. Esto de que la casualidad resulte de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad es en el fondo ya un antiquísimo conocimiento humano de experiencia. No ha sido la mecánica cuántica la que lo ha suministrado por vez primera. Cada uno de nosotros ha tenido y tiene esa experiencia. En realidad, todos los juegos de azar se basan en ella. En las ferias de aldea jugamos aún con esas ruedas de la fortuna, círculos dentados entre cuyos dientes se introduce una pluma o un fleje metálico; esta pluma va frenando, chirriando, a la rueda en movimiento y acaba por detenerla en un determinado lugar. El lugar tiene que ser por fuerza una de las posibles zonas discontinuas, y no un punto cualquiera de la circunferencia. El “continuo” aparece en el giro de la rueda, el cual puede tener cualquier dimensión, sin discontinuidad alguna. Nos sentiríamos, con razón, engañados si el hombre que da vueltas al aparato dispusiera de una máquina calculada de tal modo que él pudiera 21

Georg Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín 1957, p. 309.

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predecir el resultado de la jugada, o sea, si también el giro fuera discontinuo, calculado según la posibilidad de la posición final. No aceptaríamos jugar con una rueda de esas características, porque en ella no obraría la casualidad real. Lo mismo puede decirse de la ruleta y de otros juegos de azar en los cuales, del modo que sea, se hace coincidir a la continuidad con la discontinuidad para producir perceptiblemente lo casual. Lo discontinuo de la realidad y lo continuo de la conexión producen juntos lo casual. Éste no es sino otro aspecto de la dialéctica de la casualidad y la necesidad. En el fondo se expresa en esos ejemplos el hecho de que con cualquier acción se produce al mismo tiempo una transformación. En el momento mismo de la acción se muta la forma. Con muchos ejemplos naturales podemos documentar cómo surge con la acción y el efecto algo, incluso, completamente nuevo, o se suprime completamente algo, como a sí mismo, cuando entra en acción y produce efectos. Consideremos un quantum de luz formado en el Sol y que se pone en movimiento hacia la Tierra. El quantum desaparece apenas llega a la Tierra y entra en interacción con nuestra materia. Ha dejado de existir. Su energía ha tenido por efecto el levantar algunos electrones a una órbita más rica en energía, o bien la producción de cualquier otra transformación. ¿Qué era, pues, el quantum de luz mientras se movía del Sol a la Tierra? Llamamos aquí en nuestro auxilio a la teoría de la relatividad, para saber en qué estado se encontraba el quantum de luz durante los ocho minutos que duró su viaje del Sol a la Tierra. ¿Cuál era el tiempo propio del fotón durante su movimiento hacia la Tierra? Y la teoría de la relatividad nos da la respuesta extraordinariamente paradójica de que ese tiempo propio es igual a cero. Como el fotón se movía a la velocidad de la luz, la expansión de su tiempo era infinita. El fotón —medido según su propio tiempo— desapareció nada más producirse. Los quanta de luz son formas muy peculiares de la interacción entre los fenómenos naturales. Los cuerpos que tienen una masa inerte poseen por lo menos la posibilidad de existir algún lapso en su tiempo propio, aunque no tengan efectos. Pero propiamente reales no lo son más que cuando actúan. Y entonces cambian inmediatamente, o incluso, en ciertas circunstancias, dejan de existir. En los núcleos de los átomos se encuentran complicadas estructuras y complicados estados. Hay procesos en los cuales escapan de los núcleos atómicos algunas partículas. En el caso de la radiación se trata de electrones o de positrones. ¿Existían antes de escaparse del núcleo? La respuesta es: no. Nacieron precisamente en el momento de salir. Antes no eran existentes reales. No nacen sino como resultado de una alteración energética del estado del núcleo. Ocurre aquí como con los quanta de luz, que no existen antes de manifestarse. Como individuos, las partículas nacen evidentemente de la nada, de una parte, sin duda, de la energía de otras partículas, las cuales siguen existiendo. Nacen, pues, de determinado individuo; pero en ellas no se continúa ninguna individualidad preexistente. Con ellas nace al mundo algo completamente nuevo. Se ha introducido en la teoría de las partículas elementales un concepto que expresa toda esta situación: es el concepto de partícula virtual. Se trata de partículas que no están en modo alguno contenidas realmente en un núcleo, pero sí lo están, en cambio, virtualmente. Son, precisamente, las partículas posibles, las partículas que pueden nacer de la partícula elemental dada. Vemos, pues, que también en el mundo de las partículas elementales la individualidad tiene una existencia sólo como posible, como aún-no-real. Constantemente nacen en el mundo cosas sin “antecesor” determinado. De una partícula elemental pueden nacer tres, tres individuos diversos e independientes unos de otros, cada uno de los cuales puede tener luego su propio destino. Tampoco aquí puede decirse que se haya continuado individualidad alguna; lo ocurrido es que ha aparecido en la realidad como nuevos individuos lo que antes no existía en ella sino como posibilidad. Si tal no fuera la situación, no podría surgir constantemente novedad en la realidad, novedad antes inexistente, surgida como posibilidad y luego desarrollada y conformada; ni podría, por tanto, haber evolución, transformación progresiva de los fenómenos. No podríamos avanzar desde el unicelular hasta la planta, el animal y, finalmente, el hombre. No habría progreso en el mundo si todo, aunque casual, no fuera más que continuación de lo ya existente. El mundo en que vivimos

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no es simple continuación de lo pasado, sino que es transformación de lo pasado, constante producción de novedad, de lo aún-no-existente. Éste es también un sentido de la frase de Laotsé: “Hay que obrar sobre lo que aún no existe”. El pensamiento dialéctico es antiquísimo en la historia del espíritu humano. Tiene la importancia más profunda para nuestra vida y para nuestro futuro. Sólo el pensamiento dialéctico nos da valor suficiente para aceptar el gran riesgo: la transformación del futuro. Libertad y necesidad Sin la ayuda de la dialéctica de la casualidad y la necesidad y de la posibilidad y la realidad no podemos entender lo que realmente es la libertad. El concepto de libertad es de importancia fundamental para los hombres. La libertad, ha dicho Hegel, es la comprensión de la necesidad. Esa frase se ha interpretado frecuentemente de un modo muy unilateral, muy mecánico y muy miserable. La frase se presenta como una pedante vanidad con la que se nos dice conmiserativamente: si no comprendéis lo que es la necesidad —y, dicho sea entre paréntesis, la tal necesidad solía estar establecida por los que así hablaban— no podéis tener libertad alguna, razón por la cual os vamos a encerrar. Según esto la manera de conseguir la libertad sería hacer voluntariamente lo que no hay más remedio que hacer, aunque uno no quiera hacerlo. Los nazis, con un cinismo insuperable, habían escrito en las puertas de sus campos de concentración: “El trabajo libera”. He tenido interés en formular este comentario del modo más brutal que he podido, precisamente porque todos esos hechos no son el contenido de aquella frase de Hegel. Son más bien una terrible deformación de ese contenido. Toda alusión a ese sentido hablando de la formulación de Hegel es una falsificación grosera, nacida de la idea de que es posible impartir órdenes a la historia de la humanidad y esperar sin más a que ella las realice. Por suerte las cosas no proceden así. En ese modo de pensar no se manifiesta, en última instancia, más que el esquema causal del materialismo mecanicista, el cual, desgraciadamente, domina el pensamiento no sólo de círculos reaccionarios, sino también de más de un progresista de buena intención. Hay gentes que querrían pasar lista ordenadamente a las causas para que una tras otra produjeran sus efectos. Todo según ellos tiene que calcularse previa y exactamente en el gabinete. La vida real, contradictoria y compleja, se les presenta como un simple gigantesco aparato. Según ellos, planificación del futuro es mantener correctamente en movimiento ese gigantesco aparato hecho de ruedas y ruedecillas dentadas en el que todo está determinado. Y si entonces no funciona según sus deseos, si se producen dificultades de cualquier género, entonces todo se reduce para ellos a cambiar el dibujo de los engranajes o a invertir el sentido de su giro: un día u otro será posible hacer que la máquina funcione correctamente. Este pensamiento mecanicista, esta imaginación causal del materialismo mecanicista, busca en el proceso social causas de error, defectos que puedan subsanarse por correcciones de detalle, con objeto de dar nacimiento a una sociedad “perfecta”. Esta idea es esencialmente utópica. Con esa clase de pensamiento es imposible intervenir libre y creadoramente en la conexión de las cosas; sólo se puede así operar con mecánica grosería. Tenemos, pues, que penetrar más profundamente en el concepto de libertad. La frase “la libertad es la comprensión de la necesidad” está llena de sabiduría profunda. Si consideramos la historia de la humanidad, debemos empero notar que esa frase debe complementarse y ponerse en contexto con otra: “El camino de la humanidad es el que lleva del reino de la necesidad al reino de la libertad”. No es deseable y moral más que la libertad que no es la libertad de individuos sueltos, sino la libertad de todos, libertad para cada hombre, libertad que deja a cada hombre la posibilidad de decidir según su voluntad y sus deseos. Eso es libertad. La libertad no es comprensión de la necesidad en el sentido de que nunca se pueda hacer más que una única cosa necesaria. Sino que sólo tenemos libertad verdadera cuando nuestro hacer y omitir se encuentra ante una ancha escala de posibilidades. Cuantas más son las cosas que no se pueden hacer, tanto menor es la

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libertad. Queremos crear un mundo en el cual se abran para todos los hombres cada vez más posibilidades, de tal modo que cada cual pueda obrar según su aspiración individual, no recortada ni estrechada por disposiciones, órdenes y “principios”. Para crear ese mundo hace falta sin duda comprensión de la necesidad. Pero esto significa simplemente que es necesario el descubrimiento de las fantásticas posibilidades que nos ofrece este mundo. Lo único que necesitamos es hacer uso de ellas. Todo lo que el hombre produce artificialmente con sus manos es al mismo tiempo producto o proceso natural. Todas las cosas que producimos son en última instancia objetos de la naturaleza, independientes, en su acción, de nuestra consciencia. No pueden, ciertamente, nacer por sí mismas —ningún aparato de radio se ha compuesto jamás por acumulación de minerales—, sino sólo por obra nuestra; pero, a la inversa, nosotros sólo podemos producirlas porque conocemos necesidades que obran en la naturaleza. Así conquistamos la libertad de realizar posibilidades que sin nuestra comprensión no se realizarían nunca, aunque son cosas naturales como todas las cosas de este mundo.

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9ª Lección: 13/12/1963 LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA Advertencia previa Querría empezar hoy manifestando mi disgusto por el hecho de que se haya interrumpido la discusión abierta hace algunas semanas, a propósito de este curso, por la revista HumboldtUniversität. Han aparecido ya dos números sin continuación del tema. Y yo sé que la redacción de la revista posee toda una serie de artículos de discusión, entre otros un artículo de Manfred Feder y otro del profesor Besenbruch. Hace algún tiempo la redacción me pidió también a mí que escribiera lo más rápidamente posible un artículo. Lo entregué puntualmente, pero no lo han impreso. En el número de hoy aparece un artículo de Byschovski, reimpresión de una publicación de la revista soviética Kommunist de la primavera de 1961, y que muy probablemente se considera hoy día superado en la Unión Soviética. Seguramente lo ha considerado la redacción como una especie de sustitutivo de nuestra discusión, pero, en todo caso, no es en absoluto una continuación de ella. Lo lamento mucho. Me asombró y me produjo admiración hasta ahora la valentía en la discusión. Este curso se está acercando ya a su final. Aún me propongo hablar de la libertad y de moral en general. Aparte de eso querría exponer al final algunas consideraciones acerca de las categorías dialécticas. Luego me gustaría continuar el curso en forma de seminario. Por eso pido ahora a mis oyentes que piensen en preguntas basadas en los apuntes, las formulen por escrito y me las presenten. Yo escogeré algunas de las preguntas y las trataré en la forma más libre propia del seminario. Ello contribuirá a que nos ocupemos más detalladamente de problemas de interés general. Tampoco me molestará el que, una vez tratadas de este modo las cuestiones más importantes, los oyentes expongan no por escrito, sino oralmente, en el seminario, sus preguntas y sus objeciones. Pues no sólo no temo la discusión, sino que la deseo. Libertad, consciencia e ideología Pero volvamos a nuestro tema: la libertad. El camino del hombre desde el reino de la necesidad hasta el reino de la libertad es difícil y contradictorio. La forma de vida de los hombres primitivos ofrecía escasa libertad. Amenazado por las fuerzas naturales, el hombre primitivo vivía en una dura lucha por la existencia. No estaba libre del hambre ni de la necesidad, de la miseria ni de la enfermedad. Más de un grupo de hombres primitivos fue totalmente aniquilado por las fuerzas de la naturaleza. Es verdaderamente asombroso que ese débil ser que es el hombre, comparado con otros seres vivos que le amenazaban, haya podido finalmente imponerse. Cierto que en un respecto aquella primitiva comunidad humana era superior a la nuestra. En aquella sociedad nadie disfrutaba de privilegios. Dominaba una especie de comunismo, pero era un comunismo de la necesidad y la pobreza. Se basaba en la comunidad ante el peligro y en la miseria. Jamás volverá a darse un tal comunismo. El comunismo moderno no puede ser más que un comunismo que ofrezca al mismo tiempo la libertad y cuya comunidad no esté determinada por la miseria, el trabajo y el esfuerzo comunes. La humanidad se irguió por encima de aquella vida en la necesidad y la pobreza, de aquel reino de la necesidad, gracias a su creciente comprensión de la necesidad natural. Al descubrir progresivamente, medios y más medios para alterar las condiciones de su vida y transformar la naturaleza, su entorno natural, en base a las posibilidades yacentes en éste, el hombre fue conquistando más libertad paso a paso. El hombre comió del árbol del conocimiento y así se produjo, como todos sabemos, el “pecado original”. El hombre conseguía, ciertamente, cada vez más libertad. Pero esa libertad era inevitablemente libertad para pocos. La energía que podía procurarse el hombre mediante su creciente conocimiento, su creciente capacidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza, no bastaba aún para asegurar a todos bienestar y libertad. Sólo unos pocos podían disfrutar de ambas cosas. Necesariamente se desarrolló así primero un reducido grupo de explotadores. Eso hizo posible precisamente el progreso de la sociedad. Pues un reparto uniforme de las reducidas ventajas conquistadas las habría anulado prácticamente y hecho ineficaces. Sólo la distribución desigual de los bienes producidos podía impulsar la cultura. Toda la época empezada con el “pecado original”

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es una época necesaria. El hombre no habría podido emprender de otro modo el camino del futuro. Por eso en toda esa época de evolución e impulso de la sociedad humana quedaba excluido el mantenimiento de los viejos principios de igualdad, libertad y fraternidad. Lo notable es que, a medida que se levantaba por encima de la igualdad de la sociedad primitiva, el hombre fue perdiendo claridad acerca de las relaciones reales de su vida social. En la sociedad primitiva la constitución política del grupo y las relaciones entre los hombres estaban abiertamente a la vista de todos. No había dudas acerca de la posición de cada cual. El jefe, tal vez el primero en erguirse por encima de la comunidad, no era más que un primus inter pares. En cualquier momento tenía que dejar su lugar a otro de más éxito, más experiencia o más inteligencia. Pero en la medida en que se desarrollaba la estructura social, en la medida, pues, en que el hombre cobraba comprensión de la necesidad de las conexiones naturales y aumentaba su capacidad de utilizarlas, en esa misma medida se le fueron oscureciendo las conexiones internas de su propia vida social. Cuanto más aprendía el hombre a manipular las cosas, cuanto más aumentaban sus capacidades productivas en su actividad creadora, tanto más sucumbía a una servidumbre respecto de esas cosas mismas. Se produjo entonces lo que Marx y otros antes que él llamaron la alienación del hombre. Los objetos de su producción se le convierten en una especie de poder superior. El poder sobre hombres empezó a presentarse bajo la forma de un poder sobre cosas, con lo cual quedaban encubiertas las conexiones reales de la vida social, cada vez más difícilmente cognoscibles. Las imágenes de sí mismo y de su vida que se pintaba el hombre fueron haciéndose cada vez más engañosas. Pero eran un autoengaño que la misma sociedad necesitaba para vivir. La creciente libertad y la creciente desigualdad de los hombres en la conexión social se erigieron, verdaderamente, sobre la base de una creciente libertad en el dominio y el aprovechamiento de la naturaleza. Esta comprensión de la necesidad de las vinculaciones naturales fue el motor decisivo de la evolución. Pero frente a ese motor se encontraba, en el otro lado de la medalla, el encubrimiento cada vez más profundo de la situación y las relaciones sociales, encubrimiento que se convirtió progresivamente en el principio de la sociedad humana y de la vida social. Como eran tan incomprensibles la inhumanidad de la explotación y de todas las necesidades vinculadas con las diversas formas y estadios de la misma; como ese carácter barbárico de las relaciones humanas contenía su necesidad, imposible de comprender, esta sociedad tenía que hacerse cada vez más opaca a sí misma, y el hombre tenía que alienarse progresivamente de sí mismo. La transformación revolucionaria de la sociedad no cambiaba más que la forma de la libertad, y se mantenía el encubrimiento de la explotación de un modo cada vez más completo. Existen groseros esquemas aproximados de periodización de la historia humana. Creo que esos esquemas no tienen una validez universal, aunque nuestros científicos sociales los consideren aún absolutamente válidos. Me refiero a la periodización: sociedad primitiva, sociedad esclavista, sociedad feudal, sociedad burguesa-capitalista. Hay regiones del mundo en las cuales probablemente no ha existido nunca una sociedad esclavista propiamente dicha, y otras en las cuales el feudalismo ha tomado formas muy distintas de las que alcanzó entre nosotros. Me parece también que la evolución de la sociedad burguesa, y del capitalismo moderno por consiguiente, está vinculada a la coincidencia de presupuestos sumamente improbables. El que Europa se convirtiera en cuna de la sociedad moderna es un hecho que ha tenido como presupuesto una entera serie de causas ya de por sí de poca probabilidad (frecuencia), y aún menos probables, naturalmente, en su coincidencia. En general, el progreso de nuestra evolución cultural se hace tanto menos probable y seguro, tanto menos normal estadísticamente, cuanto más procede hacia adelante. En esto también radica la dificultad del reconocimiento de las leyes de la evolución humana. El proceso histórico se diferencia del proceso natural —de los fenómenos de la naturaleza — por su unicidad. En este carácter único y definitivo del proceso histórico hay que ver una de las principales dificultades de la comprensión de sus leyes. Y ésta es también una de las razones de las dificultades que se oponen a la consecución de la libertad mediante la comprensión de la necesidad de las relaciones sociales y al reconocimiento de las posibilidades de transformar dichas relaciones produciendo conscientemente —sin lesión ni desprecio de aquellas leyes internas de la sociedad, sino con su ayuda— una transformación y un ulterior proceso.

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Lo dicho no debe entenderse en el sentido de que los hombres del pasado hayan carecido de toda comprensión de las relaciones sociales y de que sólo hoy —en base al marxismo— hayamos conseguido por vez primera comprensión de las conexiones sociales. Esto sería una esquematización grosera y soberbia. Naturalmente que los hombres han tenido en todas las épocas, incluso en el más reciente pasado, una compleja comprensión de las relaciones sociales; pero ha sido siempre una comprensión muy incompleta y defectuosa. Ni tampoco es completa y exhaustiva la comprensión que nos procuramos hoy con la ayuda de una teoría moderna muy desarrollada. Sería ingenuo creer que de golpe hayamos descubierto, sin dejarle más velos, la complicada realidad social, sin problemas ni dudas. Lo que sí hemos hecho es dar un gran paso hacia la mejor comprensión de nosotros mismos y de la sociedad. Pero también en el pasado, como ha dicho Marx, hacían los hombres su propia historia. El hombre ha obrado siempre basándose en representaciones acerca de la conexión interna de la sociedad y acerca de los fines alcanzables. Así ha ocurrido en todas las épocas. No se puede entender la historia pasada como un proceso en el cual los hombres no intervinieran más que como elementos pasivos, meros objetos de leyes superiores que les eran plenamente desconocidas, como las moléculas de una reacción química. Tales imágenes de la acción de las leyes sociales en el pasado son científicamente insostenibles. El hombre ha sido capaz de comprender en todas las épocas y siempre ha conquistado nuevas posibilidades de libertad en la medida en que conseguía aquella comprensión. Pues que la libertad es comprensión de la necesidad significa también que mediante la comprensión se procede siempre adelante en el proceso histórico general que lleva del reino de la necesidad al reino de la libertad. El principio indica que hay que utilizar las posibilidades materiales siempre crecientes para procurar a más hombres cada vez más posibilidades de acción. Y que el hombre comiera del árbol del conocimiento significó también una subversión de su concepción del mundo. Para el hombre primitivo la naturaleza aparecía poblada por numerosas y notables divinidades, fuerzas naturales personificadas. Los dioses de la naturaleza y los demás geniecillos eran seres caprichosos, de conducta arbitraria e imprevisible, muy humanas figuras en el fondo; pero disponían de las fuerzas de la naturaleza, representaban de un modo fantástico lo que el hombre no había comprendido aún como efectiva conexión natural. Las divinidades naturales fueron destronadas a medida que el hombre conseguía aquella comprensión. Siguieron, ciertamente, vivas en el pueblo. Sólo una minoría que obtuvo de los nuevos conocimientos los correspondientes privilegios y pudo desarrollar nuevas técnicas y nuevos modos de producción se anticipó al pueblo en la posesión de aquella comprensión. Pero no le interesaba difundir el saber al que debía su poder. El sacerdote, el gran brujo taumaturgo, tenía que aterrar al pueblo con maravillas y milagros para mantenerlo en la impotencia por medio de la ignorancia. La mala consciencia del sacerdote se debe desde entonces a la necesidad de enseñar algo en lo que no cree. Y esto sea dicho no sólo de la religión, sino respecto de todos los tiempos. Hay que tener presente que en esas épocas pasadas —las cuales penetran en el presente— obran en la sociedad leyes que imponen con ineludible necesidad el engaño y el autoengaño del pueblo. El sabio, ante el pueblo ignorante, reviste sus ideas con parábolas adecuadas al entendimiento vulgar, pero suficientemente ambiguas, al mismo tiempo; pero no lo hace porque sea una mala persona que se propone engañar o tomar el pelo a sus prójimos. Esos engañados son elementos del proceso evolutivo mismo. Una importante comprensión debida a la teoría marxista es la de que los procesos históricos no se basan en última instancia ni en la maldad humana ni, más en general, en las cualidades morales individuales de determinadas personas. Por eso tampoco los inhumanos fenómenos producidos en la época de Stalin pueden explicarse simplemente por las personales peculiaridades del carácter de Stalin. Los procesos que ocurren en la consciencia de los hombres —tomados en masa individualmente— tienen que comprenderse en su necesidad. Esto no significa que todo lo que ocurrió tuviera por fuerza que ocurrir. La evolución atravesada durante la época de Stalin surgió sin duda de una necesidad histórica, pero sólo como una trágica posibilidad de la evolución histórica; desde luego, como una posibilidad contenida según leyes en la evolución histórica: como una posibilidad que resultaba de esas leyes. Pero a pesar de ello las cosas habrían podido ser de otra manera. Pues no en todos los países son idénticas las formas de manifestación de aquellas leyes. Pero a pesar de todas esas diversas peculiaridades no debemos deducir los

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fenómenos históricos a partir de factores extrasociales e individuales. Tenemos, por el contrario, que comprenderlos en su profunda conexión. No es la primera vez en la historia que a una revolución librada por la libertad, la igualdad y la justicia social sigue un período de poder absoluto de un solo individuo. A la Revolución Francesa sucedió Napoleón Bonaparte. El bonapartismo es un peligro que amenaza a toda revolución. Lenin había reconocido ya en los últimos años de su vida la amenaza del bonapartismo sobre la Unión Soviética, y por esta razón había puesto en guardia contra la gran acumulación de poder en manos de Stalin. La revolución, que lucha por la libertad, experimenta siempre una transformación una vez conquistado el poder. Su finalidad principal es en aquel momento consolidar el contenido de la revolución. Amenazada constantemente desde fuera y desde dentro, la revolución lucha ante todo por mantener y consolidar su poder, el cual es, dicho con toda concreción, el poder de los revolucionarios. De aquí nace el riesgo del bonapartismo. Los métodos militantes de lucha de los períodos prerrevolucionario y revolucionario subsisten en el período post-revolucionario. Y así puede ocurrir que la lucha contra los opresores se transforme temporalmente en una nueva opresión. También en eso se manifiesta la dificultad de la comprensión de las necesidades sociales. Pues las representaciones que alimentamos los hombres no son arbitrarias, simplemente explicables y comprensibles por la psicología. No son sólo cualidades individuales de individuales seres humanos, sino también, al mismo tiempo, un fenómeno social. Lo que piensan los hombres nace de la sociedad en la que viven. Una parte de eso que piensan puede ser comprensión, consciencia; pero la mayor parte es ideología. Son ideología las representaciones acerca de sí misma que la sociedad produce en las cabezas de sus miembros, representaciones que carecen de carácter científico, pero corresponden a esa sociedad como una de las condiciones de su existencia. Marx y Engels, como es sabido, se han divertido bastante con la ideología de los alemanes de su época. Sobre ella escribieron un libro bastante grueso, Die deutsche Ideologie, en el que critican de un modo muy refrescante la tendencia de los alemanes a huir del valle de lágrimas refugiándose en el pálido cielo de la ideología. En realidad, al usar hoy la palabra ‘ideología’ en un sentido positivo cometemos un abuso. Consiguientemente, dar el nombre de “Comisión ideológica” a un instituto cuya función es la promoción de la consciencia social es una verdadera contradictio in adjecto. El objetivo del movimiento comunista es la supresión de toda ideología. En el lugar de la ideología, del engaño de la sociedad sobre sí misma, tiene que aparecer la consciencia. Nuestro objetivo es una comprensión científicamente fundada de nosotros mismos y de nuestras relaciones sociales. Creemos que sólo puede transformarse de un modo realmente básico a la sociedad si se hacen conscientes a los hombres las relaciones y situaciones reales, fácticas, de la sociedad en que viven. Y esto vale tanto de nuestra sociedad, que se encuentra en la fase de transformación del socialismo, como respecto de la sociedad del Oeste. Pues unos y otros constituimos una gran unidad desde el punto de vista histórico. En la contraposición entre capitalismo y socialismo, que hoy aparece en primer término como si no existiera más que ella, yace además una unidad. El proceso histórico que estamos atravesando en este siglo no significa sólo que allí hay un mundo en decadencia y aquí uno en ascenso. No. Las dos partes del mundo se influyen recíprocamente —y no sólo mediante perturbaciones—, y en cierto sentido se necesitan la una a la otra; no sólo son dependientes históricamente la una de la otra sino que, además, su evolución, su ulterior transformación, es un unitario proceso total de la historia humana. Un contacto intenso y constante entre esas dos partes del mundo, en vez del aislamiento y la separación, acelerará aquella transformación. En esto veo el sentido más profundo de la coexistencia pacífica. Esto no significa, naturalmente, que la revolución deba abandonar su actitud partidista: por el contrario, los revolucionarios tienen que medirse en el terreno de las ideas. Pero jamás ha podido realmente transformarse un mundo cuando los revolucionarios han empezado por cerrarse y aislarse del resto de la tierra. Las ideas realmente revolucionarias no se detienen ante ninguna frontera.

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Las fuerzas espirituales de la revolución socialista nacen de la consciencia de clase del proletariado. A menudo se confunden los conceptos de consciencia de clase e ideología de clase. Lenin se ha ocupado muy detalladamente de esta cuestión. Él ha indicado que la ideología de clase de los obreros en el capitalismo es el tradeunionismo, o sea, el pensamiento puramente sindical, que se pone como objetivo único la consecución de la ventaja económica dentro de las existentes relaciones sociales, o sea, la consecución del precio máximo de venta de la fuerza de trabajo, mediante la unión sindical. El objetivo de los sindicatos no es transformar el mundo y llevar adelante la lucha para romper las cadenas. Pero la lucha revolucionaria de la clase obrera para romper las cadenas no tiene nada que ver con la ideología de clase: es un asunto de la consciencia de clase. Sólo una parte de la clase obrera tiene esa consciencia en cada momento histórico, pero, en cambio, también la encuentran y hacen suya siempre muchos hombres procedentes de otras clases, como, por ejemplo, Marx, Engels y Lenin. Ellos se convierten en dirigentes del movimiento obrero. Son los revolucionarios de vocación y profesión de los que ha hablado Lenin en su ¿Qué hacer? Ellos constituyen el grupo de hombres que mediante la comprensión científica de la situación social estudian las posibilidades de ésta y dirigen científicamente la lucha en esa sociedad por una nueva sociedad. Científicamente, esto es: aprovechando las fuerzas sociales y los intereses económicos. Sin duda llevan en su mente una representación de un mundo que todavía no existe; pero en su lucha parten del mundo tal como es y tal como puede transformarse con fuerzas que actúan ya en esa real sociedad misma. Tampoco el científico de la naturaleza se inventa fuerzas naturales a su voluntad, sino que las descubre. Mientras no están descubiertas, esas fuerzas obran caóticamente. Nada surge entonces según nuestra voluntad y nuestros fines. La comprensión de la conexión legaliforme nos permite por fin dirigir esas mismas fuerzas —cuyo carácter no se altera por ello— de tal modo que se produzcan cosas correspondientes a nuestros fines. En Hegel encontramos la contraposición entre los dos grandes ámbitos del ser: el del mecanismo y el de la teleología. Todo el mundo está regido por el Espíritu, dice Hegel en su idealismo filosófico. En el “mecanismo” el Espíritu se manifiesta sin la colaboración de ningún ser pensante; pero Hegel no entiende la palabra mecanismo en el mismo sentido que los materialistas mecanicistas. Para Hegel es mecanismo toda la historia natural en la medida en que procede sin intervención de seres pensantes. En la medida en que procede por sí misma. Frente a ese mecanismo se encuentra el reino de la finalidad, de la teleología. Los fines presuponen, según expresión de Hegel, un ser pensante. El ser pensante es para Hegel la simple forma personificada del Espíritu del Mundo. Y como nosotros participamos de ese Espíritu, podemos, según Hegel, hacer lo finalístico. Por eso podemos influir transformadoramente en la realidad con nuestro espíritu. Desde el punto de vista de una filosofía idealista estos problemas son realmente muy fáciles. Mucho más difícil es el comprenderlos para el moderno materialismo. El materialismo moderno no puede facilitarse tanto la cosa con la colaboración del Espíritu del Mundo. ¿Cómo puede la materia que somos nosotros mismos cobrar tal comprensión de sí misma? ¿Cómo puede la materia que somos pensar y entender las leyes de la realidad natural? Ya en las primeras lecciones ilustré los aspectos epistemológicos de este problema apelando a los modelos cibernéticos y a formas primitivas de seres pensantes. Aquí nos interesa concentrarnos en las dificultades que se oponen a la influencia de nuestro “Espíritu” en la realidad social. La comprensión de la necesidad no está obstaculizada sólo por la ideología que nos engaña acerca de las verdaderas conexiones y nos presenta una imagen que revela en el mejor de los casos aspectos parciales de la realidad, mientras, por otro lado, pone en el lugar de las conexiones reales contextos falsos fantásticos e increíbles. Hay otras fuentes más que producen la dificultad con que tropezamos al querer conocer el ser social y las leyes sociales. Una dificultad muy importante se encuentra en la situación social de los distintos individuos. En la sociedad tenemos todos posiciones sociales muy diversas. Cada cual tiene un determinado ser social. Este ser determina nuestra consciencia individual. Esta frase, de apariencia tan general, puede formularse también de un modo más concretamente intuitivo. La contradicción entre los intereses individuales y los de la sociedad en su conjunto suscitan motivos individuales que determinan la conducta de los hombres. Éstos tienden siempre a conseguir su ventaja individual y

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su seguridad personal, y ello sin consideración de los intereses sociales. El hombre se encuentra constantemente en ese conflicto. Mientras la sociedad se encuentre lejos de la meta de la libertad, el hombre se encontrará en un conflicto entre su aspiración personal y los intereses de la totalidad. No puede decirse que el individuo que persigue sus propios intereses obre de un modo recusable y malo. Por el contrario: él mismo es generalmente el engañado. La sociedad misma empujará al individuo a la esfera asocial, porque la necesidad social le acorralará en una posición amenazada y perdida. Jamás podríamos llevar una sociedad a una situación justa por el procedimiento de poner misteriosamente la acción y la omisión de todos los individuos en subordinación respecto de las necesidades sociales. Antes al contrario: si todos los miembros de la sociedad obraran en ese sentido, si su conducta se rigiera plenamente según los intereses sociales, se produciría el final de la evolución de esa sociedad. Quedaría detenido e imposibilitado el ulterior proceso de transformación de esa sociedad. Nadie tema, empero, que esa situación vaya a establecerse jamás, aunque siempre habrá gentes que piensen que el pueblo es malo porque hace constantemente y en todas partes cosas contrarias a las necesidades sociales. Gentes que se enfadan porque su pueblo es tan malo... El carácter revolucionario de nuestra época se manifiesta precisamente en esas contradicciones respecto de las necesidades sociales. Ha habido épocas en las cuales esas contradicciones estaban como congeladas, épocas con siglos de uniformidad relativa de la vida social, como en la China de finales del régimen antiguo. En esa China el feudalismo había alcanzado una perfección y una absolutez de forma que no ha conocido en ningún otro país de la tierra. Durante dilatados períodos, determinadas necesidades sociales fueron norma absoluta indiscutida de la vida. Naturalmente, tampoco este país se libró de constantes explosiones revolucionarias, especialmente a causa de catástrofes naturales que influían espantosamente en la vida social. Pero, en última instancia, no llegó a desarrollarse ninguna fuerza realmente revolucionaria capaz de subvertir aquel refinadísimo feudalismo superarticulado. Hubo grandes levantamientos campesinos, como en Europa, pero carecieron, igual que entre nosotros, de toda perspectiva de éxito en cuanto a la provocación de un cambio radical. Y aún hoy seguirían los chinos viviendo en el mundo de sus dinastías feudales si no hubiera hecho irrupción en su país un algo ajeno y violento. Los colonizadores europeos, que transformaron una parte de China, suscitaron la formación de un proletariado, de una capa social de compradores22 en colaboración con los europeos; y simultáneamente las ideas de la Revolución Francesa y del marxismo: ante todo ello se hundió la Muralla que en ese momento no pudo ya proteger a la jerarquía feudal china de las influencias del resto del mundo. En los países de Europa las cosas discurrieron siempre de modo muy distinto. Siempre se encontraron los hombres, con sus intereses individuales, en violentísima contradicción con las necesidades sociales. De esa contradicción surgió la marea incesante del desarrollo revolucionario de esta parte del mundo en la cual el futuro de la humanidad nació realmente en una época relativamente temprana. Aquí se desarrollaron con el Renacimiento la ciencia y el arte, y éstos son los presupuestos históricos de toda transformación que cale hondo. Pues sólo cuando podamos crear las bases económicas de una vida ya no amenazada por la necesidad y la miseria, con la ayuda de la técnica moderna y para todos los hombres, sólo cuando esté ya dispuesto ese presupuesto científico-natural y técnico, sólo entonces se dará la posibilidad concreta de conquistar la libertad mediante la comprensión de las internas conexiones sociales. El fundamento económico y científico-técnico de la libertad humana es también el presupuesto histórico de la libertad social. El hombre tenía que empezar por comprender la naturaleza, para poder penetrar luego en el conocimiento de sí mismo. Y esto no sólo puede afirmarse como verdadero en ese sentido económico-histórico, sino que vale también en sentido filosófico y científico-social. No habría habido nada parecido a la moderna ciencia de la historia si no existiera la desarrollada ciencia natural de los tiempos modernos. El desarrollo de la ciencia natural había hecho ya mucho camino antes de que pudiera desarrollarse la ciencia de la sociedad. La moderna ciencia social necesita constantemente que le 22

“Compradores”, en castellano en el texto y en el sentido que tiene el término en historia económica. (T.)

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lleguen ideas del mundo de la ciencia natural. Pues la ciencia natural, como mucho más antigua y desarrollada, contiene muchas ideas, imágenes y representaciones que pueden ser importantes filosóficamente y fecundas para toda otra ciencia. Una ciencia social que se cierre a ese aflujo de pensamientos e ideas está condenada a agostarse y cristalizar en la fijeza de la muerte. Precisamente en el período que ahora hemos dejado a nuestras espaldas, uno de los grandes defectos de la ciencia social fue que sus representantes manifestaron en esto demasiada suficiencia. Pensaron que con puntos de vista de la ciencia natural no podían conseguir mucho en sus cosas. Por eso descuidaron muchos de los terrenos que más propiamente son suyos, como, por ejemplo, la sociología. Ésta es un campo de investigación que aplica en gran medida procedimientos de la ciencia natural. Con ayuda de métodos estadísticos la sociología intenta analizar sistemáticamente los datos sociales sin adoptar una opinión previa acerca de la situación. Así se reúnen hechos de los cuales es posible inferir conclusiones. Este campo de investigación fue objeto de una condena por parte de los científicos sociales marxistas, y esa situación duró decenios. Se proscribió como terreno de una pseudociencia burguesa. Hace sólo pocos años que los científicos sociales marxistas se han dado cuenta de lo falso y miope que era ese modo de pensar. Y ahora se han lanzado con gran entusiasmo al terreno de la sociología. Pero también hay otros ejemplos del mismo sentido. Pienso, por ejemplo, en la cibernética. Las cosas han cambiado también tanto aquí, que la cibernética empieza ya a tener miedo de tanto abrazo de filósofo. Sobre el trasfondo de lo que he dicho acerca de la ideología se yergue la pregunta acerca de la moral de la sociedad socialista. En la sociedad socialista la moral es la fuerza revolucionaria para la transformación de la sociedad. El socialismo no es una meta, sino un camino. El socialismo es transformación, transición del capitalismo al comunismo. En el momento de la revolución socialista —ya la hagamos nosotros, ya nos la regalen— no pasamos repentinamente de un oscuro reino olvidado a un luminoso presente. La alienación del hombre no se suprime de golpe, como parece creer Kurella; sino que con aquella revolución empieza la lucha activa con la alienación, con el encubrimiento de la realidad, de la vieja y de la nueva. Y empieza también el choque con nuevas formas de encubrimiento de la realidad en este nuevo período de transformación de la sociedad. Constantemente cambian las imágenes que nos hacemos de nosotros mismos y del mundo. Con la ayuda de esas imágenes intentamos hacernos intuible el proceso de transformación de nuestra vida. Son imágenes de luz y de sombra, en las que la luz nace de la sombra, pero en las que también la luz puede volver a tiniebla. Por eso permítanme leerles, para terminar, un poema de Brecht en el que se tocan algunas de las ideas que acabo de formular; creo que es una poesía profunda y significativa en este contexto. No tiene título y dice así: Igualmente peligroso y útil es hacer Luminosas imágenes. En ellas se da imagen al cosmos. Juntas yacen las cosas, condicionándose unas a otras. Mucha cosa sirve para que se presienta un Todo. El espíritu repetidor goza los goces del crear. Todo le parece ordenado, puesto que él lo ordenó. Y todo Lo que no encaja, lo deja fuera y dice que es “lo poco”. O bien se da forma a la historia. Ante los ojos de todos Se suceden las situaciones. Sólo unas pocas Leyes, que vuelven siempre, regulan lo que pasa. Imágenes útiles; mientras lo son. No más. Sólo en la lucha contra otras imágenes, nunca más tan provechosas.

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Aunque una vez útiles, de utilidad. Pues al luchar con nuevas situaciones, nunca vividas, Luchan los hombres al mismo tiempo con viejas imágenes y hacen Imágenes nuevas, por dibujar Lo ya posible y mostrar ya eliminado Lo insostenible. En grandes modelos Se muestran así ellos mismos lo nuevo de imagen difícil, Ya funcionando. Como esos nuevos modelos Se hicieron casi siempre con los viejos, se formaron con lo presente Parecen falsos, pero no lo son. Llegaron a serlo.

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10ª Lección: 20/12/1963 CUESTIONES DE MORAL En la última sesión me ocupé del recubrimiento de la realidad social por la ideología: vimos brevemente cómo la ideología de una sociedad nace de ésta misma, cómo se instituye como elemento inherente a dicha sociedad y le sirve para sostener la situación social dominante y protegerla de ataques revolucionarios. La ideología es, en resolución, todo aquello que arraiga y se desarrolla en la cabeza de los hombres como engaño o ilusión acerca de la situación verdadera de la sociedad; y toda formación social necesita un determinado tipo de ideología como condición de su existencia. Pues bien: este tema nos lleva inevitablemente a problemas de la moral; la moral es, en efecto, la más consumada forma de encubrimiento de la verdadera situación y las verdaderas relaciones sociales. La moral es el elemento ideológico que más profundamente interviene en la vida del alma humana. Las exigencias morales arrancan de las necesidades que hay que imponer a una sociedad para que pueda subsistir. Consideremos, por ejemplo, el decálogo mosaico. Su contenido está muy condicionado históricamente. Algunos de sus mandamientos tienen una vida más tenaz que otros. El mandamiento “No matarás” es una condición muy genérica de la vida social. Si en una sociedad se permitiera matar a voluntad, cada cual estaría en peligro de ser muerto. Por eso se impone la vieja ley de Confucio: No hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti. El mandamiento “No robarás” significa, naturalmente, “no quiero que me roben”. Una sociedad basada en la propiedad privada tiene que insistir enérgicamente en la importancia de este mandamiento. Pues no podría existir la propiedad privada si cada cual pudiera tomar lo que tiene el otro. Pero ¿por qué ocurre que estas exigencias aparentemente tan sencillas y razonables toman el carácter de leyes morales? ¿Es el hombre malo “por naturaleza”, a pesar de lo que nos dice una mejor comprensión, de tal modo que tienda a obrar contra esos mandamientos por causa de algún curioso instinto de vida inmoral? ¿Son esas necesidades realmente exigencias “morales”, y no simplemente exigencias racionales? Pues si tales necesidades sociales fueran exigencias razonables realmente fáciles de comprender, no se ve por qué iban a necesitar su proclamación en forma de exigencias morales. Esas exigencias tienen que revestir la forma de leyes morales en la medida en que no valen del mismo modo para todos los miembros de la sociedad. El mandamiento “no matarás” no se proclama como exigencia moral más que en aquellas sociedades en las cuales determinadas personas tienen derecho a matar. Sólo se exige que no maten a aquellos a los que se puede matar. “No robarás” es proclamado como exigencia moral sólo para aquellos a los que se roba constantemente, es decir, para los explotados. Sólo en una sociedad basada en la explotación, en la que se arrebata a los hombres aquello que crean con sus manos, sólo una sociedad de explotadores tiene que proclamar como exigencia moral el mandamiento “no robarás”. Dicho brevemente: las exigencias morales son, ciertamente, necesidades sociales, pero tales que los que tienen que respetarlas no las comprenden sin más. Por eso tienen que creerlas. Y por eso se reconducen como a su origen a fuerzas superiores, divinas o biológicas. Fue típico del racismo nazi el fundamentar la injusticia de la jerarquía social, la escisión de la sociedad en explotadores y explotados, caudillos y subordinados, con la diversa valoración biológica de unos y otros hombres. El hecho corresponde a la mentalidad del hombre de nuestro siglo, dispuesto a liberarse de los oscuros elementos profundos religiosos de la vida moral y a entender pseudocientíficamente —en este caso, biológicamente— las necesidades de su vida. Así pues, la sociedad tiene que proclamar exigencias morales en la medida en la cual produce necesidades que no pueden aceptar ni comprender la mayoría de sus miembros, o sea, mientras exista la libertad. En la sociedad esclavista el ser esclavo era una necesidad social. Esa sociedad se basaba en la existencia de esclavistas y de esclavos. Y la necesidad de tener esclavos era muy fácil de comprender. Por eso no se disfrazó nunca de exigencia “moral”. Al contrario. Pero la existencia de esclavo, ese destino horrible, no era tan fácilmente comprensible como necesidad por los esclavos mismos. Por eso hubo que prescribirles moralmente su destino. Había que fundamentar con una exigencia moral la necesidad de ser un esclavo. Y por eso encontramos en

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las sociedades esclavistas la idea moral de que el trabajo esclavo es una prestación religiosa, servicio divino. Las espantosas torturas a que han estado sometidos los esclavos que construyeron las pirámides, la miseria y el horror de su vida, se transformaban en un servicio al dios, en un servicio a lo más alto y bueno. Se les prometía —como más tarde siguió haciendo el cristianismo— que su terrible vida terrena quedaría compensada tras la muerte por una vida celeste tan gloriosa, en proporción, cuanto miserable la primera, y premio por su miseria y su esfuerzo. Las leyes morales de todas las sociedades que han existido hasta ahora son leyes que exigen necesidades sociales que no somos capaces de comprender como individuos, porque se encuentran en contradicción con nuestro sentido de la justicia, la libertad y la dignidad humanas. Esas leyes morales son en sustancia las condiciones que permiten sostener la inmoralidad de la sociedad misma. Las leyes morales están muy lejos de ser principios generales de validez universal y absoluta, independiente de la vida social, expresión, por ejemplo, del bien absoluto en el sentido de una eticidad religiosa. Antes al contrario, son la sátira del bien. Son medios de conservación de la maldad de nuestra vida. La sociedad necesita la moral simplemente porque ella es “inmoral”. Kant ha visto claramente esta situación al ocuparse de los fundamentos de la moral y de la ética. Kant intentaba averiguar cuál es el principio general según el cual toma sus decisiones la voz de nuestra conciencia, esa notable instancia de nuestra profundidad psíquica que tan pocas veces es la voz de una buena conciencia y tantas, en cambio, la paralizadora angustia de la mala conciencia. Como es sabido, Kant ha encontrado como fundamento de la ley moral en nosotros el imperativo categórico. El imperativo categórico es, en la concepción de Kant, la forma más general de exigencia moral que se nos pone. Es un “debes”, y también los mandamientos mosaicos son enunciados de deberes; y eso sólo puede significar que el promulgador sabe que esas leyes son meras exigencias de deber constantemente violadas. También es doctrina de Kant lo siguiente: lo que sentimos como moral, lo que dice la voz de la conciencia, la ley moral en nosotros, corresponde al postulado general: “Obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser fundamento de una legislación universal”. Esta formulación pone completamente en claro que las exigencias morales están al servicio del mantenimiento del orden social, al servicio, esto es, de la legislación general necesaria para el orden social. Y esta noción de orden social tiene en Kant un carácter universal. Por eso se plantea la pregunta: ¿Son las exigencias morales necesarias para todo futuro? ¿Habrá siempre una sociedad en la cual se impongan necesidades que no seamos capaces de comprender? ¿O bien será posible crear una sociedad cuyas necesidades pueda ver y entender todo el mundo, de tal modo que todo el mundo obre según esas necesidades de un modo voluntario, por haber comprendido que en ellas se basa su interés humano? ¿Es posible construir una sociedad “moral”? La idea del futuro comunista, presente en el ideario de los comunistas, es precisamente una imagen en esbozo de la sociedad moral. Ese ideario supone que el objetivo de nuestros esfuerzos tiene que ser una sociedad que no necesite, para mantenerse, preceptos morales algunos, porque todos los miembros de la sociedad puedan comprender qué es necesario, porque la comprensión de la necesidad no quede imposibilitada por la inveracidad y la mentira de las relaciones sociales. El comunismo es el viejo sueño de la humanidad, la imagen de una comunidad en la que ninguna parte disponga de derechos negados a otra parte. Es el sueño de un mundo humano en el cual todos tienen los mismos derechos y las mismas posibilidades, un mundo en el cual el hombre pueda ser bueno sin destruirse a sí mismo, sin sacrificarse necesariamente. Me gustaría citar en este momento unas frases del viejo sabio chino Laotsé en las que brilla la visión de una tal sociedad. Leemos en el Tao Te King: Arrojad vuestra santidad, despojaos de vuestra agudeza, y el pueblo ganará el ciento por uno. Abandonad la moral, arrojad lejos los deberes, y volverá el pueblo al sentido de la familia y al amor.

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Desprendeos de la riqueza, aniquilad la ganancia, y dejará de haber ladrones y bandidos. La sociedad comunista no conocerá ladrones y bandidos porque habrá arrojado de sí la riqueza y la ganancia, esto es, la riqueza y la ganancia individuales, como exige Laotsé. Será una sociedad en la cual todos los hombres tendrán ante sí todas las posibilidades de la vida, podrán vivir según sus necesidades, y nadie podrá robar porque cada cual podrá tenerlo todo. Al esbozar esa imagen visionaria de la sociedad comunista sé perfectamente que se trata sólo de un objetivo el cual, precisamente por su bienaventurada ausencia de contradicciones, es una pura utopía. ¿Cuál es entonces su sentido? Éste: jamás existirá una sociedad plenamente moral sin contradicciones de ninguna clase entre los intereses del individuo y los intereses de la totalidad social. Jamás será posible una tal sociedad moral absoluta, libre de contradicciones. Siempre estaremos, siempre y sólo, en camino hacia ella. Pero la época comunista que ahora empieza, cuyo comienzo estamos viviendo todos en este siglo, esta época comunista terminará desde luego con todas las necesidades y contradicciones que han sido el fundamento, la base contradictoria de las pasadas épocas sociales, es decir, de las sociedades de explotación. Las contradicciones de la época de la explotación sí que se superarán efectivamente en el comunismo. Nacerá ciertamente una sociedad en la cual nadie va a poder enriquecerse a costa de los demás. Esto transformará radicalmente las relaciones sociales entre los hombres. Lo único que hace inmorales las relaciones entre los individuos humanos es la dependencia material de los hombres los unos respecto de los otros. Esto puede afirmarse no sólo respecto de las grandes categorías “explotadores” y “explotados”. El esquema explotador-explotado no es la única forma de comprensión de la situación real. Aparte de eso, es un esquema grosero todavía. Y porque es un esquema grosero y porque muchos lo consideran, además, el contenido único de la crítica social comunista, numerosos críticos del marxismo han encontrado en él la base de sus objeciones. De hecho, las relaciones entre los hombres tienen muchos más niveles, son mucho más variadas, a causa de sus diversas dependencias materiales, de lo que ese grosero esquema permite reconocer. Todos nos encontramos insertos en esas relaciones materiales. Ninguno de nosotros está excluido de ellas, y tampoco en este país. En la medida en que están determinadas por la dependencia material, nuestras relaciones interhumanas son inmorales, mendaces, inveraces. Y esas relaciones son las que tan gustosamente justificamos con principios morales. Uno de los problemas más serios que destacan en este contexto se refiere a las relaciones entre el hombre y la mujer. Desde hace milenios se encuentra la mujer en dependencia social respecto del hombre. Pero no siempre fue así. En la sociedad primitiva todos —hombres y mujeres — eran miembros equiparados en el grupo. Existía lo que se ha llamado a veces matrimonio de grupo, o sea: en el seno del grupo no existían inicialmente preceptos acerca de qué individuos pueden tener relaciones sexuales entre ellos. El único principio al que se subordinaba todo era la cohesión del grupo mismo. La única moral era la determinada por el mantenimiento y la garantía de la vida y la seguridad del grupo humano que vivía en comunidad. No había ninguna dependencia material entre los miembros del grupo. Pero a medida que el hombre, por su espíritu de inventiva y por su experiencia, consiguió procurarse ventajas naturales, arrancárselas a la naturaleza y luego imponerlas respecto de otros hombres y contra ellos, a medida que se desarrolló la escisión de la sociedad, la división del trabajo, empezaron a desarrollarse también una diferenciación y una modificación progresivas en la relación entre los miembros de la sociedad según su posición social y también, y al mismo tiempo, una alteración de las relaciones entre el hombre y la mujer. Surgió así lo que en nuestra terminología puede llamarse la moral de esas relaciones. En la sociedad primitiva dominaba el matriarcado. Aún hoy existe el matriarcado en pueblos primitivos y en grandes zonas de la tierra. En extensas regiones del África vive aún la población en régimen de matriarcado, el cual, ciertamente, no es ya el matriarcado originario que pudo existir en la sociedad primitiva. Este matriarcado actual está ya, por una parte, desnaturalizado en sus formas, y, por otra parte, no es a veces más que la forma ya meramente externa de una vida social que se encuentra en transición hacia el patriarcado. Pero la línea materna sigue siendo aún la propiamente

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hereditaria. No son los padres los que transmiten el nombre de familia, sino las madres. “Pater semper incertus”, dice una vieja sentencia latina. En este principio se basa el matriarcado. Vale la pena saber que el matriarcado es en África compatible con la poligamia. Pues el matriarcado no es la simple inversión del patriarcado, no es un “descuido” de la sociedad que consista en conceder a la más débil el puesto de dirección, “descuido” que más tarde haya corregido la historia. El matriarcado tiene una estructura totalmente diversa de la del patriarcado. En el matriarcado es perfectamente posible la acumulación de riqueza en manos de hombres. Esa riqueza consiste entonces en el hecho de que tales hombres tienen muchas mujeres, pero como fuerza de trabajo. Con esto empieza la dependencia material, la sumisión de la mujer aún en régimen de matriarcado. Hay cabecillas con 30 mujeres, y otros personajes ricos en la misma situación, que no tienen relación conyugal alguna con sus muchas mujeres. Tales relaciones se dan siempre sólo con unas pocas. Por su parte, esas mujeres tienen todas sus propias relaciones conyugales con otros hombres; y todas tienen sus propios hijos —hijos de ellas. No existen en el matriarcado las condiciones restrictivas del matrimonio que conocemos en nuestra forma habitual, desarrollada mucho más tarde y bajo régimen de patriarcado. En el patriarcado, el hombre ha conquistado definitivamente y ha impuesto su superioridad social sobre la mujer. La mujer se convierte en esclava, en servidora al menos, y cobra finalmente sentido el viejo mandamiento: “No desearás de tu prójimo la mujer, el siervo, la sierva, el ganado ni nada de lo que es suyo”. Nunca hemos oído, en cambio: “No desearás el hombre de tu prójima”, sino sólo la mujer de tu prójimo. En ese mandamiento se expresa muy claramente el hecho de que el fundamento del matrimonio patriarcal es la sumisión social de la mujer, su dependencia material respecto del hombre. La mujer se ha hecho esclava del hombre. Y en la medida en que se va imponiendo el orden familiar viril hay que asegurarse de que quede invalidada la regla “pater semper incertus”. El hombre necesita ya ser realmente el padre de sus hijos. El hecho es nuevo: hasta entonces afectaba sólo a la mujer, la cual era realmente madre de sus hijos, por la circunstancia de que esa relación no puede ponerse en duda. Pero ahora, comprensiblemente, van a desarrollarse nuevas representaciones morales. En el matrimonio patriarcal —esa institución tan artificial, basada en la explotación del hombre por el hombre en general, y en la de la mujer por el hombre en particular— es absurdo creer que los principios morales se basen en otros cualesquiera principios de orden natural, biológico o universalmente éticos. Las reglas morales de las relaciones entre los sexos se basan exclusivamente en las relaciones internas sociales del pasado. Las exigencias morales vinculadas con esas relaciones en nuestra consciencia no representan más que el encubrimiento de los motivos reales de la forma de esas relaciones. Hace poco intervine en una discusión a la que asistieron también algunos filósofos. Discutíamos acerca de cómo puede ser la vida de la humanidad dentro de unos siglos. Yo dije que en la sociedad futura se producirá una enorme transformación precisamente en el terreno de las relaciones personales entre los hombres, y específicamente en el matrimonio. Cuando añadí que probablemente dejará de existir el matrimonio en su actual sentido, uno de los filósofos declaró que yo me dedicaba a propagar la poligamia. El equívoco es muy característico. Indiqué al filósofo que estoy perfectamente convencido de que seguimos viviendo en una sociedad poligámica, en una sociedad que declara, ciertamente, como principio la monogamia, pero que tiene como práctica la poligamia en realidad, y ello precisamente porque la dependencia material de la mujer respecto del hombre determina las exigencias morales y, además, hace inmorales las relaciones mismas. Desde luego que también en nuestra sociedad hay —y en masa— relaciones de amor auténticas, naturales, humanas. Pero esas relaciones existen exclusivamente mientras no se dan relaciones de dependencia material entre las dos partes. En la medida en que la dependencia material penetra en la relación personal y empieza a operar en ella, la relación queda lesionada primero, y finalmente destrozada y disuelta. Con esto no quiero decir que queden sin más eliminadas las formas externas de la relación conyugal. Frecuentemente, por el contrario, se mantiene como suprema relación inmoral el matrimonio durante toda la vida, cuando ya está internamente corroído y vaciado. La dependencia material es el auténtico enemigo de las relaciones morales entre los hombres. La dependencia material convierte relaciones puras y humanas en relaciones inmorales. Me atrevería a decir que el matrimonio como institución en la cual se manifiestan tales relaciones

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materiales es incluso el enemigo mortal del amor real entre los seres humanos. Cierto que en toda sociedad hay excepciones, pero también hay reglas. Recuerdo un célebre y breve drama de Brecht, La excepción y la regla. En él describe cómo un hombre rico atraviesa el desierto con un guía pobre. Se pierden y se encuentran en peligro de morir de sed. El guía pobre —pagado por el rico, y maltratado y acosado por él durante el camino— ofrece al rico la última botella de agua para que beba. Pero el rico se cree que la botella es una piedra y que el pobre se dispone a matarle. Entonces mata él al pobre. Luego tiene lugar el proceso. Y el juez hace la siguiente sabia declaración: no puede considerarse que el rico estuviera obligado a creer que el pobre fuera a ofrecerle la botella de agua, pues la regla es que en una tal situación el explotado mate al explotador. Por esta razón, debe absolverse al acusado. Brecht termina la parábola con la siguiente consideración: lo que ocurrió en aquel desierto fue la excepción. Y lo que calcularon el rico y su juez era la regla. Nosotros, empero, queremos construir una sociedad en la cual sea regla lo que hoy es excepción. Hoy, y en todos los tiempos, se da en las relaciones entre los hombres mucha cosa buena que nace de una humanidad profunda. Pero, desgraciadamente, todo ese mucho bien no es aún la regla, sino sólo la excepción. Y esto no se debe a deficiencia de los hombres individuales, sino a la naturaleza amoral de la sociedad en la que viven. Tenemos que transformar nuestra sociedad. Tenemos que liberar nuestras relaciones humanas de la dependencia material. Sólo cuando se haya eliminado toda posibilidad de dependencia material entre el hombre y la mujer será la regla el amor real y duradero, en vez del constante disiparse y cambiar de las relaciones, que es hoy tan frecuente. El hombre no es polígamo por naturaleza, como tan a menudo se dice; para que lo fuera “por naturaleza” habría que contar también, dicho sea de paso, con la naturaleza de las mujeres, que pertenecen a la misma especie animal. Más bien ocurre que la vacilación, la constante disgregación de las relaciones personales desarrolladas entre hombres y mujeres, arraigan en la amoralidad de nuestra situación. En el caso del hombre, aquella inconsistencia desequilibrada se debe en gran medida a que pueden contabilizar como capital en un libro de cuentas cada éxito sexual. Vivimos aún demasiado sometidos en nuestra sociedad a la motivación del poseer. No solemos aspirar a una hermosa y profunda relación con el otro ser humano. Queremos poseerlo. De este desear-poseer, de esa ansia de poseerlo en exclusiva, de disponer en exclusiva de él, surgen las inmorales pasiones de nuestra época. Esas pasiones nacen porque vivimos en una sociedad en la cual cada uno posee, una sociedad en la cual uno posee más y otro posee menos, poder, dinero, posición, influencia y recomendaciones. Sólo cuando surja una sociedad en la cual no pueda conseguirse ventaja alguna mediante el dinero, la fuerza, las relaciones, etc., podrán ser realmente morales las relaciones entre seres humanos. Del poseer nace una de las pasiones más violentas y peligrosas relacionadas con el amor, a saber, los celos. Me gustaría contarles una historieta al respecto: cuando aún no dominaba la lengua francesa, leí una vez en un periódico francés que un hombre había matado a su mujer con la “jalousie”. La cosa me asombró muchísimo, porque, como la palabra “jalousie” significa también celos, además de celosía, la había entendido mal. Pues bien, a pesar de eso creo que mi mala lectura fue posible porque en última instancia tenía sentido. En coreano, “celos” se escribe trazando un cuadrado con un trazo dentro: la grafía significa gráficamente una mujer —el trazo— encerrada en una casa —el cuadrado. El hombre impide a su mujer que se relacione con otros hombres, la encierra, cierra la “jalousie”, los celos. La mujer tiene que ir velada, vivir en el harén, aislada del mundo externo. Los celos son una antivirtud masculina nacida de un mundo del que hoy estamos saliendo. Eso de que estamos efectivamente saliendo de aquel mundo debería, creo yo, empezar a estar claro para muchos nostálgicos, y en todo el mundo, no sólo en los países socialistas, y ni siquiera en ellos en primer término. En todo el mundo actual podemos sorprender el temblor de las viejas fortalezas morales. Y ese resquebrajamiento, por lo que hace a nuestra juventud, no tiene que ver

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con la vida, acaso, en una sociedad decadente, corroída y en disolución, como frecuentemente afirman nuestras viejas tías beatas; esta agitación de la juventud en todos los rincones del mundo se debe a la transformación de las relaciones materiales entre los hombres. Como los jóvenes — también en los países capitalistas— disponen precozmente (respecto de otras épocas) de considerables medios materiales, y ello tanto los chicos cuanto las chicas, como tienen así muchas más posibilidades que hace veinte o treinta años, como se han hecho, consiguientemente, mucho más independientes, es natural que también sus relaciones entre ellos se hagan más libres y más independientes, así como que entren progresivamente en conflicto con los viejos principios morales. En esos conflictos van incluidos los que se producen con la generación madura, que se opone a los jóvenes y declara que su vida es inmoral. Pero ¿cómo viven esos hombres maduros? Por fuera exhiben una fachada de vida moral. Pero detrás de ella se esconde por lo general una vida de moralidad muy escasa. Los maduros han aprendido a ocultar y disimular cuidadosamente esa vida inmoral. Han desarrollado una delicada técnica de mantenimiento de la apariencia hermosa, mientras que los jóvenes se preguntan hoy: “¿para qué necesito imitar a los mayores? Los jóvenes somos hombres libres. Queremos vivir la vida como podamos”. Esto plantea el problema de las generaciones. La profunda duda sobre la veracidad de los mayores, duda que se desarrolla esencialmente en la juventud, no se detiene, naturalmente, en este terreno de la moral explícita, sino que penetra en toda la vida. Encuentra alimento en todas partes, hasta llegar a la vida política, en la que tan gravemente ha fracasado la generación que hoy podemos considerar como representante de la edad madura en nuestra época. Nosotros, los mayores, nunca conquistaremos la confianza de la juventud intentando ocultarle la verdad sobre la realidad de nuestra vida. Tenemos que exponer abiertamente la situación real de nuestro mundo, más abiertamente de lo que puede hacerlo, por su conocimiento, la juventud misma. Nosotros mismos tenemos que conseguir claridad acerca del papel que hemos desempeñado en este mundo, y tenemos que hacernos con el valor necesario para explicitar las consecuencias sin piedad para con nosotros mismos. Tenemos que contribuir a la fundación de una nueva moral, la moral del desarrollo socialista. La función de la vieja moral era el mantenimiento de la vieja situación social. Esa moral tenía que encubrir y justificar ideológicamente las bases inmorales de la sociedad de los explotadores, y protegerla contra las amenazas de destrucción y de disgregación. La moral socialista tiene una tarea contrapuesta: la tarea de disolver la vieja sociedad, cambiarla, transformarla, subvertirla. El fundamento de la vieja moral fue la humildad, la entrega al destino. El fundamento de la moral socialista es la solidaridad, la impaciencia, el descontento con lo que existe. La moral socialista es la moral del cambio, la transformación, la revolución de todas las relaciones sociales, y precisamente en base a una solidaridad humana cada vez más extensa. Es obvio que en nuestro mundo, en nuestro estado, en nuestra sociedad aparecen muchas y complicadas contradicciones, de tal modo que también entre nosotros surgen normas morales no socialistas: nuevas, pero no socialistas, porque nacen de la lucha que hoy se desarrolla en nuestra sociedad. Nacen de la comprensión insuficiente de las necesidades sociales, también de las de nuestro desarrollo socialista. Por eso también entre nosotros aparece revestida de moralidad mucha necesidad transitoria difícilmente comprensible. Pues el socialismo no es algo que pueda simplemente hacerse según un programa detallado. Es un movimiento de la humanidad, cuyo progreso depende de la medida en la cual los hombres, cada vez en mayor número, cobren comprensión de la conexión social y se resuelvan consiguientemente a obrar activamente en la transformación de la sociedad. No es posible construir el socialismo por vía meramente técnico-económica. La construcción del socialismo es algo más que un proceso industrial y económico: es también en gran medida un proceso que tiene lugar en nuestras cabezas, un proceso de crecimiento de la consciencia. Por eso tenemos siempre que saber con claridad que estamos lejos de una consciencia plena; y como nuestra consciencia es siempre imperfecta, necesitamos constantemente la espontaneidad de la acción. El concepto de espontaneidad es a veces despreciado dogmáticamente, como si la espontaneidad fuera simplemente un hacer sin finalidad, egoísta y caótico. Pero la espontaneidad es también el valor para seguir adelante a pesar de la insuficiencia de la consciencia. No daríamos

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ni un solo paso sin espontaneidad. Tal vez haya gentes convencidas de haber alcanzado una plena consciencia de los fenómenos. Pero ésos son precisamente los que sucumben a un engaño mayor, el cual los arroja a una espontaneidad del todo inconsciente, cuyas víctimas acaban por ser. Más vale ser siempre conscientes de la inevitable espontaneidad del propio hacer, y tener en cuenta que toda acción grande es siempre un riesgo. La transformación del mundo no es una empresa dotada de completas garantías de seguridad, sino una empresa de final incierto. También nuestra historia es obra de los hombres mismos, aunque sabemos perfectamente que no sabemos todo lo que necesitaríamos para construir una historia transparente. Procedemos adelante en nuestra transformación de la sociedad, y nos esforzamos por descubrir paso a paso las relaciones internas de ese proceso. Paso a paso transformamos el mundo amoral en que vivimos en un mundo más moral que no necesite las viejas leyes morales. Esta nueva sociedad no es más que la primera etapa de la era comunista que se abre ante nosotros. Será, cuando esté consumada y mientras se consuma, provisional y cargada de contradicciones, también por el hecho de que en las cabezas de los hombres sobrevivirá durante siglos lo que nació hace milenios. También la sociedad moral tendrá que luchar durante mucho tiempo con los recuerdos y las representaciones amorales que existen en nosotros. Mucho tendremos que haber puesto en claro aquí en la tierra entre todos nosotros antes de que realmente sean claras nuestras cabezas. Tenemos que empezar por crear los presupuestos materiales del poder-ser-moral. La lucha con los viejos principios arraigados en nosotros, con las muchas convicciones y los muchos prejuicios, no tendrá luego, en la sociedad futura, la forma, que siempre ha tenido, del combate maligno. No se resolverá encarcelando a gentes porque piensen de otra manera. Podremos hablar tranquilamente y discutir según la cosa misma, sabiendo que en cada uno de nosotros hay una buena porción de cosa muerta, nacida hace milenios, sabiduría profunda, pero caducada, y nuevos y viejos errores: la maravillosa perfección imperfecta de lo humano.

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11ª Lección: 10/01/1964 Observación previa EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LAS CIENCIAS Antes de enfrentarme con el tema de la clase de hoy querría informarles acerca de una carta de Linus Pauling, que he recibido hace poco. Muchos de ustedes recordarán que en mi conferencia de Leipzig conté la siguiente anécdota: Linus Pauling visitó en Moscú la redacción de la revista Voprossi filosofa y tuvo allí una conversación. En mi citada conferencia referí la conversación del modo siguiente: Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron más o menos: “Querido señor Pauling, es usted un hombre admirable, etc. etc., no le tomaremos ya nunca a mal todas las cosas raras que ha defendido usted hasta ahora”. Pauling les contestó más o menos: “Creo que se equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he abstenido de tomarles a mal sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unión Soviética”. Esta historia ha irritado a los miembros de la redacción. Y por eso han escrito una indignada carta, no a mí, curiosamente, sino al Instituto de Filosofía de nuestra Academia de Ciencias, para quejarse de mí. De esta carta de los profesores Omelianovski y Kusnetzov voy a citarles el paso relevante para el asunto: “El peculiar método utilizado por el profesor Havemann para justificar sus ataques a los filósofos soviéticos culmina cuando escribe acerca de cómo los filósofos soviéticos tuvieron una conversación con el profesor Pauling, organizada por la revista Voprossi filosofa. No vamos a reproducir aquí esa conversación; pero es muy interesante que toda esa “historia” —citamos el artículo del profesor Havemann— “me ha sido contada hace algunos meses”. Esto es bastante frívolo. ¿No habría sido más razonable negarse a recoger la narración de dudosas historias y estudiar el texto de la conversación de los miembros de la redacción de Voprossi filosofa con el profesor Pauling? Este texto detallado ha aparecido en el número 2 de Voprossi filosofa. Pero, fiel a su método, el profesor Havemann no podía hacer eso. ¿Por qué? ¿Tal vez porque ese texto de la conversación no coincide con la plástica “historia” del profesor Havemann?” Sí, también yo creo que es por eso. Y por eso había enviado yo al profesor Pauling el texto de mi conferencia, para asegurarme —por si llegaba el caso de una publicación— de que la anécdota era verdadera. No vale la pena tomar en cuenta el artículo sobre mi intervención de Leipzig que apareció más tarde en la revista Forum: básicamente está escrito reproduciendo esta carta. Por tanto, es inútil que lea una cosa cuyo original acabo de leerles. Pero Linus Pauling mismo juzga muy diversamente la anécdota. Me escribe: “The anecdote that you mention is essentially correct. I pointed out that I have refrained from criticism of the attitude of Soviet scientists, thirteen years ago, toward my theories of structural chemistry, because I feelt that I should not complicate the situation by engaging myself in an argument that should be settled by the Soviet scientists themselves. You know, however, that in December 1962 I decided to express my opinion, when I was in Moscow.” (“La anécdota que usted menciona es esencialmente correcta. Precisé que me había abstenido de criticar la actitud de los científicos soviéticos, hace trece años, respecto de mis teorías químicas estructuralistas porque me di cuenta de que no debía complicar la situación interviniendo personalmente en un asunto que debían aclarar los científicos soviéticos mismos. Por lo demás, ya sabe usted que en diciembre de 1962, estando en Moscú, me decidí a expresar mi opinión.”) Así pues, es realmente difícil encontrar efectiva coincidencia entre lo que he contado y el texto publicado en Voprossi filosofa. En este contexto me gustaría aludir brevemente a la crítica “filosófica” contra la teoría de la resonancia de Pauling. Los críticos de la época afirmaban que las estructuras límites mesoméricas se tratan en la teoría de la resonancia como algo no-real, y, por tanto, no-material, y que con ello se introduce en la ciencia natural algo subjetivo, irreal, lo cual es incompatible con el materialismo.

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Como es natural, este tipo de crítica a la teoría de Pauling vuelve a manifestar simplemente que el materialismo mecanicista es en efecto incapaz de conservar el paso de la moderna teoría científico-natural. En esta crítica se mostraba pues de nuevo el fracaso filosófico. Esto no significa que la teoría de Pauling, como tal teoría científica, no pueda desarrollarse y hasta rebasarse tal vez por el ulterior desarrollo científico. Linus Pauling, desde luego, no afirmará que sea una teoría inconmovible, capaz de resistir toda crítica. Pero la crítica que entonces le dirigieron los filósofos no hiere más que a los filósofos mismos. La teoría de Pauling presenta las estructuras límites mesoméricas en sentido dialéctico, como estructuras aún no reales, pero posibles según leyes, como estructuras que expresan las posibilidades de comportamiento químico de las moléculas de que se trate en diversas reacciones. En una de nuestras sesiones estudié con detalle esta relación entre posibilidad y realidad. La naturaleza no está unívocamente y linealmente determinada respecto de aquello que se realiza. Sólo se realiza en cada caso una parte, una selección de la rica escala de lo posible. La misma situación se ha encontrado en biología. Y en la mecánica cuántica esa situación afecta a la esencia misma de la cosa. Lo posible es siempre lo más amplio y lo más complejo. Es lo todavía no resuelto, lo aún-no-real. Esto es materialismo dialéctico; mientras que la crítica filosófica de entonces a la teoría de Pauling es vulgar materialismo mecanicista. El materialismo dialéctico y las ciencias Quiero ocuparme hoy, en términos bastante generales, de la relación entre la filosofía y las ciencias. En anteriores sesiones he expuesto ya con la ayuda de ejemplos cómo el conocimiento conseguido en el terreno de la moderna ciencia natural es sumamente dialéctico, de lo que se desprende que será tanto más fácil llegar a una profunda comprensión del mismo cuanto más consciente se sea de la dialéctica. Pero el conocimiento mismo de que el pensamiento humano es dialéctico y de que en nuestro pensamiento se refleja la dialéctica de la realidad es un descubrimiento antiquísimo. No ha sido Hegel, en el siglo pasado, el que lo ha dado a la luz del mundo. Durante el desarrollo de la filosofía a través de siglos y milenios ha habido mucha pugna entre pensamiento dialéctico y pensamiento adialéctico. Ya en la Antigüedad encontramos entre los presocráticos estos choques. Heráclito, del que hemos recibido la sentencia según la cual “la lucha es el padre de todas las cosas”, ha sido el primero en explicitar los rasgos generales del pensar dialéctico: “Todo fluye, todo está en movimiento constante”. Lo mismo dicen hoy nuestros filósofos con la frase: “la materia y el movimiento son eternos e indestructibles”. De las ideas de Heráclito se siguen las reflexiones dialécticas de sus sucesores y discípulos, Zenón, Leucipo y Demócrito. Y de todas ellas ha nacido la teoría atómica. Ya he hablado de ello con cierto detalle, pero aún me gustaría llamarles la atención acerca de que en otras regiones, muy lejanas, de la tierra, y por la misma época, en la remota China, el gran filósofo Laotsé, al que tanto venero, se manifestaba ya como profundo dialéctico. En Laotsé encontramos —en forma, naturalmente, diversa, y a menudo dominada por una fantástica potencia de la imagen— muchas ideas que conocemos ante todo por los presocráticos. Bastarán pocos ejemplos para mostrarlo. Ustedes recordarán cómo llegó Leucipo a la idea de la teoría atómica. Critica Leucipo la opinión de Zenón de que la materia es una conexión plena, una llena unidad continua. Zenón cree que no hay multiplicidad de las cosas. Todo según él se extiende continuamente. Y la divisibilidad se debe a que ese todo está surcado por finísimas hendiduras. Leucipo objeta entonces que tienen consiguientemente que existir las dos cosas, lo lleno y lo vacío, el ser y el no-ser. Pues si la materia estuviera surcada por infinitas ranuras, aunque éstas fueran finísimas, al final resultaría compuesta sólo de hendiduras, es decir, de vacío. En realidad, piensa Leucipo, la materia es una unidad de lo lleno y lo vacío. Lo uno no puede existir sin lo otro: he aquí una irrupción de pensamiento dialéctico. El pensamiento metafísico no podía concebir nada como no-ser ni como unidad de ser y no-ser. Pues bien: en Laotsé encontramos la doctrina de que “lo que no es, penetra incluso en lo que no tiene intersticio”. Laotsé tiene consciencia de la unidad de la contradicción: La gran perfección tiene que aparecer imperfecta para que sea infinita en su efecto.

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La gran plétora tiene que aparecer vacía para que sea inagotable en su efecto. La gran rectitud tiene que aparecer quebrada, el gran talento tiene que aparecer necio, la gran elocuencia tiene que aparecer muda. Laotsé dice del Sentido, del gran Tao, esencia profunda del mundo, algo que nos sume en un estado de ánimo pensativo cuando reflexionamos sobre nuestra disputa entre filósofos y con filósofos. Cuando un sabio de la más alta especie oye acerca del Sentido se esfuerza por obrar según ello. Cuando un sabio de mediana especie oye acerca del Sentido, ora se ajena a él, ora lo entrega y abandona. Cuando un sabio de baja especie oye hablar del Sentido se ríe de ello con gran carcajada. Y si no ríe con gran carcajada, es que no era realmente el Sentido. Por eso está escrito: El claro sentido aparece oscuro, el sentido del progreso aparece como regreso, el sentido llano aparece abrupto, la vida más alta aparece como vacío, la pureza más alta aparece como oprobio. La ancha vida aparece insuficiente, la fuerte vida aparece furtiva, la esencia verdadera aparece mutable. El gran Cuadrado no tiene esquinas, la grande voz tiene son inaudible, el gran cuadro no tiene forma. Las palabras verdaderas son como al revés. Oigamos aún palabras de Laotsé que parecen una alusión a ideas de la moderna teoría atómica. Se trata de la “Alabanza del misterio”. Tres conceptos son esenciales en ese secreto: los conceptos de “igual”, “sutil” y “pequeño”. Piensen en lo pequeños y finos que son los átomos, y cómo son iguales los unos a los otros. Laotsé ve en el último fondo de las cosas igualdad, identidad, precisamente en la gigantesca masa de los fenómenos de lo sutil y lo pequeño; pero esa identidad es el fundamento de la externa multiplicidad: Se le busca y no se le ve. Su nombre es Igual. Se le escucha y no se le oye. Su nombre es Sutil.

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Se pretende asirlo y no se aferra. Su nombre es Pequeño. Esos tres no pueden separarse, están mezclados y forman uno. Su más arriba no es más claro, su más abajo no es más turbio. Fluyendo sin límites, no es posible nombrarlo, alcanza por atrás hasta lo que no es. Es lo que se llama forma sin forma e imagen sin imagen, es lo que se llama invisibilidad. Yendo hacia él no se ve su rostro, y no se ve, siguiéndole, su espalda. Eso, y mucho más que se encuentra en el maravilloso escrito Tao Te King, es ejemplo de que el pensamiento dialéctico es probablemente tan antiguo como el pensamiento humano en general. Ya al principio de este curso indiqué que el pensamiento humano parte de una dialéctica básica cuya captación es presupuesto necesario para que los hombres podamos captar en general con nuestro entendimiento los fenómenos de la realidad; esa dialéctica básica es la dialéctica de la igualdad y la diversidad, de la identidad y la diversidad. Reconocer la igualdad en lo diverso, la igualdad en lo que se encuentra en transformación, es el primer presupuesto del pensar, el presupuesto de la posibilidad de construir conceptos que retengan lo que constantemente se altera. La dialéctica de la identidad y la diversidad es el punto de partida teorético de la lógica formal. La lógica formal es la investigación formal-analítica de todas las consecuencias conceptuales que resultan de las determinaciones conceptuales identidad y no-identidad. En la lógica formal se maneja además otro par de conceptos dialécticos que se desprende directamente de la dialéctica de la identidad y la diversidad, a saber, el par conceptual cantidad-cualidad. Cantidad y cualidad resultan de la identidad y la diversidad, porque no podría haber ninguna cantidad ni numerabilidad, ni tampoco conjuntos, si no pudiéramos establecer repetidamente lo igual, la repetición de lo idéntico. Pero en la medida en que consideramos la identidad como mero aspecto subjetivo, partiendo de nuestro proceso mental analítico, desgarramos el vínculo de la identidad y la diversidad. Así obtenemos un análisis formal, no-dialéctico. Un tal análisis es, empero, siempre necesario. No existiría ciencia alguna si no tuviéramos constantemente el valor de separar lo que va junto, de comprenderlo en su aislamiento, en su particularidad. Tenemos que prescindir por de pronto totalmente de muchas otras cosas que pueden ser esenciales a la cosa, destacar sólo un aspecto determinado y tomar plena consciencia del mismo. En la ciencia natural, como en todas las ciencias, se vuelve luego a reunir lo centrífugo y contradictorio, los diversos aspectos. Se sintetiza así lo que antes se ha dividido analíticamente. Tales son las operaciones dialécticas básicas. Primero operamos con los medios de la lógica formal, con los instrumentos del análisis y la separación, y luego operamos sintéticamente y componemos de nuevo en una unidad la más profunda penetración comprensiva que hemos conseguido. Tal es el sentido del camino del conocimiento: tesis — antítesis — síntesis. Este triple paso del conocimiento se encuentra siempre en la dialéctica. En última instancia, todas esas “tríadas” se basan en que la negación de la negación no reconduce a lo originario, sino que lo reproduce a un nivel más alto. Hegel ha expuesto explícitamente que todo concepto tiene su contrapartida dialéctica,

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situación en la cual cada concepto de la categoría dialéctica es por de pronto sólo la negación del otro. Con esto cada concepto es la determinación de su pareja, porque una cosa se determina siempre por aquello que ella no es. Pero no basta con esta negación. A ella sigue —en una tríada, como dice Hegel— la negación de la negación, el rebasamiento dialéctico de lo originario. Así todo fenómeno queda negado en su desarrollo. Esta negación es a su vez negada, sin que el rebasamiento dialéctico signifique simplemente anulación y eliminación, puesta fuera de vigor, sino que, aun significando sin duda rebasamiento y negación, significa también preservación, esto es, continuación de la vieja identidad en una forma nueva y, por último, también elevación a un nivel superior; hay pues triple negación y triple rebasamiento. Partiendo de esto podría llegarse a la idea de que fuera útil y razonable construir una sistemática detallada y más completa de la lógica dialéctica. Y en realidad ese intento se ha emprendido varias veces. Diversos filósofos han realizado el intento de establecer el mayor número posible de categorías dialécticas, mostrando sus internas relaciones y parentescos. El propio Hegel se ha esforzado por construir con mucho detalle en su Wissenschaft der Logik un sistema de lógica dialéctica. Aduciré ahora unos cuantos pares de conceptos dialécticos que sugieren muy varias reflexiones y se encuentran en notables relaciones recíprocas interesantes desde varios puntos de vista. Los presentaré en una sucesión que no pretende ser en modo alguno sistemática. Partiendo de la categoría epistemológica básica. igualdad y diversidad, y pasando por la categoría unidad y multiplicidad que es la que media y posibilita la numerabilidad, se llega a la categoría cantidad y cualidad. Estrechamente emparentada con lo anterior se encuentra la categoría continuidad y discontinuidad, la cual protagoniza una dialéctica con la que ya nos hemos encontrado al hablar de la casualidad. Aduciré además las siguientes categorías: posibilidad y realidad infinitud y finitud necesidad y casualidad temporalidad y duración esencia y fenómeno contenido y forma libertad y constricción. En realidad, pueden ustedes continuar ilimitadamente. La contradictoriedad dialéctica se manifiesta, en efecto, incluso en pares conceptuales que a primera vista parecen bastante pálidos y en los que nadie sospecharía sin más que yazga una dialéctica profunda. Si en nuestro estudio nos damos cuenta de las relaciones internas con otras categorías dialécticas descubrimos también mucha nueva profundidad en las cosas. Recordarán el verso de Laotsé: “El sentido llano aparece abrupto”. En la dialéctica de llano y abrupto aparecen las categorías continuidad y discontinuidad, unidad y multiplicidad, y varias otras según la forma de la aparición o fenómeno. Si consideramos la matemática, nos damos cuenta de que en el moderno desarrollo de esa ciencia ocupan hoy el primer término los problemas de la continuidad y la discontinuidad. No se trata ya sólo de la vieja contradicción entre la geometría y el álgebra, entre el tipo de relación homogénea, topológica, de la geometría, en la que no aparece numerabilidad alguna, y el álgebra en la que todo se reduce a

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números, conjuntos, identidades y discontinua. Ambos aspectos se mezclan hoy de muy diversos modos en la matemática. Los problemas más profundos de que hoy se ocupa la matemática —por ejemplo, el problema de la fundamentación teorética del cálculo de probabilidades— desembocan en los problemas de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. Resulta, pues, muy tentadora la idea de desentenderse de los objetos científicos de las diversas ciencias —la física, la matemática, la biología, la química, etc.— para buscar una sistemática de las categorías dialécticas, una real lógica dialéctica, con la finalidad de levantar un edificio tan imponente como es hoy el de la lógica formal. Pues bien: yo creo que esa empresa no es posible. No es casual que hayan fracasado hasta ahora estrepitosamente todos los intentos emprendidos con ese objeto. Ya por razón de método existe una diferencia esencial entre la lógica dialéctica y la lógica formal. Sin duda ya en la lógica formal se analiza una dialéctica básica, a saber, la dialéctica de la igualdad y la diversidad, con todo lo que se desprende de ella. Pero se trata, precisamente, de un puro análisis conceptual. Y en este análisis puramente formal y definitorio podemos y debemos proceder conceptualmente de un modo absolutamente adialéctico. Por eso para Hegel la lógica formal era una mera acumulación sistemática de trivialidades y pleonasmos. Y por eso le causaba repugnancia. Pero el hecho es que tenemos por fuerza que empezar por separar con toda claridad los conceptos unos de otros, por contraponerlos y analizar y sistematizar cuidadosamente las consecuencias que resultan de ese análisis. Eso es la lógica formal. En cambio, la lógica dialéctica es una lógica que no podemos desarrollar tomando como base simplemente nuestro pensamiento. La lógica dialéctica es la lógica que se encuentra en las cosas mismas, la lógica que sólo podemos descubrir en las cosas mismas, y no en nuestra cabeza, sino en la realidad. Todos los intentos de construir sistemáticamente una lógica dialéctica y de desarrollar un hilo conductor de las categorías dialécticas llevan por eso generalmente a resultados abstrusos e incluso a afirmaciones fantásticas. Es muy interesante recordar las increíbles afirmaciones a las que ha llegado Hegel por ese camino. Precisamente con ellas ha conseguido Hegel el descrédito completo de su filosofía entre los científicos de la naturaleza. Hegel ha invadido todas las teorías imaginables, físicas, químicas y biológicas, partiendo de su sistema de lógica dialéctica. El resultado es muchísimas veces eutrapélico (jocoso, divertido N.E.). En el mejor de los casos, no pasa de ser una repetición externa y superficial de las concepciones científicas de su época. Y nunca, en ningún caso, ha ido más allá de lo que ya sabía la ciencia misma. Antes al contrario: los intentos de aplicar su lógica han dado generalmente de sí conceptos absurdos y abstrusos. Y así ha ocurrido que ese gran dialéctico fuera incapaz de ayudar a la ciencia de la naturaleza. Al final, la mayoría de los científicos naturales consideraron que sus ideas y sus expresiones filosóficas eran cosa inútil y superflua. Y es que la dialéctica no puede entenderse más que en su concreción. Si desligamos la dialéctica de su concreción y la transformamos en un puro formalismo abstracto, se reduce inmediatamente a un pálido esquema, cristaliza rígidamente en un sistema que, encima, se presenta con la pretensión de ser lo más general, lo más importante y lo más profundo que conoce la humanidad. Pero separada de la realidad, la dialéctica deja de ser tal dialéctica. Separada de la realidad no es más que un arbitrario disputar bajo la forma de contradicciones fantásticas, abstrusas y absurdas. Esa dialéctica, en resolución, no es materialista. Hay unos cuantos chistes célebres acerca de la dialéctica, los cuales, en última instancia, se reducen todos a mostrar que se pueden decir las más absurdas estupideces con sólo declarar después que se trataba de una argumentación dialéctica. Esta violenta crítica sarcástica contiene efectivamente algo esencial. Es la crítica de una falsa actitud respecto del conocimiento humano. Si queremos entender proposiciones dialécticas abstraíbles de los conocimientos de la ciencia, tenemos que empezar por entenderlas sobre la base concreta en que han sido conseguidas. Separadas de nuestro saber objetivo acerca de la realidad, esas proporciones se vacían de todo contenido. Todo eso puede formularse de un modo más general: no se puede entender la filosofía cuando sólo se entiende la filosofía. La filosofía es sólo comprensible, su sabiduría es sólo abarcable sobre la base de un amplio saber acerca de la realidad misma. Precisamente en esto se diferencia el materialismo moderno de toda filosofía del pasado, a saber, en que no construye un sistema

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absoluto e inconmovible de todas las relaciones del mundo partiendo pura y simplemente de la cabeza del filósofo, para reclamar luego que la ciencia le acarree desde todos los puntos del horizonte las pruebas necesarias para justificar la corrección del sistema filosófico. Es, desgraciadamente, un hecho que también filósofos marxistas han compartido alguna vez esa idea. Y así para aclarar conexiones dialécticas, para hacer perceptible la dialéctica, han partido de proposiciones dialécticas generales, por ejemplo, del principio de la mutación de la cantidad en cualidad. El asombrado lector se enteraba entonces, al precio de seguir dilatadas reflexiones, cuál es el número a partir del cual el plural “árboles” muta en el singular o cualidad “bosque”. Si esos filósofos hubieran procedido al revés, interesándose por fenómenos concretos en los que la cantidad muta en cualidad —casos que, si son realmente concretos, exigen para su comprensión una detallada exposición de los problemas teoréticos, y no una superficial descripción vulgar de un bosque—, si hubieran, pues, partido de la dialéctica concreta para llegar a la general, tal vez habrían sido más convincentes incluso sus propios triviales ejemplos. Pero aquí no se trata sólo de un problema dialéctico: este tipo de planteamiento propio de aquellos filósofos es un verdadero síntoma de todo un comportamiento respecto de las cuestiones filosóficas. Todo científico va siempre orientado por determinadas representaciones filosóficas, incluso cuando está sumido en problemas muy particulares de su especialidad. Como ha dicho Engels, los investigadores de la naturaleza son siempre esclavos de alguna filosofía; y cuanto más insultan a la filosofía, tanto más esclavos son de las filosofías más atrasadas y limitadas. Hay que darse definitivamente cuenta de que uno piensa siempre “filosóficamente”, es decir, de que todo pensamiento teorético apunta a obtener inferencias de tipo relativamente general partiendo de las particularidades y singularidades del material empírico. Al servicio de esa intención el científico tiene que utilizar conceptos ya acuñados y que al mismo tiempo, al aplicarlos a un objeto nuevo, se hacen problemáticos. Se plantea entonces la pregunta: ¿Hasta qué punto están esos conceptos a la altura de los hechos nuevamente conocidos? ¿No hay tal vez en ellos mismos algo de contradictorio e indeterminado? ¿En qué medida tendrán que ser transformados por el nuevo conocimiento? Todas esas preguntas son de rango filosófico: todas exigen para su resolución procesos de pensamiento generales, en los cuales tenemos que apoyarnos en toda la comprensión general y profunda adquirida en el curso de nuestra vida, allegada por la ciencia en el curso de la evolución cultural. Pero sólo llegaremos de verdad a esos problemas generales, sólo podremos dominarlos y sólo podremos aplicarlos si hemos partido de problemas concretos, no de planteamientos generales. Ni el más perfecto conocedor de todas las categorías y todas las proposiciones dialécticas puede jamás sentarse y proclamar: Bien, ya estoy perfectamente preparado. Vamos a ver. Que vengan los señores físicos. Voy a resolverles sus problemas con sólo que me digan por dónde se han perdido. Ocasionalmente aparece un tal superdialéctico que intenta una cosa así: lo único que produce es equívocos y enfados por ambas partes, pero no ayuda mínimamente a la ciencia. Ese proceder es perfectamente absurdo. Una afirmación de mi conferencia de Leipzig me ha acarreado mucha crítica: mi afirmación de que, asombrosamente, el materialismo dialéctico no ha desempeñado casi ningún papel productivo hasta ahora en el desarrollo de las modernas teorías científico-naturales y en la resolución de los principales problemas de la ciencia de la naturaleza en los últimos 50 años. A pesar de eso sigo pensando que puede desempeñar un tal papel, y que lo hará un día u otro. Estoy convencido de que esta suprema filosofía puede fecundar el mundo ideal de todos, y también las ideas de los científicos naturales que se encuentran hoy ante difíciles problemas. Pero, desgraciadamente, las exposiciones realmente difundidas acerca del materialismo dialéctico no han contribuido siempre a acercar esa filosofía a los científicos de la naturaleza. Por el contrario, lo que más ha producido han sido equívocos y hasta repugnancias. Al menos en parte, eso se ha debido a que algunos de nuestros filósofos pensaron que la filosofía era la última instancia ante la cual debían resolverse todas las cuestiones científicas, como si la filosofía fuera la insobornable piedra de toque que permitiera juzgar de la verdad o falsedad de las teorías de la ciencia natural o de cualquier otra. Y la filosofía no es eso. Sin duda desde hace milenios se ha presentado tradicionalmente la filosofía con esa pretensión. Pero lo esencial de la moderna filosofía materialista es precisamente la refutación de esa actitud. En el Anti-Dühring, Engels se ha burlado con las siguientes palabras de

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ese orgullo de los cursis filosóficos: “Cuando uno posee la verdad definitiva de última instancia y la única cientificidad rigurosa, no tiene, evidentemente, más remedio que despreciar bastante al resto de la humanidad acientífica y errada”.23 El materialismo dialéctico significa, por el contrario, el rebasamiento de la filosofía en este sentido. Así escribe Engels: “... cuando la ciencia de la naturaleza y la de la historia hayan asimilado la dialéctica, se hará superflua toda la ropavejería filosófica —con la excepción de la teoría pura del pensamiento— y desaparecerá en la ciencia positiva”.24 Por “teoría pura del pensamiento” entiende esencialmente Engels la lógica formal y, naturalmente, también ciertos campos procedentes de antiguos tesoros de conocimiento filosófico, transmitidos por la filosofía existente. Creo, por lo demás, que también esas ciencias que se ocupan de la teoría pura del pensamiento van perdiendo progresivamente su carácter puramente filosófico y se convierten cada vez de modo más claro en ciencias especiales con objeto bien definido. Ya hace años tuve una disputa con ciertos filósofos porque negué que la filosofía tuviera un objeto especial. Los filósofos se irritaron mucho y declararon que si se le arrebata a la filosofía su objeto propio, se la niega al mismo tiempo como ciencia. Toda ciencia tiene que poseer un objeto propio determinado y bien definido. ¿Cuál era, pues, según la opinión de estos filósofos, el objeto de la filosofía? Eran las leyes generales del movimiento de la materia, leyes generalísimas, más generales que las de la física teórica, más generales que las formulaciones con las cuales cualquier ciencia pueda captar en su campo las leyes del movimiento de la materia. En esas leyes generalísimas no aparecen átomos, ni seres vivos, ni cargas eléctricas, nada absolutamente que pueda estudiarse en algún laboratorio o manipular concretamente de cualquier otro modo. Lo único que aparece en esas leyes es, por lo visto, lo “Aún-Más-General”. Tal sería el objeto de la filosofía. Sigo hoy sin dejarme convencer por esas explicaciones. La verdad es que mi modo de expresarme en aquella ocasión fue aún muy deferente. Dije: La filosofía tiene como objeto a todos los objetos, pero sólo por la mediación de las diversas ciencias que estudian cada objeto. Con ello expresaba yo la opinión de que la filosofía sólo es concebible, de que sólo se consigue una comprensión profunda de los problemas filosóficos si se entiende concretamente mucho de algunos terrenos, al menos, de la realidad. Pues algo hay que saber del mundo real. No es posible que se pueda saber directamente del mundo como un todo, directamente de la totalidad. Hay que haber experimentado concretamente el mundo en un terreno al menos, ya sea el de alguna ciencia especial, como la física, la matemática, la biología, la historia, etcétera, ya sea el terreno concreto de alguna otra actividad real. Sólo los que son capaces de captar la vida de algún modo, científicamente o también de un modo artístico, en forma de construcción poética, o de arte plástico, o como actividad política, sólo el que es activo e interviene en la vida, sólo el que hace algo para cambiarla, cobrando así conocimiento y experiencia, sólo esos hombres son capaces de entender con sentido la problemática filosófica. Pero el que se encierra con unos cuantos libros a estudiar filosofía en su casa, se aprende las leyes más generales del movimiento de la materia —de memoria—, un catecismo de categorías dialécticas, y luego sale de su habitación, ese se encuentra de golpe con un mundo que en realidad no sabe por dónde coger. Hablando de toda la filosofía del pasado, que se ha limitado a reconstruir retrospectivamente el mundo en la cabeza, Marx dice en una célebre tesis sobre Feuerbach, que los filósofos suelen interpretar con falsedad profunda: “Los filósofos se han limitado a interpretar diversamente el mundo. Pero lo que importa es transformarlo”. La filosofía viva que se pone a prueba y actúa, como dice Engels, en las ciencias, no es sólo la sistematización de nuestro concebir el mundo en su contradictoriedad y en su hermosura fantástica: es además filosofía activa precisamente por no ser un sistema de proposiciones generales, sino consciente método dialéctico que concibe el mundo, en su contradictoriedad, como unidad sin embargo; esa filosofía no es sistema del mundo, sino concepción o visión del mundo. Ella vive en todos nosotros, se transforma con el flujo de nuestro conocimiento, crece con nuestra capacidad de transformar el mundo, es activa, no se limita a interpretar, sino que opera y resuelve los problemas aferrándolos concretamente. No parte de lo general, sino de lo singular y particular, y de allí va hacia lo general. Descubre la dialéctica concreta en las conexiones reales, y no cree que 23 24

Friedrich Engels en Marx-Engels Werke» vol, 2, p. 29. Ibid., p. 48.

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el mundo se gobierne por lo que ocurra en una cabeza humana, sino todo lo contrario. Esto es precisamente su materialismo.

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1ª Sesión de seminario: 17/01/1964 SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL Aproximadamente la mitad de todas las preguntas presentadas hasta ahora para su tratamiento en forma de seminario, se refieren a la lección sobre moral; la otra mitad se refiere a diversas cuestiones de otras varias clases. Efectivamente, esperaba que aquella lección provocara bastantes discusiones, y no me escondo que en aquella sesión quedó mucho por decir y por tratar suficientemente, a pesar de ser cosas esenciales. Una hora de clase es breve, pasa pronto, y muchas cosas se le ocurren a uno después. Me alegro, pues, que en nuestro seminario podamos seguir tratando temas relacionados con los vistos. Soy muy partidario de que tomemos posición, del modo más abierto y menos reservado, también respecto de fenómenos de nuestra vida actual, en vez de limitarnos a consideraciones muy generales sobre temas tal vez aún más generales que permiten, sin duda, siempre diversidad de interpretaciones. Querría hoy contestar juntas a toda una serie de preguntas. Voy a empezar por leer las preguntas, sin pretender que su seriación sea sistemática: 1. “Evidentemente, tiene usted tanta confianza en los hombres que no considera posible una situación parecida a la descrita por Huxley en su libro Un mundo feliz.” 2. “¿Es posible justificar esa actitud, como no sea mediante la fe en el hombre? De una sociedad comunista esperamos que queden satisfechas crecientemente las necesidades materiales y espirituales. El hombre tendría así, ciertamente, la posibilidad de desarrollarse de un modo pleno. Pero ¿qué motivos constructivos harían que esa posibilidad se convirtiera en realidad? Yo parto de la observación de que los conflictos, las contradicciones, las situaciones de miseria, la fe y la entrega a algo superior al individuo, así como algunas otras cosas, hacen que el hombre crezca, y sacan de él como por encanto algo propiamente humano.” 3. “¿Es la cuestión del dominio de la técnica y de su transformación en una técnica humanística problema del orden social exclusivamente? ¿A qué se debe el que en nuestro estado de obreros y campesinos haya podido surgir una burocracia?” 4. “¿No impone la moral socialista la supresión de los presidios y cárceles en su forma actual? El castigo corporal en la escuela se reconoció como medio pedagógico dudoso y fue eliminado. Pero los presidios siguen existiendo.” 5. “Ha usado usted el concepto de moral no sólo negativamente (como encubrimiento de necesidades no comprensibles), sino también positivamente. Por ejemplo, al hablar de “una sociedad realmente moral”. Esto no es seguramente sólo una utilización ambigua de la expresión (que culminaba en “moral inmoral”). La ambigüedad podría eliminarse fácilmente distinguiendo entre moral1 y moral2. Pero, ¿qué es moral 2 si moral1 es la moral negativa, encubridora? Seguro que hay cualidades o exigencias puestas a la convivencia social que deben llamarse morales sin que estén subordinadas a una particular formación social histórica. Todo el que habla de moral, en cualquier sentido, hace implícitamente ese presupuesto. ¿Qué puede decirse de la explicitación de ese presupuesto? ¿Nada, o sólo que es indeterminado, o que es imposible? ¿Son las dos morales objeto de investigación empírica, o sólo de la especulación? En el primer caso, ¿quién tendría que estudiarlas empíricamente? ¿No el filósofo? ¿Más bien el sociólogo? ¿O quién si no?” 6. “En su décima lección declara usted que sólo una sociedad de explotadores tiene que promulgar el mandamiento «No robarás». Pero esta máxima está en vigor también entre nosotros. También entre nosotros las violaciones de este mandamiento se persiguen como robo. ¿Es falsa la afirmación de usted, o hay que definir a nuestra sociedad de modo distinto del habitual? De eso se desprende la cuestión del carácter histórico de exigencias morales como «No matarás», «No mentirás». ¿Piensa usted que existirá de jacto alguna vez una sociedad que pueda renunciar a esos mandamientos porque nadie los violará, o sea, porque esos mandamientos sean ya inactuales, o porque todo el mundo pueda conculcarlos sin que ello se considere inmoral ni sea perseguido jurídicamente? En otro caso, las exigencias en cuestión, por lo menos las que se

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refieren al futuro, no tendrían carácter histórico.” 7. “En la formación de su concepto de moral y en la exposición de la sociedad moral del futuro comunista parte usted de una determinada imaginación del hombre. ¿Son los supuestos sobre la naturaleza del hombre tan necesarios que pueda asumirse la responsabilidad de las consecuencias políticas que se producen en el intento de alcanzar ese estadio final?

Explicación de la pregunta: usted se representa al hombre de hoy como hombre alienado. Todas las acciones malas, asocíales, nacen de esa alienación. En la sociedad que corresponda a la verdadera estructura del hombre, éste obra sobre la base de una compensación natural de la necesidad. Sus necesidades coinciden con las necesidades de la sociedad. Su voluntad corresponde a las expectativas de la sociedad sobre él. El hombre no es entonces un producto de la adaptación, adaptado a una determinada forma social, sino que es el hombre auténtico en una sociedad que le corresponde. Una utopía, sin duda, pero que merece que aspiremos a ella. Lo único que me molesta en todo esto son los supuestos, no probados, acerca de la naturaleza del hombre. Puede pensarse que el hombre tenga instintos que necesariamente rompen la sociedad (por ejemplo, el instinto de poder) si no se limitan y transforman. Esta función de limitación es la propia de la moral. Las leyes morales hacen posible la renuncia al instinto. Siempre se orientan las leyes morales contra determinados instintos, no contra todos. Sería imposible una sociedad sin renuncia a instintos. Las observaciones de la psiquiatría y del modo de comportamiento de los animales sociales (pues no podemos negar las relaciones nuestras con el mundo animal) sugieren que el hombre puede tener una estructura instintiva de esa naturaleza. Si tal es el caso, no será posible una sociedad moral en el sentido de usted. Mas si se quiere conseguir un tal estado final porque se le considera bueno, mejor que todos los que han existido y que todos los demás imaginables, entonces la consecución no será posible más que mediante la adaptación. Habría que injertar en los hombres las leyes morales correspondientes a esa sociedad final, de tal modo que esas leyes se convirtieran para ellos en necesidad interna. Pero entonces se plantea la cuestión de si ese hombre totalmente adaptado tiene en esa sociedad posibilidades óptimas de felicidad. No es hoy día posible decir nada seguro acerca de las condiciones de la felicidad del hombre. La sociología, la psicología profunda, la investigación del comportamiento, toda la ciencia, en una palabra, tiene que estudiar este problema para que pueda darse respuesta a la única pregunta hoy importante, la que se refiere a la forma social adecuada al hombre. Todas las respuestas existentes son especulación en mayor o menor grado. ¿No permite esto inferir que lo mejor es dejar por de pronto abiertas todas las posibilidades, en vez de realizar con todo el poder una determinada idea? El resultado sería una democracia auténtica.” 8. “Es probable que existan instintos que lleven a una estructura social, que tengan su satisfacción en la actividad social. Pero me parece seguro que existen también instintos cuya satisfacción rompería la estructura social. ¿Cómo podría, en otro caso, haber nacido el orden social capitalista a partir de la hipotética sociedad primitiva aducida por usted? Los instintos tienen que ser sublimados, frenados y reformados. Así lo requiere la sociedad. Ésta es una necesidad que nace de la sociedad. Como leyes morales, esas necesidades se inyectan como vacunas al hombre, y se convierten en una segunda necesidad, al lado de los instintos.

Pregunta: ¿No consiste el problema en encontrar para el hombre unas leyes morales adecuadas que permitan una satisfacción óptima de todos los instintos, sin que por ello se hunda la sociedad? ¿O consiste simplemente el problema en eliminar la moral?” Tales son las preguntas que voy a considerar. Es verdad que he utilizado el concepto de moral en dos sentidos y que —como objeta uno de mis oyentes— he distinguido básicamente entre una moral 1 y una moral2. Pero, ¿no concuerda precisamente esto con el sentido de la palabra “moral”? “Moral” viene del latín “mores”, las costumbres. En el uso del lenguaje, la palabra “costumbres” no está tan recargada ideológicamente como la palabra “moral”. Hablamos de malas costumbres y de buenas costumbres. Y por costumbres se entiende ante todo lo que se ha hecho hábito y se exige luego a todos. Por eso creo

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que habrán sido pocas las víctimas de un equívoco cuando hablé de “sociedad moral”. Pero tal vez hay una posibilidad de expresar aún más simplemente lo que pienso. Llamo en buen sentido “moral” a una sociedad cuando ella posibilita a todos los hombres el ser buenos, esto es, cuando permite a todos los hombres comprender qué es lo que resulta necesario en interés propio y en el de la sociedad. Mientras en una sociedad subsistan necesidades —quiero decir, necesidades por leyes, históricamente condicionadas— dirigidas contra una parte de los miembros, los cuales no pueden comprenderlas positivamente porque esas necesidades son incompatibles con la libertad y con la dignidad humanas, y entonces se presentan siempre como leyes “morales”, esa sociedad es “inmoral” por su estructura. La razón de esa inmoralidad es que esas leyes morales no se exponen, por lo general, en la forma en que existen objetivamente, sino recubiertas por determinados principios religiosos o éticos generales. Incluso exigencias que por su contenido son fácilmente comprensibles, como, por ejemplo, la ley “No matarás”, se presentan sin fundamentación racional, sino como exigencias de una instancia trascendente, de un legislador divino. Y con eso se consigue que nos sintamos angustiados por la voz de la conciencia, la cual nos hace reproches porque en modo alguno seguimos siempre esas leyes trascendentes. Pues la conciencia, esa notable sensibilidad que poseemos sobre lo bueno y lo malo, no encuentra siempre, como es natural, una respuesta clara. Pero ya el que nos sintamos obligados a buscar una respuesta es consecuencia de nuestra sumisión o exposición a diversas fuerzas ideológicas que proceden de la sociedad con la cual tenemos que luchar como individuos. Las exigencias y las leyes morales no se presentarían en la forma de leyes divinas, ni como “la ley moral en nosotros” —por usar la expresión de Kant—, ni hablarían como la voz de la consciencia, fingiendo nacer de la profunda interioridad de nuestra alma, si fueran necesidades obvias, siempre fácilmente comprensibles, acuerdos, pues, para la convivencia social, fundados en nuestro más propio interés. El mandamiento “No matarás” no puede, en resolución, promulgarse como exigencia ética, moral, de una superior instancia moral más que si son posibles entre los miembros de la sociedad y pueden presentarse en ellos motivos contrarios a esa exigencia. Donde no hay asesinos, no hace falta prohibir el asesinato. Así se presenta realmente la cuestión —formulada aquí por diversos oyentes— de si esta teoría no presupone una opinión demasiado favorable al hombre. ¿Tengo, acaso, una imagen del hombre en la que sólo se puede creer, porque no es posible justificarla científicamente? La opinión de que las exigencias normales son observadas en cuanto son comprendidas, ¿no presupone la idea de un hombre bueno por naturaleza? ¿No es acaso el hombre malo por naturaleza, en vez de bueno? ¿No está contenido en su interior, como un elemento de su esencia, también lo malo, lo asocial, de tal modo que siempre habrá una contradicción entre los intereses y las necesidades sociales, por un lado, y la inclinación individual al mal por otra? En realidad, yo no presupongo ninguna opinión “demasiado buena” del hombre. Lo que creo es que por naturaleza, o sea, no socialmente, sino tal como está dado de un modo puramente biológico, el hombre no es ni bueno ni malo. Las dos realidades —bueno y malo— nacen de la vida social. Bueno y malo no son en modo alguno propiedades naturales. Tampoco los animales son buenos ni malos. Se comportan tal como se lo prescribe la ley de su vida. Lo bueno o malo en el hombre no surge sino por la vida social. Son conceptos sociales. La vida social del hombre no es, en efecto, un proceso biológico, a diferencia de lo que es efectivamente la vida de las demás sociedades animales, como la de los termites. Es una forma de vida social mucho más desarrollada que esas otras. Y sólo en ella se desarrollan los aspectos morales. La base de mis consideraciones no es un juicio previo acerca de la bondad o maldad naturales del hombre, sino que, por el contrario, esas consideraciones niegan precisamente la corrección de cualquier prejuicio, de cualquier opinión acerca de cualidades morales que fueran primarias. El comportamiento moral y social del hombre se deriva de las circunstancias sociales en que vive. De la estructura social, cambiante con el grado de evolución de la sociedad, nacen todos los motivos de la acción que se orientan contra la estructura social misma. Hasta estos motivos son elementos esenciales de la sociedad en cuestión. Mientras los hombres son explotados, oprimidos y privados de su libertad, mientras se ven impedidos de desplegar libremente su personalidad —y no nos liberaremos plenamente de esas cadenas hasta dentro de siglos—, nacen constantemente de esa limitación y disminución de la dignidad humana

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motivos para acciones contra la sociedad misma que los produce. Esos motivos pueden ser de protesta individual. Pueden también llevar a luchas sociales y, finalmente, a levantamientos revolucionarios. Pero sólo pueden nacer, en todo caso, de la estructura inmoral de la sociedad misma, precisamente, o sea, de las particulares posibilidades de comportamiento social que arraigan en la estructura de la sociedad misma. El hombre intenta sustraerse de algún modo a la opresión en que le sume la vida social. Intenta crearse una posición especial suya. Digámoslo claramente: intenta situarse en la posición de los que dominan en esa sociedad. La aspiración al poder en una sociedad en la cual los hombres son dominados por los hombres es la fuente de toda la inmoralidad que nace de la inmoralidad de la sociedad misma. La aspiración a trepar, ese deseo de tener a otros por debajo, oprimirlos y conseguir así ventajas, es sumamente condenable. Pero es la aspiración normal, absolutamente corriente, de la aplastante mayoría de todos los hombres en las sociedades con jerarquía social. Nosotros, los alemanes, hemos desarrollado hasta la perfección suma este tipo del trepador. Es el sistema del “ciclista”: con la cabeza inclinada ante lo de arriba, y pisoteando sin parar hacia abajo. Es el sistema de los carreristas y aduladores, de los emboscados y panegiristas. Y el que el sistema aparezca aún hoy de un modo tan masivo no se debe a que el hombre tenga por naturaleza esa repugnante tendencia, sino a que vive en una sociedad en la cual ese esfuerzo tiene perspectivas de éxito, como prueba el que uno vea constantemente alrededor suyo gentes que consiguen éxito de ese modo. Nuestra sensibilidad interna se resiste en el fondo a tales “costumbres”. Y nuestras esperanzas se ponen en una sociedad de equiparación de los hombres, orientada a la superación de lo jerárquico en el orden social. Aspiramos a una sociedad de hombres libres e iguales. En la medida en que la sociedad moral utópica no se realiza, caeremos siempre en conflictos. Incluso en nuestro esfuerzo por una libre sociedad moral y democrática nos sorprenderemos más de una vez en obra contra nuestros propios principios. Peor para nosotros si subimos. Nos convertiremos de repente en hombres de importancia y responsabilidad, en figuras orientadoras y demás estupideces ridículas. Cuanto más arriba se sube, tanto más se desprecia a todo lo que queda por debajo. Y ésta no es una debilidad humana, sino una debilidad profundamente inhumana. Tal vez estos ejemplos aclaren que la “sociedad moral” no es una sociedad que presuponga la bondad natural del hombre. No; lo bueno, lo humano, la humanitas no nacen de la biología, de cualidades primarias del ser vivo individual. Sólo la humanidad como totalidad tiene esa posibilidad del bien, de la humanitas. Hace tres años estuve en Lambarene con Albert Schweitzer. Hablé mucho con él, en diálogos para mí inolvidables. En cierto momento, cuando al entrar en una casa quise echarme a un lado para dejarle pasar delante, según es costumbre, me apostrofó violenta, pero humorísticamente: “Venga, déjese de estupideces. ¡Siempre con esas costumbres idiotas!” Y luego, tras haberle yo obedecido, prosiguió: “Es terrible, esto de estarse siempre ocupando del prójimo; es espantoso”. Yo le contesté muy sorprendido: “Pero usted, señor Schweitzer, se ha pasado toda la vida ocupándose del prójimo. Me sorprende que me diga usted que no habría que ocuparse de él”. Entonces precisó: “Sí, es verdad. Desgraciadamente, sigue siendo necesario ocuparse del prójimo. En la época en que vivimos no tenemos más remedio que ocuparnos del prójimo; pero abandonemos por lo menos esas tontas pequeñas cortesías ridículas. Esto, por lo menos, puede ya suprimirse. Pero el objetivo es llegar a una vida en la cual todos los hombres puedan vivir con igual felicidad, con igual libertad y seguridad al mismo tiempo, una vida en la cual no haya que preocuparse por el prójimo. En todo caso, ésa era la opinión de un gran filósofo chino. Yo también pienso así”. Yo le dije entonces: “Me parece muy correcto lo que usted dice, y créame que una sociedad así es la que nos gustaría construir a los comunistas. Creemos posible levantar una sociedad en la cual no haga falta ocuparse del prójimo en el sentido de que su vida estará asegurada y podrá vivirla libremente. Será la primera sociedad humana que merezca este nombre”. Muy serio y con toda su cordialidad concluyó entonces Schweitzer: “Sí, sabe usted, Havemann, esto es lo que me hace sentirme tan cerca de la gente del Este, que sé que ellos creen en serio en eso”. También en el Oeste hay mucha gente que aspira a una vida mejor de la sociedad, pero la

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mayoría de ellos están llenos de profunda duda acerca de la posibilidad de erigir una tal sociedad realmente humana. Se produce entonces la idea de que el hombre tiene una determinadísima naturaleza social y que hay que adaptar a esa naturaleza social una determinada estructura y una determinada legislación, como dice, precisamente, aquí uno de ustedes en la formulación de su pregunta. Una vez que se haya analizado correctamente esa naturaleza social, habrá que proyectar la estructura social adecuada y realizarla paulatinamente. Y eso serían tareas científicas que deberían ocuparnos cuidadosamente, estudiándolas con la ayuda de diversas ramas científicas, como la psicología, la sociología y quizá muchas más, con toda precisión, para averiguar cómo puede conseguirse una adaptación del hombre a la estructura social que le es adecuada y una adaptación de la estructura social al hombre. Y hasta que no se resuelva esa tarea científica, no hay que comprometerse definidamente ni intentar realizar “con todo el poder” una determinada solución que alguien ha imaginado (nuestro oyente está pensando en la solución comunista) cuando todavía no se sabe si esa solución está realmente probada de un modo científico. Esto sería verdadera democracia. Muchos de ustedes han aplaudido esta concepción. La exposición, en efecto, da la impresión de objetividad científica, de una actitud cuidadosa y crítica frente a opiniones preconcebidas y prejuicios acientífícos. Pero en realidad, esa concepción no expresa sino precisamente el prejuicio acerca de la esencia del hombre de que acabo de hablar, o sea la idea, en última instancia, de que el hombre, como ser social, está determinado biológicamente. Lo mismo vale respecto de lo que otro oyente ha escrito acerca de los instintos. Éste pensaba que la vida social exige la renuncia a instintos, y que esto es lo que consigue la ley moral. No hay duda de que nuestra vida instintiva procede de la profundidad de nuestra existencia biológica. Poseemos el instinto de la alimentación, el sexual, el de la protección de la descendencia, y, en general, varios instintos para la protección de la existencia biológica. Esos instintos están presentes en el hombre igual que en otros animales. No necesitan para nacer la presencia de la sociedad, sino que son simplemente presupuestos del desarrollo de la vida altamente organizada. Pero ¿son esos instintos efectivamente fuerzas capaces de lesionar la estructura social? Yo creo más bien lo contrario: que la estructura social pone en entredicho el despliegue de esos instintos. La satisfacción de esos instintos naturales, necesarios, puede disminuirse en una gran parte de la sociedad, tal vez para permitir a una minoría que los satisfaga desenfrenadamente. Puede haber miseria y pobreza. Pueden entonces surgir complicados preceptos morales sobre las relaciones entre los sexos. Incluso la relación entre los padres y los hijos puede verse muy afectada por la sociedad. Pero no creo que pueda imaginarse una sociedad realmente moral en la que esos instintos produzcan motivos de acciones asociales, malas, hostiles a la sociedad. La vida instintiva del hombre no se hace asocial en sus efectos más que cuando la sociedad misma contiene en su interior los presupuestos de esa asocialidad. Las acciones asociales nacen precisamente y siempre de la necesidad con que las sociedades imponen la renuncia al instinto. Pero no por ello una estructura social en la que no sea necesaria la renuncia al instinto estará determinada biológicamente. La idea de que hay que adaptar la sociedad humana a ciertos datos biológicos del hombre es en última instancia una concepción íntimamente emparentada con algo muy horroroso de nuestro tiempo: con el racismo: Es, en efecto, la idea de que la vida, política, social y espiritual, en definitiva, todo lo que distingue al hombre del animal y le hace realmente hombre, está en última instancia determinado biológicamente. Desde esa idea hay ya poca distancia hasta la teoría de los hombres superiores e inferiores, de la determinación biológica que hace a unos hombres buenos y a otros malos, de los instintos biológicamente buenos o malos. Es la concepción del “biologismo” en historia. Y es un modo de pensar acientífico. Hoy se sabe en todo el mundo —lo saben los marxistas y los no-marxistas— que toda forma de biologismo en el análisis de las estructuras históricas y sociales es una operación completamente falsa, carente de todo fundamento científico. Repito, pues: cuando el hombre como ser natural y como ser social entra en contradicción con la sociedad, cuando surgen en él motivos para un obrar asocial y antisocial, la fuente de esa contradicción no está en sus cualidades biológicamente dadas, las cuales no pueden ser sino neutrales respecto de los conceptos de bondad y maldad, sino en la estructura de la sociedad a la que pertenece. Y debemos tener siempre presente que todas las ideas y opiniones presentes en

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nuestra consciencia no han sido producidas en todo caso por nosotros mismos en aislada soledad, sino que son productos de la sociedad en que vivimos. Desde la niñez nos llega de todas partes lo que pensaremos en el curso de la vida. Incluso el prejuicio biologista, ya en la forma de orgullo racial, de orgullo biológico por los propios antepasados, ya en la forma de la doctrina del pecado original, carece de un fundamento dado por conocimientos científicos y pertenece a la ideología de la sociedad de la que procedemos. Incluso lo moral se nos inserta en la consciencia de este modo complejo. Por eso nos parece tan “evidente” que llegamos a entrar en conflicto con la última profundidad de nuestro corazón en cuanto intentamos cobrar una actitud materialista respecto de las cuestiones de la moral. En efecto: la fe ciega es más fácil que la duda materialista. En la lección sobre moral expuse con cierto detalle que en el socialismo no pueden existir normas morales rígidas, cristalizadas, sino que la esencia del desarrollo socialista es precisamente la superación de las normas fijadas. En última instancia, en efecto, el objetivo del desarrollo socialista es precisamente la superación del socialismo. El socialismo es sólo un camino, no un objetivo. Es el camino, relativamente corto, que lleva de la dilatadísima época de las sociedades de explotación hasta la nueva, dilatada época de las diversas sociedades comunistas. En el comunismo se habrá superado toda explotación del hombre por el hombre, porque esa explotación se habrá convertido en un anacronismo, un absurdo y hasta un obstáculo para el desarrollo de la sociedad. Cuando el hombre domine suficientemente las fuerzas de la naturaleza, de tal modo que pueda producir sin limitaciones todo lo que necesite cualquier ser humano; cuando hayan desaparecido con ayuda de medios técnicos el hambre, la miseria, la pobreza, todas las actuales opresiones de la humanidad, nadie podrá ser ya obligado a trabajar para otros. Pero también esa sociedad tendrá sus contradicciones. También ella dará lugar a conflictos, y también en el ámbito de lo social. Ya hoy podemos prever alguna cosa de lo que ocurrirá. Nuestra actual sociedad, que está dando los primeros pasos por ese camino del futuro, contiene mucha cosa vieja aún viva en nosotros. Pero no es esto lo único que nos da posibilidades de previsión. También podemos prever ya nuevos conflictos que se presentarán en el futuro comunista. La moderna economía capitalista se esfuerza por educar al hombre como consumidor máximo. El ideal de la economía capitalista es un hombre con necesidades máximas que está constantemente intentando satisfacer. Su existencia, por ejemplo, va siendo vinculada a una temperatura situada entre muy estrechos límites. En ella se le va imponiendo la necesidad de vivir a una temperatura ideal. El prototipo humano que así se busca necesita cambiarse de ropa tres veces al día, y con nuevas modas en cada estación. Necesita tener constantemente un automóvil up to date, a ser posible del último año. Necesita complicados y refinados dispositivos que le rieguen los sentimientos y le cosquilleen los sentidos. En general, se van inventando necesidades en una escala infinita y con la mayor astucia para que ese hombre las satisfaga consumiendo sin cesar. Así se convierte el hombre en un perfecto esclavo de sus necesidades. Como reverso de la medalla de esa vida de fantasía se presenta la pérdida por el hombre de todo lo espiritual, de todo lo que no se puede tecnificar ni transformar en productos para el consumo en masa. Por eso es también fantástico el descenso del nivel científico, artístico y cultural en la cultura media. Cuanto más se desarrolla esa economía, tanto más profunda es la barbarie cultural que la acompaña. Es evidente que también entre nosotros hay gentes que consideran digno de esfuerzo ese objetivo. Parece claro que una nueva sociedad, en sus modestos comienzos, tiene ganas de ponerse el vestido de los domingos de la sociedad vieja. Pero lo que se busca en una sociedad comunista es precisamente lo contrario, a saber: que el hombre se libere de sus necesidades. Si esta interpretación es correcta, entonces la ausencia de necesidades es el objetivo considerado por los comunistas como finalidad del hombre. Hay, en efecto, dos formas de riqueza. La una está representada por Alejandro Magno, y la otra por Diógenes en su tonel. Alejandro poseía todos los tesoros del mundo, pero su riqueza tenía un gran defecto: que Alejandro no tenía nunca bastante. Diógenes no poseía nada. Sentado ante su tonel, no sintió más deseo que el de que Alejandro no le quitara el sol. Diógenes tenía todo lo que deseaba tener. Él era propiamente el más rico de los dos. Con esto, evidentemente, no quiero decir que la sociedad comunista deba ofrecemos simplemente la vida de Diógenes; pero sí creo que en

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esa sociedad futura tendremos necesariamente que liberarnos de la esclava sumisión a las necesidades materiales. Y es muy posible que en la primera fase de la construcción del comunismo esa necesidad constituya una peligrosísima sustancia explosiva. Pues no le será fácil al hombre liberarse de esa mágica tentación del poseer y el dominar. Además, la competición entre los dos sistemas en el período de la coexistencia pacífica nos acarreará el inconveniente desagradable de muchas exageraciones en nuestra sociedad. Subrayo que todo esto, naturalmente, son meras suposiciones mías. Con ellas no pretendo sino explicar por qué pienso que también la sociedad del futuro abundará en sustancias conflictivas. Pero no sólo el mundo socialista, sino también el mundo capitalista está sometido en su centro a un proceso de transformación. Incluso prescindiendo de la actividad de los partidos revolucionarios, el capitalismo se transforma hoy profundamente. Se supera y suprime. Ya Marx indicó que la automatización de la producción destruye los presupuestos económicos del capitalismo. Esto no significa, desde luego, que las transformaciones de la estructura política y social de los grandes centros del capitalismo vayan a tener lugar sin una ruptura tajante y revolucionaria; pero sí que las formas en las cuales la humanidad pasará al comunismo van a ser no sólo diversas para cada tierra, para cada nación, sino dependientes además de la fase del desarrollo histórico, económico y social en que se encuentren el país afectado y el mundo entero. El mundo se ha transformado enormemente desde la revolución rusa. También el capitalismo se ha transformado, y precisamente porque triunfó la revolución rusa. El capitalismo ha adoptado así rasgos que no tenía y que no tendría aún hoy si no se hubiera producido la revolución rusa; y no todos esos rasgos deben estimarse negativamente. El gran proceso de transformación definitiva se encuentra aún ante nosotros, sumido en oscuridad. Aún nos es imposible distinguir muchas cosas. Pero sabemos ya una: lo que llegue será distinto y nuevo, tanto en la forma cuanto en el contenido. Los revolucionarios de nuestra época tienen que aprender constantemente. Tienen que liberarse de la ilusión de que sus experiencias y sus tradiciones conserven validez absoluta para todo el proceso de transformación del mundo.

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2ª Sesión de seminario: 24-1-1964 SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA Quiero referirme hoy a algunas cuestiones difíciles de moral socialista. La diferencia esencial entre la vieja moral y la moral socialista puede expresarse con las siguientes breves palabras: los elementos básicos de la vieja moral fueron la humildad, la sumisión al destino, la esperanza en una justicia superior, la inordinación de los hombres en la jerarquía social. Otros son los conceptos esenciales de la moral socialista: la solidaridad, la resistencia, la duda sobre todo lo recibido, la confianza en uno mismo, la resolución de alterar las circunstancias. Palabras, naturalmente, demasiado sonoras cuando se las compara con la realidad. Por eso, antes de empezar con el tema, deseo leerles unas cuantas preguntas más que me han llegado. Ya en la última sesión presté atención a la idea de que la moral tiene como tarea, según sostenían varios oyentes, el regular y limitar los instintos naturales del hombre. Un oyente escribe que hay aún un instinto biológico al que ni siquiera me he referido, a saber, el instinto de imponerse, que según él se muestra de los siguientes modos: “Voluntad de poder, orgullo, voluntad de gloria, competición, deportes, vanidad; dice Wilhelm Busch: «Nada es tan característico del hombre ni tan adecuado a él como el poder llevar condecoraciones y bandas».” Sigue diciendo el mismo oyente: “Querría justificar mi opinión de que el instinto está determinado biológicamente presentando los siguientes ejemplos, que seguramente no pueden explicarse del todo por instintos biológicos distintos del de imponerse y ser reconocido: 1. Los niños pequeños se pelean y se pegan para demostrar cuál es el más fuerte, y se gritan los unos a los otros para mostrar cuál es el que más fuertemente puede gritar. 2. Los niños pequeños se quitan unos a otros los juguetes, aunque los tengan iguales. 3. La jerarquía entre pollos y gallos. 4. Las luchas por el poder entre animales que no tienen enemigos naturales —por ejemplo, los elefantes— y en los cuales, por tanto, no se da la necesidad de que el más fuerte dirija la manada.”

Esta cuestión nos lleva a otra, una pregunta en la que leo: “En su lección número 9 aludió usted a un fenómeno al que llamó bonapartismo. ¿Cree usted que esa época no es posible más que una vez tras cada revolución, o piensa que análogos períodos podrían repetirse más de una vez luego de una determinada revolución? En especial, ¿considera usted posible en principio otros estalinismos más? En caso afirmativo, ¿existe alguna posibilidad de impedirlo?”. Otro oyente pregunta: “1. Opera usted a menudo con las palabras bueno y malo, especialmente referidas a hombres. ¿Cuál es el criterio con el cual mide usted lo bueno y lo malo? 2. ¿Cómo pueden explicarse en la DDR, que se encuentra en el camino del socialismo, los siguientes fenómenos? ¿Hay que ver su causa en la especial situación de división de Alemania? ¿Son consecuencias del dogmatismo y del culto a la personalidad? ¿Son necesidades que surgen en el camino hacia el comunismo? ¿Son responsables de ello los políticos?

a) Limitaciones del derecho a viajar, emigrar, y de la información; b) represión de los chistes políticos, especialmente de los dirigidos contra miembros del gobierno; c) penalidades por las llamadas manifestaciones contrarias al estado;

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d)perjuicios en la carrera por no haber participado en la iniciación juvenil; e)discriminación contra los que no ejercen el derecho de voto; f) perjuicios que dañan a los que no pertenecen a las clases obrera y campesina, por ejemplo al matricularse en la universidad, al pedir becas, al matricularse en la segunda enseñanza preuniversitaria.”

Y otra pregunta para terminar: el oyente piensa que el comunismo es algo que no puede alcanzarse, que la plena realización de un comunismo ideal absoluto es una utopía. Pero, además que “si se alcanzara, con eso se terminaría la evolución. Si todos los hombres tuvieran las mismas opiniones acerca de la moral buena y la moral mala, entonces no habría discusiones ni ulterior desarrollo. La cosa sería pues al mismo tiempo deseable y aburrida. Sería felicidad y desgracia. ¿No es esto una supresión de la dialéctica? ¿Realmente es inevitable ese final de la evolución? ¿Qué viene después del comunismo?”. ¿Es el comunismo una utopía? Si se entiende por comunismo la solución absoluta y definitiva de todas las contradicciones sociales, entonces se trata efectivamente de una utopía. Pues en ese caso es una mera idea que acaso podamos —y difícilmente— imaginar, un estadio ideal fantástico de la sociedad humana en una lejana realidad. Pensado de ese modo absoluto, el comunismo sería el objetivo final y nunca alcanzable de la evolución cultural humana. Pero, al mismo tiempo, el comunismo es también una época, cuyo comienzo estamos viviendo todos. Será una larga época, con muchos estadios y muchas diversas formaciones. Del mismo modo que la pasada época de las sociedades de explotación humana ha atravesado diversas formaciones y fases, así también el comunismo experimentará una constante transformación y evolución. La naturaleza unitaria de toda esa época del comunismo consistirá simplemente en que en ella habrán sido superadas las contradicciones básicas de la época de la explotación del hombre, esto es, todas las contradicciones que se basan en la explotación de hombres por hombres. Pero la sociedad moral perfecta que es objetivo sólo ideal de la evolución no se realizará nunca. Siempre nos iremos acercando a ella, paso a paso, y con pasos pequeños y grandes, y con grandes y apasionadas luchas, también en el futuro. Cosa parecida puede decirse del comunismo primitivo. Visto científicamente se trata de una ficción. No de una utopía. Y no ha existido en absoluta pureza más que para transformarse en seguida y superar ese carácter absoluto. Para que pudiera destacarse un cabecilla era necesario que por de pronto no existieran más que iguales. No creo que esa evolución pueda derivarse de un instinto “natural” de imponerse y ser reconocido. Creo que ese instinto, en la forma en que se manifiesta en la sociedad humana, no nace hasta que se desarrolla en la sociedad una jerarquía. En la medida en que se ha consolidado y desarrollado una tal estructura jerárquica, aquel instinto de imponerse se convierte incluso en una necesidad para los individuos. Éstos intentan parecer más de lo que son precisamente porque quieren trepar por la escala social. Desde luego que esta estrecha conexión entre estructura jerárquica e instinto de imponerse aparece también en el período del estalinismo y del bonapartismo en general. Pero si realmente queremos estimar razonablemente esos fenómenos, no debemos contemplarlos en términos generales ni aislándolos de los efectivos procesos históricos. Tenemos que empezar por plantearnos la siguiente cuestión: ¿Cuáles son los rasgos esenciales del desarrollo socialista? El socialismo es una fase de transición. No es siquiera una formación social. Es la transición entre la época de las sociedades de explotación y la época comunista. Es un estadio intermedio, un proceso de transformación incontenible. Por eso su moral se basa en la solidaridad de las masas y de los hombres que se sublevan, en su actividad, en su insumisión y en su insatisfacción. Todas ésas son cualidades que se manifiestan necesariamente en el período de subversión. En esta fase de la gran transición se van creando los presupuestos económicos de la liberación del hombre de su explotación. Si se tiene presente que, por razones históricas que no es cosa de ponernos a estudiar aquí, las revoluciones socialistas se han producido en países atrasados, se comprende que esa creación económica haya supuesto esfuerzos gigantescos. Los hombres tienen que trabajar mucho para recibir muy poco de ese trabajo. Hay, en efecto, que acumular para el futuro. La explotación del hombre por el hombre se

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nos transforma así en una especie de autoexplotación de nosotros mismos en beneficio del futuro. Y son, naturalmente, muchos los miembros de la sociedad para los cuales esta conexión no es reconocible. Ellos sólo ven la dureza del trabajo y la pobreza de su vida. Comparan su nivel de vida con el de países capitalistas muy desarrollados y tecnificados. Y así no ven, en general, que en esta época hay que hacerlo todo para conseguir atravesarla del modo más rápido posible. La dinámica socialista aspirará siempre a abreviar esta etapa. Con esfuerzos enormes estamos creando para nuestro futuro, y no para el instante. Los revolucionarios de esta época, la dirección estatal, tienen que ponerse siempre como objetivo el alcanzar esta meta del modo más rápido posible. Pues mientras el nivel de vida no corresponda a la producción global, el pueblo estará descontento, porque se tiene que sentir perjudicado al compararse con otros países industriales. Los dirigentes de un país socialista se encuentran siempre en una situación difícil. Cuanto más rápidamente se esfuerzan para alcanzar el objetivo, tanto menos pueden dejar disponible para el consumo popular. Y cuanto menos dejan disponible para este consumo, tanto mayor es la resistencia contra su política y tanto mayores las dificultades que surgirán. Es realmente una especie de círculo vicioso. Si se desacelera el desarrollo del socialismo acumulando menos y consumiendo más se satisface, sin duda, a mucha gente. Y si se acelera el desarrollo, se produce a la inversa el descontento de esas mismas gentes. Para superar ese descontento y posibilitar, sin embargo de ello, una construcción rápida del socialismo, hay que intentarlo todo para justificar un entusiasmo masivo. Hay que aplicarse a convencer. Pues no es ninguna lucha fácil ni trivial la que hay que llevar a cabo para que los hombres crean en el socialismo sin poder satisfacer inmediatamente sus intereses materiales. Los intereses materiales del individuo se encuentran en contradicción con los intereses del desarrollo colectivo. Ésta es una de las dificultades principales de la construcción del socialismo. Pero si se tratara de la única, tal vez no tendría toda la virulencia que puede revestir. El hecho es que hay que añadirle además muchas otras, dadas por la evolución histórica. Tenemos a nuestras espaldas la guerra hitleriana, la invasión de la Unión Soviética por el ejército alemán. Hay también en todo el mundo fuerzas muy considerables que obstaculizan la construcción del socialismo. No vale la pena que me ponga aquí a enumerar todas las dificultades que nacen de esos factores. Me limitaré a rogarles que tengan siempre presentes las infinitas contradicciones económicas y políticas que obran en cualquier país que esté construyendo el socialismo. El hecho de que ninguna acumulación pueda conseguirse sin pagar el precio del sacrificio personal de millones de hombres produce el estado de ánimo subjetivo para el cual todo individuo que, por falta de convicción, no está dispuesto a admitir ese sacrificio personal es, sin más, un enemigo del proceso en curso. Así surge una hostilidad contra todo aquel que duda y objeta, contra todo aquel que no está ya a priori dispuesto a admitir los principios políticos del sacrificio que son propios de la construcción del socialismo. El que no interviene apasionadamente en esa construcción acaba por ser sospechoso incluso de estar sometido a la ideología enemiga, o de ser un agente del capitalismo occidental. Todos esos fenómenos son en sustancia ajenos y contrarios a la verdadera esencia del socialismo. Pero es muy difícil que el socialismo supere bien ese peligro. Y si, para agravarlo todo, un hombre como Stalin se sitúa en la cumbre de la autoridad, se convierte en dictador y se considera a sí mismo sabedor de todo y sabio absoluto cuyas palabras deben proclamarse como un texto religioso, y si se constituye una jerarquía complicada, una gran burocracia política capaz de ejercer un control sin lagunas sobre todo individuo, entonces es prácticamente inevitable que los ambiciosos y los hipócritas se procuren ventajas decisivas por el procedimiento de lanzar constantemente grandes palabras —sin creer en ellas— que les hacen gratos a la autoridad. Así se produce muy eficazmente un sistema jerárquico de tenacidad y resistencia extraordinarias. Es difícil superarlo incluso cuando ya se ha conseguido comprender su nocividad, incluso cuando el sistema mismo se encuentra ya resquebrajado en sus cimientos y aumenta el número de los hombres que han comprendido que hay que superarlo. La superación es tan difícil porque en un tal sistema de arribistas e hipócritas muchos hombres, como es natural, no han llegado a ocupar determinados puestos y a ejercer determinadas funciones gracias a sus reales capacidades, sino precisamente a consecuencia de aquellas cualidades repugnantes. Pero a pesar de eso el problema no es fundamentalmente una cuestión de personas. Cierto que en su superación serán

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también inevitables sustituciones de personas. Pero eso no es lo primario, sino lo secundario. Lo que hay que cambiar es la situación y las relaciones internas. Pues hay algo necesario, condición de vida o muerte para el socialismo, y, sin embargo, perdido durante el período del estalinismo: ese algo es la democracia. El socialismo es irrealizable sin democracia. Esto lo ha repetido insistentemente Lenin, con toda la energía y claridad deseables. Lenin ha puesto en guardia contra la destrucción de la democracia y ha aludido a las terribles consecuencias que esa destrucción debe tener en el período de construcción del socialismo. Sólo mediante la democracia es posible hacer ver a las masas la necesidad de la lucha y conseguir que se adhieran a ella. Se pueden dar a los hombres muchas órdenes y preceptos, pero no se les puede prescribir lo que tienen que pensar. El pensamiento humano es lo único que real y plenamente se sustrae a toda orden. Sólo es posible influir en el pensamiento cuando se está dispuesto a someter constantemente a crítica las propias concepciones, cuando se está siempre dispuesto a razonar según la naturaleza de la cosa y a aceptar todo argumento basado en ella. Los presupuestos básicos de todo trabajo político en el socialismo son la mayor paciencia para con los que piensan de otro modo, la disposición a admitir y reconocer los propios errores; pues sin la voluntaria disposición de las masas se puede conseguir muy poca cosa socialista. Los congresos XX y XXII del Partido Comunista de la URSS han sido grandes pasos decisivos en este camino de restablecimiento de la democracia socialista. En relación con las cuestiones de la moral socialista se presenta la pregunta acerca de las fuentes de la criminalidad en la época del socialismo. Empezaré por considerar la criminalidad común, no la actividad de los enemigos políticos. Como en el período de construcción del socialismo sigue subsistiendo la propiedad privada y, por tanto, la posibilidad de conseguir poder y bienestar mediante ella, sigue existiendo, naturalmente, la conocida criminalidad común, esto es, la tentación de procurarse injustamente la posesión de bienes materiales mediante el robo, el hurto, el homicidio y el asesinato. Esta criminalidad existirá mientras exista la posibilidad de procurarse ventajas gracias a la posesión de bienes materiales. Esa posibilidad es, en efecto, el reverso inevitable de toda desigualdad en la distribución de la riqueza social. En el socialismo rige el principio: a cada cual según su trabajo, entendiendo por trabajo rendimiento. El que rinde mucho recibe mucho, y el que rinde poco recibe poco. Mientras siga en vigor este principio, algunos tendrán mucho y otros tendrán poco. Y no siempre es culpa de los que rinden poco el que su aportación al producto social sea menor que la de otros. Las circunstancias de su desarrollo personal, por las que no tienen evidentemente responsabilidad alguna, son frecuentemente lo único que decide el que no puedan calificarse a un nivel superior. No es, por ejemplo, la pereza la causa de esa situación. Pero incluso cuando un hombre es perezoso, debemos considerar su pereza como un hecho social, y no sólo como un rasgo individual. Todos tenemos que reconocernos coresponsables de los fenómenos sociales. Mientras no esté resuelto ese problema social, habrá individuos que intentarán, por así decirlo, liberarse por vía privada apropiándose directamente la propiedad popular. Y mientras ese sea el caso habrá también que hacer algo para impedirlo. Tendrá que haber tribunales que se ocupen de esos hechos. Cuando estaba en presidio durante el período nazi conocí una vez un ladrón de banco. Los ladrones de bancos son criminales muy prestigiados ante los demás. Son la élite de la profesión, y consideran con bastante desprecio y escasa estimación a las otras especialidades del gremio. En el presidio gozan de gran respeto. El bandido, pues, me contó que siempre había hecho trabajo de lo más limpio. Siempre había preparado científicamente sus operaciones. Tenía que invertir muchos miles de marcos antes de proceder al asalto de un banco. Era muy interesante aprender todos los procedimientos que conocía para informarse puntualmente de las características del banco considerado en cada caso, para conseguir que el robo mismo acabara por ser una operación inofensiva. Trabajaba siempre sin armas. Además, apuntaba el hombre, no perjudicaba a nadie, puesto que todo banco está asegurado contra esos incidentes. En el fondo, decía, las sociedades de seguros no tendrían derecho a cobrar las pólizas si no hubiera ningún ladrón de bancos. Por último, me adoctrinó, el robo de un banco no perjudica nunca a los pobres, y los ricos cuyo dinero cojo lo han robado ellos mismos. Ésta era su moral conclusiva.

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Cuando un desgraciado está al borde del hambre no considera que hace mal al arrebatar a un rico, sin autorización, lo que necesita. Esta solución privada de los conflictos sociales mediante el robo es, naturalmente, una teoría falsa. Así no conseguiríamos nunca alcanzar nuestro objetivo, que es la justicia para todos. Por eso el hurto y el robo tienen que impedirse también en el socialismo mediante adecuadas medidas de seguridad y penas impuestas por los tribunales. Lo que, en mi opinión, no debería existir en un país socialista es la pena de muerte. Me declaro absoluto y resuelto enemigo de la pena de muerte. La pena de muerte es una torpe barbaridad. Creo que dentro de muy pocos siglos les será a los hombres dificilísimo comprender que en pleno siglo XX países adelantados tuvieran aún en su sistema penal esa pena. Los hombres lo considerarán una barbarie, tan espantosa como lo es para nosotros hoy el canibalismo. Los partidarios de la pena de muerte suelen justificarla apelando a los crímenes peores, por ejemplo, el asesinato de niños. La indignación provocada por esas acciones siniestras suscitaría en nosotros emociones atávicas inevitables. Yo creo que esa argumentación con los crímenes más espantosos es un puro pretexto. Y creo también que en última instancia los partidarios de la pena de muerte no la defienden más que para poder matar a sus enemigos políticos. En otros tiempos era derecho de príncipes y reyes el decapitar ellos mismos a los rebeldes que se enfrentaran con su estado y su poder. En el fondo, esta arcaica situación sigue existiendo en todos los países en los que se mantiene la pena de muerte. Yo también he sido un condenado a muerte, y tuve la fortuna de sobrevivir a aquello. Pero esa experiencia me ha bastado para convertirme en un enemigo incondicional de la pena de muerte. Y me niego también a admitir la posibilidad de una justificación de esa pena cuando se me arguye que existen espantosos criminales de guerra, repugnantes bárbaros con figura humana, como, por ejemplo, los vigilantes de los campos de concentración nazis y de los presidios de la época, los cuales han torturado y asesinado a los presos. Es igual: un estado moderno no debe mancharse de sangre las manos simplemente porque otros se las hayan manchado. Sin duda debemos proteger a la sociedad de la acción de hombres muy determinados. Cuando se sabe que una determinada persona es capaz de asesinar y que ha probado ya esa capacidad con un asesinato, entonces hay que defender a la sociedad de ese individuo. Hay, pues, que aislarlo. Pero hay que intentar también hacerle comprender las cosas y educarle. También a otros muchos delincuentes —graves psicópatas muchas veces, y no hombres normales— hay que considerarlos ante todo como víctimas de nuestro tiempo. Sin duda hay que defender a la sociedad de su acción, pero también hay que ayudarles a ellos. El principio de compensación, escondido en la visión clásica de la pena de privación de libertad y humillación, es simplemente antihumano. Tiene sus raíces en una mentalidad atávica primitiva. La sociedad moderna no tiene que intentar castigar el crimen. Esa sociedad intentará eliminar las fuentes y las consecuencias de las acciones criminales, reinsertar en la sociedad a los criminales, que son en el fondo, como sus víctimas, víctimas ellos mismos de las contradicciones sociales, y posibilitarles una nueva vida social. La cárcel, teniendo en cuenta cómo se cumplen aún hoy las penas, es la universidad del crimen. Muchos hombres se corrompen allí en vez de educarse. Creo que nuestros juristas lo saben perfectamente. En nuestro estado se han hecho y siguen haciéndose muchos intentos de modificar esa situación y de transformar el cumplimiento de la pena en un proceso de reeducación. La moral socialista es necesaria porque en la construcción del socialismo subsiste permanentemente una contradicción determinada por viejas instituciones y representaciones. Y nos será difícil imponer la moral socialista, porque ella exige que sus representantes y defensores sean verdaderamente ejemplares en la lucha por la construcción y la realización del socialismo. Ellos tienen que ser capaces de entusiasmar y ganar cada vez más hombres para la transformación socialista. Lo que más nos ha dificultado hasta ahora esta tarea han sido las tendencias, tan antisocialistas, a la disolución de la democracia, tendencias muy visibles en el período estaIinista. Durante ese período el hombre ha sido educado en la hipocresía y la inveracidad. Constantemente se le exigieron profesiones de fe políticas que no venían del corazón. Todo eso es lo que hay que superar plenamente. Y ante todo tenemos que llamar a esas cosas por su nombre. Tenemos que profesar nuestro socialismo oponiéndonos, precisamente, con la mayor energía a ese fenómeno de la hipocresía política.

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Está teniendo lugar en el mundo un proceso de transformación, de desarrollo intenso. El proceso puede percibirse claramente en muchos países socialistas. En la Unión Soviética se han producido y siguen produciéndose importantes discusiones internas sobre muchas cuestiones. La cosa empezó con el XX Congreso y siguió en el XXII. Se han ido analizando y condenando las formas de manifestación del estalinismo. Muchas cuestiones han sido discutidas sin contemplaciones de un modo público. Ha aparecido una considerable literatura acerca del terror autocrático de Stalin. Estoy convencido de que también superaremos la primera fase de la época post-revolucionaria, la discusión entre rusos y chinos, en la que intervienen muchos partidos comunistas del mundo. Los problemas de la construcción del socialismo se resuelven efectivamente. En la Unión Soviética se han conseguido ya cosas gigantescas en los terrenos económico y técnico. Para apreciar las dimensiones de ese logro hay que recordar la destrucción sufrida por ese país durante la última guerra. Pero aún queda mucho por hacer en el terreno político. La cuestión capital del período que va desde 1917 hasta 1950-55 era la consolidación material y política de la revolución socialista. Ese período ha concluido. La revolución socialista se ha consolidado y estabilizado. Se ha ampliado enormemente en lo económico. Tiene ahora la posibilidad de eliminar todo el mal innecesario que se ha producido en el curso del primer período. La revolución socialista ha emprendido ya el nuevo camino, el camino de la democracia socialista.

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3ª Sesión de seminario: 31/01/1964 ¿EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALÉCTICA? Nos hemos ocupado de cuestiones de moral durante dos enteras sesiones de seminario. Con eso no hemos terminado el tema. Pero tengo especiales motivos para no seguir hoy con esa temática. Pensando en los especiales motivos que me obligan a aplazar provisionalmente el ulterior tratamiento de la moral, he recordado dos sentencias de Laotsé que quería comunicarles: El que está de puntillas no está seguro, El que anda con afectación no adelanta. El que quiere brillar no recibe la luz, Ni llega a grande el que quiere ser algo. El que a sí mismo se enaltece no hace obras, El que quiere destacar no será alto. Ese tal es para el SENTIDO desperdicio y pus, Y también las criaturas le odian todas. Por eso el que tiene SENTIDO no hace así. Él es siempre un buen salvador de los hombres, Por eso no hay hombres condenados. Él es siempre un buen salvador de las criaturas Por eso no hay criaturas condenadas. Ésta es su dúplice iluminación. Él hace de los hombres buenos maestros de los que no lo son, Y hace de los hombres no buenos materia para los que lo son. El que no quisiera honrar a sus maestros Y el que no quisiera amar a su materia, Ese tal estaría del todo cegado, pese al conocimiento todo. Deseo tratar hoy la pregunta de un oyente que se interesa por la dialéctica. Les leo la pregunta: “Los conocimientos de cualquier ciencia empírica son en principio expresables en forma exacta, sistemática: Dicho de otro modo: los fenómenos estudiados no están realmente entendidos sino en la medida en que quedan descritos y recogidos en un sistema exacto correspondiente, un cálculo; o sea, toda ciencia empírica se mueve según una tendencia a la axiomatización de sus conocimientos. La formalización exacta de sus puntos de vista es un elemento esencial de toda ciencia empírica generalizadora. Si esta suposición es correcta, ¿qué es entonces la filosofía, y especialmente el materialismo dialéctico? No sólo no existe hoy día un cálculo sistemático de la dialéctica, sino que tampoco puede existir nunca, porque de existir quedaría definitivamente delimitado su ámbito de aplicación. Por tanto, la dialéctica no es una ciencia en el sentido de las demás ciencias de la experiencia. No es tampoco una teoría en sentido estricto; pues una teoría tiene que ser formalizable, al menos tendencialmente, como lo es, por ejemplo, la cibernética en algunas partes de importancia. La dialéctica es entonces, más o menos, un arsenal, siempre ampliable, de procedimientos heurísticos que han resultado ser útiles en las ciencias particulares; y ese arsenal mismo, como un todo, no tiende a ser una teoría; pues ni la filosofía en general ni la

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dialéctica en particular son, desde luego, una teoría del pensamiento. Una tal teoría pertenecería a la psicología. ¿Qué es, pues, la dialéctica, si no es una teoría? ¿Hasta qué punto puede decirse exactamente lo que es? ¿Y en qué lenguaje habría que decirlo? ¿En un lenguaje que permitiera expresar todos los conocimientos de todas las ciencias? Esto me parece ser un monstruo inexistente. ¿O en una lengua que permita expresar las propiedades comunes a todas las ciencias? Pero ese lenguaje es la lógica matemática. ¿O bien en una lengua independiente de todas las ciencias particulares? ¿O es que no puede decirse exactamente qué es la dialéctica?” Es perfectamente correcto afirmar que todas las ciencias aspiran a axiomatizar sus conocimientos y que, en última instancia, los objetos y las conexiones correspondientes no están aferrados de un modo plenamente científico más que cuando se logra ese objetivo. De acuerdo con la opinión misma de nuestro oyente, eso significa que el desarrollo de la ciencia no empieza con los axiomas, sino que termina o culmina con ellos. La teoría en sentido pleno, con su consistencia y su unidad lógicas, es el resultado final de un proceso muy largo. La ciencia empieza siempre por conseguir cierto número de conocimientos sueltos y verdades aisladas. La tarea de los teóricos consiste luego en enlazar esas verdades sueltas unas con otras, descubrir sus conexiones profundas y construir a partir de éstas una teoría unitaria. Cuando al final nos encontramos con una teoría bien elaborada, podemos desarrollarla en sentido inverso al histórico, o sea, derivarla lógicamente a partir de sus axiomas. De este modo los axiomas no están justificados más que de un modo indirecto, a saber, mediante la suma enorme de hechos que los apoyan. Como en las ciencias particulares el conocimiento progresa de ese modo, podríamos preguntarnos: ¿Existe un final último del desarrollo de cualquier ciencia, a saber, la axiomatización de sus conocimientos? En esa fase final, la ciencia habría encontrado los axiomas básicos que resumirían teoréticamente aquel ámbito de la realidad. Todo ulterior trabajo científico sería entonces ocupación menuda, simplemente una ulterior explicitación de todas las consecuencias particulares resultantes de la aplicación de la teoría a cualesquiera objetos concretos. Pero como todos sabemos, el desarrollo de la ciencia procede en realidad de muy otra manera. Cuando una ciencia consigue una axiomatización de sus conocimientos se produce siempre una situación muy notable. Al principio el sistema axiomático parece muy de acuerdo con todos los hechos empíricos. Pero muy pronto se producen nuevas experiencias que no pueden ya insertarse en el marco de la teoría. Y esto no entristece nada a los científicos de la naturaleza, sino que les alegra sumamente. Precisamente cuando las ideas más generales quedan en entredicho es cuando sabemos que la ciencia se encuentra ante un nuevo y grande progreso. Los axiomas aparecen pues sólo como resumen teorético del campo de la realidad abarcado hasta cada momento, pero no, evidentemente, como resumen teorético de toda la realidad considerada. Frecuentemente se descubre incluso la inconsistencia o autocontradictoriedad de los axiomas. Las reflexiones acerca de la contradictoriedad interna de los axiomas suelen atravesar diversos estadios. Permítanme que ilustre esto con un ejemplo. Uno de los axiomas esenciales de la mecánica clásica tal como la elaboró Newton dice lo siguiente: “Un cuerpo permanece en estado de reposo o de movimiento mientras no influya en él ninguna fuerza externa”. Éste es un axioma fundamental de la mecánica clásica. En el momento en que fue formulado, ese axioma pareció sumamente contradictorio. Parecía, en efecto, que los cuerpos reales se comportaban al revés, pues se creía que un cuerpo no podía moverse sino bajo la acción de una fuerza motriz. La ciencia natural ha comprendido en el curso de su desarrollo que la tal contradicción sólo lo era en realidad con viejas concepciones tradicionales. Pero mucho más tarde se ha descubierto que los axiomas de la mecánica newtoniana son muy contradictorios por otras cosas y en un sentido muy distinto. Consideremos el concepto de simultaneidad. La mecánica clásica se basa en la idea de que existe una simultaneidad absoluta para el mundo entero. Se admite, en efecto, en esa mecánica que el tiempo es un parámetro unitario para todos los fenómenos, cualquiera que sea el lugar del mundo en que se produzcan: el momento del presente “tiene lugar” según eso en el mismo tiempo en todos los lugares del mundo. Ya Newton, que ha considerado muy profundamente los problemas de la física, se dio claramente cuenta de que ese supuesto no podía verificarse con ayuda de experiencia alguna, puesto que no es posible estar al mismo tiempo en todos los lugares. Newton

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sabía que tampoco los físicos pueden encontrarse más que en un determinado lugar a la vez, y que es difícil el intercambio de noticias entre ellos. Como sabemos hoy, este intercambio de noticias no es posible con velocidad infinita, sino sólo con una velocidad limitada y finita, a saber, la de la luz. En esta problemática se basa precisamente toda la teoría de la relatividad. Newton, ciertamente, no sabía nada de esa notable propiedad de la luz que consiste en que su velocidad es independiente del movimiento de los cuerpos y del sistema en que se mide. Si hubiera poseído este conocimiento, habría podido construir la teoría de la relatividad. Pero a pesar de ello se ha dado cuenta de que la idea de simultaneidad, tal como está contenida en los axiomas de su teoría, no es un auténtico hecho físico de experiencia. Por eso intentó, de acuerdo con el estilo mental de su tiempo, explicar el concepto de simultaneidad con la ayuda de la omnipotencia del Ser divino. Como el Ser divino, argüyó, posee con su omnipotencia la facultad de percibir simultáneamente lo que ocurre en el mundo a cualesquiera distancias, como su mirada está en todas partes, incluso a las distancias infinitas, la simultaneidad tiene que ser hecho de experiencia, no, ciertamente, para el hombre, pero sí para el Señor de todas las cosas. Con esto ha descubierto Newton, ya durante la elaboración de su sistema, el punto esencial en el cual su axiomática contenía de hecho una contradicción dialéctica. El desarrollo moderno de la ciencia ha llevado a la resolución de esa contradicción, esto es, al conocimiento de que no existe ninguna simultaneidad absoluta. Así resultó necesario axiomatizar el problema de la simultaneidad a un nivel más profundo, cosa conseguida finalmente en la teoría general de la relatividad. Resumamos: las teorías científico-naturales, y todas las teorías científicas en general, tienden sin duda a la axiomatización. Pero cuando la han alcanzado, suele producirse una situación en la cual se hacen ya visibles contradicciones dialécticas del sistema. Con toda seguridad sucede a esa fase otra en la cual la ciencia cobra nueva comprensión incompatible con el sistema axiomático de que se trate; esa comprensión obliga a la ciencia a proceder hacia adelante y a intentar finalmente una nueva axiomatización. Lo mismo puede decirse, por lo demás, del desarrollo de la matemática. Generalmente la matemática se presenta como una ciencia independiente de lo empírico. Desde hace tiempo se desarrolla entre los matemáticos una complicada y difícil discusión acerca de la relación en que está la matemática con la experiencia práctica. La historia de la matemática muestra que siempre se ha tenido “descubierta” una gran cantidad de teoremas matemáticos antes de que se formularan los axiomas de los cuales pueden deducirse. Por tanto, la matemática se ha desarrollado igual que las ciencias puramente empíricas. La cosa resulta notable, puesto que la matemática progresa por “puro pensamiento”. Las reflexiones de los matemáticos se suscitan frecuentemente por determinados problemas prácticos. Ciertos problemas del mundo experiencial de las otras ciencias se presentan como problemas matematizables. Pero esto no anula el hecho de que el matemático tiene que liberarse completamente, incluso en este último caso, de todos los hechos empíricos. El matemático tiene que operar con cosas puramente mentales. Al separar así el problema del objeto concreto, el entendimiento se sume en los profundos campos de la abstracción. Así descubre progresivamente muchas verdades y, mucho más tarde, su fundamento profundo, en forma de axiomas. En el análisis del método axiomático ha conseguido la lógica matemática los célebres teoremas de Godel. Propiamente se trata de un antiquísimo problema de lógica, a saber: que es posible formular proposiciones que no contradicen en nada los principios de la lógica formal y que, sin embargo, no son decidibles lógicamente en cuanto a su contenido veritativo ni pueden axiomatizarse unitariamente. Los teoremas de Godel enseñan que siempre existe un gran número de proposiciones verdaderas en el ámbito de cualquier ciencia (incluidas las matemáticas), las cuales no pueden justificarse con axiomas en número finito ni infinito. Es muy notable este hecho de que los medios de la lógica matemática hayan permitido descubrir que ninguna axiomatización puede recoger más que una parte de la totalidad de los conocimientos verdaderos relativos al ámbito conceptual unitario. La axiomatización es, pues, un proceso que siempre tiene que estar en desarrollo y progresión. Esta situación me recuerda una curiosa argumentación con cuya ayuda la Iglesia Católica ha intentado alguna vez probar científicamente la existencia de Dios. La he leído hace poco en el

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agudo libro de Bertrand Russell ¿Por qué no soy cristiano? La Iglesia en esos casos pretende probar la existencia de Dios señalando que para cada fenómeno debe haber una causa. Consiguientemente, tiene que haber una causa primera, y esta causa primera es Dios. Como teórico de la lógica objeta Russell entonces, que el planteamiento seguido suscita inmediatamente la pregunta por la causa de Dios. Pues la argumentación de que, como ha habido siempre una causa para todos los fenómenos, tiene que haber una causa primera, por no enfrentarse con una regresión al infinito, es una argumentación perfectamente ilógica. Si hay algo que no tiene causa, no vale siquiera el punto de partida de la argumentación. Lo mismo ocurre, en mi opinión, a propósito de los axiomas. Cuando se axiomatiza una ciencia, se aspira a que los axiomas representen los fundamentos profundos de un gran número de conexiones y fenómenos recogidos por la teoría. Pero ¿cuáles son los fundamentos de los fundamentos? ¿No tienen esos axiomas ningún fundamento? Si esos axiomas existieran independientemente de todo y de un modo absoluto, ¿quién los habría puesto en el mundo? La creencia en otros axiomas que no fueran justificables por nada, sería pues una simple concepción teológica de la historia natural. En ese supuesto, podría decirse fácilmente que la existencia de estos últimos axiomas infundamentables prueba que existe un ser divino que se los ha inventado. Lo cual es, por cierto, una forma algo modificada de un esquema argumentativo tradicional de la Iglesia Católica. Bertrand Russell ironiza a este respecto diciendo que lo que más le asombra es que, pese a la facultad divina de inventarse axiomas a su gusto, este mundo sea tan poco agradable y satisfactorio. Sin duda hay gentes, prosigue, según las cuales este mundo es tan desagradable e insatisfactorio sólo porque en un momento en que Dios estaba distraído el Diablo lo creó. Y Bertrand Russell concluye pidiendo que no le exijan para terminar una refutación de esta última tesis, en favor de la cual podrían aducirse muchos argumentos. La primera parte de la objeción de nuestro oyente nos lleva pues al resultado de que sin duda podemos reunir determinados fenómenos bajo determinados axiomas, pero esto no detendrá nunca el progreso del conocimiento, que no es imaginable un final de la actividad axiomatizadora de nuestro conocimiento. Esto se sigue lógicamente en los teoremas de Gódel y corresponde, además, a la experiencia. El conocimiento es un proceso infinito: pero ésta es precisamente una de las primeras afirmaciones de la dialéctica. Y el conocimiento es un proceso infinito por dos motivos. Primero, porque nunca llegamos a agotarlo, sino que tenemos que reconocer muy modestamente que el pensamiento nos es difícil a causa de la debilidad de nuestro entendimiento. Pero también porque la naturaleza, el objeto de nuestro conocimiento, es un proceso infinito. Siempre produce cosa nueva. La ciencia natural ha confirmado de mil modos distintos la tesis de Heráclito según la cual siempre nos encontramos con un mundo distinto, de modo que para poder prever el futuro no basta con conocer el pasado. El futuro yace en la oscuridad, y el reflector con el cual intentamos desgarrar esa oscuridad no alcanza muy lejos. Dicho de otro modo: en los axiomas científicos utilizados para la formulación final de nuestras teorías determinadas categorías dialécticas, a veces varias, se expresan en una notable unidad contradictoria. El científico debería ser siempre consciente de la contradictoriedad del conocimiento científico estructurado precisamente en la forma abstracta. Esto sería la transición hacia la dialéctica consciente, la cual no se descubre a posteriori, sino que se busca desde el principio. Así pues, puede empezarse a contestar la pregunta de nuestro oyente de qué es la dialéctica diciendo que la dialéctica en nuestra consciencia es el reflejo de la dialéctica objetiva, o, como ha dicho Engels: “La dialéctica, la que se llama objetiva, impera en toda la naturaleza, y la llamada dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, es simplemente el reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiesta por todas partes, contraposiciones que, en su pugna constante y su final disolución unas en otras o en formas superiores, condicionan la vida de la naturaleza”. 25 La dialéctica objetiva tiene, pues, que descubrirse en las conexiones reales. Es imposible deducirla de categorías dialécticas formuladas, deducirla axiomáticamente. La dialéctica es el hacerse-autoconsciente y el ser-autoconsciente del carácter dialéctico de la realidad. Engels ha dicho que cuando la ciencia opere de un modo dialéctico consciente se hará 25

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 481.

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superflua “la ropavejería filosófica”. Me interesa citar otra frase de Engels para evitar una errónea comprensión de la primera. El materialismo moderno, dice Engels, es “esencialmente dialéctico y no necesita ya ninguna filosofía situada por encima de las ciencias. En cuanto que se pone a cada ciencia particular la exigencia de ponerse en claro acerca de su posición en la conexión total de las cosas y del conocimiento de éstas, se hace superflua toda ciencia especial de dicha conexión. Lo único que subsiste aún con independencia de toda la filosofía pasada es la doctrina del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica. Todo lo demás queda absorbido por la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia”. 26 Con esto queda declarado superfluo un sistema de dialéctica tal como el desarrollado, por ejemplo, por Hegel. Pues eso sería filosofía en la forma tradicional. Pero tampoco la lógica formal, que según Engels subsiste aún como elemento de la vieja filosofía, es propiamente filosofía, como sabemos finalmente hoy, sino una ciencia particular, una disciplina matemática. Queda, en sustancia, la dialéctica, pero no como sistema axiomatizante, sino en el siguiente sentido, que es el único razonable y racional: comprender la dialéctica de las cosas significa entender, más allá de los límites de cada ciencia particular, la conexión interna profunda de todos los fenómenos de todos los campos de la realidad. Al establecer la originaria unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa unidad. No necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más que las ciencias positivas y la consciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación dialéctica de la filosofía, la negación de la negación del originario materialismo ingenuo, su superación en el materialismo moderno, el cual vuelve a fundir en una unidad la ciencia positiva y la filosofía. Todo esto significa que la dialéctica, desprendida de la realidad, no puede ser nunca una dialéctica materialista. La dialéctica “en sí” es cosa sin vida y sin contenido, asunto puramente formal. En cambio, puesta en conexión con nuestros conocimientos reales, la dialéctica es el materialismo moderno. La primera negación del primitivo materialismo ingenuo fue, según Hegel, el idealismo. La moderna concepción unitaria del mundo niega a su vez el idealismo y lo pone a un nivel más alto. En ese nivel se encuentra el materialismo dialéctico. Como nuestra experiencia práctica y nuestros trabajos científicos nos han convencido de que el proceso del conocimiento avanza siempre y nunca llega a un estadio final, por eso sabemos que no puede haber ninguna afirmación conclusiva acerca de la conexión del todo. Ninguna pretensión de formular tal afirmación definitiva es materialista ni científica. En este sentido dejará de haber filosofía y permanecerá sólo el estudio científico de la dialéctica objetiva en todos los ámbitos de la realidad. Permítanme que añada a esas reflexiones unas cuantas consideraciones acerca de dos preguntas que aparecen frecuentemente en la discusión. Una es la pregunta acerca de la unidad de forma y contenido. Esta cuestión tiene mucha importancia en estética y también en muchos terrenos científicos. Se dice frecuentemente que la unidad de la forma y el contenido significa que a un contenido determinado corresponde una forma determinada, que el contenido se reproduce y expresa en la forma. Según esto existe una relación necesaria entre contenido y forma. Cuando nos satisface la forma de una obra de arte, la causa debería estar pues en el contenido. A propósito del arte moderno se dice a menudo, de todos modos, que la forma y el contenido no coinciden y que todo se reduce a formas primitivas porque falta contenido. A propósito de esto querría recordar ante todo que desde el punto de vista de la dialéctica forma y contenido constituyen una unidad contradictoria. Forma y contenido no constituyen una unidad armoniosa. Y esto significa que de ningún modo puede afirmarse que un determinado contenido tenga siempre una forma determinada. El mismo contenido puede darse en muchas formas, y muchas formas pueden darse en un mismo contenido. La contradicción entre la forma y el contenido puede dar lugar a que el contenido rompa la forma. Este caso se ha tratado muchas veces en la teoría marxista. Piénsese en la tremenda contradicción que a veces se desarrolla en el terreno político. Las revoluciones y las grandes transformaciones nacen de una contradicción entre forma y contenido. El contenido rompe la forma vieja y cobra otra nueva. Pero también hay formas que han dejado de tener contenido. Son fósiles. Y existen. Se ha perdido el contenido originario y el nuevo contenido, incompatible con la vieja forma, ha hecho, sin embargo, que ésta se eternice como fósil. Marx decía que el feudalismo de la China y la India tiene un carácter de fósil, de reliquia sin vida, forma 26

Friedrich Engels, Anti-Dühring, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 24.

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sin contenido. Hoy día y en nuestra misma sociedad seguimos rodeados de fósiles que no tienen ya contenido real. Jamás debe perderse de vista este hecho. Sin duda existe la posibilidad de coleccionar fósiles. Nada hay que objetar a ello, si lo que se busca es disfrutar con sus formas externas a causa de su curiosa rareza. Y también es bueno reunirlos en museos, para no tropezar con ellos en nuestro camino. Pero, desgraciadamente, en el terreno, precisamente, de nuestras normas de costumbre, de nuestras cotidianas costumbres y de nuestros prejuicios, hay aún muchos fósiles, formas sin contenido vivo, que nos obstaculizan el hallazgo de formas nuevas para los nuevos contenidos de nuestro tiempo. Otra cuestión procedente del ámbito de la estética y que siempre me ha inquietado se refiere al concepto de lo típico. Suele decirse que las obras de arte deben expresar el conocimiento de conexiones generales de nuestra realidad humana, pero en la forma de lo individual; o sea, no en forma teorética, general y abstracta, sino en la concreta de algo determinado, plenamente individualizado. Pero, naturalmente, no es posible expresar lo universal en la forma de lo individual concreto por el simple procedimiento de tomar una individualidad cualquiera pescada al azar en el flujo gigantesco de lo real. ¿Qué individualidad tiene pues que tomar el arte para expresar lo universal? ¿El término medio, lo normal, lo más frecuente, lo mediano? En absoluto. Eso no es lo típico, aunque frecuentemente se tome por tal. Lo típico que puede expresar lo universal tiene que ser algo insólito que no se encuentra en la realidad. Como una obra de arte expresa lo universal mediante lo típico, no puede ser nunca una reproducción directa de la realidad, sino que tiene que utilizar algo irreal para representar las leyes de la realidad. Por eso ante una gran obra de arte no hay que preguntar nunca si realmente puede ocurrir lo que ocurre en la obra, si nos hemos encontrado realmente alguna vez con un hombre como el creado en la obra, si existe o puede existir algo que sea como lo representado por la obra. No son obras de arte aquellas en las cuales ocurre lo que realmente ocurre. En una obra de arte tiene que ocurrir algo que no puede ocurrir en la realidad. Sólo entonces es una verdadera obra de arte. Me gustaría terminar esta sesión diciendo que todos los que nos esforzamos por el camino de la ciencia somos artistas en el sentido de que nos gustaría realizar algo que no puede ocurrir.

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4ª Sesión de seminario: 7/11/1964 “DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES” Ésta es la última sesión de este curso. Antes de que se vayan ustedes de vacaciones quiero agradecerles el gran interés que han mostrado, y decirles que me propongo continuar este curso el semestre que viene. Me parece del todo necesario. Nuestro curso ha suscitado críticas más o menos radicales, pero también adhesión. Desgraciadamente, ninguno de los celosos críticos se ha mostrado dispuesto a hablar aquí, en el seminario, como yo había pedido varias veces. Espero, pues, que la discusión, tan urgentemente necesaria, pueda empezar a fondo durante el semestre próximo. Créanme ustedes que no imagino tener razón absoluta en todo. Sé que me suelo equivocar como cualquier otro hombre. Lo único que aquí he hecho ha sido decir abierta y libremente lo que pienso. Si me equivoco, me gustará que se me muestre. Todo el que representa una doctrina se encuentra siempre en peligro de dogmatizar. También yo, puesto que nadie me discute temáticamente, podría dar en pensar que tengo razón en todo. Pero mi actitud consiste precisamente en oponerme a la proclamación de opiniones con la esperanza de que nadie alce la voz en contra; otros proceden así, y basta y sobra con ellos. Yo, en cambio, espero que la discrepancia acabe por manifestarse no sólo al abrigo de puertas cerradas, sino aquí, en público. Si eso se produce, avanzaremos de verdad. “De la desigualdad entre los hombres” El arranque de mi tema de hoy es una carta que he recibido de un oyente: “«Cito una de sus frases» —escribe ese oyente—: «Queremos ser una sociedad de hombres libres e iguales». Es asombrosa la aproblematicidad con la cual se equiparan constantemente libertad e igualdad. Yo afirmo que los hombres se encuentran en el mundo no en una igualdad absoluta, sino en una diversidad existencial e intelectual. Consideremos, por ejemplo, el basamento mental sobre el cual se levanta el edificio de la concepción del mundo. ¿Es tan obvio que todos los hombres se muevan arropados por el vestido ideológico unitario cortado por unas pocas cabezas, y que los que desarrollan un trabajo mental propio pasen de modo medieval a la inquisición? ¿O no corresponde más bien a la naturaleza humana, y no convierte propiamente al hombre en aquello que él mismo es, el que cree por sí mismo su imagen del mundo? ¿Una imagen del mundo que corresponda a su sello individual? A eso llamo libertad. Es indigno del hombre y hace de él un cretino el recibir la verdad como si fuera la comida, y con la orden de asimilarla. Pero aún en el caso de reconocer una determinada concepción del mundo sigue siendo falso que todos los hombres sean iguales, y el intento de comprimir la diversidad natural de los hombres existentes en una igualdad querida da testimonio de libertad. Esa igualdad no debe abarcar más que los derechos fundamentales correspondientes a la dignidad humana, así como las oportunidades sociales de partida. Pero hay que admitir como un hecho, un hecho que no merece crítica, sino elogio, el que la sociedad quede acuñada por una estratificación natural y una jerarquización de valores determinada por la inteligencia y la nobleza espiritual, el dominio de sí mismo y el valor de realizar el propio ser. Por otra parte, querer educar la humanidad entera según esos valores es una utopía. Tengamos el valor de confesar la élite espiritual. Siempre la ha habido y siempre la habrá. Y a ella corresponde el caudillaje espiritual del pueblo; eso es lo propio de la auténtica tradición occidental, y apunta a un futuro fructuoso.” Me parece posible que la última palabra sea una errata: acaso quiera decir “un futuro horroroso”...27 Creo que en esa carta se mezclan dramáticamente la verdad y el error. El resultado al que llega el autor me parece muy perverso y muy falso. Es la soberbia pretensión de una capa que se considera a sí misma la élite. Y en Alemania tenemos un recuerdo pésimo de lo que ocurrió cuando nos dominó una “élite”, el recuerdo de cómo esa “élite” precipitó a nuestro pueblo en la desgracia y 27

El juego de palabras es en alemán fonéticamente liso: “fructuoso” = “fruchtbar”; “horroroso” = “furchtbar”. (T.)

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cargó sobre nuestras espaldas la culpa de una complicidad en sus bárbaros crímenes. La teoría de la élite, que no es original de nuestro corresponsal, pues ya hace mucho tiempo que funda el mal en el mundo, fue un factor esencial en la preparación intelectual del camino del fascismo, con toda su barbarie que incluye la soberbia racial y todos los resultantes fenómenos del mundo moderno. La teoría de la élite es, ella también, un producto ideológico de la jerarquía social. Mientras exista esa jerarquía, habrá siempre hombres que intenten justificar su posición de mando aduciendo supuestas destacadas cualidades personales de origen innato. No hay ninguna duda de que los hombres somos desiguales. Somos diversos en atención a muchos rasgos biológicos, diversos por linaje y raza. Y también lo somos en cuanto a la inteligencia y la formación. Nadie puede negar eso. Pero la cuestión es: ¿Es el hombre en cuanto a inteligencia, lo que le distingue del animal, desigual de nacimiento; o bien se hacen los hombres intelectualmente desiguales en el curso de su vida social? Pues la cultura, la inteligencia y la formación, en suma, todo lo que diferencia al hombre del animal, depende del modo más estrecho de la vida de la sociedad. En el fondo, y científicamente considerado, nuestro problema desemboca en la siguiente cuestión: ¿En qué medida son hereditarias o innatas las cualidades espirituales de un hombre, sus características y potencias intelectuales? Para aclarar ese problema se han llevado a cabo estudios sobre gemelos homozigóticos. Estos gemelos coinciden en todas las propiedades hereditarias. Proceden de una misma célula fecundada. Las dos células que se forman con la primera partición se separaron en estos experimentos y se desarrollaron luego independientemente hasta dar individuos completos. Desde el primer momento de su génesis esos dos individuos son iguales en todas las propiedades y predisposiciones fijadas por la determinación biológica dada en la célula fecundada. Pero ya en una clase anterior recordé que el genotipo y el fenotipo no son idénticos. Incluso partiendo de una igualdad hereditaria completa, los individuos serán luego diferentes, porque durante su desarrollo obran sobre ellos muchas influencias externas diversas, que inhiben determinados elementos de sus propiedades innatas y favorecen otros. Si las influencias externas son de diversidad extrema, pueden producirse fenotipos muy diferentes. Precisamente por esas dificultades producidas por el amplio abanico de la dispersión biológica, se han estudiado muy cuidadosamente la igualdad y la diversidad de gemelos homozigóticos y heterozigóticos. Así se ha podido establecer, ante todo, que los gemelos homozigóticos que crecen en las mismas condiciones, o sea, por ejemplo, en la misma casa paterna, se encuentran expuestos por ese ambiente a una influencia uniformadora, de tal modo que llegan a ser más parecidos incluso de lo biológicamente determinado. Por su parecido externo, a menudo subrayado artificialmente mediante un mismo vestido, se confunden constantemente uno con otro, se identifican. Por eso, sólo pueden considerarse resultados verdaderamente sólidos, que superen la inevitable mayor dispersión, estudiando el comportamiento de gemelos homozigóticos separados desde el nacimiento y crecidos en ambientes sociales diferentes. Hoy se dispone de un rico material al respecto, sobre todo por obra de investigadores norteamericanos. Éstos han conseguido laboriosamente localizar unas cuantas docenas de tales pares de gemelos. Se trata principalmente de hijos de prostitutas de Nueva York. El resultado de la investigación adolece aún de muchos factores de incertidumbre. Pero hay un resultado completamente claro e inequívoco: fue imposible identificar una determinación hereditaria por detrás de todas las propiedades intelectuales que pueden adquirirse mediante aprendizaje en el curso de la vida. Las únicas cualidades hereditariamente determinadas son las que el psicólogo considera elementos del talante o la afectividad básica. Ellas determinan en lo esencial el temperamento y el modo de vida, o sea, rasgos muy característicos del hombre. Pero, pese a toda la igualdad de los gemelos homozigóticos en cuanto a estas cualidades básicas del temperamento, las cuales imponen un sello muy visible a la personalidad en su manifestación externa, quedó claro que las fuerzas auténticamente espirituales, la potencia intelectual —en lo esencial, pues, todas las funciones de la corteza cerebral o sustancia gris— están formadas totalmente por el mundo circundante y por el destino de la vida de cada cual. La determinación hereditaria se limita pues a las funciones profundas del cerebro interior, cerebelo, bulbo, hipófisis, determinantes de la actitud temperamental. En las funciones corticales no es posible sino, a lo sumo, una influencia indirecta, en el sentido de que el talante temperamental y, en general, todas las propiedades somáticas

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pueden considerarse como una parte del mundo circundante, el cual ejerce una influencia sobre el desarrollo de las funciones corticales. La comprobación de que la vida espiritual del hombre, precisamente en los elementos típicos que le diferencian del animal, no está previamente fijada por factores biológicos, sino que se conforma por obra de la vida del individuo en la sociedad, es un resultado que concuerda con el conocimiento científico hoy disponible de la función del cerebro. Es sabido, en efecto, que, incluso en el caso de hombres muy calificados, con cortezas cerebrales muy en forma, sólo se utiliza una parte pequeñísima del total de las células ganglionares presentes en la corteza gris. La mayor parte de esas células, y hasta sectores enteros de la corteza gris (córtex), no están en funciones, y ello por la simple razón de que nunca se las puso en funcionamiento. Están vivas, ciertamente, y reciben el suministro de todas las sustancias importantes para la vida. Pero no operan. Para poder pensar, para poder aprender y aumentar el saber, y para ser capaz de ello durante toda la vida necesitamos, efectivamente, tener en el cerebro una gran capacidad disponible de medios de conexión y almacenamiento que, caso necesario, puedan ponerse en funcionamiento sin dilación. Pues también el aprender es un proceso material del cerebro. En él se establecen determinadas conexiones y se almacenan informaciones para que seamos capaces siempre de nuevos rendimientos intelectuales y nerviosos. Esos procesos de conexión son de naturaleza muy complicada. Las partes aún no utilizadas de la corteza gris pueden compararse con una calculadora electrónica que tuviera ya montados todos los elementos de conexión, salvo los hilos. Probablemente es lo esencial del cerebro humano el que esos procesos de aprendizaje y de pensamiento, en los cuales se “conectan” dichos elementos mediante el establecimiento de nuevas relaciones, no lleguen nunca a un límite para el cual no baste el número de los elementos de conexión. Nuestro cerebro es desmesuradamente capaz comparado con las necesidades a las que tiene que hacer frente. Y para poder suministrarnos lo que nos da, o sea, para pensar, tiene que rendir dimensionalmente mucho más de lo que se le pide. También hay partes del cerebro menos desmesuradas. Pero son las que tienen poco que ver con la actividad de pensar propiamente dicha. También en los monos antropoides superiores contiene el cerebro muchas más células de las que jamás se usan. Por eso habrían podido convertirse también ellos en seres inteligentes, y se les puede enseñar cosas. El que no hayan llegado a la inteligencia por sí mismos, en el curso de su evolución biológica, se debe probablemente, entre otras cosas, al hecho de que la circunvolución cerebral en la cual se encuentra (en el cerebro humano) el centro del lenguaje es en el mono de escasa dimensión, de modo que el fundamento más importante del pensamiento, a saber, la posibilidad de la comunicación, es en el mono difícil. Acaso aprenda el hombre un día a superar las dificultades con que tropieza el mono en este punto, con lo que se conseguiría infundir a estos animales inteligencia. Un acontecimiento así sería la hominización de un animal mediante la ayuda del hombre: idea fantástica. Presupuesto del éxito de un intento así serían, desde luego, progresos decisivos de una ciencia muy importante para todos, a saber, la pedagogía. A la inversa, tales experimentos con monos podrían ampliar mucho el campo experimental de esa ciencia. Desgraciadamente, la pedagogía está aún poco desarrollada teoréticamente, si se la compara con la física y la química. La pedagogía práctica ha estado hasta ahora intensamente determinada por la estructura social histórica. La escuela clásica alemana muestra aún inequívocamente el sello de su origen, a saber, el cuartel. Cuando hayamos llevado la pedagogía al mismo nivel que la física teórica, podremos desarrollar plenamente las capacidades intelectuales del hombre y construir sistemáticamente la inteligencia, tal vez también en el mono. Todo eso exige, naturalmente, profundas transformaciones de nuestra sociedad. Necesitamos una sociedad que tolere y soporte el que muchos hombres sean inteligentes. Permítanme que resuma: biológicamente hay entre nosotros, los hombres, tanto igualdad cuanto desigualdad. Somos desiguales en todas las propiedades en las cuales no nos diferenciamos del animal: en el sexo, la estatura, la fuerza somática, el color del cabello, de la piel, de los ojos, y en otros innumerables rasgos biológicamente determinados. Pero en la única propiedad biológica decisiva, en la que nos distingue de los animales, a saber, en la enorme supradimensionalidad de nuestro cerebro, somos todos iguales, biológicamente iguales. El que

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seamos muy diversos en el uso que hacemos de nuestro cerebro, o sea, en nuestro rendimiento intelectual, no se debe a una diversidad biológica de nuestros cerebros, sino a la desigualdad social de los hombres. Las “minorías selectas” no son el suelo nutricio de la cultura humana, sino el producto de la barbarie social, la cual cierra a una gran parte de los miembros de la sociedad el acceso a la ciencia y al arte. El desarrollo de la cultura humana no está vinculado a la existencia de minorías selectas biológicamente determinadas. Pues precisamente el que podamos ser seres pensantes se debe a que lo humano no se encierra en el marco de ninguna frontera biológica. Es la desigualdad social la que produce la segregación de “minorías selectas” que se consideran soberbiamente tutoras espirituales de una masa siempre menor de edad. Pero, por otra parte, esa desigualdad social produce también una triste forma de igualdad entre los hombres, a saber, la igualdad en la ignorancia y la incultura. Ella produce la masifícación, la nivelación espiritual, la uniformación y el hundimiento de grandes masas de hombres en el primitivismo. Con desprecio y orgullo contemplan las “minorías selectas” las amplias masas populares, cuyo duro trabajo es, empero, la base de la selecta existencia de aquéllas. Mas en un mundo de igualdad social, un mundo que ofrezca a todos los hombres las mismas posibilidades de desarrollo, se desplegará una variabilidad humana casi inimaginable hoy. En una sociedad libre muy desarrollada no todos los hombres serán intelectualmente iguales. Con la disolución de la estructura jerárquica se destruye por fin la amenaza existencial en que está el individuo, la amenaza procedente del poder anónimo del orden estatal, ante el cual busca protección el individuo ocultando toda su individualidad y sumiéndose en el anonimato de la masa. En una futura sociedad libre los hombres no tendrán que temer el despliegue de su individualidad. En los órdenes jerárquicos vivimos bajo las leyes del cuartel, cuyo primer principio es: No destacar. Pero una vez que les hayamos quitado las estrellas a los oficiales y nos hayamos liberado de la constricción servil de la uniformidad social, será posible la formación sin constricciones de la personalidad humana. Y no estoy pensando tanto en las “personalidades” en cuya boca la palabra “personalidad” tiene muchas veces cierto sabor de justificación de la arbitrariedad singular. También el culto de la personalidad tiene algo que ver con la teoría de las minorías selectas. Mas la personalidad que no se atribuye soberbiamente privilegios de minoría selecta es la individualidad plenamente desplegada, es la diversidad máxima entre todos los hombres, precisamente también en las propiedades que nos distinguen de los animales. Es ésta una notable dialéctica de nuestra vida: de la desigualdad social nacen la masificación, la uniformización —una igualdad, pues— de los hombres. En cambio, la igualdad social suscita el polícromo espectro de todas las posibilidades del hombre, la individualidad libremente desarrollada, la plena unicidad de cada hombre, la desigualdad humana, pues, como negación de la negación de nuestra originaria desigualdad animal. El ser-hombre es una unidad dialéctica de la igualdad y la desigualdad. Esa unidad significa también que en todos nosotros está el mundo entero, pero sin que ningún ser individual pueda abarcarlo en su totalidad. El mundo es infinitamente rico y múltiple en sus ámbitos y campos, trátese de las ciencias o del arte. Un ser humano individual no puede abarcar todo eso. Pero la humanidad como un todo lo abarca y lo produce con una riqueza inagotable. Esto precisamente exige la máxima variabilidad, la máxima diversidad entre los hombres. Frecuentemente se objeta a esos resultados científicos que les he expuesto. Se trata, generalmente, de objeciones de ignorantes. Una objeción frecuente se basa en los enfermos mentales, y más precisamente en los que lo son no a consecuencia de una lesión, sino de nacimiento. Si hay hombres espiritualmente débiles de nacimiento, ¿por qué no va a haberlos también con diversa fuerza espiritual hereditaria? Si el fallo del cerebro es en determinados hombres innato, o hasta hereditario, ¿por qué no puede ser hereditaria e innata una especial y extraordinaria capacidad de rendimiento, y hasta la entera escala de rendimientos de los diversos cerebros? Esta frecuente objeción no se sostiene científicamente. Es claro que los cerebros de los hombres no son biológicamente de absoluta igualdad. Los cerebros de los hombres son diferentes

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desde el nacimiento, tanto a consecuencia del equipo hereditario cuanto a causa de perturbaciones del desarrollo embrional. Cuando un órgano sufre en su desarrollo intensas perturbaciones y daños puede llegar a ser incluso insuficientemente capaz de funcionar. Esto puede ocurrir también en la formación del cerebro, lo que originará una debilidad mental innata. Pero, ¿qué decir de cuando la formación del cerebro, aunque afectada por alguna causa anormal, no acarrea pérdida de la capacidad funcional? Puede en este caso ocurrir perfectamente que el número total de células sea mayor o menor, o que otras dimensiones que limiten la capacidad del cerebro resulten más favorables o menos favorables que en los casos normales. Pero en ninguno de esos casos desempeñará papel alguno la magnitud de la capacidad biológica del cerebro: pues siempre el cerebro tiene que ser ampliamente supradimensional biológicamente para posibilitar los rendimientos más sencillos del individuo en sociedad. Esta supradimensionalidad biológica está presente en todo hombre, incluso en los enfermos mentales (prescindiendo de algunos casos insólitos). Y para la función normal del órgano no tiene importancia alguna el que ese exceso sea, por ejemplo, de 100 o de 200 veces. Para que seamos seres humanos “normalmente” capaces de pensamiento es necesario que no haya en nuestro cerebro ningún límite biológico puesto al despliegue del pensar. A eso se debe también el que sea posible llevar ese órgano en todo hombre a grandes rendimientos, con sólo que se le planteen las tareas adecuadas. También otros órganos de nuestro cuerpo pueden recibir intensas influencias en cuanto a rendimiento por obra del entrenamiento. El corazón, la musculatura, todos nuestros órganos pueden llegar mediante entrenamiento a rendimientos altos. Pero en todos estos órganos el aumento de rendimiento, por muy intensamente que se entrenen, es mínimo comparado con el que puede conseguir el cerebro. Ya esto solo muestra la extraordinaria peculiaridad de este órgano. En el ámbito de la consciencia, todo lo que puede conseguirse del cerebro se logra por entrenamiento. Este entrenamiento es un complicado proceso del que aún sabemos poco. Por ahora el entrenamiento de los cerebros humanos procede de un modo puramente empírico. Y ya por esta razón el límite biológico de la capacidad de rendimiento cerebral no se alcanza nunca ni de lejos, ni siquiera en los cerebros biológicamente “débiles”. Así pues, no hay “minoría selecta” biológicamente determinada, ni capa inferior intelectual biológicamente determinada. Los que se nutrieron de la fatuidad de la minoría selecta fueron los miembros de la clase dominante, los cuales podían conseguir el conocimiento y, al disponer de la riqueza material, podían adueñarse también de la espiritual. Con ese orgullo de la minoría selecta se presentan frecuentemente hombres europeos ante pueblos que viven en condiciones primitivas, como ocurrió en las antiguas colonias. Todavía hoy, desgraciadamente, la fatuidad racista sigue determinando predominantemente la relación entre los europeos y los africanos. No hay duda de que, en esa relación, los europeos son en general los cultos y los africanos los incultos —aunque, como todo el mundo sabe, hay blancos sumamente incultos y negros muy cultos —. Pero la difundida opinión entre los europeos de ser por naturaleza intelectualmente superiores a los africanos, mejores que ellos por naturaleza, no da testimonio más que de su ceguera intelectual. Con gran asombro me di cuenta de ello gracias a un insólito ejemplo, cuando estuve en África. Conocí en el Gabón a un médico. Era un judío austríaco, expulsado por los nazis, emigrado de Austria y activo desde hacía muchos años como médico local del servicio colonial francés. Hice con él un maravilloso viaje, en una lancha del gobierno, por una compleja red fluvial de la selva virgen. Visitábamos las poblaciones de la orilla del río, puestas médicamente a su cargo. Este médico no apreciaba mucho a sus pacientes negros. Pensaba que los negros son estúpidos y perezosos de natural, incapaces de desarrollar una cultura superior, capaces, a lo sumo, de ser utilizados como primitivas bestias de labor. Aquel emigrante judío, él mismo víctima de la persecución racial, reverenciaba la misma insania racista de sus opresores. Habían bastado pocos años para que sucumbiera a la ideología de los señores coloniales. Es sublevante la intensidad de esos efectos sociales, el modo como pueden producir una tal absurda degeneración del pensamiento. Pero no crean ustedes que las posiciones ideológicas básicas que constituyen las fuentes de la fatuidad racista se encuentren sólo en casos excepcionales, como aquel médico, o gentes de alta posición de la clase dominante. Están muy extendidas. Las encontramos en todas las capas de nuestra sociedad. Está muy difundida la idea de que hemos heredado de nuestros padres y transmitiremos a nuestros hijos la inteligencia o la

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estupidez. He tenido sobre ello discusiones con personas que, en lo demás, considero muy razonables. Y siempre oí repetir la opinión que es evidente que “uno” ha heredado la inteligencia que tiene. Por lo menos, que hay predisposiciones, talentos innatos que acaso a veces no puedan desarrollarse plenamente en las condiciones de una determinada vida, porque, como la imagen latente en la placa fotográfica, necesitan el revelador adecuado. Estas opiniones, pensadas consecuentemente, han de llevar al racismo. Científicamente no hay, como hemos visto, nada que las pruebe ni siquiera las justifique. Mas, ¿qué pensar cuando tantos hombres están tan firmemente convencidos por afirmaciones que carecen de toda fundamentación científica? Si esas ideas no proceden de los resultados de la investigación científica, ¿de dónde vienen? Tienen que poseer una fuente en la sociedad. Son, en realidad, meros elementos de una ideología, de un engaño producido por la sociedad misma. Las ideas pseudocientíficas de una determinación biológica de la desigualdad social son un elemento básico de la ideología de toda sociedad que tenga una estructura jerárquica. Esta ideología no es sino el reflejo fantástico de aquel sistema jerárquico. Un nazi, investigador de la herencia, se convirtió una vez en un verdadero hazmerreír mediante una original demostración de la determinación biológica de la desigualdad social. Aplicó un método muy peculiar. Se fue a una sombrerería y se informó sobre sombreros de distintas tallas. Le dijeron que los sombreros baratos se hacen sólo en tallas medias, mientras que tratándose de sombreros caros se puede encontrar cualquier talla, por grande que sea. De eso infirió con gran agudeza que la clase alta tiene grandes cabezas y paga mucho dinero por grandes sombreros. En ese plano tan primitivo se mueven todas las supuestas pruebas de la hereditariedad de las cualidades espirituales. Tomemos los argumentos más acariciados, basados en las líneas de descendencia de determinadas familias en las cuales se ha heredado aparentemente la inteligencia o el talento de algún tipo; por ejemplo, la familia Bach. De hecho, esas insólitas, extraordinarias líneas prueban a lo sumo una cierta influencia de la casa paterna y de la educación. Pero, respecto de nuestro problema, la situación es aquí como todas las estadísticas que se interpretan sin los más simples presupuestos matemáticos. Sobre una secuencia casual y extraordinaria se practica la inferencia de una ley general. En el curso de los siglos nacen tantos hombres que son posibles las casualidades más raras. A pesar de ello, por ejemplo, ninguno de los que tan acríticamente deducen de la genealogía de la familia Bach la hereditariedad del talento musical practicará la misma inferencia ante una familia que haya ganado en varias generaciones el gordo de la lotería. Y el caso y el razonamiento serían los mismos. Es claro que, en la consideración de conexiones estadísticas, es posible proceder a la inversa. Como es sabido, Pascual Jordán ha intentado una vez calcular con la ayuda de la mecánica de los quanta la frecuencia de acontecimientos sumamente improbables, con objeto de explicar por biología molecular la Inmaculada Concepción de María. También esto es puro sinsentido, naturalmente. Para superar totalmente la desigualdad social que impide el libre despliegue de toda la multiplicidad de la individualidad humana, tenemos que disolver la estructura jerárquica de la sociedad. Por eso el movimiento comunista aspira a la extinción del estado; pues mientras haya organización estatal habrá jerarquía. La extinción del estado, la transición a la sociedad comunista, es un proceso largo, difícil y contradictorio. No es posible eliminar simplemente el estado un buen día y por decreto. El estado será una necesidad socia] mientras no seamos capaces de ordenar correctamente nuestras relaciones sociales. Cuando las hayamos ordenado adecuadamente, dejaremos de necesitar una ordenación estatal. Ya Laotsé vio la profunda contradicción entre la ordenación estatal y la libertad. El orden estatal le parece tanto más deseable cuanto menos se mezcla en la vida del pueblo: Arte de gobierno hace falta para dirigir el estado. Talento extraordinario para el oficio de las armas. Mas para ganar el mundo hay que estar libre de solicitudes. Si al gobernar se es reservado y dubitativo,

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El pueblo es sincero y simple. Si al gobernar se quiere investigar y averiguarlo todo, El pueblo muestra sólo faltas y errores. Cuantas más cosas hay en el mundo que no se pueden hacer, Tanto más se empobrece el pueblo. Cuanto más pobre y más rico hay, tanto más Se confunden el reino y la casa. Cuanto más se cultivan el celo y la astucia, Tantas más rarezas se yerguen. Cuanto más se proclaman leyes y mandatos, Tantos más ladrones y bandidos hay. Esas palabras e ideas, hoy tan actuales, son casi una anticipación profética de los fines de nuestro movimiento. Pero ¿cuándo podrá dejar de haber órdenes y leyes? ¿Cuándo dejará de existir un estado que todo lo quiere investigar y averiguar? Como hace 2.500 años para Laotsé, sigue siendo hoy para nosotros esa meta sólo una esperanza, una mirada a un lejano futuro. Pero no nos emborrachemos sólo con esas grandes ideas para volver a casa conmovidos y llenos por una hora hermosa de meditación sobre el mundo. No basta con interpretar el mundo y procurarnos la conciencia de su triste imperfección, contraponiéndole la gran utopía de la libertad. Dejemos eso a los filósofos. Sigamos las palabras de Marx: transformemos el mundo. Salgamos de aquí con la firme decisión de contribuir a que nos acerquemos a aquella meta. Tenemos que avanzar por nuestro camino, no podemos detenernos en él; tendremos valor y nos sentiremos obligados a luchar por la libertad de los hombres y por su felicidad.

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