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METODO Todo lo que hemos dicho hasta ahora se reúne en Descartes. Todo lo visto hasta ahora podríamos decir que es una introducción general desde el punto de vista de las ideas, a la filosofía cartesiana. Y ahora sì entramos en la filosofía de Descartes. Quiero resaltar las dificultades con que se encuentra el lector desprevenido cuando encara la lectura de las Meditaciones metafísicas. Las Meditaciones son una obra muy agradable de leer, de un valor metafísico extraordinario, pero creo humildemente que las Meditaciones hay que entenderlas dentro de un contexto mayor. Martial Guèroult en su libro Descartes según el orden de las razones trata de seguir una indicación de Descartes que dijo “Hay que estudiar mi filosofía según el orden de las razones y no buscando argumentos sueltos”. En el Prologo de las Meditaciones Descartes tiene una indicación donde dice “Si uno lee estas Meditaciones tratando de extraer argumentos sueltos para ver si son sólidos o no, ese no va a aprender gran cosa de mi libro. De lo que se trata verdaderamente es de leer cada argumentación en su contexto y de leerlo con respecto al propósito para el cual fue escrito.” Con lo cual esta invitando a hacer, no solo un análisis filosófico sino filosofía en sentido mas amplio, es decir, filosofía metafísica. Pero sin embargo el mismo Guèroult a pesar del esfuerzo que pone en seguir el orden de las razones cartesianas, pone como comienzo del orden de las razones, aquella proposición cierta y segura de Descartes “Pienso, luego soy”. Lo que yo les quiero proponer en estas clases, es que nosotros no hagamos eso sino justo al revés, es decir, que las Meditaciones metafísicas sean un instrumento, un momento ulterior, necesario. Se va a entender todo mejor si pensamos que las Meditaciones Metafísicas son un esfuerzo para dar solidez metafísica, fundamentaciòn absoluta, a una intuición filosófica cartesiana que es el Método. El Método es lo que hay que fundamentar con las Meditaciones Metafísicas. Si uno lee el Discurso del método se encuentra con que el orden comienza por una crítica drástica de toda la ciencia recibida hasta ese momento, incluso las cosas que hasta ese momento tenía por verdaderas. Dice “Todo lo voy a poner en duda” y a diferencia de las Meditaciones, en el Discurso dice: “Una vez puesto en duda todo esto encontré que la matemática podía suministrarme sin embargo, un método para alcanzar ciertas verdades bastante sólidas con la condición de que abrazara convenientemente el método matemático para que sirviera para muchas cosas además de problemas específicamente matemáticos, porque quizás el método matemático no sea mas que un caso particular para el uso mas propio y legitimo de la razón, es decir, mas adecuado a la esencia de la razón misma”. Entonces, el método matemático pareciera ser un caso particular de cómo se usa la razón cuando ha sido depurada de todas las deformaciones y distorsiones que le imponen los “idolos” de Bacon o la cultura a la que uno pertenece, etc. etc. Si uno pudiera depurar la razón de todas esas conocimientos impuestos, entonces tendría una razón que para todo funcionaria de la misma manera como funciona para los temas de matemática. Esta especie de descubrimiento que hace Descartes es el que menciona en alguna parte de su Diario personal cuando dice “Descubrí los fundamentos de una ciencia enteramente nueva”. No dice nada mas, pero bien podemos suponer que se trata de esta nueva matemática que podríamos llamar “matemática ampliada” que no solo sirve para resolver problemas matemáticos sino para resolver todo problema que sea accesible a la razón. Una vez descubierto este método extraordinario, una vez que ha logrado formular los principios y las reglas de este método, le parece que estaría en condiciones de enfrentar prácticamente cualquier problema que fuera resoluble para un ser humano, no solo mediante observación empírica sino con un método que daría la certeza matemática a lo que se lograra con èl. Pero por el momento no es nada mas que la expectativa optimista de un muchacho que ha descubierto una ciencia enteramente nueva, que ha descubierto que la razón y la matemática coinciden en estas reglas del método, y se dispone a conquistar la ciencia a partir de eso. Pero èl también esta expuesto a equivocarse y podría ser que todo esto fuera – y lo dice en alguna parte del Discurso del método- “Esto sirvió para mí, pero todavía no puedo decir que sea un método absolutamente apto para todos. Por eso llamo a este libro `Discurso del método` y no el Tratado del método”.Un “Tratado” seria un libro que tendría la pretensión de reexponer verdades universales, pero Descartes expone un “Discurso”. Con lo que vemos que èl también desconfía de su propio método, y esta bien que desconfíe, porque bien puede pensar que haya errores ocultos y por lo tanto seria bueno llegar a una fundamentaciòn exhaustiva, absoluta, de estas Reglas del método. Ahora resulta que las Reglas del método son nada mas que la codificación en forma de reglas y preceptos, del modo cómo funciona la razón natural cuando esta depurada de las distorsiones impuestas. Entonces las Reglas del método no son más que las codificaciones de los principios de funcionamiento de la razón natural, por eso es necesaria una fundamentaciòn absoluta de las reglas del método. Será necesaria una fundamentaciòn absoluta, una fundamentaciòn metafísica de la razón natural, para mostrar que tiene validez y no esta sometida al Genio maligno por ejemplo, es decir, para mostrar que no es ella también - la razón misma-, un ídolo mas (esta hablando de la razón matemática, no de la razón silogística escolástica). Vemos aquí un grado aun mayor de la matematización del que había propuesto Galileo quien decía “Estudiemos la naturaleza midiéndola, por lo cual la matemática es el diccionario que necesitamos”. Pero vemos que esa matematización solo servia para estudiar la naturaleza como la estudia el físico, mientras que Descartes busca llevarla mucho mas allá, busca una razón matemática que traspase los limites de la matemática en sentido

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estricto, y que sirva para todo lo que sea posible estudiar, y esto es las “Reglas del método”. Pero entonces las Meditaciones metafísicas adquieren este carácter instrumental, son un momento necesario para que nos demos cuenta si esa razón natural es legítima y es lo que promete ser: instrumento de conocimiento, o no. Vemos entonces que las Meditaciones metafísicas encuentran su lugar dentro de un proyecto que es mucho mas amplio, porque están con el propósito de brindar un fundamento absoluto a la razón natural, a esta razón que se expresa en los “4 Preceptos del Método”; y esta es la hipótesis de lectura de las Meditaciones metafísicas. En el mismo Discurso del método hay un resumen de las Meditaciones metafísicas, y Descartes dice que una de las cosas primeras a las que aplicó el método fue a estas cuestiones de metafísica. Primero se dieron las 4 reglas del método y a partir de ahí Descartes hizo el trabajo metafísico. El trabajo metafísico no es nada mas que el esfuerzo por fundamentar el conocimiento, en primer lugar por alcanzar un conocimiento indudable en temas de metafísica, pero también en temas de matemática (5ª Meditación), en temas en general de teoría conceptual, y también en temas de conocimiento empírico. La aplicación de la razón queda fundamentada también para el conocimiento de las cosas corpóreas, de las cosas naturales. Estudiante: Entonces, para fundamentar el Método están la Meditaciones metafísicas. Pero ¿usa el Método para las Meditaciones metafísicas? Profesor: Claro. Estudiante: Y entonces usa el Método para justificar las Meditaciones…. Profesor: Esta bien. Eso que ud. esta diciendo se conoce como el “circulo cartesiano”. Da una impresión de circularidad porque en las Meditaciones se usa el Método y a su vez las Meditaciones fundamentan el Método. Dentro de las mismas Meditaciones se encuentra el circulo cartesiano cuando se hace la demostraron de la existencia de Dios mediante la aplicación de un principio de causalidad no fundado y otras cosas así. Creo que no hay tal circulo, pero ahí ya no me animo a decir mucho porque los especialistas discuten y dicen “sì, lo hay”. Vamos a ver a qué conclusión llegamos nosotros con una lectura atenta del problema. Mucho antes de todo esto, más o menos cuando Descartes tenía poco más de veinte años, había empezado a desarrollar un método que incluía la crítica al dogmatismo racionalista, y había empezado a desarrollar un método en las “Reglas para la dirección del espíritu” (“Regulae ad directionem ingenii”), que es un libro que después abandonó. La intención de Descartes era ahí desarrollar un método que sirviera para la resolución de toda clase de problemas, tenia la intención de escribir 24 reglas con las que iba a resolver problemas de tres especies generales. Había clasificado los problemas como problemas en cuyo planteo y solución intervienen ideas simples que no son a su vez analizables sino como combinaciones de ideas simples; problemas matemáticos, en los que el planteo esconde la solución y es cuestión de analizar debidamente ideas complejas para encontrar la solución, solo que por reducción a ideas simples ya que el planteo mismo del problema contiene todos los elementos necesarios para su resolución; y reglas para problemas complejos en los que no están dados los elementos necesarios para encontrar su resolución, estos ùltimos serian los “problemas imperfectos”. 8 Ideas simples 8 Problemas matemáticos 8 Problemas imperfectos Aclaro que estos nombres los estoy poniendo yo porque estoy resumiendo las 24 reglas de Descartes. Entonces decíamos que en los “problemas imperfectos” faltarían datos y por lo tanto se hace necesario buscar esos datos por ejemplo en la experiencia. De todo este magno proyecto desarrolló solo algunas reglas, nunca llego a la resolución de los problemas imperfectos. Pero sin embargo en las Regulae desarrollo con extremada claridad lo que después iban a ser los principios del Método, solo que en 1637 – años después- se dio cuenta que los principios podían reducirse y que las reglas que había venido elaborando eran demasiado complejas, y que podían llevarse a un grado mayor de precisión con las 4 Reglas del Discurso. Pero eso no hace que las Reglas sean desdeñables sino que son un comentario excelente a los 4 Preceptos del Discurso. Me gustaría encarar con esta hipótesis de trabajo más detalladamente nuestro estudio de la filosofía de Descartes, lo cual implica decir que vamos a mirar con cuidado las 4 reglas del Discurso y las vamos a interpretar conforme a las Reglas para la dirección de la mente y solo entonces vamos a abordar la lectura de las Meditaciones. Al comienzo de la lectura de las Reglas para la dirección de la mente, nos damos cuenta que hay todavía algo más interesante y que tiene validez incluso en esta misma clase si se quiere: la Regula 1 dice así:

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“Las finalidad de los estudios, debe ser dirigir el ingenio hacia la enunciación de juicios sólidos y verdaderos acerca de todas las cosas que se presenten.” “Dirigir el ingenio a la enunciación de juicios” nos dice esta regla. Vemos aquí que lo que le interesa a Descartes, no es la acumulación de saber – saberse de memoria una obra canónica- , no es la adquisición de principios que vayan a servir para juzgar acerca de las cosas, sino que es la adquisición de una facultad de juzgar que pueda enunciar juicios verdaderos acerca de todo lo que se presente. Es decir, se ve aquí una especie de concepción dinámica de la filosofía, como si preguntáramos “¿para qué vienen uds. a esta clase de Filosofía moderna? ¿Vienen para adquirir una acumulación de conocimientos acerca de los libros, de Descartes , etc., o vienen para lograr una independencia de juicio tal, que les permita el libre examen (Lutero) …?” Es decir, que la finalidad de los estudios es adquirir la facultad de un juicio “sólido y verdadero acerca de cualquier cosa que se presente”. Dicho de otro modo: la finalidad del estudio no está dada por apoderarse del objeto de conocimiento, sino por adquirir un método - a saber: la razón-, que esté tan refinado, depurado, que permita ante cualquier cosa que se presente por más inesperada que sea, enunciar un juicio verdadero. Un siglo y pico mas tarde Kant dirá: “No se puede aprender filosofía, lo que se puede es aprender a filosofar.”, o sea, una actividad, una acción. Esto lo llevó a Goethe en el Fausto, a decir “En el principio era la acción” – parafraseando eso de que en el “En el principio era el Logos” –, y estos son pensamientos que están emparentados entre sì. Lo que reclama la Regla 1 es la acción, el juicio depurado y racional. Pero resulta que si la adquisición que hacemos con los estudios es la de una facultad que nos permita juzgar sobre cualquier objeto, estamos presuponiendo algo que inmediatamente se hace explícito en la explicación de la 1º Regla: “Así como la luz del sol es una sola a pesar de la variedad de objetos que ilumina – metáfora cartesiana- así también la luz de la razón es una a pesar de la inmensa variedad de ciencias a la que puede aplicarse”. Es decir, la ciencia pareciera ser entonces una sola y única si la consideramos como es verdaderamente. Dice Descartes que hemos adquirido una distorsión por la experiencia de las actividades corporales, y sobre ella juzgamos acerca de la ciencia: por ejemplo si uno ejecuta una actividad corporal cualquiera y se especializa en ella, va a ser mucho mejor cuanto mas especializado esté. Supongamos el caso de la ejecución del violín, el ejecutante tendrá que tener una motricidad fina en los dedos, muy delicada y precisa, y esto no seria posible si a la vez tuviera que hacer alguna actividad que requiriera dureza de la mano, como por ejemplo escultura de metalurgia pesada o cualquier trabajo pesado con materia dura, porque eso engrosaría y fortalecería los dedos haciendo que se perdiera esa motricidad fina. Y así con muchas otras cosas. Y sobre eso que juzgamos sobre la actividad corporal, erróneamente juzgamos que lo mismo pasa en el conocimiento y pensamos que las ciencias deberían ser cultivadas en forma especializada en compartimientos cerrados. Dice Descartes que eso es un error, no hay un método separado para cada ciencia, hay una única razón y un único método para toda ciencia y todo ejercicio de esa razón, y ese método servirá para hacer mas hábil la aplicación cualquiera sea el objeto al que se lo aplique. Cito a Descartes (Regla 1): “Todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana que permanece siempre una y la misma por muy diferentes que sean los objetos a que se la aplique.” Entonces las ciencias no son nada mas que esta razón que empezamos a investigar aquí, y sabemos que vamos a terminar mostrando su estructura interna cuando tengamos las reglas de esa razón. Para alcanzar la verdad no conviene tanto ponerse a estudiar ciencias concretas, sino dedicarse a incrementar la luz natural. Cito a Descartes: “Si alguien quiere investigar verdaderamente la verdad de las cosas, no debe buscar una ciencia singular porque todas están entrelazadas entre si y dependen unas de otras, sino que tiene que ocuparse solamente de aumentar la luz natural de la razón.” Esa es la verdadera dirección que tiene que tomar el estudioso que quiere alcanzar verdades científicas. Y eso no solo lo va a ayudar a resolver problemas particulares de las ciencias, sino que le va a permitir aumentar la sabiduría en general. Encontramos en Descartes esta conjunción de la filosofía y sabiduría en general, como si volviera a aquel propósito de conocer lo que es el fundamento universal: la sabiduría, - y no solamente temas particulares. Galileo quería ver cómo eran las sumas y combinaciones del movimiento, y dejaba la sabiduría para el teólogo o el moralista. En cambio Descartes, con esta Primera Regla ya esta mostrando que la razón natural descrita pro el Método, no solo sirve para la solución de problemas particulares sino que tiene este alcance universal que nos va a permitir la sabiduría universal, en la medida que eso sea accesible para los humanos. Esa unidad de la ciencia se basa en que todas ellas proceden de una función cognoscitiva única, -así como la habilidad para contar me permite llegar a cualquier numero de la serie si la aplico correctamente-, así también este método me va a permitir llegar a las verdades mas remotas siempre que tenga la paciencia de seguir el orden de las razones. Encontramos ya desde la Primera Regla para la conducción de la mente esta demarcación completa del campo de nuestro trabajo, que no es la demarcación para un campo particular sino para la sabiduría y unidad de la razón que abarca toda la sabiduría posible, siendo indiferente a la variedad de los objetos a los

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que se aplique. Lo que en primer lugar tenemos que tener en cuenta es la aplicación del método de la razón a las cosas que verdaderamente están a nuestro alcance y pueden ser conocidas. ¿Significa esto imponer un limite a nuestro conocimiento? No. Quiere decir simplemente que el objeto legitimo de nuestra indagación es aquello en lo que podamos intuir de manera clara y evidente, o bien que podamos deducir con certeza. “Intuición y deducción” ya en la tercera de las Reglas, son los dos grandes instrumentos de que se vale la razón. La actividad de la razón que después se va a codificar en las Reglas del Método, es una actividad que describe estas dos acciones fundamentales: intuición y deducción. La virtud propia del que tiene una buena capacidad de intuición seria la “perspicacia” (capacidad de intuir correctamente lo que tiene delante). La virtud propia del que aplica correctamente la deducción, Descartes la llama la “sagacidad”. Intuición (perspicacia) y deducción (sagacidad) son las acciones de la razón que se tienen que aplicar con cierto método. En este sentido adquirir una ciencia es adquirir la capacidad de acción y no una mera acumulación de datos: “Aunque tengamos en la memoria todas las demostraciones que matemáticos anteriores han realizado, con eso no llegaremos nunca a ser verdaderos matemáticos, a menos que tengamos un ingenio apto para resolver cualquier problema. Y lo mismo pasa en la filosofía, si leyéramos todas las argumentaciones de lo que escribieron Platón y Aristóteles y sin embargo no fuéramos capaces de enunciar un juicio ante cosas que se nos presentaran ahora, entonces no podríamos decir que tenemos una ciencia de la filosofía, sino que sabemos solamente historia.” Esta también es una cita de las Regulae. Así la ciencia es tomada como saber funcional, como un saber de acción que se opone a la acumulación de datos históricos. “Intuición y deducción” sirven fundamentalmente para esta actividad de buscar la claridad y la distinción, de buscar el conocimiento verdadero. Pero entonces como un adelanto del Precepto 1 del Método se recomienda también no mezclar conjeturas con el conocimiento científico. Se descartan las conjeturas, se descarta la autoridad de otros filósofos, y solo queda lo que podemos ver con claridad y evidencia por intuición o por deducción cierta. Cito a Descartes (Regla 3): “Intuición es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin posible duda, concepto que nace de la mera luz de la razón.” Atenta es la inteligencia que se dirige a algo separándolo de todo lo demás sin distraerse: a eso Descartes lo llama “lo claro y distinto” y eso es la “intuición”. Mientras que la “deducción”…; dice Descartes: “La deducción es la conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza. Es un movimiento continuo y sin interrupción del pensamiento que ve claramente por intuición cada cosa en particular, y su vínculo con las que son contiguas a ella. “ “Intuición y deducción” son las dos únicas operaciones de la mente que conducen a la ciencia. Pero estas operaciones deben aplicarse con método. El método es necesario para el descubrimiento y en general para la ciencia. Descartes dice que encontrar por casualidad una verdad – como el que se gana la lotería-, es no encontrar nada porque carece de su fundamento, y es el fundamento justamente el que la convierte en una verdad. El fundamento por el cual una verdad se reconoce como verdad y adquiere su legitimación como verdad, es la indagación metódica que se ha seguido para alcanzarla. Estudiante: Pero la verdad asertiva no deja de ser verdad de todos modos… Profesor: Sì, pero la afirmación de la verdad asertiva no es verdadera. Lo que hace “verdad” un enunciado, es su fundamentaciòn metódica, debe llegarse a èl por la vía metódica correspondiente. Estudiante: ¿Eso no tendría que ver con lo que Platón dice en la Republica en cuanto a la discusión entre la doxa y la episteme? Profesor: Por lo que recuerdo vagamente de aquella lectura, en Platón no es el método sino el conocimiento de la causa lo que hace que algo sea ciencia y no mera doxa, es decir, el conocimiento de la concatenación causal. – A lo mejor estoy disparatando sobre Platón, no tengo un conocimiento tan preciso de ese tema. Pero en Descartes de lo que se trata, no es de conocer las causas solamente sino sobre todo el camino que la razón ha seguido para enunciar el juicio. Esa es la garantía y legitimación de la verdad. Dicho otra vez: no es el conocimiento de las causas sino el método que se sigue, un método que hace abstracción completa del contenido y de los objetos estudiados. Decíamos que de lo que se trata es de cierta acción o actividad de la razón y no de la mera acumulación de datos e incluso no de la mera acumulación de principios. Hagamos un puente a otra parte de la doctrina cartesiana, a la Segunda Meditación donde dice que se asoma al balcón y ve pasar dos hombres y dice “yo no se si serán seres humanos o autómatas porque lo único que veo son sus ropas”. El recurso al que apela Gerard de Cordenoy – un autor que estudió a Descartes- para

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reconocer qué son, es que puedan responder a una pregunta no programada, inesperada, es la prueba de que hay una razón funcionando allí. Hay razón, hay filosofía, hay ciencia, si hay posibilidad de respuesta autónoma a un problema nuevo. – Esto lo resolvió un señor cartesiano llamado Gerard de Cordenoy. Estudiante: Pro ejemplo, una pregunta que requiriera juicio… Profesor: Exacto. Cordenoy resuelve el problema hablando de un uso flexible del lenguaje adaptado a situaciones inesperadas. Y Descartes pone el ejemplo donde dice “No me llamo matemático -por mas que conozca las formulas de los matemáticos que me precedieron- hasta que sea capaz yo de resolver un problema nuevo matemático”, tal como lo dice en el pasaje que citamos recientemente cuando se refería a Platón y Aristóteles. En el fondo creo que está presente Lutero, en el sentido de la invitación a responder uno por si, y no sobre la base de una autoridad. Estudiante: …computadora…(Inaudible). Profesor: La objeción de la computadora se sostiene de manera muy precaria y solamente se sostiene porque no hemos llegado al cogito. Cuando descubramos al Yo pensante y veamos que no necesitamos concebir lo corpóreo para concebir al Yo pensante, sino que llegamos al Yo pensante sin pasar por lo corpóreo; ese es el fundamento para admitir una sustancia pensante que tiene sus leyes propias. La computadora no puede funcionar sin cuerpo (sus piezas). Pero sì podemos concebir sin cuerpo el cálculo matemático, o cosas por el estilo. Entonces, esas estructuras que se pueden concebir sin cuerpo, dan el fundamento para pensar que hay sustancia pensante. Esto lo digo ahora en forma precaria, porque para responder adecuadamente a esta pregunta se requiere el desarrollo de un tema que se llama “Distinción real”. Hagamos un descanso de quince minutos. (Intervalo) Profesor Caimi: Repasemos: es necesario el método para investigar la verdad de las cosas. Lo que hace que una verdad sea una verdad es su fundamentaciòn metódica, por eso el método es necesario. Dice Descartes (Regulae 4): “Por `método` entiendo reglas ciertas y fáciles, las cuales cualquiera que las observara exactamente, nunca llegaría a suponer lo falso en lugar de lo verdadero y nunca se esforzaría inútilmente con su mente, sino que poco a poco iría aumentando la ciencia y llegaría al conocimiento verdadero de todo aquello de lo que es capaz.” Dice que son reglas ciertas y además al seguirlas, nunca se va a ir a parar a lo falso sino que se va a alcanzar lo verdadero. Entonces, lo verdadero esta fundado en el camino metódico. Es un “camino o vía”, es decir, yo no se a qué voy a llegar, pero sé que lo que sea va a ser verdadero, porque el método es lo que he seguido para llegar allí, y así gracias al método, se llega a un conocimiento completo del que uno sea capaz. Y ese método no es que solo vaya a servir para la matemática sino que sirve para todas las ciencias. La matemática es algo así como el ropaje de que se ha vestido este método. Esencialmente la matemática nos sirve como modelo, y en este caso particular como método del cual vamos a extraer el “método en su universalidad”. La matemática es esencialmente, orden y medida. No importa que el orden y medida se refriera a números, a figuras o a lo que sea, sino que el orden y la medida es la matemática universal. La expresión “matemática universal” podría ser sinónimo de “razón depurada de las deformidades”. Esta es la Regula 5: “Todo el método consiste en el orden y la disposición de aquellas cosas a las que hay que prestar atención. Solo disponiéndolas en un correcto orden vamos a alcanzar alguna verdad. Este orden quiere decir que las proposiciones oscuras y confusas hay que reducirlas a proposiciones simples…[hasta las mas simples, hasta la intuición segura de esos elementos mas simples del conocimiento], así por grados podemos llegar a conocimientos mas complicados “– [Esta es casi una cita de la Regla 5]. Lo complicado debe reducirse a lo simple, y desde lo simple de manera ordenada, se llega al conocimiento de las demás proposiciones. Aquí están implicadas las tres primeras proposiciones del Discurso, especialmente la segunda y la tercera: reducir toda dificultad a sus elementos simples y luego buscar un orden que me permita con certeza, pasar de unos conocimientos a otros: “Para ordenar y distinguir lo simple hay que ver qué es lo mas simple y cómo lo explicado, se relaciona con ello.” La ordenación de las cosas no se hace de cualquier manera sino por su dependencia de conocimiento. Las cosas se ordenan de manera de que puedan ser conocidas unas de y por las otras. Cita de la Regula 6, dice: “Además es necesario recorrer con un movimiento continuo del espíritu, todos los pensamientos, de manera que se recorra continuamente esa ordenación sin saltearse nada.”

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Esto se corresponde con la 4ª Regla del Discurso. Hay que abarcarlas en una enumeración completa para tener la certeza de que el encadenamiento de unos conocimientos con otros - esta deducción por la cual unos conocimientos se relacionan con otros-, no tiene nada falso sino que se debe hacer de manera ininterrumpida. Esta ausencia de salto hace que la repetición de la aplicación de esa Regla tenga similitud con la intuición. A fuerza de repetir esa cadena deductiva, termina haciéndose tan familiar que puedo aproximarla lo más posible a una captación inmediata, instantánea, a una intuición. Eso hace que si bien, la deducción tenga menos certeza que la intuición, sin embargo se acerque lo más posible a la certeza. Estas Proposiciones (5; 6; 7) abarcan el Método completo. Ahora pasamos al Método, vamos a ver sus Reglas tal como se presentan en su versión definitiva, y con esto iniciamos el estudio mas pormenorizado de la teoría cartesiana. El Método tiene la pretensión de abarcarlo todo, porque el Método es èl, la razón natural misma. Después de haber hecho el examen de todos los conocimientos que había recibido en la escuela , después de haberlos desechado como si fueran falsos, Descartes recuerda todavía el lugar destacado, privilegiado que correspondía a las matemáticas, ya que parecería que esa ciencia sería capaz de dar conocimientos ciertos y seguros. Resuelve estudiar la estructura interna de la matemática para ver si puede independizarla de los objetos a los que se aplica, y ver si se puede aplicar ese mismo método al uso universal de la razón. Con eso da por terminado el primer movimiento del Discurso del método que era un movimiento de destrucción en el que hace una crítica detallada de todas las ciencias, y enuncia los 4 famosos Preceptos del Método, los cuales tienen una especie de rango diferente que ya vamos a ver. Vamos a leerlos para examinarlos uno por uno. La introducción a la presentación de los Preceptos insiste en la necesidad de que sea uno solo el legislador, que sea uno solo el responsable. Otra vez resuena aquel “Libre examen”, es decir, el retrotraer todo a este sujeto que está pensando ahora, que es el que debe enunciar un juicio sobre cualquier problema nuevo – y no solo respecto a los aprendidos. En el planteo del Primer Precepto, dice: “No admitir nunca como verdadera cosa alguna que no conociese con evidencia ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase al espíritu tan clara y distintamente que yo no tuviese ocasión de ponerlo en duda.” Leo el Segundo Precepto: “Dividir cada una da las dificultades en tantas partes como fuera posible, para examinarlas mejor.” El Tercero: “Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas fáciles y mas simples de conocer, para ascender poco a poco como por grados al conocimiento de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.” Y el último: “Hacer en todo unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada.” Hasta ahí los 4 Preceptos. Uno podría pensar que se agrega a ellos un precepto de tipo enunciado de intención, que dice: “…con tal que me formase una resolución firme y constante de no dejar de observarlos ni una sola vez.” El Método debe ser siempre aplicado. Les sugiero que estos 4 Preceptos se los aprendan de memoria. Casi siempre en el examen final, cuando hay aproximadamente 130 personas para rendir, termino pidiendo lo mismo: “Hábleme de los Preceptos del Método” – de modo que ya saben unas de las preguntas del examen final. Vamos al Precepto Primero que nos habla de “no admitir nada como verdadero como no supiese con absoluta evidencia que fuese verdadero”. Entonces el primer elemento que se nos presenta aquí es la: EVIDENCIA como una condición incluso negativa: si no hay evidencia la cosa no es verdadera. Vamos a ver que esa evidencia es una condición extremadamente rigurosa, porque si alguna cosa no cumple con esa condición no v a ser admitida como verdadera. Explica en seguida qué quiere decir “evidencia”, y dice “lo que se presenta con claridad y con distinción”. Antes había dicho “No admitir como verdadera cosa alguna sin tener evidencia” Ese “no admitir como verdadera” también se explica cuando dice “debo evitar cuidadosamente la

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precipitación y la prevención”. Admitir las cosas como verdaderas antes de tener evidencia, es la “precipitación”. Veamos qué es “prevención”: es llevar al conocimiento pseudos conocimientos, prejuicios, llevar ya decidida la cuestión antes de haber hecho una completa critica de los conocimientos adquiridos a lo largo de de la historia personal. En otras palabras, seria llevar prejuicios al juicio, eso seria la prevención. Veamos, dice: “…que no tuviera ocasión de ponerlos en duda.” DUDA La duda forma parte de este Precepto Primero y forma parte necesaria del Método. Es necesario buscar las ocasiones de poner en duda para que, sólo aquello que no tenga ninguna ocasión de ponerse en duda, pueda ser admitido como verdadero. Cuando uds. leyeron la 4ª Meditación encontraron que esa meditación es en gran medida – si bien la 1ª Meditación es el desarrollo de esto donde dice “Pongamos en duda drásticamente y no paremos nunca hasta que no lleguemos al fondo …”- pero también la 4ª Meditación esta presente cuando dice “No abarcar en mis juicios nada mas que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente…”. El error consiste según la 4ª Meditación-, precisamente en abarcar en el juicio algo que no se presenta con la suficiente evidencia. Y “abarcar en el juicio” significa “prestar asentimiento”. Que “se presente con la suficiente evidencia” quiere decir: conocer con suficiente claridad y distinción el objeto que se va a juzgar. De manera que ya en el Primer Precepto estamos hablando de manera implícita de dos elementos que están presentes en el juicio. Cuando hablamos de “juicio” hablamos de entendimiento, que es el que puede presentar con claridad y evidencia la materia sobre la cual se juzga y la voluntad que presta o retira a esa materia el asentimiento (juicio positivo o negativo) Todo esto está en la 4ª Meditación pero también ya esta presente aquí en la expresión “…no abarcar en mis juicios ..” es decir, no juzgar lo que no se presente con evidencia. Pero “juzgar” quiere decir por un lado “conocer” (ver con claridad y distinción la materia de la que se juzga) y luego “asentir con la voluntad”, y eso se va as desarrollar en la Meditación 4. La aplicación de este Primer principio es extremadamente ambiciosa y difícil, porque habla de “que no haya la menor ocasión de poner en duda aquello a lo que se asiente”. Eso también lo han visto en la 1ª Meditación. Hay que llegar a una certeza absoluta, a lo absolutamente indubitable, o bien a la abstención del juicio. Tanto es así, que cuando los teólogos de la época leyeron las Meditaciones cartesianas, una de las preguntas que se hicieron fue “¿Pero entonces un ateo que no haya aceptado la existencia de Dios presente en las Meditaciones, no podría tener un conocimiento indudable?” A lo que Descartes respondió: “Me atrevo a decir que es así.” Es verdad, que un ateo puede saber mucho de matemáticas y entonces ¿cómo puede ser que sea necesaria la certificación divina para tener un conocimiento cierto?, y Descartes dice: “Por mas que parezca paradójico, así lo entiendo. Entiendo que para tener la certeza absoluta, ultima y definitiva acerca de una proposición matemática cualquiera, es necesario haber demostrados que Dios existe y que no es engañador”. Esto es fácil de demostrar porque es analítico y esta presente en el concepto mismo de “Dios”. Pero aun así los objetores insisten en ese punto y dicen: “A veces el engaño sin malicia – para ayudar a una persona, no es malo, y quien sabe si Dios no es engañador en ese sentido…” Pero Descartes insiste en que tenemos que entender a Dios de manera noengañador sino como un Dios veraz, porque por definición es `Perfecto` y el engaño es imperfección, pero solamente así, con esa fundamentaciòn que llevo al extremo de demostrar que Dios existe, solamente así podemos satisfacer esta exigencia del Precepto 1 que dice “No haya ninguna ocasión de poner en duda” y así Dios sale de garantía. Únicamente de esa manera se termina cualquier ocasión de poner en duda. Hay que llegar hasta allí para cumplir la exigencia del Primer Precepto. En las Primera Meditación, esa cuestión está tratada de una manera muchísimo mas detallada, porque ahí se ponen de manera progresiva, los momentos de la duda. Pero por ahora vemos que esa duda que no conoce límite y que llega hasta lo absolutamente máximo que se puede llegar, es decir, hasta suponer por ejemplo incluso un ser omnipotente engañador, esa es la duda exigida por el Primer Precepto del Método, y no está exigida porque sì, sino porque en parte, el Método también es eso: la certeza que se busca es tan absoluta, que debe ser capaz de enfrentar victoriosamente dudas tales como “¿qué pasaría si Dios fuera engañador, si hubiera un Genio maligno omnipotente, etc.?” Y esa manera de pensar es la que muestra que el Método en este punto, va más allá de la matemática. La matemática no llegaba al extremo de ponerse en duda a sì misma, mientras que el Genio maligno permite poner en duda incluso el razonamiento matemático. Como les dije, en el estudio de la Primera Meditación vamos a ver el despliegue de este elemento del Método. Los otros preceptos del Método proponen reglas de procedimiento, no una condición tan absoluta como la que veíamos.

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El Segundo Precepto habla de “Dividir cada una de las dificultades que examinaría en tantas partes como fuese posible y como fuese necesario para resolverla mejor”. Si fuéramos a hacerlo en “tantas partes como fuera posible…” entonces deberíamos llegar hasta ideas simples: IDEAS SIMPLES Si llegáramos hasta allí no seria posible ponerlas en duda, no seria posible que no sean claras y distintas las ideas simples. Que una idea sea “clara” quiere decir que esté presente ante la mente y que no se pueda dudar que está ahí. Que sea “distinta” quiere decir que siendo clara, puedo separarla prolijamente de todas las otras ideas. En caso de una idea compleja puedo ver su articulación interna y cómo cada una de sus partes pertenece verdaderamente a esa idea y no a otra. Pero si la idea es simple, al no tener elementos que pudieran pertenecer a otras ideas, ya por eso mismo es también distinta. Por eso es que la claridad y distinción se da de manera necesaria en las “ideas simples”. Entonces no es necesario poner en duda las ideas simples. Esto de que “no es necesario ponerlas en duda” es un elemento que después va a tener una función importante cuando se trate de resolver aquel tema del “circulo cartesiano”, porque al intervenir las ideas simples en el circulo cartesiano, tenemos ahí una vinculación con algo que no puede ponerse en duda, y sobre esa base sì se puede construir una demostración, – por ahora nada mas lo menciono.. Las “Ideas simples” entonces poseen claridad y distinción, de modo que este Primer Precepto seria de algún modo, una primera aplicación de esto de “llegar a la absoluta claridad y distinción”. El Precepto que sigue nos dice “… a partir de lo mas simple, buscar lo que necesariamente dependa de ello”. Las Reglas para la dirección de la mente decían “Todo el método consiste en el orden”. Y el orden es el orden de dependencia de los conocimientos: puedo llegar al numero tres solamente desde el conocimiento del número dos, y a este solamente desde el conocimiento del numero uno, que debe ser una idea simple. Esto es lo que manda el Segundo Precepto, y este orden es el Método mismo. No puedo empezar por el conocimiento numero tres si no he llegado por la vía correspondiente. “Método” es sinónimo de “vía”. La vía es lo que hace legítimo el conocimiento y le da verdad indudable. De manera que si hay conocimientos complejos que deban alcanzarse de manera deductiva, esa deducción debe ser perfectamente ordenada y debo poder pasar de un elemento a otro por este riguroso orden. Esto plantea una dificultad cuando ese orden no es tan evidente, y entonces tengo que recurrir a un método complicado que a veces puede inducir a cierta confusión. Descartes dice: “Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas simples y mas fáciles de conocer para ascender poco a poco como por grados, al conocimientos de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.” Este orden debe ser “supuesto” cuando no tengo a mi alcance la concatenación efectiva de los conocimientos. Esto esta tratado en la Introducción al Discurso bajo el nombre de “Ordenes reticulares”. Un orden reticular sería un orden donde no hay una precedencia manifiestamente evidente entre unos conocimientos y otros. Prestemos atención a lo que sigue porque es lo que pasa en las Meditaciones: supongamos que yo quisiera conocer un conocimiento al que vamos a llamar “C” y que yo alcanzara de casualidad ese conocimiento porque se me presenta como un conocimiento alcanzable. Tendría que tratar entonces de incluirlo en un orden a pesar de que ese orden no lo conozco. Yo sé que hay un orden en que hay un conocimiento “C”. Y quizás ese orden sea que del “Nº X” es de donde dependa un conocimiento “C”, o quizás del Nª2; o quizás del Nº 3. Y quizás del Nº 3 dependa el Nº 4, pero quizás del Nº 1 dependa el Nº 5; es decir, los ordenes del conocimiento podrían ser reticulares [no sucesivos] y yo tendría que ver si el conocimiento “C” que estoy buscando depende por ejemplo del conocimiento Nº 8, y entonces tendré que buscar si el Nº 8 depende del Nº 7; y así tal vez pueda llegar a restablecer el orden ¿Se entiende? O sea, partí de algo que se me presentó pero que no era el Nº 1 y tuve que reconstruir, buscando sus condiciones, es decir, buscando aquello de lo que pudiera quizás depender, de esa manera reconstruí la red o la cadena de condiciones y de dependencias. Eso es lo que pasa cunado descubro que “Yo soy”; por eso le puse “C” es decir “cogito (sum)”. Y esto lo descubrí en aquella noche oscura del alma en que estaba en la Meditación 2 pensando que todo se venía abajo, que no tenia de dónde agarrarme… , todo era incertidumbre…Y entonces descubro que por mas que estoy entregado a este impiadoso Genio maligno que puede estar diciéndome un montón de mentiras, sin embargo descubro que “Yo pienso, soy” y que el Genio maligno no me puede vencer ni engañar cuando “Pienso que soy” porque ahí pienso bien. Esto Descartes no lo descubrió a partir de un orden derivado, èl mismo dice “No es el resultado de una deducción”. No es que todo lo que piensa exista y por lo tanto èl existe porque se piensa. No. Sino que se enfrentó con la evidencia concreta de eso: que no puede no ser cuando piensa. Entonces el desarrollo de las Meditaciones a partir de allí – recuerden que en la Meditación 2 está el cogito- va inmediatamente a tratar de buscar aquello de lo que el cogito depende, que es Dios.

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Estudiante: Entonces el conocimiento 1 no es necesariamente siempre el más evidente y el mas simple…Se puede partir desde el Nº 8 y después reconstruir toda la cadena… Profesor: La “idea de Dios” es una idea evidente y simple, pero la “existencia de Dios” necesita ser demostrada. También el cogito es unas idea simple para Descartes. Cuando dice “reconstruir un orden suponiéndolo cuando no lo hay” entiendo que es reconstruir el orden de dependencia de un conocimiento a otro, y entiendo que eso es lo que pasa cuando me encuentro con “Yo soy” en medio del mar de la duda, y luego inserto ese “Yo soy” en una estructura deductiva que es la que èl pone en la respuesta a las “Segundas objeciones” – No sé si tienen las ediciones que traen las objeciones y las respuestas de Descartes a las mismas. Las “Objeciones” están hechas por diversos teólogos y filósofos. En la Octava objeción éstos dicen “¿Por qué no puso todo esto de manera deductiva como lo hacen los geómetras?” Y Descartes les responde con el opúsculo que se llama “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción que hay entre el espíritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geométrica” (a partir de definiciones, demandas, axiomas, nociones comunes, y proposiciones). Si les suena es exactamente: la Ética demostrada según el orden geométrico, de Spinoza. Descartes hace exactamente lo mismo e inserta el cogito dentro de la estructura general que es lo primero: naturalmente la definición de “Dios” que encierra la existencia de Dios y que garantiza la verdad general de los teoremas. Estudiante: …Como se podría encontrar una persona en un momento con una verdad espontáneamente, sin ningún tipo de deducción. Ahora, si no hubo deducción ¿no es automáticamente una intuición y por lo tanto es una verdad clara y demostrable y visible por sì misma? Profesor: Si. Eso es lo que pasa con el cogito. Descartes estaba siguiendo el Método, estaba dejando de lado - según el Primer Precepto-, todo lo que implicaba duda, todo lo que no tuviera claridad y distinción. Estaba cumpliendo el Primer Precepto del Método, y llega a algo absolutamente claro y distinto, algo que verdaderamente no implica ninguna duda (el cogito), y entonces comienza rápidamente a reconstruir la inserción del cogito en el sistema. Y la inserción del cogito en el sistema es primero la existencia de Dios, que es lo que es a su vez condición de la existencia del que piensa. Y esta me parece que es la estructura de las Meditaciones. Incluso la doctora Jáuregui -que de esto sabe mucho mas que yo-, dice que lo primero es el cogito en el orden en que ocurren las cosas, es decir, en el orden del “conocer” porque fue lo primero que se presentó, Pero lo primero en el orden deductivo, en el orden sistemático, no es el cogito... Estudiante: No parece que Descartes estuviera utilizando un lenguaje lógico deductivo cuando hace un salto a Dios…[Inaudible]…paralogismo…falsa lógica… [Inaudible]. Profesor: En el fondo me alegro de su objeción – aunque me parece que no funciona-, pero me alegro de que la haga porque va a servir para que se manifieste mejor la exacta claridad con que opera Descartes en la demostración. A pesar de lo que ud. supone, hay en la Tercera Meditación una lógica verdaderamente implacable. Pero mejor recordémosla cuando lleguemos a ese punto, para evitar que se nos mezclen las cosas. Pero ya vamos a ver que no hay tal paralogismo ni falsa lógica en las Meditaciones. Estudiante: Me parece que está llevando una cuestión lógica a un campo donde no se podría utilizar el lenguaje… Profesor: Insisto: creo que no es así. Esto hace que mi figura como profesor les sea útil a ustedes ya que, cuando llegue el momento, trataré de mostrarle que no es así. Estudiante: Usted dijo que las deducciones no es lo primero que hay… Profesor: Y no podrían serlo, porque de las deducciones tengo que dudar. Estudiante: ¿Entonces lo primero que hay sería Dios? Profesor: En el orden de los condicionamientos, sì. Es verdad que la deducción cartesiana implica el tiempo – cosa que después Spinoza y otros le van a objetar de alguna manera, porque muestran que no hay tal cosa como “tiempo”. Pero para Descartes es una cuestión progresiva en el tiempo. Es desde ahí que podríamos decir que Dios está primero. Estábamos en este orden que hay que suponer para que esa verdad, ese conocimiento que queremos alcanzar y legitimar como verdadero, quede legitimado por estar inserto en la red de condiciones que establece el Método. Y el último (4ª Precepto) es el de las enumeraciones – a veces los comentaristas lo denominan “de la síntesis”. Es decir, “hacer en todo unas enumeraciones tan completas, y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada”. Habíamos adelantado ya que esa seguridad de no omitir nada se refiere a que las concatenaciones, implicaciones, aquella serie de razones que habíamos establecido a partir de las ideas simples para ir avanzando hacia lo mas complejo, siempre en un orden de dependencia, etc.; aquella

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serie deductiva sea recorrida para estar seguro de que no estoy omitiendo nada, y porque es probable que nunca jamás pueda estar seguro de no estar omitiendo nada en la serie deductiva. Entonces, la serie deductiva es la serie que tengo que revisar – según el 4ª Precepto. Y la tengo que revisar en orden temporal: reviso primero el eslabón 1, después el 2, y así, y cuando voy por el eslabón número 17 ya no tengo a la vista el eslabón 1 sino que me tengo que fiar de la memoria. ¿Y yo sé si mi memoria es tan buena como parecía ser? ¿Qué se yo si no sufro de intromisiones del Genio maligno? De manera que ahí resulta necesaria la repetición continua de las revisiones. A tal punto que por un lado la memoria quede en firme de lo que tiene que retener, y por otro lado la cadena deductivas se convierta casi en intuitiva, es decir, que alcance fluidez, que alcance una certeza tal, como si fuera casi una intuición. Esto es lo que pasa con los 4 Preceptos del Método. Pero resulta que -insisto en este punto que me parece fundamental: la razón misma es el Método. El Método es la razón matemática cuando está depurada gracias al Precepto Primero, gracias a la “duda”. La “duda” es el elemento depurador presente en el Método. Cuando la razón esta depurada gracias a la duda de todo lo que pudiera ser precipitación, prevención, prejuicio, distorsión adquirida. Adquirimos esas distorsiones – de las que hablaba Bacon-, ya por el mero hecho de que “nacemos niños”, dice Descartes. Y por eso estamos sometidos a una especie de tiranía del cuerpo sobre el espíritu, tiranía de los caprichos y de las inclinaciones sobre la razón autónoma. Pero además tenemos que seguir de manera acritica las indicaciones de los educadores, etc., sin someter esas indicaciones a una correcta crítica y sin hacernos cargo de las afirmaciones de esos principios adoptados. Por eso se hace necesario que haya una depuración de nuestra razón para que salgan de ella esos principios adoptados sin crítica. Y esa depuración se efectúa mediante la “duda”. Entonces vemos que la “duda” es un elemento central del Método y no un estado de vacilación ni una cuestión psicológica. Repito: la duda no es una cuestión psicológica sino que es un momento del Método, es una regla que debo aplicar. Una vez aplicada la duda tengo ante mí la estructura misma de la razón retrotraída a su estado natural, no deformado. Esa “razón” es la que estaba descrita sobre todo en aquella Regla primera que la comparaba con “la luz del sol que ilumina una inmensa variedad de objetos siendo ella siempre la misma”. Esa razón es la que ilumina una inmensa variedad de ciencias, siendo ella siempre la misma. Por eso estoy diciendo todo el tiempo que la “estructura del Método es la estructura de la razón misma” porque no importa a qué objetos vaya a aplicarse, es siempre la misma estructura racional la que se aplica a todo, y aplicándola así por sì misma sin necesidad de introducir otros determinantes, seré capaz de juzgar con verdad. A mi se me sigue presentando esto como el “libre examen” de Lutero, cuando habla de dejar de lado cualquier intermediario o autoridad. Descartes también dice que es la razón de cada cual la que se hace cargo de ese examen, y la razón de cada cual es la ultima instancia de apelación. Esto esta presente en los 4 Preceptos del Método que por un lado muestran la estructura de la razón natural, pero por otro lado la muestran con la intención de que eso sea aplicable a cualquier caso, en toda circunstancia, y que en ningún caso haya que buscar otros instancias de legitimación. Hasta ahora lo que tenemos no es más que la vehemente convicción de Descartes de que esto es la verdadera y buena manera de hacer las cosas. Él dice en el Discurso, que además de todo esto, ese Método se aplique sobre sì mismo, es decir, se aplique así mismo esta duda metódica, para ver si el Método mismo es verdaderamente tan infalible y sólido como parece. En la Regla 1 del Método esta implicada esta necesidad de someter al Método mismo a la duda. Y esto es lo que pasa en las Meditaciones Metafísicas. Este es el despliegue de aquella cuestión que planteaban aquellos filósofos y teólogos que decían “¿Acaso un ateo podrá tener toda la certeza…?” Porque Descartes hace seguir la certeza y la validez de la razón natural a partir de la existencia de Dios. La certeza de la razón natural se basa en la existencia de un Dios no engañador, -por eso la pregunta si un ateo podrá tener una certeza de esa índole. Y Descartes responde que efectivamente, si no hay una fundamentaciòn metafísica absolutamente radical del conocimiento, entonces el conocimiento de quien no ha hecho esa fundamentaciòn radical es un conocimiento precario que alcanza hasta cierto punto, pero que esta todavía sujeto a la posibilidad de una duda, a saber: “…y si el Genio maligno me estuviera engañando…” Y a eso solo se puede responder con una investigación metafísica. Por eso considero que las Meditaciones metafísicas tienen por función fundamentar eso otro que es la razón natural presentada en el Discurso del Método. Me parece que es ese el orden de las razones. Vamos a pasar ahora a la lectura de las Meditaciones. Les aclaro que van a recibir variadas lecturas entre los docentes de los Prácticos y la mía sobre esta cuestión, pero estas bien que así sea. Veamos la Meditación Primera. La Meditación primera de las cosas que pueden ponerse en duda, retoma de manera sistemática lo que habían expresado de manera menos sistemática los escépticos que estuvimos viendo en nuestras clases pasadas. Todo el mundo leía a Montaigne – Descartes también lo leyó. Recordemos que aquellas expresiones escépticas de Montaigne terminaban con la abstención del juicio. Por eso en Descartes encontramos esa sistematización de las cosas que pueden ponerse en duda. Desde el comienzo de la Meditación se hace alusión a estas distorsiones, donde dice:

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“Desde chicos ya estamos sometidos a esas influencias deformantes de nuestros educadores que nos hacen admitir muchas cosas como verdaderas cuando en realidad son falsas. Y entonces pienso que muchas cosas que construí sobre eso, a su vez deben estar equivocadas. Por tanto si tengo el propósito de alcanzar algo estable en las ciencias, entonces debo hacer una vez en la vida una critica general de todas esas cosas.” Esa expresión “una vez en la vida” es una manera de expresar el hacerse cargo individualmente desde èl mismo, de todo el conocimiento, es decir, conocer desde sì, ser èl el sujeto que funciona como instancia definitiva de lo verdadero y lo falso. Este hacer una vez en la vida esta revisión, significaba lo que hoy diríamos “poner entre paréntesis” dejar de admitir una cantidad de argumentos. De manera que si se ocupara de poner en duda todos los conocimientos seria una tarea de nunca acabar, entonces decide directamente dirigirse a los fundamentos: criticar la facultad cognoscitiva. No seria necesario recorrer todo sino buscar la facultad cognoscitiva, estudiarla, y ponerla en duda en la medida en que se pueda. Y ahí comienza la aplicación de la duda metódica en sus diversos momentos. Es interesantes recorrer los momentos que han sido interpretados de manera diversa por los autores que se ocuparon de ello. ¿Cómo leer esto que dice: “En primer lugar voy a poner en duda a los sentidos”? Descartes dice “los sentidos algunas veces me han engañado y entonces no merecen ya mi confianza …” Pero ¿a qué se refiere este dudar de los sentidos? - ahí está implícito, pero esta explicado con mayor detalle al final en la 6ª Meditación. Ese poner en duda los sentidos es simplemente poner en práctica algo que ya había sido desarrollado por los tratadistas anteriores. Dudar de los sentidos es dudar de todos los conocimientos que dependen de los sentidos, dudar de las cualidades secundarias. Esto es lo primero que se pone en duda: el conocimiento de los sentidos, y no solo en esos pocos casos que suelen darse (como por ejemplo, el bastón en el agua, la torre que veo de lejos, etc.), sino en todos los sentidos que dependen de una concepción subjetiva. Pero en la última Meditación termina resolviendo el enigma de los sentidos, termina diciendo “Y además también los sentidos sirven y dan conocimiento legítimo, aunque las cosas no sean exactamente como ellos nos las presentan.” Y con esto tocamos un tema que también es pura interpretación y que dice que en el despliegue de la duda de la Primera Meditación hay un programa oculto, no explicito, pero está. Ese programa dice: voy a presentar todos los grados de duda que pueda concebir, los voy a presentar desde lo más fácil a lo más difícil, y después los voy a resolver uno por uno en el orden inverso: primero la duda de los sentidos y lo último a resolver será la duda de los sentidos. Después la duda acerca de si todo no será un sueño, y lo penúltimo a resolver será la existencia de las cosas materiales que no son mero sueño. Después la duda acerca de si las operaciones matemáticas no funcionan mal a veces, y la antepenúltima (5ª Meditación) acerca de las esencias de las cosas extensas. ¿Se entiende esta especie de simetría en que, a cada etapa de la duda le corresponde una etapa de la resolución pero en el orden inverso? – Les comento que esto es invento de la Cátedra, es decir, no es infalible y por ejemplo no lo acepta Margaret Dauler Wilson que escribe unos de los libros sobre Descartes que se suelen recomendar; esta autora piensa de otra manera el argumento del sueño. Al hablar del argumento de los sentidos quería mostrarles lo último -que se resuelve en la 6ª Meditación: los sentidos no nos engañan. Deberíamos plantear el segundo paso de la duda que es el “argumento del sueño”, pero me parece que por hoy mejor vamos a parar aquí. ¿Les parece? MEDITACIONES Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Habíamos empezado a ver la cuestión de la “duda metódica”, los preceptos del Método y de ahí había surgido toda una teoría de una fundamentaciòn absoluta que fuimos a buscar en la metafísica, sosteniendo como hipótesis de trabajo que las Meditaciones metafísicas son la fundamentaciòn de la teoría de la razón natural, de la razón matemática motivada por la critica. Insisto en que es una hipótesis de trabajo, porque hay otras teorías que no ven las cosas de esta manera. Sobre esta base empezamos a ver la aplicación del Método a la teoría del conocimiento en general, como si el Método se volviera sobre si mismo para comprobar los limites de su propia validez, es decir, la validez de la propia razón matemática. Así habíamos encarado las Meditaciones y habíamos aplicado en primer lugar el Primer Precepto del Método “No admitir como verdadero nada de lo que pudiera sospecharse la menor duda”, y para eso habíamos empezado por mirar si había algo donde no estuviera presente la duda, empezando a aplicar la duda de manera escalonada y metódica a todos los conocimientos, y esto ayuda a comprender mejor qué es lo que busca Descartes y cómo lo encuentra. Habíamos dicho que los mas sospechosos de duda eran los sentidos , no solo las ilusiones sensoriales sino también lo que se percibe por los sentidos, las cualidades secundarias, y por tanto quedaban sujetas a la duda las ciencias que basan su materia en las cualidades secundarias: la medicina, etc. Los sentidos eran el primer momento, pero gracias a la distinción entre cualidades primarias y secundarias -si bien las secundarias quedaban sujetas a la duda-, e inadmisibles por el momento como materia de conocimiento, quedaba como posible que hubiera cosas que quedaran como

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dudosas por mas que tuvieran las cualidades secundarias que parecían tener, es decir, la mera existencia de los objetos naturales también es puesta en duda, y para esto recurre Descartes al “argumento del sueño”. Esta es también una interpretación que yo hago aquí, pero por ejemplo M. Dauler Wilson entiende el argumento del sueño como si englobara una duda general, universal. Pero aquí vamos a decir que el argumento del sueño tiende a mostrar que se puede poner siempre en duda la existencia de las cosas materiales, sensibles, naturales. Para justificar esta interpretación acerca de que el argumento del sueño sirve para poner en duda la existencia de las cosas, en primer lugar en el mismo planteo del argumento aparece el hecho de que “yo no sé si las cosas que parecen estar presentes están presentes tanto como me parecen”. Cuando continua la exposición de la duda, el próximo paso es poner en duda aquellas ciencias que no se preocupan por la existencia de sus objetos, de lo que se podría inferir que las que sì se preocupan, fueran puestas en duda con el argumento del sueño. Pero sobre todo, yo había planteado la vez pasada un recurso de interpretación que puede funcionar o no, un método de justificación de esa interpretación que consistía en recurrir a la estructura argumentativa de las Meditaciones. Tengo la impresión de que hay un proceso simétrico en la resolución de la duda , es decir, que los temas planteados en el desarrollo progresivo de la duda metódica, después se van resolviendo de manera simétrica, o sea que el ultimo planteado se resuelve primero, el penúltimo planteado se resuelve luego, y así hasta llegar al argumento de los sentidos que es el ultimo que se resuelve, y el anterior es justamente este de la existencia de las cosas materiales y el del sueño, por lo que parece que ambas cuestiones estuvieran unidas. El argumento del sueño significa que pongo en duda la existencia de las cosas materiales, y también pongo en duda que haya esas cosas tal como se me presentan: no sé si tengo cuerpo – esto es lo fundamentalporque esto me lo presentan los sentidos, porque no solo los datos de mi cuerpo me resultan dudosos sino que también la existencia misma de mi cuerpo se vuelve dudosa y por tanto no admisible. Era necesario hacer esto por dos razones: una por la aplicación del Método que no admite ningún tipo de excepción ya que debe aplicarse la duda en todo. Y la otra razón es que puedo concebir la existencia del alma o de la sustancia pensante sin tener que recurrir para ello a la existencia del cuerpo. Quizás sea posible que yo piense con el cuerpo – eso por ahora no esta resuelto-, pero ya sentamos una premisa importante para resolver esa cuestión, y esa premisa es que se puedo concebir muy bien el pensar sin el cuerpo - esto es lo que pasa en el argumento del sueño. Cuando Descartes descubra la existencia de la sustancia pensante, si bien todavía no va a poder decir que el pensamiento no dependa del cuerpo, sin embargo puede ya sentar las bases para lo que èl mismo va llamar “la distinción real del alma y el cuerpo”. El subtitulo de las Meditaciones es justamente: “Meditaciones de filosofía primera en las cuales se trata de la existencia de Dios… – en la primera edición decía `y de la inmortalidad del alma`, pero después se vuelve mas cauto y dice- …y de la distinción real del alma y el cuerpo”. Y ¿qué es la “distinción real”? Es la distinción entre cosas tales que, una de ellas, se puede entender de manera clara y distinta sin recurrir a la otra. Aquí tenemos -sin mencionarla todavía- esta distinción entre el alma y el cuerpo por la supresión del cuerpo gracias a la duda basada en el argumento del sueño. Pero el argumento del sueño tal como lo estamos entendiendo todavía deja pendientes muchas posibilidades de ciencia, a saber: sobre todo aquellas que no se preocupan por las existencias de sus objetos. Dice así: “Aunque admitamos que posiblemente estamos soñando, aunque no podamos demostrar por ahora que no soñamos sino que estamos despiertos, aunque demos por perdido el combate contra el escepticismo en este punto, aun ahí hay ciertos elementos del sueño que no pueden ser puestos en duda solamente con este argumento. Loe elementos mismos del sueño son validos y tienen sus propias leyes, las que se obedecen ya sea que estemos dormidos o que estemos despiertos. La extensión, la cantidad, el número, el tamaño de las cosas extensas, y el lugar en que ellas existen y el tiempo que duran y cosas semejantes, esas cosas no tienen mucho que ver con la objeción de que quizás esté yo durmiendo cuando las tengo presentes. Pero eso no significa que no sean infinitamente divisibles, que tengan extensión, que tengan ciertos numero y que dos manzanas soñadas sumadas a otras dos, no vayan a dar cuatro manzanas por mas que sean soñadas, Es decir, la matemática y la geometría quedan exentas y a salvo de esta objeción y parece que fuera perfectamente razonable admitir estas ciencias, admitir aún ante la objeción del sueño, aun ante la objeción de los sentidos, parece razonable admitir la perduración de las ciencias matemáticas”. Aquí realmente el Método se vuelve sobre sì mismo. Habíamos dicho que justamente la Meditación metafísica tiene la finalidad de proveer un fundamento absoluto a la razón matemática y aquí la razón matemática misma parece puesta en duda, presa de una duda, o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestión. ¿Cómo hacemos para poner en duda la razón matemática misma? Esa es la razón por la cual se introduce aquí esa construcción auxiliar durísima que es la del Genio maligno. Este Genio maligno que con su pertinacia insiste en engañar, esa construcción esta introducida por una disquisición casi de tipo teológico: Descartes empieza pensando si no será Dios mismo el que me engañe. Dios es omnipotente y serlo significa también poder engañar. Por aquel tiempo hubo un señor Girolamo Cardano quien dijo que el espíritu podía dividirse en tres grandes estratos: uno es el de aquellos seres que no engañan pero pueden ser continuamente engañados porque son muy débiles, y estos son los animales. Superior a esta naturaleza espiritual es la de aquel que tanto puede ser engañado como también puede engañar, -con lo cual la capacidad de engañar parecería ser un plus en las

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cuestiones del espíritu, y entonces entre las muchas cosas que están en poder de un Dios omnipotente es la posibilidad también de engañar. Pero el mismo Cardano reconoce que si bien Dios puede engañarnos, no puede hacerlo moralmente porque esto iría en contra de se perfección, y entonces no podemos contar como un poder mayor este de engañar de manera dolosa, intencional. Y esto fue motivo de amplísima correspondencia que tuvo Descartes sobre sus Meditaciones porque los objetores le decían que un padre a veces se ve precisado a engañar a sus hijos, no con intención dolosa sino por su propio bien; o también un medico engaña al paciente, etc.; y entonces por qué no pensar que Dios haría lo mismo en ese sentido. Pero Descartes responde que no hay tal cosa: “Cuando estoy hablando de `engañar` no me refiero a un juego de palabras donde se busca una salud mayor, sino que estoy hablando de `engañar` con propósito de engañar, con un propósito de mentira, y eso no es una virtud y por tanto no se le puede atribuir a Dios, y por tanto vamos a suponer que es el Genio maligno el que engaña”. Estudiante: ¿No seria soberbio pensar qué puede o qué es lo que no puede hacer Dios? Profesor: No sería soberbio ni excesivo atribuirse esa autoridad cuando juzgamos mediante la razón, porque no somos nosotros los que imponemos ciertas normas como por ejemplo las que podrían estar culturalmente determinadas. No es eso lo que estamos imponiendo cuando pensamos que la razón impide pensar que Dios sea engañador, sino que pensamos con una razón que idealmente tiende a estar libre de toda determinación de la distorsión. Cuando hablamos de “razón” estamos hablando de una razón que es absoluta, matemática, y que conoce las cosas como son. Sin embargo usted va a decirme que todavía no hemos demostrado nada sobre esta razón, queremos demostrar que esa razón que dicta las 4 reglas del Método es verdaderamente legítima y no puro engaño. Esto es lo que hay que demostrar, todavía no lo hemos demostrado. Por el momento vamos a decir que parece poco probable que Dios sea engañador mientras nos ha dotado de razón, pero uno podría decir que de todos modos nos sirve el argumento del Genio maligno sin necesidad de recurrir a controversias teológicas de si Dios engaña o no engaña, -esto por ahora. A lo mejor después nos va a servir plantear de nuevo su pregunta, cuando hayamos demostrado la existencia de que es sumamente perfecto. Por ahora solo podemos decir que no querríamos un Dios engañador y nos conformamos con un Genio maligno sumamente potente, activo, persistente, que pone todo su esfuerzo en engañar. Llegados a esto no subsiste ni siquiera la razón matemática, incluso una suma como 2 + 2 = 4 sería una suma sospechosa. La sola posibilidad de la existencia de un Genio maligno ya basta para que, según el Precepto primero del Método, no pueda admitir como verdadero nada der lo que razono ni de lo que calculo matemáticamente. Esta es la situación de aplicación rigurosa y exhaustiva del Precepto Primero del Método. Esta aplicación rigurosa también nos lleva a entender mejor qué es eso de “filosofía” porque cuando estudiamos filosofía, en general y sin saberlo, a veces nos vemos confrontados por esta pregunta por el Genio maligno, y cuando estudiamos filosofía estamos guiados sin saberlo, por el propósito de poder enfrentar al Genio maligno. Voy a tratar de explicarme mejor: se ha cuestionado muchas veces a la Filosofía el hecho de ser nada mas que la expresión de una parte del pensamiento de la humanidad. Se la ha cuestionado y acusado de mostrar solamente la opinión de la civilización occidental, o de los varones con respecto a las mujeres – porque parece tener también estas cuestiones de género-, o de pertenecer a cierta parte de la civilización que es Europa central, etc. Esos cuestionamientos son otra manera de decir que haya tal vez una distorsión, algo muy semejante a un Genio maligno que haga pensar que uno esta razonando correctamente de manera universal cuando en realidad no es así. La respuesta que da la Filosofía a esa objeción es: “lo que yo busco es universalidad, no es expresión de mi manera de pensar lo que busco, sino universalidad”, y esto se ve con muchísima claridad en la respuesta a la hipótesis del Genio maligno. Pero también se ve - aunque quizás no con tanta claridad a pesar de estar siempre presente en todas las tesis de la Filosofía moderna- se encuentra esa conciencia de que lo que buscamos es algo de valor necesario y universal. Estudiante: (Inaudible). Profesor: Claro que es posible que no pueda escapar, pero entonces va a reconocer cartesianamente que lo que logró no es lo que buscaba y que tiene una aproximación pero no la cosa misma. Miren, les voy a contar una anécdota: una vez que yo estaba dando una conferencia en Alemania sobre Kant – mi especialización-, un señor entre el publico dijo “Bueno, me parece muy bien lo que usted dice pero al ser usted extranjero no creo que pueda verdaderamente comprender lo que piensa Kant. Para entender a Kant hay que ser alemán.” Pero Kant cuando hace su filosofía también trata de que sea una filosofía universal. Sería desvirtuar a Kant decir que su filosofía es solamente comprensible dentro de un determinado ámbito cultural. También es cierto que dentro de ese ámbito cultural es más fácil entender a Kant si uno es un hablante nativo o tiene un muy buen manejo del idioma alemán. Pero esa no es la clave, la clave verdadera tiene que ser una

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clave universal. Kant cuando escribe, no lo hace con el propósito de que lo entiendan solamente los que viven a orillas del Mar Báltico. No. Su propósito es encontrar verdades universales. Y eso es lo que encontramos aquí planteado en el tema del Genio maligno. Sería quedarnos muy cortos si entendiéramos al Genio maligno como una rara ocurrencia de Descartes y nada más que eso. Casi diría que el Genio maligno es una buena definición de lo que deber ser hacer filosofía y es el propósito que hay que buscar en un autor filosófico cuando uno lo estudia. Estudiante: Si yo tengo un concepto ¿cómo es que si tengo un concepto el Genio maligno me puede engañar sobre un concepto si de ahí saco deducciones? Profesor: Justamente la intención malvada del Genio maligno consiste en engañarme cuando saco deducciones, cuando uso la razón. Estudiante: Pero me refiero a cuando ya tengo la definición… Profesor: No sé, porque lo que puedo decir es lo que puedo razonar, y lo que puedo razonar depende – dentro de la teoría cartesiana- de mi memoria. En todos los recuerdos podría infiltrarse el engaño, podría tener falsas memorias, memorias incompletas, falsos sentimientos de evidencias, no sabemos cuánto puede engañarnos el Genio maligno, porque hemos establecido por convención un Genio maligno que puede prácticamente todo, puede jugar a voluntad con mi propia inteligencia y con mi propia razón Y por eso es legitimo admitir que esta intromisión del Genio maligno sirve para poner en duda la razón misma. Sabemos por lo que hemos venido viendo en el Discurso y en las Regulae, que la razón es una razón matemática, pero eso incluso podríamos dejarlo ahora de lado. La razón, sea o no matemática., esta ahora puesta en duda. Al poner en duda la razón se ha puesto en duda todo: la filosofía y sus resultados, la deducción, la matemática, la razón en general, y estamos desarmados frente a esta situación. Pero no se trata de un Genio maligno malvado, etc., si no que se trata de un elemento metódico necesario , de un momento del Método que tiene su valor positivo para el hallazgo de la verdad, aunque no mas sea la certeza absoluta fundamentada de que “nada hay cierto en el mundo” como dice Descartes. Hay un autor interesante Luis Arena , español, profesor de Filosofía moderna, que hizo un buen trabajo del que no recuerdo el titulo, y cuando habla del Genio maligno usa una palabra españolìsima “Marfuz” que con su maldad nos ayuda porque nos obliga a buscar verdaderamente el valor universal de la verdad. Si no la encontramos, paciencia, pero al menos podremos encontrar esa verdad universal de que “no hay nada cierto ni verdadero”. Y esto es lo que me parece que define a la Filosofía en sentido propio, y esa es la función del Genio maligno cuando colabora en poner en práctica el Primer precepto del Método. Para que no nos confundamos, Descartes dice: no solamente voy a suponer al Genio maligno para no presuponer que Dios me engaña ya que eso me traería problemas con la Inquisición, sino que también quiere enfrentar al ateo filosofo que dice: no voy a suponer ningún Genio maligno porque creo que Dios no existe y no hay tal cosa como Dios y sobre esa base quedo liberado de la hipótesis de un Dios engañador. También por eso Descartes quiere poner a un Genio maligno como si dijera: señor ateo no voy a discutir, doy por admitida su condición de ateo, pero eso no lo libera de suponer un Genio maligno y de llevar a fondo la duda. Porque no se trata de la existencia del Genio maligno ni de la existencia de Dios, sino que se trata de una personificación de la regla del Método que me dice “dudar hasta el fin, hasta la menor duda posible, hasta la mas remota y abstracta duda posible”. Descartes lo dice expresamente: “Hay quizás algunos que prefieren negar un Dios tan potente, antes que creer que son inciertas todas las otras cosas. Pero no nos peleemos con ellos, admitamos que todo lo que aquí se dice de Dios sea totalmente ficticio. Supongamos que yo llegue a ser como soy no por un Dios sino por el destino o por obra del azar o por la serie continua de las causas o por cualquier otra manera que se pueda pensar, y puesto que siempre se ve que es imperfección errar y equivocarse, cuanto menos poderosa sea la causa o el autor de mi origen, tanto mas probable es que siempre me equivoque.” De manera que no era necesario suponer un Genio maligno existente sino que era necesario aplicar este Primer Precepto del Método, aplicar la duda como un elemento importante de es primer precepto, y para esto sirvió el Genio maligno, aun para aplicarla en cosas que tengan que ver con la razón. De este modo queda todo sujeto a la duda: “Supondré que no un Dios óptimo fuente de la verdad, sino un cierto Genio maligno, èl tan bien sumamente poderoso y activo, pone toda su industria en hacerme equivocar. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, la figuras, los sonidos, todas las cosas externas, no son mas que juegos de mis sueños con los cuales el Genio maligno engaña mi credulidad… Hasta aquí es como un repaso de aquella progresiva duda. Todas las cosas externas (lo existente) no son mas que juegos de los sueños, artimañas con las cuales el señor “Marfuz” (Genio maligno) me engaña:

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…pensaré que yo ni siquiera tengo manos, ni ojos, ni cara, ni sangre, ni sentidos, … [Es. decir, todo lo que fuera medicina o psicología o estudio del hombre queda también sujeto a la duda, y casi no queda nada] …y permaneceré obstinadamente fijo en esta meditación de manera que aunque encuentre que todo en mí es falso, llegue al menos a entender que no puedo equivocarme mientras me abstengo de juzgar.” En el Prologo a las Meditaciones dice: “Por lo que respecta a aquellos que sin preocuparse por la serie y la conexión de las razones mías, las dividan solamente en cláusulas singulares como es ahora costumbre de muchos, y se pongan a argumentar, estos no van a sacar mucho fruto de la lectura de este escrito. Y por mas que encuentren muchas cosas para cavilar, no creo que vayan a encontrar ninguna que verdaderamente sea una objeción.” Esto lo dice hacia el final del Prologo de las Meditaciones, como si dijera que si nos atenemos demasiado a sacar pequeños pasos argumentativos para detenernos en ellos, nos perdemos el conjunto. Lo que tratamos de hacer es interpretar el texto por la intención de conjunto, por mas que tengamos que ver los detalles de los pasos argumentativos. Decía esto porque quiero ver qué pasa con esta metáfora que cierra la Meditación primera. Primero dice: “Voy a parar con esto estoy cansado, estoy abatido por el resultado alcanzado por la duda metódica, que no me ha dejado nada en pie…”; y sigue diciendo: “…No veo otro modo que como un cautivo que quizás en sueños gozaba de una libertad imaginaria, que empieza después a sospechar que está durmiendo y entonces teme despertar y se da ocasión de continuar en sus blandas ilusiones, así yo también espontáneamente recaigo en las opiniones antiguas. Temo despertar, no sea que al placido sueño le siga una laboriosa vigilia y no me encuentre entonces con alguna luz sino entre las tinieblas inextricables que he removido.” Hasta ahí la cita, -que es una traducción medio aproximada del original. ¿Qué es aquí el dormir, qué es el despertar? El dormir es por una parte el volver a caer en las viejas ilusiones, en las ilusiones de libertad que tenía el esclavo que duerme, o en las ilusiones de justa convicción, de creencias cómodas y fáciles que tiene quien asiente y conciente en sus viejas opiniones. Mientras que el despertar por el momento no produce alegría ni luz, o en todo caso la luz que trae es para iluminar una situación muy laboriosa y penosa. Habíamos dicho que este tema del sueño y del despertar están presentes en la filosofía moderna, y aquí vemos cómo. Por el momento el despertar no seria mas que confrontar esta incertidumbre radical, absoluta, falta de ningún apoyo. Incluso la razón misma que había dado lugar a la meditación que tenia por propósito fundamentar la razón, esa misma razón sin embargo es la que termina por faltarnos dejándonos sin nada. Esta es la situación que surge de la confrontación consecuente del escepticismo que veíamos en nuestras primeras clases. Descartes tiene que hacer frente al escepticismo, no puede salteárselo, tiene que asumir la objeción escéptica hasta sus últimas consecuencias, y refutarla como un paso necesario de su trabajo. Todo lo otro seria construir sobre fundamentos débiles. Hemos desarrollado esa Primera meditación así como la escala de la duda que allí se presenta. Veamos cómo la duda fue careciendo: primero se dudó de los sentidos (argumento de los sentidos), y por tanto de todo lo que los sentidos nos presentan ( a lo que aquí llamamos cualidades secundarias). Después de los sentidos se dudó si no sería un sueño (argumento del sueño) que nos hace dudar de la existencia de las cosas materiales. Y finalmente el argumento del Genio maligno que nos hace dudar incluso de las esencias de las cosa materiales, es decir, de aquello que alcanzo mediante la razón. El razonar es una continuación de conceptos y de esencias. De manera que quedan puestas en duda ciencias como la Filosofía y la Matemática (ciencias de la razón); también la Física, la Astronomía, la Medicina, etc. Y otras ciencias de observación que se basen en cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) Todas las ciencias han quedado sometidas a duda, y han quedado desechadas como fundamento de la verdad. Crecimiento de la duda (argumentos)

1. Genio maligno

esencias

(Filo; Matem; (razón en gral.)

2. Sueño

existencia cosas materiales

(Física, medicina, etc.)

3. Sentidos

cualidades secundarias (Ciencias de cualid. sec.)

El problema es mucho mayor al poner en duda la razón en general: al poner en duda la Matemática y la Filosofía. La Meditación Segunda comienza reconociendo esta totalidad de la duda para introducir enseguida el cogito. Pero antes de entrar en eso miremos el titulo de la Segunda Meditación que dice “De la naturaleza o de la mente humana que es más fácil de conocer que el cuerpo”. Eso nos debería servir como clave para la

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comprensión e interpretación del texto. Eso es lo que Descartes quiere decir con el “argumento de la cera y de los hombres con sus capas y espadas”- es importante tomar en cuenta este titulo de la Meditación. Vamos a ver ese pasaje en el que se resuelve la cuestión; dice: “Supongo que todas las cosas que veo son falsas. Creo que nada ha existido nunca de todo aquello que me representa una memoria mentirosa. No tengo sentidos, el cuerpo, la figura…[fíjense que esta hablando de la geometría]…la extensión, el movimiento, el lugar son quimeras. ¿Qué será entonces verdadero? Quizás solamente esto: que no hay nada verdadero. Pero ¿cómo es que sé que no hay ninguna otra cosa mas aparte de aquellas que ya he mencionado y que no sea alguna cosa que sea tal que no se pueda poner en duda? ¿No hay quizás algún Dios o como quiera que lo llame [como si dijera: algún destino, alguna causa ciega, etc.] que ha puesto en mí esos pensamientos?... En este pasaje que suele pasarse un poco por alto, esta ya anunciando el resultado del cogito, y nos conviene tener esto en cuenta porque esta diciendo “de algún lado han salido los pensamientos que están en mí” …Esos pensamientos por falsos que sean tienen que tener un fundamento de su propio ser, algo por lo cual son. Son algo y algo que no es causa de sì mismo, tiene que haber venido de alguna causa, tiene que haber algo que los haya producido, no puede el pensamiento carecer de un fundamento, algo puso en mí estos pensamientos, Quizás haya sido un Dios [Y en seguida sigue diciendo] ¿Por qué voy a tener que suponer que fue un Dios? ¿Acaso no podría ser yo mismo la causa de mis pensamientos?...[Nos estamos acercando de manera vertiginosa al `yo pienso, yo soy`] ¿Por qué tengo que pensar que no puedo ser yo el autor de esos mismos pensamientos? ¿Acaso yo no soy al menos algo? Ya negué que tenía sentidos y que tenia cuerpo, pero vacilo ahora, porque ¿qué se sigue de aquí? ¿Estoy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no pueda ser sin ellos? “ Sabemos que la respuesta va a ser negativa, pero ¿qué quiere decir? Quiere decir que para mi existencia como sustancia pensante no es necesaria la cosa extensa. En la Sexta Meditación va a ser ese el fundamento de la distinción del alma y el cuerpo ya anunciado en el titulo: el hecho de que puedo pensar sin recurrir al cuerpo para entender ese pensar. La hipótesis es valida: podría ser que no hubiera cuerpo – no está diciendo que no lo haya –, y sin embargo puedo concebir la sustancia pensante, puedo pensar. Esto lo va a tomar Malebranche al pie de la letra muy poco tiempo después, y va a decir “En realidad nunca sé nada acerca de mi cuerpo. Creo que tengo un cuerpo porque Descartes en la ultima de las Meditaciones demostró que sì, pero mientras tanto no sé nada de èl, lo que tengo son representaciones, pensamientos. Me muevo siempre dentro del ámbito del pensar y mis esfuerzos por alcanzar el ámbito de la extensión son esfuerzos que no salen del ámbito del pensamiento”. Malebranche desarrolla esto y lo fundamenta. Quiero resaltar lo de la independencia con respecto al cuerpo, como un tema fundamental de la identificación de la sustancia pensante. “¿Estoy tan ligado al cuerpo y a los sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero me he persuadido de que no había nada en el mundo, ni tierra, ni cielos, ni mentes, ni cuerpos. ¿Será que entonces yo tampoco soy? Por cierto que yo era algo si estaba persuadido de algo, pero hay una especie de engañador sumamente potente, sumamente activo que a propósito siempre me engaña. Sin duda entonces soy algo si me engaña, y engañándome cuanto pueda, nunca logrará que yo no sea cada vez que yo pienso que soy algo. Por tanto, una vez pensadas todas las cosas [Una vez recorridos todos los argumentos escépticos] hay que admitir que esta proposición `Yo soy, yo existo` necesariamente es verdadera tantas veces como la enuncio o como la concibo en la mente.” Este es el famosos pasaje “Yo soy, yo existo” que se encuentra por primera vez; esta verdad primera que no se puede poner en duda. Probablemente le hayan dicho a ustedes lo mismo que sus amigos le dijeron a Descartes “Esto ya estaba en San Agustín”. Eso ya está en el De Trinitate (La Trinidad) donde San Agustín dice “Si me equivoco, soy”. Y tanto Arnauld como otros de su época, le señalan esto a Descartes. Pero Descartes agradeciéndoles, dice que no se había basado en San Agustín, sino que se le había ocurrido originalmente. “Es imposible que no sea cuando pienso, por mas que lo que piense sea engañoso, aunque el contenido de mi pensar sea falso”. Acá encontramos esa verdad primera que no es un primer principio en el sentido que de ella pueda deducir un conocimiento. Si pudiera deducir un conocimiento estaríamos en una situación precaria, porque ya habíamos puesto en duda la razón, es decir la actividad de deducción, y por lo tanto el conocimiento que pudiéramos deducir de allí, sería dudoso. Tampoco es el resultado de una deducción. Descartes no está diciendo “Todo lo que piensa existe: yo pienso y por tanto yo existo.” No. No esta haciendo esto, sino que es un a verdad hallada por intuición, perfectamente evidente en sì misma y que no puede contener la menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta con tener en la mente ese “Yo soy” para que esa proposición sea verdadera. Si la proposición es verdadera habla de que la cosa “Yo” (esta cosa que hay aquí), “soy” Pero ¿Quién es esta cosa que hay aquí si lo que vemos es una cosa extensa llena de datos

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sensoriales, y eso ya lo hemos puesto en duda? Entonces, eso no es lo que demostramos. Lo que tenemos de cierto es que “la sustancia pensante es”. No vamos a poder salir nunca del ámbito del pensamiento, no vamos a poder pensar nunca sin pensamiento – sin representaciones. De manera que todo lo que podamos progresar en el resto de las Meditaciones va a ser la explicitación de ese pensamiento. Dice Descartes: “No quiero explicar esto a la vieja manera de razonamiento escolástico que dice ` ¿Qué es lo que soy yo? Un animal racional`…” Porque ahí ya estamos otra vez usando la razón, usando la esencia filosófica y habíamos dicho que eso requería explicaciones que no estamos en condiciones de dar. No estamos en condiciones de hablar de qué es esencia, qué es animal, qué es racional, etc. No estamos en condiciones de hacer filosofía ni tratamiento analítico de las esencias, porque sabemos que todo eso puede ser completamente falso. Quedémonos nada mas que con aquello que tengo presente ¿Qué es “ser”? ¿Qué es “que soy”? …por lo pronto solo he demostrado que soy pensamiento … Y cuando èl mismo se pregunta “¿qué es pensamiento?” dice: no es un cuerpo, no es un alma en el sentido de un cierto viento o sustancia inmaterial, nada de eso. …lo que puedo decir que soy es que, soy una cosa que piensa … Y eso lo describe como: …una cosa que duda, entiende, quiere, no quiere, afirma, niega, y también imagina y siente.” Si ustedes se toman el trabajo de confrontar esto ultimo que citamos de Descartes, con el desarrollo de las Meditaciones, ven inmediatamente: Meditación I: Duda Meditación II y III: Entiende Meditación IV: Quiere y no quiere Meditación V: Imagina Meditación VI: Siente La duda esta presentada en la Meditación I. Entender primero que “yo soy” y luego que “Dios es” es la Meditación II y III y en la III se fundamenta este entender gracias a la existencia de Dios. En la Meditación IV se estudia las causas del error, y se encuentra que la causa del error esta en la relación del querer y no querer con el entender y no entender , es decir, se encuentra que toda afirmación es una acción de la voluntad y toda negación también es una acción de la voluntad, y que la voluntad operando sobre lo que el entendimiento le presenta, es lo que produce el juicio o bien, el juicio consiste en una acción conjunta de voluntad y entendimiento, y por eso afirmar y negar tiene que ver con el querer y no querer. Todo esto es contenido de la Meditación IV. La Meditación V se refiere a las esencias de las cosas materiales, y la esencia de cosa material es algo que se conoce mediante la imaginación. Mediante el pensamiento puro no referido a las cosas materiales, pienso; pero para pensar esencias extensas son pensamientos que requieren tener en cuenta el orden de lo extenso, las leyes de lo extenso, y por lo tanto requiere un gran esfuerzo que llamamos “imaginario” – eso esta en la Meditación V que tiene por titulo justamente “La esencia de las cosas materiales”. Y finalmente en la VI Meditación el imaginar se junta al sentir, y rehabilitamos el sentir que nos da noticias de la existencia de las cosas materiales y de sus propiedades. Vemos entonces que sin salirnos del ámbito del pensar - porque pensar es todo lo que acabamos de decir-, tenemos que revisar todas las Meditaciones. Y que no salgamos del ámbito del pensar es una buena cosa, porque si hemos establecido con absoluta certeza la realidad “Pienso, soy” entonces al no salir del ámbito del pensamiento, nos estamos manteniendo dentro de la certeza absoluta. Cumplimos hasta el fin con los Preceptos del Método que nos dicen “No se salga del ámbito de la certeza absoluta”. Este es el momento del descubrimiento del cogito. Por supuesto que este descubrimiento del yo pensante suscita una gran cantidad de preguntas, hemos respondido ya a una: ¿Qué es pensar, qué es una sustancia pensante? Nos hemos planteado otra: ¿Cuánto tiempo es verdad el `pienso luego soy`? Y hemos dicho que es verdad todo el tiempo que yo piense: siempre que pienso esto es verdad. Y esto naturalmente plantea en los corresponsales de Descartes la pregunta “¿Puedo pensar que siempre estoy pensando? ¿Qué pasa si me duermo? ¿Qué pasa si caigo en la inconciencia? ¿Dejo de ser?” La respuesta de Descartes dice así: “Una sustancia extensa no puede nunca dejar de ser extensa, esa es su manera de ser sustancia extensa. Y lo mismo pasa con la cosa pensante: no puede nunca perder su atributo de pensamiento, no puede nunca dejar de ser pensante, y por

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tanto será quizás menos conciente pero tiene que haber siempre un pensamiento. No hay nunca esta detención de pensar. La sustancia pensante es todo el tiempo. Antes [del momento de la duda radical] pensaba que era muchas cosas, pensaba que era un ser humano, pensaba que tenia un alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma racional. En realidad no sé nada de todo esto, ni siquiera sé si acaso no será el cuerpo el que piensa en mí. No puedo responder a esa pregunta todavía. Solo sé esta conexión necesaria entre ser y pensar. Solo entonces el pensamiento es aquello que no puedo separar del ser. Este es la pequeñísimo conocimiento universal que he obtenido con mi aplicación de la duda. Nada puede hacer que se distinga el yo del pensamiento, no hay manera de distinguir el yo pensante del pensamiento” Surgen muchísimos problemas con respecto a qué es el yo pensante. Pero surge un problema que Descartes plantea en la Meditación II y es el de la aparente evidencia del conocimiento de los sentidos. Y aquí es donde pasa a la segunda parte de la Meditación II, esa parte que decía “El alma es más fácil de conocer que el cuerpo”. Hasta ahora hemos visto que la naturaleza del alma consiste solamente en pensar, el pensar es lo que podemos saber acerca de la naturaleza del alma, y pensar es esto que hemos desarrollado aquí. Por un lado nos felicitamos porque hemos encontrado un conocimiento mínimo evidente, tan claro y distinto que no podemos ponerlo en duda. Sin embargo esto parece casi contradecir a la experiencia, porque la experiencia nos enseña que lo que salta a la vista es lo que los sentidos nos enseñan. ¿Cómo hacer frente a esto? Descartes usa una metáfora muy propia de la época y dice “Esto en realidad es una mala costumbre de mi mente que no es dócil a estas disciplina a la que queremos someterla que es la de atender solo a lo absolutamente claro y distinto. Entonces démosle rienda suelta para así dejar que desahogue su impulso y así la podremos manejar mas fácilmente.” “Darle rienda suelta” a este creer que hay mas evidencia en los sentidos, significa proponerse que sì, aceptar por el momento un caso en que sea mas evidente el conocimiento de los sentidos, y analizarlo. Ahí aparece el tema de la “cera”. Cuando empezamos a tratar la segunda Meditación les había dicho que convenía tener en cuenta ese titulo “Es mas fácil de conocer el alma que el cuerpo” porque eso nos ayuda a entender el ejemplo de la cera que no es tan fácil de entender como parece. El ejemplo de la cera dice: “En primer lugar conozco por los sentidos esta cera, la tengo ante mí… Y hace todo una descripción del conocimiento sensorial (la huelo, la toco, la veo, etc.), y dice: …y pienso hasta ahí que conozco con extraordinaria claridad y distinción la cera. Miren el trabajo que me costó conocer `yo soy, existo` y lo fácil que era conocer esa cera. Pero entonces resulta que me doy cuenta que eso que creí conocer tan claramente no eran mas que ciertas características sensoriales de la cera, cosas que estaban sometidas a la pirámide de la duda (las cualidades sensoriales de la cera) pero además, por mas que tozudamente afirmemos con cuanta claridad y distinción conocemos esas cualidades sensoriales, además podemos hacer variar esas cualidades sensoriales hasta hacerlas desaparecer por completo y sustituirlas por otras cualidades sensoriales completamente diferentes, y sin embargo sigo conociendo allí la cera, quiere decir que no eran las cualidades sensoriales las que me hacían conocer la cera. ¿Qué era lo que yo conocía entonces? No las cualidades sensoriales , lo que conocía era algo que estaba mas allá, fuera del alcance de los sentidos, no conocía con los sentidos sino que conocía la cera con el pensamiento , siendo indulgente con ciertas posibilidades de dudar de ella que se me podían plantear. Ahora ese conocer que la cera existe a pesar de sus variaciones sensoriales, de sus datos, es un conocer relativo que no puede llegar a fondo, porque pudiera ser que estuviera durmiendo, porque pudiera ser que los sentidos siempre me engañaran, pudiera ser que no existiera cera alguna y ese conocimiento acerca de la cera no puedo tenerlo, y sin embargo sì puedo tenerlo acerca del yo que piensa la cera. De hecho me ha resultado mucho más fácil conocer que yo soy, conocer mi propia alma, mi propia sustancia pensante, que conocer a fondo y de manera absoluta la cera.” Este es el sentido del ejemplo de la cera. El sentido del ejemplo de la cera es que es mas fácil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda todavía sujeta a una cantidad de sospechas y de dudas. Se trata de una afirmación de mi propio pensar, no de una afirmación acerca de la cera. Puedo decir “eso es cera” pero en realidad lo que estoy afirmando ahí es que “yo pienso que eso es cera” no estoy afirmando que “eso es cera”; eso es lo único cierto, y la cera se me quedó por el camino porque de ella no puedo conocer gran cosa. Es dificilísimo conocer que algo es cera porque necesito primero que Dios exista y que me garantice que no estoy durmiendo, que no hay Genio maligno, etc. Mientras que “yo pienso que eso es cera” y por tanto el “yo pienso” es una cosa que en este momento incluso conozco todavía sin el auxilio de Dios. Por eso es más fácil conocer la naturaleza del alma que la naturaleza del cuerpo, porque con este juego de la cera realmente no supe nada acerca de la cera. Todo lo que pude decir es “yo pienso que eso es

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cera” que no es mas que una variante del “yo pienso”. Solo el “yo pienso, yo soy” es un conocimiento real, el otro no. Este es el sentido del “argumento de la cera”. No se trata de conocer de una manera más o menos sofisticada la cera, sino de mostrar que no se la conoce más allá de toda duda, pero en cambio sì se conoce al espíritu de manera más allá de toda duda. Es mas fácil conocer al espíritu, y por ahora no vamos a salir de este terreno: el terreno del pensar y del análisis de los pensamientos, porque el cumplimiento estricto del Método nos obliga a no admitir como verdadero nada que no pueda ser conocido con la absoluta certeza con que conocemos “yo soy, yo pienso”. Por supuesto que la Meditación II y este tema del yo pienso tienen una gran cantidad de derivaciones en las que no vamos a entrar, solamente voy a entrar en una que es la sustancialidad del yo que piensa. Se le ha objetado a Descartes que es temeraria su afirmación de que algo o alguien que piensa que es, sea una sustancia pensante. Se le ha objetado que èl no puede concebir un pensamiento completamente impersonal, una mera extensión sin sustancia de manera que pudiéramos decir “piensa” como decimos “llueve”. Cuando decimos “llueve” no decimos “el cielo llueve” o “las nubes llueven” o “Dios llueve” sino que decimos simplemente “llueve” como quizás se podría decir simplemente “piensa” o “hay pensamiento” y nada mas. Efectivamente Descartes sustancializa ese pensar, no puede concebir el pensar sin el ser, pero cuando enuncia el cogito enuncia el ser del pensar, enuncia el ser del pensamiento: no puede ser que no exista ese pensamiento si hay pensamiento, porque seria analíticamente contradictorio. No puede ser que no exista el pensamiento si hay pensamiento. Por supuesto que esto se desarrolla mucho más en lo sucesivo, y vamos a tener que esperar a Kant para plantear verdaderamente un pensar que, si bien es un pensar de un yo, sin embargo es un pensar de un yo no sustancial. Por el momento tenemos este pensar que èl mismo es un ser. Y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un ser, es aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de “distinción real” : si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una sustancia, es por sì y no necesita de otra cosa para existir: es una sustancia. El verdadero fundamento no se puede dar todavía, porque lo que tenemos por ahora es el “yo pienso, soy”, es decir que no puede ser que no haya pensamiento si hay pensamiento. Cuando descubramos que Dios existe y no puede ser engañador, entonces podremos aplicar esta tesis de la “distinción real” con buen fundamento, y podremos decir que realmente el pensamiento es el atributo que distingue la sustancia pensante, y por tanto la sustancia pensante es una sustancia independiente. Pero eso necesitará la demostración de la existencia de Dios. Antes de seguir conviene que veamos algo acerca de una pregunta interesante que me planteaban. ¿Qué pasa si alguien piensa “yo pienso pero no existo? Es interesante porque nos permite desgranar elementos dentro del “pienso, existo” Si pensamos en la proposición “pienso pero no existo” –una proposición evidentemente falsa- esa proposición no dejaría de ser un pensamiento y por tanto ese pensamiento implicaría necesariamente que yo soy. Esto nos permite separar el cogito sum de la verdad de la proposición. Es evidentemente cierto que no puede haber un pensamiento que no exista, que no tenga un fundamento en el ser, como lo decía al principio Descartes “De algún lado habrán salido mis pensamientos, habrá un Dios o un destino que los puso en mí” Y después dice “Pero puedo ser yo mismo el generador de mis pensamientos. De cualquier manera yo soy cuando pienso, y esto es clarísimo”. Entonces podemos analizar esa proposición “Pienso, existo” y encontrar por un lado que el mero pensar es ya una garantía o fundamento suficiente del ser, y por otro tengo una proposición que es verdadera mientras la estoy pensando. No sé hasta qué punto esta distinción es valida y puede llevarse lejos: para que la proposición sea verdadera tiene que ser verdadero el yo soy y yo tengo que ser si pienso, esto es evidente. De manera que estoy garantizando a la vez mi ser y la verdad de la proposición. Esto muestra una de las posibilidades de análisis del yo pienso. El análisis de la proposición “yo pienso, pero no soy” también debería conducir a mostrar la realidad de mi pensar, la realidad de mí mismo, y por tanto la falsedad de la proposición “pienso pero no soy”, y por tanto de nuevo la verdad de la proposición contraria “pienso, soy”. Bien, esto nos ha dado una proposición absolutamente evidente, pero también nos ha dado un mínimo suelo firme sobre el que permanecer, que es este de mi propia existencia: la del yo pensante. Incluso hasta se podría reducir la validez de esa preoposición al yo pensante efectivamente existente en ese momento, es decir, a este René Descartes que esta diciendo ahora “pienso soy”. Hay que ver si habrá otro yoes pensantes o no, cada uno de ellos tal vez podría decir “pienso, soy” pero no sabemos si los habrá. Hasta este momento estamos reducidos a un único yo pensante singular. Este es un problema importante que se plantea en torno del mismo tema: sabemos que en el caso de la sustancia extensa los diversos objetos extensos no son más que modos de la única sustancia extensa. ¿Por qué no pasa lo mismo con la sustancia pensante? Algunos han dicho que era porque había una especie de presupuesto cultural religioso de que las almas son todas individuales y ese presupuesto le impedía a Descartes pensar lo mismo que va a pensar Spinoza, mientras Descartes piensa que cada alma singular existe separadamente. Por ahora este es un problema que ni siquiera se plantea, lo que tenemos por ahora es ese yo que piensa y que existe. Vamos a ver si acaso podemos salir de ese solipsismo, de ese yo pensante que por ahora es lo único garantizadamente existente. En ese trabajo de salir del yo pensante,

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y de ampliar nuestro conocimiento mas allá de esa proposición, no tenemos otro camino más que el análisis de los pensamientos. Toda otra posibilidad implicaría salir a zonas que no están garantizadas. Por eso la primera tarea que se propone Descartes es el análisis de las ideas. El análisis de las ideas se realiza en varios planos, para empezar este pensar significa que encuentro en mí “ideas”. “Idea” es todo lo que pueda encontrar en mi pensamiento. Pero se distinguen ideas que son representaciones de cosas, e ideas que son representaciones de acciones o de juicios. A todas ellas les corresponde el nombre de “Ideas” pero les corresponde de manera especial – dice Descartes-, a las que son como imágenes de las cosas: ideas que representan algo. En esto de las ideas que son como imágenes de las cosas puedo encontrar algunas que representan las cosas mas variadas, todas ellas tienen alguna realidad, “son”; son: ideas, son pensamiento, el pensamiento existe. A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo (de ser ideas), a esta realidad la llamamos “la realidad formal de las ideas”. Pero en el examen de mis propias ideas podría distinguirlas también como ideas que representan algo (imágenes de las cosas) , ideas que son acciones de la mente , juicios, voliciones, y dice que a estas les conviene especialmente el nombre de “ideas”. Estas ideas que son representaciones, imágenes de las cosas, están misteriosamente en mí ¿cómo es que están en mí estas ideas? Tentativamente podría decir que vienen de afuera, es decir que son “adventicias” vienen de los objetos que me rodean y de las experiencias externas que tengo. Sabemos que esto es una cosa sumamente dudosa porque no tenemos ninguna certeza de que haya objeto externos que produzcan en mi las ideas, pero por el momento hipotéticamente podría atribuirle la cualidad de ser adventicias. Otras las produzco yo mismo, y a estas las llama “facticias” -para no decirles “ficticias” que tiene la connotación de falsedad. Entonces son facticias porque provienen de mi propia actividad de producción de ideas. Y otras están en mí sin que yo sepa cómo, y esas son “innatas”. Estas ideas innatas podría decir que las ha puesto Dios en mí con mi nacimiento. Todavía no sabemos si existe Dios, pero tenemos esta posibilidad de clasificar las ideas según su origen como: innatas, facticias, o adventicias. Primero todas ellas tienen cierta realidad formal: son algo, y por tanto son ideas reales y por tanto tienen esa realidad formal. Pero no solo tienen esa realidad formal sino también representan algo, algo que aparentemente esta fuera de mí y otras veces no, representan una variedad de objetos. Dentro de sesos objetos podríamos encontrar los elementos de los objetos representados: supongamos una idea que representa una sustancia cualquiera, por ejemplo una manzana. En esta idea de manzana tenemos representado un color es decir, un accidente de la manzana, pero tenemos también representada la manzana como sustancia. Si nos limitáramos a la representación del color de la manzana tendríamos nada más que la representación de un accidente y no la representación de una sustancia. Sabemos, aunque no de manera absoluta pero si dentro de la ideas, sabemos que la idea que representa una sustancia representa una realidad mayor que la idea que representa un accidente. En la representación total tengo la representación de manzana, y está entre otras cosas la representación de: color de la manzana, extensión de la manzana, figura de la manzana, y muchas otras cosas más, incluso sustancialidad de la manzana en el sentido de que lo que estoy representando es una sustancia. De manera que yo podría descomponer esa idea de “representación de manzana” en idea del rojo (idea de un accidente), idea de la sustancia “manzana”, y esta idea de la sustancia tiene un contenido de realidad: representa más realidad que la idea de accidente - que representa la realidad propia de un accidente. La realidad propia de una sustancia es mayor como realidad, que la realidad propia de un accidente. De manera que la idea que representa nada más que un accidente, será una idea cuyo contenido de realidad es un contenido menor que el contenido de realidad que tiene la idea de una sustancia. Supongamos que tuviera la idea de”frío”. El frío no es una sustancia, no es algo que existe, el frío es ausencia de calor. De manera que si tuviera una idea que representa al frío, representa todavía menos realidad que la idea de accidente, y mucho menos que la idea de sustancia. Incluso podría distinguir sustancias parciales, es decir, sustancias que no son enteramente por sì sino que son gracias a que son en otra sustancia mas completa, por ejemplo la cáscara de la manzana, que es una sustancia parcial en el sentido de menos completa que la manzana entera, porque la manera de ser de la cáscara de la manzana es ser “en la manzana” – por mas que la pueda separar de ella- y como sustancia parcial o imperfecta, tiene un poco menos de realidad que la manzana. Vamos a llamar “el contenido de una idea” al contenido objetivo de la idea: el rojo es el rojo objetivo que esta en la idea, y que representa el rojo que estaba en la cosa. Atención, porque aquí la palabra “objetivo” esta usada de un manera casi opuesta al uso actual de esa palabra. Nosotros usamos la palabra “objetivo” para oponerla a “subjetivo”. En Descartes no es así, es justo al revés. Se llama “contenido objetivo de la idea” al contenido que está en la idea, de manera que es un rojo objetivo el rojo que esta contenido en la idea de rojo, y un rojo que esta en la cosa. Habíamos dicho que no solo el rojo es contenido de mi idea de “manzana” sino también el carácter de accidental del rojo, por lo tanto la realidad “objetiva” es decir la realidad representada en la idea, es mayor en la idea de manzana que en la idea de cáscara de manzana, y es todavía menor en la idea de “mero accidente rojo” y todavía es menor en la idea de mera ausencia de “frío”. En la idea de “frío” la realidad objetiva es cero, porque no hay realidad pensada en la idea. Pero otra vez, la realidad objetiva es mayor pensada en la idea de

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manzana (sustancia) que en la idea de accidente, y mayor todavía en la idea de accidente (rojo) que en la idea de privación (frío, ausencia de calor). El concepto de “realidad objetiva” es un concepto difícil, pero es esencial que lo entendamos. Estamos haciendo un juego donde no sabemos si hay manzana, no sabemos si las manzanas tienen cáscaras, no sabemos si el rojo no es mas que una cosa soñada, etc. , pero tampoco nos importa porque estamos analizando una idea y nada mas. Y el análisis de idea es algo legitimo porque ideas hay. Estamos dentro del ámbito del pensamiento y el pensamiento existe – eso lo hemos demostrado. Y dentro de las ideas entonces, habrá las ideas que tengan mas realidad objetiva y menos realidad objetiva. Es esencial que quede claro este concepto de “realidad objetiva” que hasta cierto punto es sinónimo de “realidad representada en la idea” (realidad encerrada en la idea por estar representada en ella). ¿De dónde podrá venir la realidad objetiva representada en mis ideas? Yo sé que yo soy una sustancia pensante, por tanto la realidad objetiva pensada en la idea de “manzana”, es decir propia de una sustancia, o sea una buena cantidad de realidad objetiva, no necesariamente vendrá de la manzana porque no sé si hay manzana, pero yo sé que podrá ser tomada de mi propia sustancia pensante e inventada entonces la manzana, le pondré a la idea la realidad objetiva que percibo como realidad formal en mi propia sustancia pensante. Si existieran manzanas, las manzanas tendrían realidad formal, y las ideas respectivas de esas manzanas tendrían realidad objetiva. No sabemos si existen manzanas pero si sabemos que existe el yo que piensa. Ese yo es una sustancia que tiene la realidad formal que corresponde a una sustancia, entonces a partir de la observación de mi propio yo pensante puedo tener una idea que tenga la realidad objetiva correspondiente a una sustancia, y con eso me puedo fabricar la idea quizás facticia, quizás adventicia, o quizás innata, de manzana. Todo eso no lo sabemos todavía. Sì sabemos que algún origen deben tener los contenidos de la idea, y el origen de esos contenidos podrían ser totalmente extraídos de mí mismo. Incluso cuando se trata de ideas de presuntas sustancias, porque podría ser que yo estuviera todo el tiempo durmiendo y que lo que se presentan como sustancias existentes, no fueran nada más que producto de mi fantasía. Pero esas presuntas sustancias se presentarían como sustancias dotadas de realidad objetiva porque mi mente funciona de tal manera que concibe la representación de realidad objetiva simplemente mirando mi propia sustancia pensante. Y ahora viene el salto impresionante, a saber: supongamos que las ideas en general tuvieran el contenido de realidad extraída de mi propia sustancia pensante – hasta ahora la máxima realidad que se me ha planteado es la realidad propia de unas sustancia independiente ( la manzana ahí), también realidades menores y dependientes (la cáscara de manzana; sustancia imperfecta), y aun menores: el mero accidente (que tiene menos realidad), y aun menores : la privación que tiene cero realidad. La representación de “realidad” ya sea la de accidente, la de la sustancia imperfecta o de la sustancia plena, esa representación de “realidad” podría tener su origen en mí mismo, de manera que hasta ahora no avancé nada en la cuestión de si hay otras cosas fuera de mí. Pero ocurre que entre el montón de ideas que tengo en el tesoro de mi espíritu, encuentro una que tiene un altísimo grado de realidad objetiva, y un grado tan absoluto de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en mí como modelo. Y encuentro la idea cuya grado de realidad objetiva es infinita en acto, una idea tan real que es infinitamente real en acto, - no infinitamente real de manera potencial sino en acto-, entonces no puedo pensar que el origen de la realidad representada en esta idea, esté en mí. En todo caso yo podría tener la idea de una realidad infinita potencial que se va actualizando poco a poco, es decir, podría concebir un incremento infinito de las pequeñas perfecciones que están en mí y entonces quizás podría tener una idea de creciente e infinita perfección, pero eso no significaría la total perfección en acto. La total perfección en acto la tiene como idea, la idea de “Dios”. La idea de Dios me representa algo que tiene en acto la absoluta perfección o la absoluta realidad, y que no la tiene como crecimiento infinito de muchas potencias y realidades que se pudieran sumar, sino que la tiene como unidad absoluta de todas las realidades y de todas las perfecciones llegadas a su grado absolutamente máximo en acto. Eso no tiene un modelo en mí, no podría yo haber extraído en mi idea de Dios, la realidad pensada en la idea de Dios, es decir, la realidad objetiva. No podría haberlo extraído de la concentración de mí mismo por más que yo sea una sustancia. Por tanto tengo que haberla extraído de otra cosa: se acabó el solipsismo, no estoy solo en el mundo, hay otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva pensada en la idea de Dios. Ahora, ese fundamento no pude ser otra cosa que Dios mismo, porque justamente la realidad objetiva era una realidad objetiva tan completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad formal igualmente actual y absoluta, de manera que de ahí podemos concluir que Dios existe, porque no tendría sentido y seria imposible pensar que la realidad absoluta, que la realidad objetiva contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada. Así como pienso y entonces no puedo no ser mientras pienso, así con la misma evidencia conocemos que la nada no produce nada ni puede producir nada, de manera que si tuviéramos una realidad “nueve” pensando en un máximo de “diez” no podríamos pensar que la realidad objetiva , es decir la que corresponde en el espejo de la idea, fuese una realidad “diez”, porque me quedaría una diferencia de “uno” de realidad, que entonces quedaría sin fundamento, es decir, quedaría como proveniente de la nada, y de la nada no sale nada. De manera que si tengo realidad objetiva “diez” es porque

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la realidad formal de ese modelo de la idea es una realidad “diez” es decir, una realidad absolutamente completa y perfecta. Estudiante: Sería que la idea de Dios tiene una realidad objetiva mayor que la realidad formal del yo, por lo tanto es que se podría decir que no podría salir de mí mismo… Profesor: Eso es, está perfecto. Y está suponiendo esa diferencia que es inadmisible – ese “principio de la diferencia inadmisible” es un invento nuestra acá- en realidad es un principio de causalidad: de la nada no sale nada, entonces si hay una diferencia de un plus de realidad con respecto a la realidad formal del yo… Estudiante: …Es porque tiene un contenido mayor… Profesor: Bien, bien. Estudiante: Lo que no entiendo es cómo admitir una realidad efectiva si eso fue puesto en duda… Profesor: Está muy bien lo que usted dice, entonces no la admitamos. Nos hemos valido de todo este juego de hipotética realidad efectiva que no la admitimos, simplemente la pensamos como hipótesis para ver nada mas que el análisis de la idea. Nosotros dijimos que la realidad objetiva propia de la sustancia puede venir de la manzana o del yo pensante, no nos importa. El rojo a lo mejor viene de un sueño, tampoco importa. Solamente en un caso tenemos que admitir que la realidad viene de otro lado: en el caso de Zeus o de Júpiter optimo máximo, que por algo se llama “optimo máximo” es decir, aquel cuya realidad y perfección es máxima y no tiene mas porque esta todo en acto, en totalidad, enteramente en acto. Esta es la fundamental demostración cartesiana de la existencia de Dios, es una demostración que esta basada enteramente en el análisis de la idea y del contenido de la idea. Los contenidos de la idea son muy variados, pero además encontramos que la idea que representa “sustancia” tiene por contenido la realidad objetiva propia de la sustancia, además de las otras cosas de la sustancia que esta representando. Descartes dice que nos quedamos siempre en al ambito del pensamiento y solo analizamos el pensamiento, porque eso es lo único que conocemos con absoluta claridad y distinción y el que admite algo que no sea absolutamente claro y distinto, esta cometiendo precipitación, y debo evitar la prevención y la precipitación, esto es: “No debo admitir nada como verdadero en tanto no sepa con evidencia que lo es, tan claro y distinto que no haya la menor ocasión de duda”. Todo esto se resume en lo único que puedo decir claramente “Pienso, existo”. Luego, en el análisis de las diferentes modalidades del pensar encuentro las ideas. Dentro de las ideas puedo distinguir variedades de ideas, y así, pero siempre estoy dentro del ámbito del pensamiento, en ningún momento salgo de ese ámbito. Porque si nos saliéramos de ese ámbito estaríamos infringiendo el primer Precepto del Método. Seguimos analizando estas ideas jugando entonces con el posible origen que podrían tener. Empezamos a analizar también la realidad objetiva de las ideas, es decir, las ideas tienen realidad formal (existen como ideas del mundo), pero además tienen realidad objetiva, es decir: una realidad representada que es su contenido; pero estamos siempre dentro del mundo de las ideas. Estudiante: Entonces las cosas tienen un tipo de realidad y las ideas tienen dos tipos de realidad… Profesor: Bien, en las cosas esta la realidad formal, y en las ideas también esta la realidad formal porque las ideas son algo y no nada, pero además tienen realidad objetiva porque representan la realidad de la cosa. Estudiante: La sustancia plena, la sustancia parcial o imperfecta, etc., ¿son grados de la realidad? Profesor: Son. Estudiante: Por ahora sigue siendo innata la idea de Dios porque afirmamos que hay idea de Dios… Profesor: Porque hay idea de Dios y no puede haber provenido de mí. Estudiante: ¿Y la idea del yo pensante, es innata también? Profesor:…Tiene que ser una idea innata. Tengo en mì ideas innatas simples y una de ellas es la del yo pensante. Estudiante: La realidad objetiva entonces la formo con mi pensamiento… Profesor: En la medida en que tengo ideas que son como imágenes de las cosas, esas ideas son imágenes de las cosas y por lo tanto contienen a las cosas objetivamente, y entre eso que contienen también está la realidad objetiva que les pertenece a esas cosas. Si esas cosas son sustancias, tendrán la realidad objetiva de sustancia, si son accidentes tendrán menos realidad objetiva que será la de accidente, y así, pero son siempre representaciones de algo. Estudiante: Cuando Descartes postula las distintas gradaciones ¿èl aplica la duda a esto?

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Profesor: No necesita aplicar la duda a esto porque èl no dice, no afirma que hay sustancias y accidentes, todo lo que dice es “tengo ideas de sustancias y accidentes” o sea, ya aplicó la duda y esta adentro de algo que se salvó de la duda, es decir, esta dentro del pensamiento. Lo que nos importaba, sobre todo - y que era el motivo de toda esta exposición-, es hacer entender esa argumentación de Descartes que demuestra – mas allá de todas las objeciones que se han planteado- la existencia de Dios a partir de la mera idea de Dios. No hemos salido del análisis de la idea, por tanto no hemos salido del ámbito legítimo del pensamiento para demostrar la idea de algo que es externo al pensamiento, para demostrar entonces la idea de otra realidad además de la del yo. Hasta ahora la argumentación solo había conseguido mostrar la realidad del yo pensante y de sus pensamientos. Y ahora sin salirnos de ese terreno firme que es la realidad del yo pensante y sus pensamientos, encontramos que la presencia entre esos pensamientos de la idea de Dios, es una presencia inexplicable a no ser que fuera Dios mismo el que la hubiera puesto allí la idea, que entonces es innata. Y Descartes dice esta frase tan conocida “Es la marca del artífice en su obra”, esta allí puesta desde la creación del yo, desde la creación de la sustancia pensante. Y toda la habilidad de la argumentación ha consistido en llegar a establecer lo que corresponde a esa idea a partir del análisis de la idea misma sin salir de la ideas, sin salirse del pensar. Había dicho desde el principio de nuestra clase que este análisis del pensamiento “qué es pensar”, es todo el contenido de las Meditaciones, incluso por su orden. Las Meditaciones no se salen de allí, o en todo caso se salen pero asentándose siempre en el pensamiento como el único fundamento posible incluso para establecer la realidad de lo que no es mero pensamiento: para establecer la realidad de lo que corresponde al pensamiento en la realidad formal. Para esto fue necesario primero, hacer ver un hecho lingüístico que es la diferente significación de la palabra “objetivo” en el tiempo de Descartes y ahora. Hemos establecido qué es realidad objetiva y qué es realidad formal, y a partir de ahí se puedo hacer el recuento de los contenidos de la idea entre los que encontramos que todos eran contenidos objetivos, es decir contendidos de la idea, y entre esos contenidos encontramos la realidad que también como los otros contenidos de la idea es realidad objetiva, es decir realidad pensada (tema de la idea). Hemos visto la graduación de esa realidad que admite el más y el menos. Hemos visto cómo es que la realidad admite el más y el menos: Descartes explica que las cosas que son, tienen grados de realidad propia de una sustancia, propia de una sustancia dependiente o imperfecta, propia de un accidente, propia de una privación y propia de una sustancia absolutamente perfecta y real. Lo que nos interesa es la demostración de la realidad formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Y nos importa por muchas razones, principalmente porque ahí esta el punto de apoyo fijo, la realidad absoluta que permite justificar para siempre la legitimidad de la razón natural como instrumento de conocimiento. Después se vera que Dios es garantía de la veracidad de mi razón, de que mi razón no es un instrumento engañoso. Necesitamos esa garantía para fundamentar el buen funcionamiento de la razón natural. La demostración de la existencia de Dios nos sirve también como muestra e indicación palpable de la estructura del pensamiento en las Meditaciones entendidas como texto. Quiero decir que gracias a esto entendemos que la primera verdad encontrada “Yo pienso” no era un principio en el sentido de aquellas proposiciones universalmente válidas de las cuales pueden deducirse otras, no era eso. El principio absoluto de todo conocimiento es Dios mismo. Dios no depende del “yo pienso” aunque el camino para conocer la existencia de Dios haya dependido del yo pienso. La vía del conocimiento es distinta de la vía del ser. De casualidad -podríamos decir-, llegamos a toparnos con esa verdad absoluta indudable del yo pienso, y gracias a eso pudimos ascender hacia otras que son condiciones de posibilidad de que yo sea un ser pensante que tiene la idea de Dios. La cosa es tan así, que inmediatamente después de haber demostrado la existencia de Dios por este camino extraño de la realidad objetiva presente en la idea, Descartes adelanta otra demostración de la existencia de Dios que dice: “Es necesario que exista Dios para que pueda existir yo, porque tengo en mi su idea y no podría yo mismo haberme dado una idea de semejante realidad objetiva. Y por tanto si yo existo y tengo la idea de Dios, entonces es porque Dios existe, es una condición necesaria para mi existencia.” Por supuesto que esto implica ya un cierto grado de razonamiento, y ese grado de razonamiento se funda en la idea de Dios y en la existencia de Dios, que al ser absolutamente perfecto no puede ser engañador. Tenemos con esta demostración de la existencia de Dios, la garantía que necesitábamos para salir del solipsismo y para poder operar con la razón natural. Pero nos queda la posibilidad de que Dios haya permitido – porque los caminos de Dios son inescrutables- la posibilidad de que haya permitido que el error se funda en un Genio maligno. Tenemos que demostrar que el Genio maligno no existe, para eso tenemos que demostrar que es completamente innecesario el Genio maligno para explicar la posibilidad del error. ¿Cómo es que Dios permite el error, cómo es que no me ha creado tal que no me equivoque nunca? La respuesta de Descartes es que si me equivoco es porque infrinjo ese Primer precepto del Método, porque actúo con precipitación o con prevención. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurriré en error siempre que obedezca al Método. Dios ahora es garantía del Método, o sea que ahora el Método es el verdadero método, esta garantizado por Dios porque Dios me ha dado la razón y me la ha dado en ejercicio de su perfección que hace que no sea

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engañador. Entonces, se hace necesario explicar la posibilidad del error. La explicación requiere una teoría de la verdad y la falsedad, y una teoría del juicio. La teoría cartesiana del juicio dice que en el juicio es donde reside verdad o error y el juicio es un artefacto compuesto por las potencias del alma, potencias que no son más que el pensar. El juicio es afirmación o negación, pero en ellas no interviene solamente el entender o el dudar, sino también el querer y no querer (la voluntad). Entre las funciones del pensar, en el “pienso” - que ha sido la fundamentaciòn para decir “existo”- esta presente también el “quiero, no quiero”. “Afirmo”, “niego”, son ejercicios del “querer o no querer”. El juicio consiste en una representación suministrada por el entendimiento, más la afirmación o negación de esa representación por medio de la voluntad. Por supuesto que la afirmación o negación referida a esa representación del entendimiento, pueden referirse a una representación más o menos clara y distinta. Si la distinción y claridad de la representación del entendimiento es exacta y eficiente, entonces acataría yo con precipitación al afirmar o negar, y entonces lo correcto sería abstenerme del juicio. Si me abstengo del juicio y solamente juzgo cuando lo que considero como materia de mi juicio, es una representación clara y distinta sin sombra de duda (cumplimiento del Precepto Primero) entonces no puedo equivocarme. Si me abstengo del juicio ante lo que es dudoso, no puedo equivocarme. Con esto se explica enteramente el error, por tanto no es necesario un Genio maligno para explicar el error. Y además no hay Genio maligno que haga operar siempre mal mi razón, si yo uso la razón de manera correcta no me equivocaré: Dios es garantía de eso. Esa garantía permite vencer las objeciones de la duda en lo que respecta a la validez del método que viene a ser lo mismo que decir que queda fundamentada la razón natural como un instrumento apto e idóneo para el conocimiento. Esto es lo que se encuentra en la Meditación IV que lleva por titulo “De la verdad y del error” y en su desarrollo explica cuál es el mecanismo de error, cuál es la posibilidad real de la verdad, y entonces cómo no hay tal cosa como el Genio maligno. Hemos empezado a resolver los problemas planteados por aquella escala creciente de la duda, y ahora estamos resolviendo el último peldaño (Genio maligno), y encontramos que la claridad y distinción son garantía de verdad y del buen uso de la razón. Habíamos dicho que la duda abarcaba en este peldaño superior, la esencia de la cosa: la operación matemática y la operación racional. Por tanto gracias a que hemos resuelto la objeción que decía “La operación matemática y la operación racional pueden estar viciadas por un Genio maligno” ya podemos operar tranquilamente con la deducción además de haber operado como hasta ahora con la intuición. Fue la intuición la que nos permitió advertir la absoluta claridad y distinción del “pienso, soy”; fue la intuición la que nos permitió conocer la absoluta realidad presente objetivamente en la idea de Dios; fue la intuición la que nos permitió conocer que esa realidad no surgiera de la nada, porque seria imposible que la nada diera origen a esa realidad. Hasta ahora hemos trabajado de manera puramente intuitiva, recién ahora podemos trabajar no solo con la intuición sino también con la deducción que es la otra operación del espíritu, y esto gracias a la garantía divina que nos permite confiar en la deducción en la que interviene la memoria. En la memoria es que hay un transito de un elemento de la deducción a otro, lo que no podíamos hacer hasta ahora porque estábamos expuestos a que en cualquier punto de ese transito interviniera el Genio maligno. Hemos mostrado la existencia de Dios, y por tanto la veracidad de Dios, y por tanto la fundamentaciòn de la verdad y del error. Hemos mostrado cómo el error no se fundamentaba en una artimaña del Genio maligno ni tampoco en una misteriosa contradicción de Dios mismo, sino que se fundamentaba simplemente en una aplicación precipitada de la voluntad para afirmar o negar lo que no se conocía con suficiente claridad y distinción. Ahora sì podemos usar confiadamente la deducción y podemos aplicar los siguientes preceptos del Método, y ver que no haya fisuras.

Profesor Caimi: Buenas tardes. La clase anterior habíamos desarrollado la prueba de la existencia de Dios en la Meditación III, y habíamos mostrado cómo con eso quedaba excluida definitivamente la actividad presunta del Genio maligno. A eso siguió el desarrollo de Descartes en la Meditación IV donde se vio que el error no proviene ni de Dios ni del Genio maligno porque hay razón suficiente para evitar el error si se hace la correspondiente aplicación del Método. Veíamos que el error no es otra cosa que la mala aplicación del Método o la insuficiente aplicación del Precepto Primero que dice “Evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Con esto hemos llegado al fondo de la investigación acerca de la duda y la certeza, hemos llegado a establecer unos Principios de los que ahora sì se podría deducir toda la metafísica. Cuando los objetores le piden a Descartes que haga su metafísica en orden geométrico, èl lo hace efectivamente al final de las Respuestas a las segundas objeciones, y allí propone unos primeros principios que no son el cogito. Al cogito podríamos llamarlo “comienzo” pero no principio. El cogito es la primera verdad y desde allí se aferra a ella para escalar el largo camino que lleva hasta el Primer principio absoluto, y haciendo ese camino puede desplegar de manera sistemática toda la Metafísica - a partir de un Principio absoluto. Si uno se fija en el final de las Segundas respuestas, hay justamente un resumen de la Metafísica cartesiana donde èl empieza por proponer unas definiciones y unos postulados, y a partir de ahí comienza el desarrollo de la Metafísica. Las

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primeras proposiciones del desarrollo de la Metafísica a la manera geométrica es la demostración de la existencia de Dios. Con esto quiero mostrar la manera que me parece razonable y más útil de leer las Meditaciones. Si uno lee las Meditaciones como si fueran una larga cadena deductiva a partir del “yo pienso, yo soy” se enreda en dificultades que son propias de una lectura caprichosa que hace que lo primero que aparece en el orden del conocer, se coloque en el lugar de lo primero que aparece en el orden de la cosa. Entonces, tenemos cómo hemos llegado a este Primer Principio de la existencia de Dios y cómo eso permite desmontar aquella estructura de dudas desde la Meditación I. Recuerden que lo primero que se propuso fue la duda de los sentidos, y habíamos interpretado esta primera duda como acerca de las cualidades de las cosas, sobre todo de las cualidades secundarias. Después el tema del sueño ponía en duda la existencia misma de las cosas, pero habíamos visto también que aun en el sueño, las propiedades matemáticas y lógicas de las cosas, quedaban exentas de toda duda. Y cuando logramos demostrar que Dios existe y que el error se debe a la mala aplicación del Método , ahora nos conviene retroceder en este orden de la duda, y los primero que rehabilitamos es justamente lo ultimo que habíamos puesto en duda, es decir, aquella razón lógica, aquella razón matemática – esto ocurre en la Meditación V. Las dos ultimas meditaciones (Meditación V y VI) son complejas y difíciles de leer, sin embargo los títulos de las meditaciones nos ayudan acerca de que se resuelven justamente los mismos problemas que se habíamos planteado en el camino ascendente, a saber: en primer lugar vamos a resolver la duda acerca de las ideas matemáticas: vamos a rehabilitar las ideas matemáticas y lógicas. La Meditación V lleva por titulo “Las esencias de las cosas materiales” y este team se podría reformular con una expresión que aparece en la Meditación V – y que a mí me gustaría que fuera tema de nuestro trabajo de hoy, a saber: las naturalezas verdaderas e inmutables. Veamos el pasaje de la Meditación V donde se refiere a esto: “Antes de meterme a investigar si existen algunas de esas cosas fuera de mí, debo considerarlas en tanto que son en mi pensamiento y debo ver si algunas son distintas y algunas confusas, a saber: imagino distintamente la cantidad -que los filósofos llaman comúnmente `cantidad continua` o sea la extensión – con longitud, anchura y profundidad. Imagino el número en varias partes de ella, y la figura, el lugar, el movimiento, y la duración de estos movimientos.” Aquí se esta refiriendo a ciertas ideas que son fundamentales porque son simples con respecto al sujeto que conoce. No es que son simples en sì mismas ya que el movimiento es una idea compuesta de duración, extensión, etc., pero sin embargo se esta refiriendo a aquellas ideas que son simples en el sentido de que son las fundamentales: los elementos con los cuales se piensa. Hasta ahora las que ha propuesto – las que acabo de leer- son referidas a la extensión, pero cuando uno se fija en otras partes de la obra cartesiana, se encuentra con que las ideas simples o las naturalezas verdaderas son las que no puedo modificar por mas que me lo proponga, porque son ideas que tienen en sì mismas su propia estructura y yo no puedo ser mas que obediente con respecto a esa estructura, - las que leímos se refieren solamente a la extensión, pero hay muchas otras que se refieren también a cosas no extensas. Ya conocemos desde la Segunda Meditación que èl se preguntaba “¿Qué soy?” y se contestaba “Una cosa que piensa” Y ¿qué es ser una cosa que piensa? Recordemos: una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. Todo ese catálogo es el catalogo de las ideas simples que son propias del pensamiento. Podemos hacer una clasificación de estas ideas primitivas y vamos a ver que esa clasificación se confirma en el resto de la Meditación V: IDEAS SIMPLES (NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES) Vemos una presentación general de las ideas simples, primitivas. Estas naturalezas verdaderas e inmutables están apenas mencionadas en la Meditación V, a pesar de que toda la meditación versa sobre este asunto. En otras obras de Descartes como las Reglas para la dirección de la mente Descartes hace esta exposición general que yo he hecho, y las desarrolla de una manera muy provechosa para la comprensión. Las naturalezas simples son – dice en la Regla XII para la dirección de la mente: “Las naturalezas simples se pueden clasificar con respecto a nuestro entendimiento, en puramente intelectuales que se conocen con el entendimiento solo- por ejemplo: conocimiento, duda, ignorancia, voluntad. Las naturalezas puramente materiales solo se conocen en los cuerpos: la figura, la extensión, el movimiento. Y las otras que se atribuyen por igual a las cosas corpóreas y a los espíritus, estas son las naturalezas comunes, por ejemplo: unidad, existencia, etc. También las correspondientes privaciones, negaciones, se encuentran en estas naturalezas simples.” Lo extraordinario aquí es que las naturalezas simples son evidentes por sì mismas y no contienen ningún error. Esto es garantía de que no existe tal cosa como el circulo cartesiano que ya Arnauld le reprochaba a Descartes. Arnauld había hecho notar que la claridad y la distinción eran garantizadas por la existencia de Dios, pero llegamos al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la claridad y a la distinción. Pero ese

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círculo se rompe tan pronto como llegamos a la Meditación V y reconocemos que hay estas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que son de por sí perfectamente evidentes y no admiten el ataque del Genio maligno. Las Reglas para la dirección de la mente circularon en primer lugar como un manuscrito entre los amigos de Descartes, y luego él las resume en los 4 Preceptos del Método. En las Reglas Descartes dice que las naturalezas simples son el objeto propio de nuestro conocimiento: no conocemos otra cosa más que esas naturalezas simples y su composición. La composición de las naturalezas es la combinación o el reconocimiento inmediato de ellas: esto es lo que construye todo nuestro conocimiento. Por eso empleamos esas naturalezas comunes entre las cuales se encuentran no solamente ideas como la idea de “existencia”, sino que también las conectivas lógicas y matemáticas. Esto tiene la consecuencia de que el Genio maligno no puede atacar ahí, el círculo queda resuelto; pero también tiene una consecuencia formidable que es: todo nuestro saber consiste en el conocimiento de elementos claros, distintos e indudables y la combinación de ellos. Quiero decir entonces, que toda filosofía, todo el conocimiento en general es un cálculo lógico, un cálculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones. Leibniz va a desarrollar esto hasta el punto de hacer un arte combinatoria con la cual pretende dar el primer paso hacia una especie de matemática universal de la combinación de conceptos tales, que toda la filosofía se va a transformar en una especie de cálculo matemático y tendrá la posibilidad de obtener conocimientos indudables igual que la ciencia matemática. Cuando lleguemos a Kant veremos que una de las principales tareas que se plantea, es desenmascarar esto como un equívoco. Por ahora el enorme entusiasmo que había empezado con el descubrimiento de América y el de Copérnico, y por el hecho de que la matemática se puede aplicar infinitamente a todo el espacio y a los mundos infinitos - con el descubrimiento de Galileo de que la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos, todo eso encuentra en Descartes su exposición sistemática. En Descartes se comienza a formar a partir de principios, eso de que la filosofía y el pensamiento en general es un ejercicio del pensamiento matemático, un ejercicio de cálculo. Hay varias maneras de combinar esas naturalezas simples, pero sobre todo hay dos que garantizan la certeza. Uno puede combinar las naturalezas simples por un impulso ciego, y eso está destinado al fracaso. Puede combinarlas basado en una autoridad que sabe más que uno, y ahí no hay fracaso. La obediencia también es un principio de combinación. Pero el principio que no halla autoridad y que llega con certeza a la verdad de las naturalezas simples, es ese principio doble: la intuición por un lado (el conocimiento inmediato de estas ideas), y por otro lado la deducción (que es la combinación lógica de las naturalezas simples). Esta teoría de las naturalezas simples está presente en esta Meditación V y constituye el sistema de ella. Veamos la presentación que hace Descartes en la Meditación quinta de estas naturalezas simples y verdaderas. Estamos en el quinto párrafo: "Y lo que encuentro aquí más digno de nota, es que hallo en mi infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, que no son fingidas por mí aunque yo sea libre de pensarlas o no, sino que tienen naturaleza verdadera e inmutable." Este es el pasaje en donde se presentan estas esencias o estas ideas primitivas que son rápidamente objeto de conocimiento. En seguida dice que quizás no haya triángulos en el mundo, pero cuando tengo la idea de triángulo no puedo proceder de manera arbitraria sino que tengo que obedecer a lo que en ella está pensado. Allí no interviene el yo para nada sino que el triángulo es así y su naturaleza es verdadera e inmutable. Es verdadera no porque está allí afuera - no importa que no haya triángulo-, esa idea es percibida con tal claridad y distinción que en eso mismo se funda su verdad. Se rompe el círculo cartesiano, pero sin embargo conocemos que prácticamente todas las ideas simples pueden originarse en mi, pueden darse en mí siendo yo su modelo o causa, ya sea como modelo formal o como causa eminente. Es decir, yo puedo ser la causa de que se forme en mí la idea de “sustancia”, que es una de estas naturalezas inmutables, o una idea como la de “existencia” porque encuentre en mí su modelo. Pero hay otras que no están directamente en mí como la idea de “cosa extensa”, pero que están en mí de manera eminente, es decir, que hay en mí tanta realidad que sobra para producir la idea de “sustancia extensa”. Por eso no es necesario que sea el modelo exacto sino que puede ser que yo tenga la posibilidad de ser el fundamento de esas ideas. Como han visto en la Meditación III hay una única idea primitiva, la de Dios, que no puede haberse originado en mí, que no puede ser deducida del yo pensante. La idea de Dios se explica sin embargo, en términos de naturalezas simples: Dios es una sustancia, Dios existe, Dios es eterno, todas esas son naturalezas simples o ideas de naturalezas simples que usamos para pensar a Dios, y sin embargo Dios supera o esta en el límite de la posibilidad de nuestro pensamiento: es un infinito en acto que podemos entender pero no comprender aunque sepamos de qué se trata cuando hablamos de él. Vemos entonces cuál es el sistema verdadero de esta Meditación quinta: las naturalezas simples. Al ser rehabilitadas las naturalezas simples y la deducción - que me permite operar con ellas de acuerdo con los principios de la lógica-, puedo volver a hacer matemática. Uno podría tener la impresión de que lo que se

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rehabilitó sólo fueron algunas esencia geométricas, cuando en realidad se lo ha hecho con todas las naturalezas y puedo volver a razonar y confiar en la deducción. Por eso no solo puedo hacer deducciones con esencias de la geometría, sino que también puedo hacer deducciones con respecto a otras ideas o esencias, como por ejemplo la idea de Dios. Por eso puedo pasar a la demostración cartesiana que luego se llamó "argumento ontológico". Puedo hacerlo gracias a lo que precedió: la demostración de la existencia de Dios, y que éste no puede ser engañador, y que el error no se origina por medio de un genio maligno sino por la mala aplicación del Método; todo eso permitió recobrar la confianza en la razón. Hago un pequeño paréntesis que viene del trabajo con las meditaciones tercera y quinta. Me refiero a la introducción de la idea de Dios en la filosofía moderna temprana en general. Nuestro tiempo entiende la idea de Dios como algo propio de los creyentes: estamos más en una posición cercana a la de Montaigne, es decir al fideísmo de los que dicen creer en Dios y con eso se arreglan y no se meten con el examen lógico o filosófico de la idea. O bien no se es creyente y la idea interesa menos, es decir, sólo como historiador y no sale del tema. La idea de Dios se transforma como idea, -en la filosofía, no en la religión-, en el nombre de un problema complejo que tiene sus enlaces con otras partes de la filosofía, pero no es más que eso, en nombre de un cierto problema abstracto. Sin embargo, si uno lee con atención a los filósofos modernos: Descartes, Spinoza, o Leibniz, se encuentra que, para ellos las cosas no eran así. Puede ser que haya una actitud por ejemplo en Descartes, de decir que lo que le interesa es otra cosa; o bien como en Spinoza, que justo lo que le interesa es eso y no otra cosa; o como a Leibniz que el tema de Dios le resulta central. La lectura que uno debe hacer de estos filósofos se vuelve más comprensible si uno, por lo menos, adopta la hipótesis de que para ellos no se trataba del concepto de un problema abstracto, sino de algo muy vivo y evidente: una parte fundamental de su experiencia y su vida. Históricamente es así: no era que uno podía ser creyente o no, y a nadie le importaba mucho. Si uno decía que no era creyente podía tener problemas de todo tipo: era algo muy presente en todo momento. No es que empieza la modernidad y se terminó todo el tema de Dios, sino que es necesario, cuando uno lee estos textos, reconocer ese interés que va más allá del mero interés teórico. Eso permite comprender mejor que hay tres demostraciones de la existencia de Dios en la filosofía de Descartes. Aquí empieza una nueva demostración que se puede hacer ahora porque se puede operar con esencias, con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e inmutables. No salimos del ámbito del pensar que es el ámbito seguro que está demostrado fuera de toda duda: encontramos entre los tesoros de mi espíritu una cantidad de ideas simples o primitivas y operamos con ellas. Entre esas ideas encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se comprenden con el sólo pensar. Ya de por sí son evidentes. La expresión aquí es: per se notae (claras de por sí). Esta idea de Dios tiene esa característica, y aquí es donde Descartes desarrolla su argumento ontológico. Esta idea viene de San Anselmo: Dios es aquello más grande de lo cual nada puede pensarse. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces la existencia pertenece a su esencia, porque si es sumamente perfecto, entonces su esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la existencia es una perfección, y por tanto pertenece a la esencia divina. De aquí se sigue de manera indudable que Dios existe. Obviamente aquí vienen las objeciones que se hicieron en la Edad media: si yo pienso el concepto de "caballo verde existente", a ese concepto le pertenece también el predicado "existencia" y por tanto ese caballo existe. Esta es una de las objeciones más obvias que se le pueden hacer. Pero también como respuesta a esta objeción, y como paso a una posición más fuerte, se puede decir que es verdad que a ese concepto de "caballo verde existente" le pertenece el predicado de "existencia". Pero esa existencia es un existencia en el pensamiento, de modo que si yo quito o coloco el caballo entre las cosas que hay, no sirve para nada, es decir, la existencia es meramente pensada, no pone al caballo verde entre las cosas que hay por más que la proposición "el caballo verde existente existe" seria una proposición verdadera. Entonces, eso no es una verdad en las cosas, sino solo en el pensamiento. Ésa fue la objeción de Tomás de Aquino al argumento de Anselmo, y Descartes se hace cargo de esa objeción: "Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaría con valle no se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece a sí mismo que de concebir a Dios dotado de existencia, no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesitad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizás atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente." Esa es la formulación de la objeción que hace Descartes. Pero poco después èl mismo dice que ahí se encuentra un sofisma. Ya exista el monte o no exista, ya exista el valle o no, no podría pensarse nunca el monte sin el valle porque uno no podría existir sin el otro. Cuando estoy hablando de Dios como existente, no es que estoy agregándole existencia a Dios, sino que no la puedo separar de él, no puedo pensar a Dios si no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les agregue necesidad, sino que es al revés, la cosa misma impone la necesidad a mi propio pensamiento. En realidad creo que el argumento ontológico tal como lo plantea Descartes aquí es perfectamente irrefutable: va a haber que esperar a Kant para refutarlo. Pero, por el momento, esta necesidad que impone la cosa al pensamiento refuta por completo la objeción tomista: esta objeción está infundada

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porque es la cosa misma la que impone su necesidad al pensar. Quizás podamos ver con Kant cómo se puede sostener una crítica más fina a este argumento. Pero hasta el momento tenemos esta crítica solamente. Estudiante: En relación a la objeción anterior, el caballo verde existente no sería perfecto; lo que supone Anselmo es que, como Dios es absolutamente perfecto y la existencia es una perfección, entonces Dios existe. Profesor: Sería contradictorio pensar una cosa perfecta que no existiese. En la síntesis "caballo con alas" estoy agregando caprichosamente alas al caballo; no pienso "caballo" e inmediatamente pienso "alas", soy yo el que libremente piensa el caballo con alas o sin alas. En cambio, no soy libre de pensar a Dios como existente o no existente: o lo pienso, o no lo pienso. Si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar como existente. Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo. Estudiante: ¿Hay posibilidad de dudar de que la existencia sea una perfección? Profesor: Justamente habíamos puesto la existencia como una de las naturalezas simples comunes que escapan a toda duda. Ahí no es posible el error. Esto es lo que quería traer acerca de la Meditación quinta. Pero la fuerza de este argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno solo piensa que se demuestra la existencia de Dios por su perfección. Lo que pasa en la Meditación quinta es que se opera allí con esencias, con ideas simples, con estas naturalezas verdaderas e inmutables con las que ya venía trabajando Descartes mucho tiempo antes. Estas ideas simples y primitivas están presentes ya desde el comienzo de las Meditaciones cuando hablamos del pensar, del dudar, entender, etc., todas aquellas eran naturalezas simples. No hay otra materia del pensamiento sino estas ideas. Estudiante: No entiendo si Dios es parte de este programa para justificar lo que viene después… Profesor: Repito la pregunta por que es oportuna: está diciendo que hemos llegado establecer la existencia de Dios, la hemos desarrollado en muchos aspectos, ahora bien, ¿cuál es la función de que esta idea esté en este texto? ¿Esta es la meta que estamos buscando: la fundación de una metafísica que termina en una teología racional, o es esto un instrumento dentro de una argumentación diferente? Creo una vez más que esta segunda opción es la correcta. Es decir, no creo que Descartes se valga a la ligera de la idea de Dios para sus propios fines -como dije hace poco el pensamiento de la idea de Dios es central y tiene un peso tremendo en los pensadores del siglo XVII y XVIII- pero me parece que aún entendiéndola así con tanta fuerza, me parece que aquí esa idea cumple una función, una función que no es desarrollar una teología sino que es una función diferente. Me parece que lo central en la filosofía cartesiana no está tanto en las Meditaciones metafísicas sino en el Discurso del método. La fundamentación racional, metafísica, absoluta, que llega hasta lo más profundo, requiere naturalmente llegar hasta el Primer fundamento de todo que es Dios. Pero ese camino no se hace para dedicarse a la teología racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una fundamentación del Método, una fundamentación absoluta de la razón natural. Y de hecho, eso es lo que tenemos ahora: si nos hemos metido a hacer una demostración de la existencia de Dios desde su esencia es porque demostramos a Dios en la Tercera meditación y podemos trabajar con esencias, con naturalezas inmutables, podemos combinarlas tal como el Método lo pide. Entonces, podemos estar seguros de alcanzar verdades, y esta verdad accesoria que es la demostración de la existencia de Dios a partir de su esencia. Estudiante: La Tercera meditación con su demostración a posteriori, permite el operar con esencias y con la deducción que posibilita la demostración a priori de la Quinta meditación. Profesor: Es verdad. Podemos trabajar así deduciendo a partir de una idea, sólo porque validamos la deducción. Y esto lo hicimos en la Tercera meditación, en aquella compleja demostración de la existencia de Dios, utilizando la intuición y la realidad objetiva expresada en la idea de Dios. Eso fue demostrar la existencia de Dios casi sin emplear la deducción. Recién ahora podemos emplear la deducción. Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando introdujimos al Genio maligno: la matemática y la lógica. Si uno mira un poco a los intérpretes en relación a esto, parece que no hay mucha unanimidad respecto de si las ideas simples están verdaderamente fuera de toda duda y no alcanzaron nunca la sospecha de que el Genio maligno las arruinaba, o bien si estuvieron bajo sospecha pero ahora quedan definitivamente habilitadas. De las dos maneras podemos comenzar a rehabilitar las ciencias matemáticas y las ciencias de la deducción (la metafísica misma). Al rehabilitarse la metafísica se rehabilita el Método: porque se rehabilita la razón, y el Método no es más que la razón natural. Habíamos dicho que con esta Quinta meditación se internaba en ese terreno sospechoso que hay de las ciencias matemáticas y las ciencias de esencias, por ejemplo, la teología natural. Pero ahora hay que dar un paso más en la escalera de la duda. Cuando hablamos del argumento del sueño pusimos en duda la existencia de las cosas que se nos presentan. El sueño dice que tenemos una cantidad de representaciones que hacen como si se me presentaran cosas efectivamente existentes que las producen; yo dudo, porque he soñado

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tantas veces, y he visto que no tenían existencia esas cosas que las ideas me presentaban. Hay que enfrentar ahora esa dificultad, y justamente la Sexta meditación lleva ese título: "Acerca de la existencia de las cosas materiales". Tenemos que rehabilitar la existencia de las cosas materiales y por eso refutar la objeción del sueño. Tenemos esta tarea por delante que, es ir bajando la escala de la duda y tenemos que bajar el peldaño acerca de la existencia de las cosas materiales. En el título de la Meditación sexta agrega algo extraordinario: "Acerca de la existencia de las cosas materiales y de la distinción real de la mente y el cuerpo". La primera edición de las Meditaciones metafísicas llevaba como título "Meditaciones de filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma", pero en la segunda edición se llama "Meditaciones de filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción real del alma y el cuerpo". El esquema de la distinción real lo recomiendo especialmente a la atención de ustedes. Yo creo que tan fundamental como el cogito es el tema de la distinción real. Es uno de los ejes sobre los que gira la meditación metafísica cartesiana. Vamos a ver esta Meditación sexta y esa cuestión. Por mi propia experiencia, cuando uno llega la Meditación sexta ya está agotado: con tanta cosa uno no puede absorber tantas propiedades, y uno tiende a pasarla un poco por alto. Contribuye a eso también el estilo de Descartes, porque ese escenario que tienen las primeras meditaciones, parece que no lo tuviera la sexta, y se da en digresiones acerca del origen de las sensaciones, y uno parece perderse dentro de ella. La estructura de la meditación tampoco es tan evidente. La lectura es muy difícil: se sabe que quiere mostrar la existencia de las cosas materiales y la distinción real, pero no se sabe cómo funciona eso. Yo creo que es así porque la demostración de la existencia de las cosas materiales se da en tres momentos, y eso no aparece con demasiada claridad en el texto. La demostración de las cosas materiales está hecha en tres momentos y uno podría pensar que son tres momentos que se van desplazando unos a otros, es como si uno dijera que hace tres intentos y sólo en el tercero tiene éxito y en los otros dos no. Esta es una hipótesis de lectura que le da cierta organización a la meditación. En el primer intento de demostración aparece un nuevo protagonista: la imaginación. Ya había aparecido antes en la Meditación quinta, pero ahora en la Sexta pasa a tener un verdadero protagonismo. Eso contribuye también a que las cosas sean un poco difíciles porque es algo con lo que no contábamos antes. Este primer argumento consiste en definir en qué consiste la imaginación. Esta se define como el pensamiento mismo, sólo que volcado hacia las cosas que no son el yo pensante. Cuando el yo pensante se refiere a sí mismo y tiene por tema sus propias ideas - la combinación lógica y matemáticas de ellas-, entonces procede simplemente de manera lógica y ahí es cuando lo llamamos "entendimiento". En cambio, en algunos momentos procede de otra manera: se vuelca hacia las cosas extensas -y sabemos que el pensamiento no es la cosa material- entonces se vuelca hacia algo que le es extraño. Con eso el pensamiento opera de una manera diferente, tiene que esforzarse de una manera diferente a como cuando lo hace sólo con ideas, y es ahí cuando lo llamamos "imaginación". Descartes define a la imaginación con estas palabras: "Pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es sino cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que por tanto, existe." Esto ya es una cosa rara, porque nosotros estamos acostumbrados desde Aristóteles a pensar la imaginación como la representación de lo ausente y no de lo presente. Pero para Descartes es la misma facultad cognoscitiva, solo que dirigida al cuerpo. Podemos entender aquí "cuerpo" como los cuerpos en general - lo que no es pensamiento-, pero también podemos entenderlo como el cuerpo propio en el que está instalado el pensamiento. Todo el problema de la existencia de las cosas materiales no sólo está dirigido a resolver el argumento del sueño -que decía que estas cosas existensino que también se trata de otro tema fundamental de la metafísica que es la relación y la distinción del alma y el cuerpo. Sobre todo me parece interesantísima esa definición de la imaginación como la misma facultad cognoscitiva solo que dirigida a lo extenso. Se dirige a algo que no es la pura raíz del pensamiento. Descartes trae un ejemplo que nos puede resultar provechoso seguir, èl dice: yo sé muy bien lo que es un quiliògono (una figura de mil lados), es decir, con la facultad cognoscitiva dedicada nada más que al análisis del concepto " quiliògono" sé muy bien qué es, e incluso podría sacar una gran cantidad de conclusiones o deducciones geométricas acerca de esta figura, por ejemplo: que todo quiliògono regular tiene la propiedad de que sus lados son base de mil triángulos cuyos vértices coinciden todos en su centro. Esta es una propiedad muy fácil de concebir. Pero es dificilísimo de imaginar un quiliògono y sacar conclusiones basados en eso. ¿Cómo hago para imaginar un quiliògono y no confundirlo con una figura de ochocientos lados? La imaginación no me da para eso. Vean aquí la diferencia entre imaginar y conocer. Por supuesto que es muy difícil establecer la línea limítrofe, puedo imaginar fácilmente el triángulo, cuadrado, un pentágono, quizás un heptágono, pero por ahí paso una línea y la imaginación se queda corta, sin embargo el pensamiento sigue trabajando de manera clara y distinta. Eso sería una presentación empírica, casi psicológica de la diferencia entre imaginación y entendimiento. Pero esta presentación psicológica no nos interesa porque está sujeta a la burla: para mí empieza a ser levemente confusa en el heptágono, para otro quizás no, y entonces la imaginación se comprende de manera rara. Pero esa es una cuestión de la psicología empírica. Lo que nos interesa es esa definición de la imaginación que dice que la imaginación también se

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vuelca sobre el triángulo a fin de imaginarlo, y también se vuelca sobre el quiliògono y sin embargo no puede imaginarlo. Entonces, la imaginación es esa facultad cognoscitiva cuando uno no opera sólo con el concepto sino que opera también con la extensión. Esta es la imaginación, y sospecho que en Kant esta concepción de la imaginación es válida y no sólo la concepción clásica que decía que es la facultad de representarnos las cosas ausentes como presentes, sino también este aspecto de pensar lo extenso, lo sensible, salirnos del ámbito puramente lógico del pensamiento para ingresar a un ámbito que no corresponde sólo al pensamiento. Lo que hemos demostrado es que ese yo pensante es nada más que pensante, lo extenso no le pertenece, le es completamente ajeno. Yo, en tanto pensante, no tengo nada que ver con aquello a lo que la imaginación se dirige, sólo soy pensante y entonces la imaginación para mí es algo ajeno. Estudiante: ¿No se comunican nunca? Profesor: Eso lo estamos comenzando investigar recién ahora. Lo que nos interesa ahora es que la imaginación podría desaparecer. Yo podría desistir de la imaginación mientras me mantengo en el ámbito del puro pensar. En ese caso no perdería nada porque soy puro pensar, la imaginación sólo se aplica en lo que ya no es pensar: en lo extenso. La imaginación no pertenece a mi esencia sino que se dirige a la cosa extensa que es algo diferente de mí. Aquí sólo retoma los resultados alcanzados cuando descubrió su propia existencia: es una cosa que piensa, eso es lo que se puede demostrar de manera segura e indudable. Todavía no sabemos si hay cosas extensas o no las hay, justamente ese es el tema de la Sexta meditación. Pero entonces, mientras yo mantengo que soy una cosa que piensa me mantengo en la certeza, y tengo que dejar afuera como si fuera falsa, toda alusión a cosas que no sean pensamiento: cosas extensas por ejemplo. Pero entonces la imaginación no pertenece a mi esencia, esta dirigida a algo diferente de mi. Es cierto que la imaginación es un modo del pensamiento, pero este modo de pensar justamente se diferencia del mero entender: "De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que el espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que sí tiene. Mientras que cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en este algo que es conforme o a una idea que el espíritu ha concebido por sí mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos." Con esto puedo llegar a la conclusión de que la imaginación no sirve para otra cosa que para pensar el cuerpo, de modo que si tengo imaginación es porque hay cuerpos o bien porque Dios me ha engañado y pienso que hay cuerpos cuando no es así. Pero realmente no puedo echarle la culpa a Dios si es que la imaginación se refiere a los cuerpos y resulta que no había cuerpo. Porque del hecho de que yo tenga la posibilidad de pensar lo extenso no puede extraer la conclusión de que lo extenso deba existir: solo podría pensar lo extenso y abstenerme de jugar acerca de la existencia del cuerpo. Este primer argumento que dice: encuentro en mi esta facultad de la imaginación que no pertenece propiamente a mi esencia sino que sólo se justifica si hay cuerpos a los que se refiera; este argumento trataba de sacar la conclusión de que hay cuerpos sólo porque tengo en mí la facultad de la imaginación que me sirve para pensarlos. Ésas conclusiones apresuradas afirman más de lo que en justicia podrían afirmar. Afirma esa existencia, pero en realidad no está suficientemente fundada y por tanto tenemos que decir que fracasa. Fracasa este primer intento de demostrar la existencia de cuerpos extensos a partir de que en mí existe la facultad de pensarlos: la imaginación. Termina entonces esta primera argumentación diciendo: "Digo que concibo fácilmente que la imaginación pueda formarse de este modo si es cierto que hay cuerpos. Y como no puedo encontrar otro camino para explicar cómo se forma, conjeturo que probablemente hay cuerpos. Pero ello es sólo probable, y por más que examino todo con mucho cuidado, no veo cómo puedo sacar de esa idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un cuerpo." Eso también se refiere a nuestro propio cuerpo: podría ser que tener un cuerpo propio fuera una especie de sueño, no hay manera necesaria de demostrarlo. Estudiante: Usted dice que la imaginación opera con lo extenso y la razón no ¿Cómo opera la razón con un quiliògono? Profesor: En realidad la imaginación es el entendimiento cuando éste se vuelca hacia lo extenso. Cuando el entendimiento considera al quiliògono sin imaginarlo, lo que hace es operar con el concepto de " quiliògono": figura de mil lados. Estudiante:¿De dónde concibe ese concepto? Profesor: Lo arma. Es un concepto que construye el entendimiento. Estudiante: Pero el concepto de "figura" incluye ya la extensión…

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Profesor: Sí, es verdad. Descartes en la Regla XII dice que la extensión puede ser reducida a conceptos, y justamente es uno de los logros cartesianos en la matemática. Las coordenadas cartesianas consisten en reducir a una fórmula conceptual numérica lo que es extenso para la imaginación. Uno puede reducir un cuadrado a una fórmula como por ejemplo X. = 1 + 2 + 3. No sé como lo hacen los matemáticos, pero esa sería la expresión de dos ejes cartesianos X. e Y. Esta fórmula numérica no es extensa y sin embargo expresa lo extenso. Tanto es así que en la Regla XII va a intentar reducir a fórmulas numéricas los colores, las cualidades secundarias, etc. Estudiante: Pero sería necesaria la figura primero para después poder hacer la fórmula. Profesor: Una vez que se armaron las fórmulas se puede operar con ellas. No necesita la figura, puede operar con la fórmula sin necesidad de construirla inclusive. Estudiante: Matemáticamente se puede operar con multiplicidades mayores a tres dimensiones, y nadie se imagina en el espacio multiplicidades con más de tres dimensiones. Profesor: Claro. Esta es la salida que da Descartes a ese problema. Me gustaría detenerme en el fracaso de este primer intento de demostrar la existencia del mundo externo. Uno podría entender esto como un fracaso, y a lo mejor no es así y simplemente está preparando de a poco los elementos para llegar después a una demostración. Sin embargo me llama un poco la atención esta manera extraña de pensar, porque el mismo Descartes dice en la Introducción a las Meditaciones metafísicas, que no está tan loco como para suponer que no tiene un cuerpo. Sin embargo aquí ha renunciado a lo obvio, a lo que se manifiesta aparentemente de manera más inmediata. Él sabe que tiene un cuerpo - se cuida muy bien de que no lo atraviesen con espadas y ese tipo de cosas-, pero sin embargo lleva su propósito y su esfuerzo a demostrarlo, porque esto es hacer filosofía. Descartes quiere alcanzar certeza racional más allá de lo que ya sería suficiente para alguien que no fuese filósofo cartesiano, es decir, para alguien que está en la actitud natural -como lo estamos todos nosotros cuando salimos de este aula- pero en esta Meditación se nos pone delante otra manera de ser, la manera de ser como pensantes y como pensantes metafísicos. Entonces lo que era tan obvio y nos satisfacía plenamente en la vida cotidiana, ya no cuenta más. No es esa la satisfacción que buscamos sino otra diferente, es decir, la de determinar con mayor precisión. Decía esto para hacer notar cómo en una mentalidad tan dotada como la de Descartes, se pone de manifiesto algo que también se ve en nuestro trabajo de estudio todos los días, solo que en Descartes se pone en claro de manera espectacular con esta búsqueda de certeza y fe en la razón. Decíamos entonces que aquí se ve el fracaso de este primer argumento en el sentido de que, si bien la existencia en nosotros de una facultad como la imaginación dice mucho en favor del existencia de los cuerpos y casi nos empuja admitir la existencia de los cuerpos (¿para qué voy a tener esta facultad que la tengo para operar con cuerpos si estos no existen?), sin embargo ese argumento que parece tan sólido no me permite deducir con necesidad la existencia de los cuerpos. Aquí comienza entonces un segundo intento que toma en cuenta también la posición del sentido común. Hay un segundo argumento que empieza a continuación de este, y que se basa en el testimonio de los sentidos. Este argumento es muy frecuente, fue desarrollado por los empiristas y por Condillac en el Tratado de las sensaciones. Este argumento es el del sentido común: las cosas me oponen cierta resistencia, tengo continuamente la sensación de resistencia de muchas maneras. Condillac decía que sobre todo el sentido del tacto, del esfuerzo, es el que demuestra la existencia de cosas: me choco con los objetos. Esa resistencia que me oponen es la demostración de su existencia. Uno podría objetar desde el punto de vista cartesiano, que esa existencia es también una sensación: no se ha salido del ámbito de la sensación. Pero en Descartes se hacen más largo y complicado el tratamiento de los sentidos como testimonio de la existencia de los cuerpos. De todas maneras también ahí termina mostrando que los sentidos no son confiables. En este pasaje aparece lo que habíamos supuesto antes: los sentidos son los responsables de las cualidades secundarias, pero no son confiables, no pueden decirme que hay una existencia por más que pretendan ser testimonio de una. Por supuesto que, como nacemos niños y ser niños significa ante todo recibir mucho mas el influjo de los sentidos que el de la razón, entonces estamos muy acostumbrados a admitir el testimonio de los sentidos como si fuera indudable. Pero eso sólo es una especie de costumbre que también es negativa y de la que debo independizarme: me debo liberar de esta tiranía de los sentidos si pienso alcanzar la verdad de las cosas: "Tampoco me faltaba razón para creer que este cuerpo (al que por cierto derecho especial llamaba "mío") me pertenecía más propia y estrictamente que otro cuerpo cualquiera. Pues, en efecto, no podría separarme nunca de él como de los demás cuerpos. En èl y por él sentía todos los apetitos y afecciones, y era en sus partes -y no en las de otros cuerpos de él separados- donde advertía yo los sentimientos de placer y de dolor." No sabía bien cómo era esto de que, cuando el cuerpo propio sufre una determinada afección, aparecía en el espíritu una idea de dolor. Creía que era así pero no hay explicación que ayude a comprender esta conexión. Por lo anterior y por otras muchas experiencias, Descartes comienza a dudar de la ciega confianza

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en los sentidos y en la conexión del cuerpo con el alma. Comenzó a ver que había una gran cantidad de experiencias raras, que se pueden tener incluso sensaciones corpóreas pero que sólo son mentales, por ejemplo la experiencia del miembro fantasma: personas a quienes se les ha amputado un miembro pero lo siguen sintiendo. En estas experiencias, las representaciones sensoriales por más que sean muy vividas, sin embargo no son suficientes para fundar en ellas la confianza en la existencia de los objetos extensos que las causan. El argumento de los sentidos dice que las representaciones de los sentidos vienen de causas externas, corpóreas y básicamente los sueños son representaciones mentales que apuntan a presuntas causas corpóreas, y sin embargo no vienen de ellas, no hay tal existencia que las cause. El final del párrafo dice: "Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad, no pensé que de ellos debiera concluirse que procedían de cosas diferentes a mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mi cierta facultad (bien que desconocida para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca." Profesor Caimi: habíamos quedado entonces en que ninguno de los dos intentos previos resolvía la cuestión de la existencia de las cosas materiales. Sigo encerrado en mis pensamientos y eso está bien, sigo encerrado en mi pensamiento que ha demostrado la realidad de las cosas materiales, no se puede demostrar eso por otra vía que por el pensamiento. No estamos autorizados a avanzar más allá de aquello que hemos encontrado y que es claro y distinto, y justamente eso sólo es el pensar. Cuando en la Segunda meditación había descubierto Descartes que era una cosa que piensa, ya había planteado la dificultad que luego le presentan Gassendi y Hobbes "¿Cómo puede saber que no es el cuerpo el que piensa y que este pensar no viene de movimientos en el cerebro?". En ese momento Descartes se limita a decir que no lo sabe y que de eso no discute por el momento. Así posterga la cuestión a la Sexta meditación. Ahora veremos si acaso no puede ocurrir, como dice Gassendi (un atomista epicúreo), que el pensamiento es un mero movimiento de partículas en el cerebro. Para resolver eso es necesario saber verdaderamente cuál es la relación del alma y el cuerpo. Es decir, es necesario en primer lugar ver si hay tal cosa como un cuerpo y en segundo lugar ver la relación entre los dos. Nuestros intentos de demostrar el cuerpo fallaron: sólo demostramos que es probable que haya cuerpos, pero no los conocemos de manera clara y distinta. Obedientes al Primer principio del Método que decía que hay que tomar como falso lo que no es absolutamente verdadero, por el momento tenemos que reputar como falsa toda proposición acerca de cuerpos externos y por eso tenemos que encontrar una demostración convincente que muestre de manera evidente que hay cuerpos. Para eso Descartes se basa en ese concepto formidable que es el de la “distinción real”. En los “Principios de la filosofía” (Principia philosophiae), define la distinción real. Esa definición no es verdaderamente clara pero puede servir de introducción al tema. En el capitulo 60 de la parte primera de Principia philosophiae, Descartes dice: "La distinción real es una que ocurre entre dos o más sustancias. Las percibimos como distintas unas con respecto a otras solamente porque podemos entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto, reconociendo a Dios estamos ciertos de que él puede hacer todo lo que concebimos distintamente, de modo que por ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corpórea aun cuando todavía no sepamos con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin embargo tenemos la certeza de que aquélla puede existir, y de que si existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento, es realmente distinta de las demás partes de la misma sustancia. Y también como cada uno entiende que él mismo es una cosa pensante y que puede excluir de sí mismo con el pensamiento a toda otra sustancia tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, así considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corpórea." Esta es la explicación que da en los Principios de la filosofía de cómo es la distinción real. En las Meditaciones metafísicas el texto nos ayuda un poco más en la dirección que queremos tomar: "En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que al menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo y sin embargo no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque acaso -o mejor, con toda seguridad como diré enseguidatengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo en cuanto que eso es sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo en cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma por la cual soy lo que soy), es enteramente distinta de mi cuerpo, y puede existir sin él." Este es el planteo general de la distinción real. En las Cuartas objeciones Arnauld le dice a Descartes lo siguiente: usted dice que todo lo que entienda clara y distintamente sin necesitar de otra cosa, se distingue en los hechos de la otra cosa. Es decir, usted dice que puede pensarse a sí mismo clara y distintamente sin la idea de cuerpo, de extensión, y entonces se puede distinguir su yo pensante de la realidad de la extensión. Sé que es un triángulo y lo puedo concebir de manera clara y distinta, pero hay algunas propiedades del triángulo

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que no conozco y de las cuales prescindo cuando pienso el triángulo. Por ejemplo, yo sé que el triángulo es una figura de tres lados, que tiene tres ángulos, que el ángulo mayor corresponde al lado menor, etc., pero no tengo la menor idea del teorema de Pitágoras por ejemplo, es decir, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos. Y no necesito tener esa idea porque puedo concebir clara y distintamente el triángulo sin el teorema de Pitágoras. Entonces debería pensar que ese teorema no pertenece a la esencia del triángulo y que se distingue claramente del él. (Ésa es la objeción de Arnauld). Descartes rechaza esta objeción porque dice que la distinción real no consiste simplemente en que puedo pensar una cosa sin la otra, sino que también puedo pensar la otra sin la primera. No consiste sólo en que puedo pensar el alma sin el cuerpo, sino que puedo pensar también el cuerpo sin la mente. Ahora bien, si no puedo pensar el triángulo sin pensar en el teorema de Pitágoras, no es cierto que pueda pensar el teorema de Pitágoras sin el concepto de triángulo, de manera que la objeción de Arnauld no tiene sustento; pero esta objeción nos permite precisar un poco más el concepto de “distinción real”. Nos permite precisar algo de la primera definición que vimos y que decía que la distinción real ocurre entre sustancias, esto quiere decir que ocurre entre cosas que pueden ser por sí sin necesitar de otras cosas. Con este concepto de distinción real no sólo hemos concebido la mente sin el cuerpo, sino que también concibo una cantidad de propiedades de una sustancia extensa que no tiene nada que ver con la sustancia pensante, como por ejemplo: la figura, el extensión, y otra propiedad que jamás se podría aplicar a la pensante: la divisibilidad. Lo extenso es por definición divisible, mientras que la sustancia pensante es enteramente pensante, la sustancia que piensa es una, no puede concebirse este pensamiento sin esta unidad y simplicidad del sujeto pensante. De manera que me veo obligado a distinguir estas sustancias una de la otra como distintas por distinción real, es decir, son dos sustancias separadas. Sin embargo es necesario pensar el cuerpo y al alma como unidos de alguna manera íntima y no explicable. Es decir, se tiene que aceptar que el alma está unida al cuerpo de una manera muy íntima. Aquí Descartes aprovecha para separarse de Giordano Bruno y dice que el alma no está en el cuerpo como un piloto en su navío. Si fuera así, recibiría información sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo conozca lo que pasa en el cuerpo, sino que lo siento de manera inmediata. El alma está presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que aceptar la unión íntima del alma y el cuerpo, pero a su vez tenemos que admitir también la distinción de una y del otro. Los datos de los sentidos si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo deben de tener algún tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida. Ocurre que tenemos una concepción clara y distinta de la sustancia extensa y de la sustancia pensante. La claridad y distinción de una y la otra nos inclinan fuertemente a pensar que son reales tanto una como la otra. Si sé que la sustancia pensante existe - eso ya lo habíamos demostrado- no sé muy bien de manera efectiva que la sustancia extensa existe, pero estoy muy inclinado a pensarlo así. Esto es que estoy inclinado a pensar que la sustancia extensa existe por varias razones: una es la presencia en mi de la facultad de la imaginación que no tendría otra explicación que pensar lo extenso. Otra es que los sentidos me representan el cuerpo como existente. Este análisis de la distinción real dice que, puesto que concibo la sustancia extensa de manera clara y distinta, es posible que exista. Pero no tengo ningún medio de corregir esa convicción de la existencia, no tengo ningún medio de corregir el presunto error que cometería si confiara en la imaginación o en la inclinación de atribuir existencia a lo extenso. Si Dios me diera en las ideas de lo extenso tal como me las transmiten los sentidos y la imaginación, esa convicción de que lo extenso existe, y no me diera la herramienta para desengañarme de esa convicción, entonces si lo extenso no existiera Dios sería engañador. Dios no me ha dado ningún medio para desengañarme de eso, pero sì me ha dado la convicción de que eso extenso existe y además hemos demostrado que Dios no es engañador: por lo tanto lo extenso existe, existen los cuerpos aunque éstos no sean como los percibimos por medio de los sentidos. Así es cómo llega Descartes a un argumento metafísicamente fundado sobre el existencia de los cuerpos, es decir, es un argumento fundado de manera necesaria e indudable (fuera de toda duda), más allá del argumento del sueño (el argumento del Genio maligno quedó excluido en las meditaciones anteriores). Si estoy actuando de acuerdo con el Método: sin precipitación ni prevención, y así atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces actúo bien. Es legítima esa atribución ya que Dios garantiza ese método. Estudiante: El alma no es corpórea por definición, por eso no está sujeta a la categoría de espacialidad. Entonces me parece contradictorio que esté en el cuerpo si no puede estar en ningún lado. Profesor: Esa es una de las cosas menos satisfactorias de Descartes, es decir esta relación del alma y el cuerpo. Descartes dice que están unidos de manera sumamente estrecha -la expresión es "arcte". Hasta ahí está todo bien, pero después hace un raro desarrollo que es de verdad insatisfactorio y dice que hay un lugar en el cerebro, la glándula pineal, donde reside el alma. Hacia allí se remontan los espíritus animales en las sensaciones, y desde allí el alma las evalúa y se apropia de ellas como representación. Estudiante: Si el alma necesita necesariamente de un lugar para residir, entonces cuando el cuerpo se muere el alma también lo hace…

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Profesor: No. Si hay distinción real entonces justamente lo que se demuestra es que no se da esa conexión entre la muerte del alma y la del cuerpo. Eso queda excluido, esa dependencia no existe. Estábamos en que la demostración nos ha llevado a aceptar con la garantía divina, la realidad de las cosas extensas. Con esto hemos superado el argumento del sueño que decía que cuando uno sueña, las cosas se presentan a uno como si estuvieran presentes cuando en realidad no lo están, es decir, como si las representaciones soñadas fueran representaciones de cosas exteriores cuando en realidad no era así. Ahora estamos en un momento intermedio: sabemos que hay cosas existentes, pero no sabemos si son la expresión completa de las representaciones que están en nosotros. Descartes reconoce que esas cualidades secundarias que parecen estar en las cosas, no están en ellas sino que son nuestros sentidos las que la generan. Es decir, los colores de las cosas parecen estar en las cosas cuando en realidad en las cosas sólo hay movimiento de corpúsculos y una cierta figura y extensión que producen en mí la sensación de color. Entonces, todavía persiste la duda acerca de los sentidos a pesar de que se disipó la duda sobre el sueño. Creo que esto es una linda confirmación de la hipótesis que mostraba el ascenso por grados de la duda, y ahora el descenso en sentido inverso de esa duda. Pero esto también es una confirmación de la interpretación que decía: el argumento del sueño pone en duda la existencia de las cosas. Si miran los libros de Dauler Wilson o de Cottingham no es así. Esos autores son los que habitualmente se siguen a la hora de exponer la filosofía de Descartes. A mí me gusta y prefiero a Jean Luc Marion. Hay un autor norteamericano llamado Dicker, que a su modo de análisis lógico tiene una extraordinaria claridad al explicar a Descartes. Después están los grandes clásicos tales como Alquiè, Guèroult, etc.-todos mencionados en el programa. Ahora bien, nosotros interpretamos el argumento del sueño como un argumento que pone en duda la existencia de las cosas materiales, y el orden en que se desmontan los momentos de la duda muestra que, cuando se desmonta el argumento de la inexistencia de las cosas materiales, ahí es cuando se trata de nuevo el argumento del sueño, y Descartes propone que las cosas existen a pesar de que no sean como las representan los sentidos. Aquí encuentra una nueva argumentación destinada a mostrar la distinción del sueño y la vigilia. En un pequeño pasaje Descartes propone un método para distinguir el sueño de la vigilia. Este método consiste en que, en la vigilia puedo concatenar todas mis representaciones, incluso las pretéritas, las de la memoria, las del sueño, puedo saber cuándo soñé, etc. De todo eso puedo hacer una gran red sin dejar nada excluido. Si he soñado con cosas muy disparatadas puedo incluirlas como un sueño que tuve en un cierto momento. Mientras que en el sueño puedo tener la ilusión de una concatenación, pero sin embargo cuando me despierte no voy a poder seguir la misma concatenación. Es decir, me doy cuenta que una representaciones eran de sueño y otras de vigilia gracias a este sistema de concatenación universal. Estudiante: ¿Cómo se sabe si esa concatenación que hago no es también falsa…? Profesor: Es obvia la objeción. El sistema funciona si abarca también el despertar: no sabemos bien cómo nos despertamos, pero si abarca toda la vida entonces puede distinguir una cosa de otra. Este método de distinguir entre sueño y vigilia es el único que hay, y también lo adopta Kant más adelante Estudiante: ¿El sueño y la vigilia quedan separados por una cuestión de tiempo, es decir porque el sueño es más corto que la vigilia? Profesor: Sería más bien como si usted dijera: hay una gran cantidad de representaciones en mi vida y solamente puedo reunirlas a todas mientras estoy despierto. Pero cuando estoy dormido puedo relacionar cosas que no son compatibles con el resto. Estudiante: ¿Sería una cuestión de memoria? Profesor: No. Es una cuestión de compatibilidad. Sueño con cosas incompatibles con la vigilia. Por ejemplo sueño que un león anda suelto y luego me despierto a la mañana y no hay ninguna noticia de un león suelto, entonces hay algo que choca con la atribución de realidad de ese león. Estudiante: Lo que no entiendo es cómo se conectan las sensaciones entre sí Profesor: Las sensaciones son los datos que me vienen de las cosas. Esos datos algunas veces me representan cosas reales y otras veces son sueño. Sin embargo, antes estaba en la posición de que todo era sueño y por eso todas las sensaciones eran dudosas en tanto índice de algo que está afuera, por tanto quedaban todas sometidas a la duda. Ahora hemos demostrado la existencia de cosas extensas y por eso puedo pensar que, si bien hay sensaciones que se deben a sueños, hay otras que no, que son producidas por cosas efectivamente existentes. En relación a esto hay una objeción de Pascal que dice: supongamos una persona que durmiera exactamente 12 horas por día y sueña siempre lo mismo y retomara el sueño en el punto en que lo dejó. Así, siempre habría una coherencia igual entre las dos experiencias, y el método de la diferenciación no serviría. Eso es verdad, en ese caso no serviría. Lo que nos importa no es tanto el método de distinción de sueño y vigilia, sino la existencia

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de las cosas externas que me permite concluir que no todo es sueño. Por tanto el argumento del sueño no es tan contundente como se nos presentaba al principio en la Meditación primera. Estudiante: Podría ser que la concatenación lógica sea la lógica de los sueños, y la realidad sea la otra… Profesor: Ese no es el caso aquí, eso implicaría pensar todo de nuevo porque nuestro trabajo consistió en mostrar cómo las realidades racional, cómo la concatenación lógica es la estructura misma de lo real, cómo en los 4 Preceptos del Método, son ellos mismos la razón matemática. Con esa razón podemos entender la realidad. Si pensamos que la realidad es la soñada entonces deberíamos empezar todo de nuevo. A su vez Dios nos haría un chiste al dotarnos de una razón matemática que no se refiriera a lo real. El piensa eso al principio: en alguna parte de las meditaciones metafísicas dice que sin embargo Dios es tan poderoso y es tan incomprensible que si él quisiera podría hacer que todo fuera un engaño. Lo único que podemos afirmar es que eso es contradictorio con la esencia de Dios ya que es perfecto, y por tanto no puede engañar. Tenemos ahora entonces pendiente una tarea: la de averiguar qué pasa con el primer motivo de duda que incluimos. Cuando empezamos con la lectura de las Meditaciones, el primer motivo de duda era el de los sentidos. Es muy fácil dudar de ellos porque al habernos engañado una vez, no merecen mi confianza -dice Descartespor eso se les puede aplicar el Primer precepto del Método que dice: al haber la menor ocasión de duda tengo que tratar a ese conocimiento como si fuera falso. En la Sexta meditación amplia y eso y dice que los sentidos en general engañan, porque hacen pensar que las cualidades secundarias están en las cosas cuando en realidad no están en ellas. Descartes dice que el calor no está en el fuego sino que es algo que se produce en nosotros por la constitución sensorial que tenemos. Lo mismo pasa también con otros efectos que tienen sobre nosotros las cosas: las cosas en mi retina tienen colores pero esos colores no están en las cosas. Entonces los sentidos no sirven para conocer, el verdadero instrumento de conocimiento es el intelecto y no los sentidos. Los sentidos me aportan ciertos datos, y es el entendimiento el que tiene que juzgar sobre la base de esos datos, y allí hay que aplicar la cautela del método y no decir que las cosas son de tal o cual modo. Los sentidos tienen una función propia que no es la del conocimiento, su función es la de la conservación del cuerpo. Sería un error usar los sentidos como fuente de conocimiento, sería apresurado, sería precipitación atribuir a las cosas los datos que los sentidos apuntan. Son entonces nada más que instrumentos para la conservación del cuerpo. Es decir, tampoco hay engaño de Dios aquí, sino que usados correctamente, los sentidos tienen su propia utilidad. No me animo a decir que los sentidos son verdaderos porque justamente Descartes no dice eso, toda la gracia de la cautela está en no admitir que las cosas son como los sentidos nos las presentan. Pero lo que si quedo salvada es la confianza en que Dios no es engañador aun a pesar de la falta de exactitud de los sentidos. A esto se dedica una parte larga de la Sexta meditación en la que se dice, que a veces los sentidos parecen actuar en contra de su función. Uno podría decir que hay personas con mucho colesterol que quieren comer siempre asado: en ese caso los sentidos estarían en contra de la propia conservación. Esto último parecería exigir una Teodicea. Teodicea viene de dikè (justicia). Es necesaria aquí para sacar de la acusación a Dios, que parece haberme hecho mal porque los sentidos no me están llevando en esos casos a la conservación de mi cuerpo. Sin embargo la maquina (del cuerpo) funciona siempre de acuerdo con las reglas de la naturaleza y en ese sentido jamás debería funcionar mal. La máquina en realidad funciona mal cuando nosotros nos representamos una finalidad, pero no en el caso en que los elementos del cuerpo marcan una cosa contraria. Ahí también está funcionando la maquina a la perfección y es parte de la perfección de la maquina marcar todo. Este tema de la teodicea es mucho más largo y complicado. Descartes se pone a mostrar la organización de los nervios y cómo éstos transmiten las sensaciones hacia el sensorio común. Pero no vamos a entrar en eso porque se sale del tema central. Lo central es que hemos cerrado la discusión del tema de la duda, y lo que queda fuera de duda es justamente la posibilidad de conocimiento. Lo que quedó fuera de duda más que la existencia de las cosas materiales, fue la validez del Método para tratar tanto las cosas puramente racionales como las cosas materiales. El Método no es la víctima del engaño en ninguno de los pasos de su aplicación correcta. Si esto es así, entonces estamos de acuerdo en esa hipótesis central de nuestro trabajo que decía que toda la Metafísica cartesiana está al servicio del Discurso del método y de su presentación de la razón natural como el medio perfecto de conocimiento, lo cual queda fuera de toda duda. Esta es una hipótesis de trabajo que puede ser discutida. Justamente el autor que les mencionaba: Marion, la discute en un punto pero no la rechaza definitivamente. En la introducción al Discurso del método que traduje para la editorial Colihue, está desarrollada toda esta interpretación de la Metafísica de Descartes. Hemos recorrido las Meditaciones metafísicas, no solamente hemos demostrado una hipótesis de trabajo sino que estudiamos algunos conceptos centrales como por ejemplo qué es el Método, qué es la duda, qué es claridad y distinción, qué es la distinción real, qué es el pensar, etc.. Pero además me gustaría señalar que es importantísima esta teoría cartesiana porque de allí surgen casi todas las ramas de la filosofía moderna. Ya hemos visto varias raíces de la filosofía moderna, pero en Descartes confluye casi todo, y por eso él se hizo tan

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extraordinariamente famoso en su tiempo. La teoría física cartesiana desarrollada en los Principios de filosofía fue la teoría dominante en la Europa de su tiempo. Esta es una teoría en la que no existía el vacío. Dicen que en el siglo XVII lo que la gente leía de Descartes no era tanto las Meditaciones metafísicas sino los libros 2,3 y 4 de los Principios de la filosofía. El principal interés era esta teoría física que luego fue desplazada por Newton. Pero durante mucho tiempo esta teoría estuvo vigente. Esta teoría estaba fundada en el Método, es decir en la matemática, y fue la primera teoría física que explicó de manera racional y matemática, el mundo físico. La física de Newton fue posible porque ya Descartes había previamente estudiado cómo es que cuando uno hace un cálculo matemático resulta que las cosas obedecen a él. Esto es lo que Descartes comienza a explicar, y es el envión inicial con el que se desarrolla todo lo que veremos después.

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