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• César Enrique Pineda

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1 Consideraciones sobre la Democracia Liberal y Comunal. David C. Quispe Alvarado∗ Giovanni Sartori(1994) señala que la historia del siglo XX, ha estado atravesado por una polarización entre dos sistemas políticos; ante lo liberal se oponía otra socialista. Enfáticamente Sartori señala que sólo la democracia liberal ha tenido y tiene hasta hoy una continuidad o vigencia tanto como teoría y practica; la otra socialista tuvo un colapso en tanto se postulaba solo como una prescripción contradictoria a su propia realidad descriptiva. Efectivamente, hoy el sistema democrático liberal tiene una vigencia o hegemonía ampliada en el mundo, tal vez ante una eventual o definitiva decaimiento del sistema socialista como principalmente oponente anterior, pero en nuestro medio parecen surgir contrapropuestas ante lo liberal, claro ejemplo es la propuesta de una forma comunal (Raquel Gutiérrez, 1998) y sistema comunal (Félix Patzi, 2004) como alternativas políticas a la democracia liberal. En este sentido, en el presente ensayo pretendemos: A) Determinar la definición que asume Sartori sobre la democracia liberal; determinar la posición que asume Sartori sobre otras formas posibles de democracia (forma comunal, sistema comunal); determinar cual la concepción que tiene la visión comunitarista (sistema y forma) sobre la democracia liberal, su propia definición y propuesta como alternativa al sistema liberal de política. Finalmente comparar y analizar las propuestas de Giovanni Sartori (1994), Raquel Gutiérrez(2000) y Patzi (2004). B) Esbozar algunas características de la democracia comunal o de ayllu desde mi propia experiencia, con el apoyo teórico de Sartori; esto es como un “ejercicio de aplicación”, a lo que titulo como: Algunas consideraciones sobre la democracia comunal. C) Reflexionar y discutir sobre lo que podría denominar provisionalmente como: crisis del sistema político liberal y las condiciones de posibilidad de lo comunal, ello con el fin de comprender las condiciones de posibilidad que señalan Gutiérrez y Patzi, esta parte se apoyará con las observaciones y reflexiones sobre la democracia étnica-campesina planteada por Gonzalo Rojas O. (1994) y otros autores. A.-

DEMOCRACIA LIBERAL, FORMA COMUNAL Y SISTEMA COMUNAL.

Para Giovani Sartori, la “democracia” significa liberal democracia: “democracia es “procedimiento y/o el mecanismo que a) genera una poliarquía abierta cuya competición en el mercado electoral; b) atribuye poder al pueblo, y c) impone específicamente la capacidad de respuesta (responsivennes) de los elegidos frente a los electores”(Sartori, cit. en Satori 1944: 43). Distingue tres aspectos: la democracia como legitimidad, la democracia como sistema político y la democracia como un ideal. La democracia como principio de legitimidad postula que el poder deriva del pueblo (demos), y que se basa en el consenso verificado, no presunto, de los ciudadanos. La democracia está legitimada por elecciones libres y recurrentes; la titularidad del poder la tiene el pueblo y el ejercicio del poder se delega, nace así la democracia representativa, el poder se transmite por ∗

David C. Quispe Alvarado es Sociólogo, docente de la Universidad Publica de El Alto y miembro de la Organización Qhana Pacha: Programa de Investigación y Acción Comunitaria.

2 medio de mecanismos representativos. La democracia como un ideal tiene que ver con la prescripción y la descripción; la democracia como es en la realidad no es la democracia como debiera ser, en ese sentido ante el desmoronamiento de la democracia sustancial socialista: “la única democracia que existe y que merece este nombre es la democracia liberal” (Sartori. 1994: 29). Para R. Gutierrez (1998), la democracia liberal representativa es soberanía enajenada: “Si la capacidad de decisión individual y colectiva sobre el asunto común no radica directamente en la colectividad sino que está es compelida a abdicar a esta posibilidad para que sea delegada, mediante algún mecanismo social, para su ejercicio autónomo y privado por parte de algunos de sus miembros – sobre asuntos concernientes al conjunto-, estamos hablando de la forma liberal de la política” (idem. Pag.: 7). Señala que la democracia liberal, su cimiento básico y fúndante es la “enajenación de la soberanía social en el representante-mandante que se convierte él mismo en soberano a partir del momento de su elección-designación” (idem. Pag.: 8). Señala que en la forma liberal no existe la representación sino la delegación en una persona o un grupo de ellas, de la soberanía común: “el problema está en si tal representación expropia la capacidad de decidir y de ejecutar materialmente la decisión” (idem. Pag.: 8). En la forma liberal de política, dice Gutiérrez, ocurre una doble forma de enajenación social, por un lado se sustituye la voluntad soberana de los miembros de la sociedad por la arbitrariedad de unas personas que representan a las estructuras jerárquicas y burocráticas, y por el otro, la enajenación de la soberanía adquiere un funcionamiento maquinal, cuya función es la reproducción del poder: “Lo “político” entonces, en tanto capacidad de gestionar el asunto común. Comienza a quedar reducido a mera competencia por el mandar, el gobernar, presuponiendo que siempre tendrá que haber quienes (los pocos) manden y por tanto, quienes (los muchos) obedezcan y sean gobernados. Esta premisa es le cimiento de la forma liberal de política” (idem. Pag.: 9). Plantea que la forma liberal de política como síntesis de los estados de dominación: “es su carácter de ambicionar la irreversibilidad: dicha relación de poder ha perdido su capacidad de autorregularse, redefiniendo los márgenes de desequilibrio. En un “estado de dominación”, el polo dominante trabaja únicamente para su auto-conservación, consolidación y expansión, lo hace a través de técnicas sociales concretas que podemos designar como dispositivos de orden, es decir, mecanismos concretos destinados a reforzar y ampliar los ordenamientos jerarquizados existentes al interior del estado de dominación”(idem. Pag: 5). Por otro lado, Patzi (2004) señala que la democracia representativa, se denomina democracia liberal. Su rasgo básico sería, que las decisiones que afectan a la comunidad no las toman sus miembros como un todo, sino un grupo de “representantes” elegidos por el “pueblo” que gobiernan dentro del marco del imperio de la ley. Democracia liberal, significa, dice, que la capacidad de decisión individual y colectiva sobre el asunto común no radica en la colectividad o el individuo sino que está delegado a algunos miembros: “En la forma liberal de la política la enajenación de la soberanía es legitimada mediante el voto secreto, que además este último es la que arma una lógica del funcionamiento de la delegación y/o representación a lo que nosotros denominaremos lógica de la mentira o la concretización de la mentira ya que el voto secreto, por su secretidad permite ocultar intenciones no pública y dichas de manera pública de otra manera, por eso unos dicen antes del momento de la urna que votará para tal o cual candidato y vota por otro que es la característica de la democracia liberal.”(ibid, 19). Señala que, la característica principal de la forma liberal de la política no es su carácter representativo, “sino el hecho de que al designar al representante (sea cual sea el mecanismo a través del cual resulte nombrado), éste se convierte en encarnación automatizada de la decisión común de sus representantes. El punto crucial entonces no es la delegación sino la delegación y automatización en una persona o un grupo de ellas, de la soberanía común” (ibid, 19). La delegación y la perdida de la soberanía esta apoyada por un conjunto de instituciones, señala: “..el ejercicio político

3 liberal se construye a partir de unas prácticas sociales que no sólo expresan una correlación de fuerzas inicial, donde un grupo de la sociedad se hizo de la capacidad de decisión a través de un acto de fuerza; sino que renuevan, reproducen y refrendan los circuitos de delegación de la capacidad de decisión autónoma individual y social. La delegación de la soberanía social en un representante que pasa a convertirse, a partir de su designación, en el “mandante” requiere de ciertas instituciones de poder, de específicos dispositivos sociales que organicen de determinada manera la convivencia y la gestión del asunto común” (ibid, 105). Sartori (1994), ante la idea de una enajenación ″absoluta” planteada por Gutiérrez y Patzi, respondería que la soberanía se cede temporalmente, con la condición de la revocabilidad de los elegidos en urnas. Sartori señala que el poder se asume por el sufragio, los votantes eligen a partir de una oferta electoral partidaria en su identificación son sus propios intereses, gana efectivamente la mayoría: “la democracia es un sistema pluripartidista en el que la mayoría expresada por las elecciones gobierna en el respeto a los derechos de las minorías” (ibid, 42). La democracia como un sistema de elección funciona bajo una lógica de voluntario, nadie está forzado a votar o elegir por alguien. La idea de enajenación de la soberanía individual y colectiva, señalados por Gutiérrez y Patzi, mediante la emisión del voto se constituiría como un mecanismo abiertamente de despojo o arrebato total, sin considerar la voluntad y la libertad de elección que se tiene. En ese sentido no existe para Sartori una perdida definitiva de la soberanía, la soberanía será retomada al cabo de un cierto periodo: “la democracia liberal se define como un sistema sobre el poder popular, en el sentido de que la titularidad del poder pertenece al demos, mientras que el ejercicio del poder es confiado a los representantes periódicamente elegidos por el pueblo” (ibid, 42) La critica sobre lo liberal de la política, planteada por Gutiérrez (1998), deriva de la propuesta de plantear la forma comunal de política, como contradicción a la primera. Gutiérrez entiende por política, el modo como los individuos se hacen cargo de la gestión del asunto común y por soberanía entiende, como la capacidad de decidir sobre los asuntos comunes. La soberanía reside, dice, hoy entre dos formas de política: una, liberal y otra, comunitaria. La forma comunal de política, es para Gutiérrez, la soberanía social no enajenada o autodeterminación social: “Si la capacidad de decisión individual y colectiva sobre el asunto común radica directamente en la colectividad y si, a pesar de que tal capacidad soberana se ejerza a través de representantes, el límite de la actividad de estos es la propia voluntad colectiva que CONTROLA MATERIALMENTE LOS MEDIOS DE DICHA SOBERANIA, de modo tal que la función de representación se limita a buscar los modos de dar curso a la voluntad común, entonces, estamos ante la forma comunitaria de la política.” (ibid, 9). Señala que en la forma comunitaria de política la soberanía no se delega sino que se ejerce directamente: “La soberanía no se delega sino que se mantiene en su fuente de surgimiento: la voluntad social desplegada, la energía colectiva que confirma la disposición práctica de pertenencia a un colectivo que emprende proyectos en común. El representante, en esta forma de política, no es de ninguna manera el designado para mandar sino simplemente para organizar el curso de la decisión común Y COORDINAR CON OTROS lo pasos concretos hacia objetivos colectivos” (ibid, 9). Señala que dentro de la forma comunal, la condición de mando o mandar tiene que ver con la obediencia. No existe, dice, la delegación de la soberanía ni autonomización de la capacidad de decisión: “hay ejercicio directo de la decisión común, representación que se limita a llevar adelante lo comúnmente decidido y mecanismos autorreguladores del sistema de relaciones de poder que impongan los marcos de pertenencia colectivo” (ibid, 9). Por su lado, Felix Patzi (2004) como una propuesta al sistema liberal de política plantea el sistema comunal, por sistema de gestión política comunal, comprende que la: “administración del poder comunal comprendemos a que el poder o la decisión no está centrada en el individuo o en grupos de personas; o sea, el individuo o el grupo no tiene poder en sí mismo, como ocurre en el sistema de la

4 democracia representativa liberal, sino la asume la colectividad. De ahí que el representante solo exprese la decisión adoptada por la colectividad en una reunión, asamblea o cabildo; en otras palabras el control la ejerce el conjunto de personas constituidas en Asamblea, Junta, Cabildo, etc.” (ibid, 176). Sistema comunal implica en la visión de Patzi democracia comunal, al respecto señala: “democracia comunal en términos generales quiere decir que los representantes elegidos en forma rotativa, no son elegidos para su deliberación y decisión, sino para expresar la deliberación y la decisión de la colectividad a la que representa” (ibid, 180). Señala que en la democracia liberal, las decisiones que involucra a la comunidad, no son tomadas directamente por quienes forman parte de ella, sino por las personas elegidas. Mientras que en la democracia comunal o sistema comunal, las decisiones son tomadas por la colectividad y el representante tan solo expresa y viabiliza las decisiones deliberadas por la colectividad. Finalmente, Patzi expresa la posibilidad alternativa del sistema comunal frente a lo liberal en su sentido universal. Para Sartori quizás, por las características generales que presenta la política en las comunidades andinas la adscribiría en el marco de la democracia directa o microdemocracia, lo comunal como sistema y forma seria una microdemocracia, democracia de pequeños grupos, donde existe un autogobierno con un componente asambleario, para él lo comunal entraría tal vez como una practica de las sociedades antiguas, por la composición orgánica reducida similar a la polis griega que podía deliberar sobre sus asuntos comunes en la asamblea, donde el sistema de autoridades se decide por sorteo o turno. Sartori señalaría, tal vez, que el planteamiento teórico de lo comunal como sistema y forma funciona como un ideal prescriptivo ante la dinámica cambiante de las comunidades pequeñas. Para R. Gutiérrez, la democracia liberal representativa es soberanía enajenada. En la forma comunitaria de política la soberanía no se delega sino que se ejerce directamente. Para Patzi, bajo la concepción liberal la soberanía social se delega a unas cuantas personas que la ejercen en calidad de representantes, decidiendo en nombre de todos los asuntos de interés colectivo. En ese sentido la democracia liberal seria esencialmente enajenante o despojante, desde la visión de Gutiérrez y Patzi. La democracia liberal planteada por Patzi, al igual que para Raquel Gutierrez, contiene el hecho básico de la enajenación de la soberanía social en el representante-mandante que se convierte él mismo en soberano a partir del momento de su elección-designación. El conjunto social queda, mientras tanto, sumido en la impotencia temporal o absoluta -según el mecanismo mediante el cuál ha delegado tal soberanía. Raquel Gutiérrez retomando a Michel Foucault, plantea una universalidad de las relaciones de poder al interior de las relaciones humanas, fundamentan positivamente su existencia, dice, la necesidad y la capacidad específicamente humanas: “Sostenemos ..., que cualquier relación humana, sea esta de amistad, de cooperación, comercial, laboral, o directamente de mando, va a estar atravesada por la reciproca búsqueda de influencia y conducción, dentro de la tensión entre necesidades tanto individuales como colectivas, y las distintas capacidades puestas en juego para satisfacerlas” (Gutiérrez, 1998: 2)1, el poder plateado por Gutiérrez tiene una doble dimensión: “la capacidad de dirigir la conducta del otro” y la aceptación por parte de ese otro de dicha dirección. Bajo ese criterio,

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R. Gutierrez retoma la perspectiva de la teoría del poder planteado por Michel Foucault. Según el análisis que realiza Esther Díaz (1995) basado en la teoría del poder planteada por Foucault, el poder se define bajo los siguientes postulados: El postulado de la propiedad, el poder no es propiedad de una clase o de alguien, el poder se ejerce. El postulado de la localización, el poder es local, nunca global; pero no es localizable, es difuso. El postulado de la subordinación, el poder no es una superestructura subordinada a la infraestructura. El postulado de la esencia o del atributo, el poder es operatorio, no es unidireccional, por lo tanto es multi o pluridimensional. El postulado de la modalidad, el poder mas que represor es productor. El postulado de la legalidad, el poder legaliza lo ilegal.(c.f. Pag.: 103-105)

5 en la forma comunal se presentaría las relaciones de poder, pero de que tipo?, horizontales?, y si no fuera así cuál los márgenes de esa autodeterminación que plantea? La propuesta de Sistema Comunal (SC)de F. Patzi y la Forma Comunal (FC) de R. Gutiérrez, plantean una negación del sistema político liberal defendido en la presente por G. Sartori. B)

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA DEMOCRACIA COMUNAL2.

A partir de las consideraciones generales de Sartori pretendo esbozar algunas características de la gestión de la política, las relaciones de poder que se establece dentro de la comunidad rural andina. Sartori, por las características generales que presenta la política en las comunidades andinas la adscribiría en el marco de la democracia directa. Señala que por la composición orgánica reducida la polis griega podía deliberar sobre sus asuntos comunes en la asamblea, como una forma de autogobierno directo; que el sistema de autoridades se decide por sorteo. A partir de estas consideraciones paso a señalar algunas características de los que llamaré en adelante Democracia Comunal (D.C.). La base de desarrollo de la D.C en Los Andes es El ayllu, definimos a esta como una estructura sociopolítica que contiene su propia lógica interna constituido sobre formas de administración territorial y de mando colectivo; la democracia comunal o de ayllu y democracia liberal como dos formas diferentes de gestionar el asunto común tienen sus propias lógicas y mecanismos internos de funcionamiento contradictorios. La democracia comunal de ayllu y su sistema político ha sido y son entendidos aún como simple referencia social y cultural de sociedades “tradicionales” del pasado, que por ello su existencia estaría supeditada a desaparecer (Blanes, 2000), o sino, como una microdemocracia de alcance mínimo (Sartori 1994). Según Ayllu Sartañani (1995), la estructura sociopolítica comunitaria de gestión del asunto común del ayllu en su relación con la forma liberal de la política y mercado, han sufrido una serie de influencias y violencia simbólica que ha provocado un proceso de desestructuración sociopolítica y territorial. Cuales son a mí entender las características de esa Democracia Comunal (DC). La DC andina, tiene a mi ver un: a) sistema de autoridades, b) el carácter de obligatoriedad, c) la negación de la arbitrariedad a partir del consenso asambleístico, d) sistema de sanciones. a) Sistema de autoridades: La autoridad, elección y las ritualidades del poder. Si bien en la configuración de la polís griega la efectivización del individuo o persona tiene que ver con la participación del polites: “El hombre no-político era para los griegos un idion, un ser incompleto y carente (...) cuya insuficiencia residía, podemos decir, en su carencia de polis. En suma, para los griegos el hombre era por completo, el ciudadano, y la cuidad precedía al ciudadano: era el polites el que debía servir a la polis, no la polis al polites” ((Sartori. 1994: 36-37).

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En la comunidades rurales hoy se percibe una fuerte presencia de organismos no gubernamentales, a las cuales Speeding denominada ONGos por su rápida proliferación. En días recientes fui testigo de un taller de capacitación ciudadana para la Asamblea Constituyente en la localidad de W’atalla. En dicho evento escuché detenidamente a un estudiante universitario, cuando señalaba que la práctica política de los Aymaras no se llamaba democracia, simplemente porque ese término es q’ara u occidental, etc.. Son en efecto purismos que orientan cierto autoctonismo en la forma y no así en el contenido. La idea o concepto de democracia comunal que aquí empleo tiene la misma connotación que plantean Patzi y Gutiérrez en el Sistema Comunal y Forma Comunal, sólo por diferencias las denominación empleo el término de democracia comunal.

6 Dentro de la comunidad pasar el cargo o asumir la autoridad tiene que ver con cierto ascenso social o con la madurez del individuo. En el mundo andino, asumir la autoridad es sinónimo de jaqi (persona), el título de ciudadanía de los griegos se equipara con el título de jaqi-persona en los andinos. No asumir la autoridad significa un desconocimiento de su persona, su persona como materia y espíritu divaga aún en el mundo de la gentilidad, no asumir la autoridad implica aún la estancia de la minoridad inmadura: yoq´alla, imilla, son los calificativos asignados aun si las personas en términos de edad fueran adultos o mayores. El asumir la autoridad no es un hecho aislado o individual o de persona, el asumir la autoridad implica a la familia, se oirá decir, mi padre es el jilaqata ó mi tía es la t’alla; el cargo de autoridad tiene una implicancia con la familia extendida o ampliada de la pareja. El reconocimiento de persona o jaqi se efectiviza recién después de asumir el cargo, el matrimonio sólo será una condición previa para lo otro (no todos los casados asumen la autoridad). Citemos el ejemplo planteado por el Ayllu Sartañani (1992) y los estudios preliminares de B. Quispe (2000) sobre la ritualidad del poder en la elección en Corque, departamento de Oruro. Quispe señala que Corque es profundamente religioso y ritual por ello que el sistema de fiesta patronales y el sistema de elección de autoridades político-comunales (“tradicionales”) esta traspasado de lo religioso simbólico y ritual, menciona dos casos: la elección del Jilaqata y de los pasantes de las fiestas patronales. La elección del Jilaqata tradicionalmente, dice Quispe, se lo hacía y lo hace todavía a través de un acto politico-ritual llamado “lampart’aña” que consiste en una especie de consulta a San Juan (Santo Patronal de Corque) en la que se utiliza un pequeño recipiente de barro que contiene grasa de llama y tres pabilos encendidos que simbolizan a cada uno de los “postulantes” al cargo de Jilaqata (la postulación lo hace el Jilaqata vigente pero en base a muchas consultas a los ancianos y ex autoridades). La nómina es sugerida por el Jilaqata en ejercicio y a veces con la ayuda de los ex Jilaqatas. El pabilo (que simboliza a un nombre) que al día siguiente está inclinado hacia San Juán es el futuro Jilaqata. Este acto político-ritual en muchos casos lo repiten varia veces (incluso a veces cambiando nombres de los postulantes) hasta que las cosas estén claros. Además, Quispe señala, que este sistema de “lampart’aña” (para la elección de las autoridades comunales) se lo hace con tres años de anticipación. Una vez realizado el acto político-ritual y conocido el nombre (más o menos a fines de cada año) el nombre es confirmado y dado a conocer a la comunidad en otra ceremonia político-ritual especial. Este sistema constituye la confirmación sagrada y comunitaria en la elección de la autoridad comunal, como lo confirma el siguiente testimonio del Ayllu Sartañani (1992):

“En cuanto Jilaqata, hay...un proceso de nombrar el Jilaqata. Ahora, claro, ya... inclusive se han alejado ya...mucho... de lo que antes era. Yo recuerdo muy bien, cuando elegían... Jilaqata antes o que tenían que ser Jilaqata, tenían que ser nombrados Jilaqata aquellos que... tenían su p’iqi... originario... Y los agregados, bueno, eran siempre ya un poco desplazados..., no tenían derecho, digamos, de ser Jilaqata... Entonces, como iba esto: iba siempre ya eso, ahora sigue manteniéndose también, iba siempre... nombrando... ya antes de tres años..., de 3 en 3 siempre va. Hasta ahora sigue, se mantiene eso, pero la forma... de nominar... ahora ya es completamente ya tergiversado... El Jilaqata saliente... hasta inclusive me parece que da al antojo,... al libre criterio de él,... nombrar Jilaqata... a sus sobrinos o puede ser a sus parientes..., lo que antes no era así. Lo que antes... el nombramiento de Jilaqata era ir (a tres lugares, nota de la redacción), hay por eso tres, tres partes... Uno... era ir a Wila Wila, era un lugar, donde..., según ellos dicen, de que San Juan había descansado ahí,..., había aparecido ahí. Entonces a Wila Wila tenían que ir... a hacer la lámpara..., prender la lampara colocando los 3 nombres... en algunos casos

7 2 nombres... Entonces ellos saben muy bien,... cuándo ya la persona, que está nombrado en la lámpara, entonces ya dice que realmente agacha... hacia el Santo nomás, hacia San Juan y otro se hace a un ladito. Entonces ya sabían ellos ya... tal persona va a ser. Esto aún todavía no. Iba también a otra parte, donde había San Juan descansado..., Kañallani se llamaba..., también fueron ahí, entonces para hacer conversar, igualmente ponen entonces la misma persona..., sigue realmente manteniendo así, un poco agachado hacia el Santo, el otro siempre a un ladito o, si no, parado así rectito nomás. Entonces eso es lo que realmente ya ha coincidido, ya, entonces ese era realmente nombrado... Pero ahora ya no sigue eso, me parece que han nombrado nomás a su libre criterio, tal vez alguna lámpara hará también, pero ya no hay así... con tanta... rigurosidad que hacen... Tenían que ir también a San Juan de Quripata..., por eso esas tres partes... Yo recuerdo así, cuando niño, , porque los Jilaqatas siempre en la residencia, que llaman, hasta ahora siguen manteniendo, entonces llegaban, entonces, cuando estaban ingresando al patio, entonces gritaban siempre :¡Viva San Juan!, dicen, ¡San Juán de Wila Wila, San Juán de Kañallpata, San Juán de Quripata!, gritando siempre llevaba. Esos 3 siempre gritaban” (Residente del ayllu Qala, 10-7-1991; cit. En Ayllu Sartañani, 1992:76-77). B. Quispe, señala que en el caso de los pasantes de las fiestas patronales en Corque no cualquiera podía serlo, sino tenía que seguir el mismo proceso que para la elección del Jilaqata y con una anticipación también de 3 años, esto en los tres niveles de pasantes: Mayura, Wutu y Alférez. De la misma forma, una vez conocido el nombre, juntamente con el nombre del Jilaqata, se confirmaba y daba a conocer a la comunidad en una ceremonia político-ritual. La práctica de la “lampart’aña” parece haber sido una práctica extendida en la zona occidental de Oruro. En una entrevista con el Mallku de la Marka Toledo (Provincia Saucarí), Isidro Magne nos señalo que dicha práctica se lo realiza, actualmente, solo para confirmar y cumplir con el ritual y no con el sentido y rigurosidad de antes. La “lampart’aña” que tiene que ver con el empleo del pabilo, debió ser así un practica ritual legitimante del ejercicio de la autoridad política y social. En la zona cercana al lago Titicaca, en la comunidad de Igachi (Prov. Los Andes) existió otra forma de elección ritualizada de la autoridad comunal. La zona, hasta el año 52 tuvo una fuerte influencia del sistema de hacienda por el espeso pastizal que presenta su planicie; después del proceso revolucionario y la reforma agraria, Igachi ha sido influenciada por la forma de organización sindical. La elección del Secretario General, se lo hacia con la ayuda de las hojas de la coca; el yatiri del pueblo en presencia de ex autoridades, ancianos y otros, en un ritual que duraba toda la noche acompañado de comida y bebida, colocaba sobre la parte superior del tejido ritual las hojas de coca que personificaban a cada uno de los candidatos para dicho cargo, la forma como caían las hojas era interpretado y estas enunciaban a la futura autoridad. Una vez inerpretado la coca y anunciado el nombre por el yatiri, la persona elegida era sujeto a una ceremonia denominada achica (ruego), los testigos de la elección colectivamente rogaban al nuevo elegido a cumplir fielmente con el cargo. La consulta a las hojas de coca se la realizaba en la época de lluvia, para ser posesionado la nueva autoridad en el día del año nuevo gregoriano. Otro elemento de la ritualidad del poder que cabe considerar es el sistema de contabilidad ritualizada del ayllu. La autoridad política del ayllu en su forma dual (chacha – warmi) emplea un sistema de contabilidad simbólica. En Toledo, por ejemplo, el Tata Mallku y su respectiva Mama T′alla consideran al conjunto orgánico poblacional de la Marka como wawaqallus, ósea como a sus hijos adoptivos y/o simbólicos a los cuales hay que cuidar y proteger. El componente orgánica, su número y

8 detalle está representando simbólicamente en los granos de quinua o maíz que la Mama T′alla cargaba en su aguayu mezclado con hojas de coca, mientras dure su gestión. El sistema de autoridades tiene que ver con la diversificación de autoridades, en la cuál el jilaqata cumple un papel importante como representante hacia fuera y dentro de la comunidad, seguido por el kamana o yapu alcalde cuya función tiene que ver con el cuidado y la garantía de los bienes comunes e individuales (ej. sembradíos). Ambos asumen el mandato a través de un pacto ritual formal. De una manera informal participan también como miembros del sistema de autoridad los ancianos por su condición de experiencia acumulada. La autoridad del jilaqata como máxima autoridad de la comunidad, hoy del Secretario General en el sindicato agrario (Silvia Rivera. 1984) se significa como una sumatoria de poderes individuales que le han delegado su soberanía; los miembros de la comunidad ceden su soberanía considerando la revocabilidad del elegido y con la condición de que el elegido pueda en lo posterior cederle su soberanía cuando asuma el cargo, como especie de ayni. Así, el individuo delega una parte (no todo) de su soberanía, considerando que el elegido tiene un plazo definido en el ejercicio del poder, con la seguridad que de la misma manera le será devuelto cuando este asuma el mandato, y considerando también que esa parte cedida será fiscalizada en la toma de decisiones en la asamblea a fin de evitar arbitrariedades. En la propuesta de lo comunal como forma y sistema planteado por Gutiérrez y Patzi (supra) se señala que la soberanía no se cede sino que el individuo lo ejerce directamente en la asamblea, en contraposición a ello planteamos que en la democracia comunal el individuo cede una parte de su soberanía, bajo su control o vigilancia. No ceder ni una parte de su soberanía significaría tener una “autoridad” a medias como un simple títere intermediario de la decisión comunitaria. Como se puede notar la comunidad andina hoy funciona como Sindicato hacia afuera y como comunidad hacia adentro. Las formas de elección y sus ritualidades funcionan como constituciones no escritas. b) el carácter de obligatoriedad. Tanto en la polis griega como en la comunidad andina la participación obligatoria esta definida por los intereses económicos y símbolicos. La polis griega funciona como una minoría mayoritaria, vale decir que los cívitas constituyen una proporción numérica menor sobre sus esclavos, en ese sentido los ciudadanos griegos funcionan como mayoría sobre una proporción mayor de esclavos o metecos (extranjeros). Podemos inferir que la minoría de cívitas funciona como mayoría legitima en función a sus intereses económicos. Como dice Sartori, el civitas ateniense era a tiempo completo, en tanto una mayoría esclava garantizada y sustentaba los elementos materiales para la reproducción de la política griega. En la comunidad andina el ejercicio del poder político adquiere el carácter obligatorio principalmente por el acceso al recurso: tierra. A diferencia de los griegos, en la comunidad andina no existe relaciones de servidumbre o explotación forzadas; existe una composición más menos homogénea en su estructura social3. El derecho al acceso sobre el recurso tierra, agua, el prestigio y

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En una conversación con Simón Yampara de C.A.D.A., me señaló que la estratificación social en el mundo andino tiene una forma romboidal y no piramidal, una pequeña parte de la comunidad se encuentra en la cúspide a quiénes se les

9 reconocimiento son definitorios en la asunción del cargo político. Como se señaló arriba, asumir el cargo político tiene que ver con el otorgamiento por parte de la comunidad el reconocimiento como persona o jaki. Asumir el cargo por el acceso al recurso tierra nos hace ver que efectivamente la tierra es de propiedad comunitaria y de posición individual4. El acceso a la tierra tiene como condición la reafirmación permanente de su posición por las funciones como autoridad o pasante de la fiesta. El cargo de autoridad, implica un gasto a la familia, de ninguna manera beneficio; inversión de tiempo y recursos propios posibilita la efectivización del cargo. Este último nos hace ver que no hay una obligatoriedad absoluta, puesta que en la comunidad no existe una homogeneidad en la disposición de recursos, también existen pobres o wajchas. Asumir la autoridad implica una preparación previa en la acumulación de recursos, es por ello que existe un nombramiento anticipado. La asunción del cargo esta anticipadamente declarado, a fin de que la futura autoridad prevea la disposición de tiempo y recursos necesarios para llevar adelante su gestión, considerando que el cargo dentro del Ayllu no es de beneficio sino de gasto. Pasar el cargo de autoridad suele ser muchas veces una cuestión de preocupación muy fuerte para la familia, en tanto significa cubrir los gastos y los recursos necesarios. Al considerarse a la autoridad como un padre simbólico, éste deberá asumir gastos con su propios recursos; ello se visibiliza especialmente en las fiestas de la comunidad, cuando la autoridad debe convidar a todos los asistente comida y bebida. Se ha señalado también que el componente de la obligatoriedad tiene como fin el control social del ”enriquecimiento”, como una forma de controlar la apertura de brechas sociales entre ricos y pobres. El cargo de autoridad o pasante algunas veces suele recaer en las familias que han tenido algún éxito en la acumulación económica. c) sistema de sanciones. La democracia liberal funciona con la corroboración de un sistema jurídico legal a título de la mayoría, o nombre de los intereses mayoritarios; quién atenta los intereses comunes será sancionado bajo ese sistema jurídico legal. En la comunidad andina y su sistema político funciona bajo un sistema de sanción universal (la norma se aplica uniformemente). La sanción puede ser: moral, económica, material y psicológica. La sanción económica tiene que ver principalmente con el pago de multas y la sanción material tendrá que ver con la privación al acceso a ciertos recursos de la comunidad. Nos interesa aquí explicar brevemente las otras formas de sanción: la moral y la psicológica. La sanción moral tiene que ver principalmente con la crítica que la comunidad asume contra él o los incumplidos (reuyentes del cargo), al cuál el acto se denomina K’umi (mirada social) y la P’inqa que

denomina q’amiris (ricos) y en el lado extremo se encuentran los wajchas (pobres). La gran mayoría de la comunidad se encuentra en el centro como: ni ricos, ni pobres. 4 La comunidad (ayllu y/o cantón) es el propietario real de todo el territorio y de sus recursos y el comunario es meramente un poseedor como dice Patzi: “...el comunario no es propietario de la tierra sino que es solo su poseedor, usufructua de ella en tanto es miembro de la comunidad; el real propietario es la comunidad constituida en asamblea” (Patzi, 1999:9; nota 1). Es decir, posee y usufructúa en tanto se define y es reconocido su pertenencia a la comunidad como conjunción de lo privado y común.

10 tiene que ver con los efectos psicológicos, o cargo de autoconciencia, la cual provoca una eventual o definitivo separamiento. El castigo físico funciona en acto público. Los infractores son exhibidos en público, donde también se concreta la sanción o la pena. Según M. Fernández, desde el punto de vista de la praxis de la justicia indígena en la misma relación Estado y ayllu, sostiene de que pese sufrir el ayllu una desmembración territorial en comunidades pequeñas, todavía persiste como cotidianidad, lo que autor llama Jach’a justicia y Jisk’a justicia ( M. Fernández, 2000). La democracia comunitaria que acabamos de explicar con un panorama breve ha sufrido y sufre hoy un proceso de desestructuración. Como factores externos de esta desestructuración tiene que ver con la influencia del sindicalismo agrario5 que se presenta como un poder paralelo en sus sistema de autoridades, el sindicato en vez de organizar y reivindicar las demandas campesinas se prestó a la legitimación del Estado, en consecuencia a “importar” valores de la democracia liberal en desmedro de la democracia comunitaria; la presencia del Estado a través de la ley de descentralización administrativa municipal y su sistema político partidario que se traslado con sus vicios; la presencia de sectas religiosas que fragmenta la participación comunitaria y el ejercicio del poder; la presencia de la ONG’s que crean una situación de dependencia. Como factores externos, la pobreza que, la falta de recursos y oportunidades ha influido en su descomposición orgánica visible en las migraciones fuera de la comunidad; la marginación de la mujer en la participación política, son a mi modo de ver algunos elementos desestructuradores de la democracia comunal hoy. Mamani (2004), sugiere que las formas de organización comunal o de ayllu se han traslado a la urbe, visible en la movilizaciones del año 2003 en la ciudad de El Alto. C.-

CRISIS DEL SISTEMA POLITICO POSIBILIDAD DE LO COMUNAL.

LIBERAL

Y

LAS

CONDICONES

DE

Zavaleta Mercado y Almaráz Paz, han reflexionado discutido sobre los problemas y las contradicciones del sistema político boliviano desde en su configuración histórica: “La mala semilla 5

J. Dandler señala que el sindicalismo se gesta en algunas zonas de hacienda después de la Guerra del Chaco (Dandler, 1983), particularmente en el Departamento de Cochabamba, apoyado por algunos partidos políticos. Sin embargo, fue después de la Revolución de 1952, impulsado por el MNR y su gobierno, donde se masificó en el sector rural. El sindicalismo campesino se impuso, desde el Estado, en desmedro y sobre las formas de organización comunitaria tradicional (Rivera, 1984). Silvia Rivera distingue tres tipos de sindicalismo campesino (Rivera, 1984).Un primer tipo se encuentra en los valles de Cochabamba donde la ausencia de formas de organización comunitaria y el surgimiento temprano de pequeños propietarios, permitió al sindicato campesino constituirse como la única organización que vincula las demandas campesinas, así se habría forjado un mestizaje y democratización relativa por la influencia de un sindicato de carácter liberal Rivera, 1984:109; Dandler, 1983). Un segundo tipo se da en la región del altiplano, sobre todo de La Paz, donde los Aymaras adoptaron con facilidad la forma de organización sindical, pero en los hechos esta fue una adopción nominal, ya que si bien cambiaron de nombre, en el fondo las funciones que desempeñan obedece a la misma lógica de organización comunitaria tradicional, aunque esta vez con nombres modernos (Rojas, 1994). Al interior de este segundo tipo se da algunas variaciones que permiten establecer mayor proximidad al primer tipo (Rivera, 1984). Un tercer tipo se encuentra en el Norte de Potosí donde no pudo fusionarse el sindicato con las formas de organización comunitaria tradicional. El sindicalismo campesino se impuso pese al rechazo de las organizaciones comunitarias. “La existencia de una numerosa población de colonos o arrenderos de hacienda en los valles, así como el desarrollo de contradicciones internas entre la población de “mozos” y “ponchudos en los pueblos, determinaron que fuese en estas zonas donde la organización sindical prendiera con más fuerza y más tempranamente” (Rivera y equipo THOA, 1992:6364). Desde los inicios los sindicatos generaron modalidades clientelistas y caudillistas que hizo de ésta una “cúpula sin base” manipulable por los gobiernos de turno. Todo esto provocó una especie de doble organización y un conflicto permanente entre ambos (Rivera, 1984; Rivera y equipo THOA, 1992).

11 viene del pasado y mientras subsista el totemismo no será posible descubrir el daño objetivo de los que la sembraron. Que decir del castizo René Moreno que lamentó toda su vida el haber nacido en un país de indios y prefirió vivir el resto de sus días en el extranjero con el alma enferma de resentimiento”(S. Almaráz Paz, 1969: 21). Por otro lado Zavaleta señala que Bolivia es un cuerpo histórico interrumpido, invadido saqueado y distorsionado por los extranjeros. Aquí predomina, dice, el espíritu de los invasores ó la anti-nación que constituye una república de oligarcas, decadentes como sus propios doctores de Charcas: “Desde el principio, la oligarquía boliviana no sirvió ni siquiera como oligarquía y hasta hoy a sido lo que podríamos llamar una oligarquía birlocha, aprisionada por su propia sensualidad, adormecida en su falta de sentido de la Historia” (Ibid. Pag.: 34-35). Minoría oligárquica, excedida en sus discursos, carente de reales prácticas, una clase sumida en la soberbia y el despotismo; una clase constituida por inercia que fomenta un neocolonialismo también plagiado: “Acostumbrados a las chacotas más fáciles, al esplendor provinciano que podía proporcionar el uso del pongeaje, al feudalismo zonzo y corrupto, no podían ofrecer sino una jarana doctoral, un pensamiento de retruécanos locales, de intrigas dóciles y de un desarraigo practicante” (ibid. Pag.: 33). Un hecho llamativo en los últimos tiempos en el seno de la clase política es el fenómeno de la corrupción. En la prensa (La Razón, 9-V-2003: 4-5 B), se señala que: “La corrupción le arrebató $us 12 millones al Estado”, en el año 2002 en el sector de la administración pública, ósea dentro de los empleados públicos. Como ejemplos de los tiempos recientes podemos citar: El caso Dante-vínculos, por la malversación de 10 millones de $us en el fondo de pensiones; los casos de corrupción en el Municipio de la Paz, en el caso de las Chaza letras, evaluadas por un valor de 100 millones de $us. La venta de maquinaria pesada de la Prefectura de La Paz por el yerno (Chito Valle) del ex presidente de la república. Los negociados con armamento Galil y el avión Beechcraft por Kieffer que involucra además al ex presidente Banzer. Los negociados y el remate de los bienes de la Empresa Nacional de Ferrocarriles (E.N.F.E.) por Jorge Medrano y el caso del banco BIDESA por Roberto Landivar. Venta de pasaportes y negociados en la China por José Luis Paredes. La malversación de los gastos reservados del Estado por el gobierno de Sánchez de Lozada y su cuerpo de ministros, son claras muestras de la fragilidad los vicios de nuestro sistema. Qué me das a cambio de mis votos, que callas a cambio de mi silencio. No levantes mucho la voz porque te puede caer”, este tipo de prácticas han constituido una oligarquía neoliberal “jaira-contenta” (flojos-felices) o lo que Zavaleta llama la “oligarquía birlocha”, carente de sentido histórico. Por otro lado, las esferas de representación genuina del pueblo: el sindicato en particular y otros (ej. partidos), se adentra también en una crisis, una crisis propositiva y de articulación, el sindicato como la principal interventor en las demandas populares, hoy parece convertirse en engranaje institucional del estado o simplemente reproducir patrones de relaciones clientelares. El sindicato y sus líderes en muchos casos han sido cooptados por los partidos políticos, por la injerencia que estos practican. Muchos de los dirigentes sindicales hoy ocupan cargos en diferentes instancias del estado, es como Alvaro García señala: “Aquí, los “ultristas” de turismo, de bar y aula universitaria de los años setenta son ahora, o los mas eficientes represores o prósperos mercachifleros de mercancías de dudosa calidad. Los radicales cruzados de un premonicionismo obrerizante a su vez, han sustituido el furor de sus revelaciones por reconfortantes remuneraciones en subsecretarias estatales encargas de hacerle los chanchullos, de pasarle los palelitos a las y a los poderosos de pocas luces. La consigna de lucha ha sido devaluada hasta convertirse en sinónimo de componenda. El llamado al compromiso se ha develado como enloquecida carrera detrás de algún puesto oficial;...” (García Linera y otros, 1996: 78). En el caso de los ex dirigentes campesinos de las vertientes surgidas en la década de los 70, Kataristas, indianistas hoy ocupan cargos en el nivel estatal, ó absorben recursos desde las Ong’s para beneficio personal; el movimiento y la cultura son así desmembradas por sus mismos representantes, lo que Felix Patzi (1999) denomina Etnofagia estatal.

12 Si bien la Constitución Política del Estado señala a Bolivia como un país pluricultural y multiétnico, por la existencia de muchos grupos culturales en su interior, el problema de fondo no parece ser el simple reconocimiento de lo diferente o lo diverso, si no el respeto. Las denominaciones de indio, cholo, q’ara, etc. son denominaciones y prácticas que definen la marginalidad y la dominación. Se encubre las formas de segregación que se cultivan en lo profundo de lo cotidiano. El tener un apellido de origen nativo como Quispe, Mamani etc., el portar una indumentaria ligada al ancestro como la pollera, el tener una constitución física y piel morena, en Bolivia significa estar relegado a una marginalidad, segregación, explotación y dominación. Se desata al interior de la sociedad un racismo colonial que niega y destruye los valores y las estructuras de varias culturas preexistentes6. Creemos que no basta el simple reconocimiento si no la ampliación de la participación efectiva en todos los niveles. Ante tal estado de hechos cuál la condición de posibilidad de lo comunal como sistema, como forma o como democracia étnica?. G. Rojas (1994) señala que Bolivia tuvo una forma organizativa liberal pero no democrática, ello se visibiliza tal vez en una forma de explotación económica, dominación política y exclusión social con serios tintes racistas sobre las mayorías. Así mismo señala, que los movimientos sociales generados en Bolivia en su discurso han enfatizado, por un lado, ser parte integrante del estado boliviano y por el otro: “..que percibe sus diferencias como muy difíciles –si es que no imposibles- de armonizar con el actual estado y por ello postularía su sustitución, siendo por ello identificable como potencialmente disruptivo” (Rojas. 1994: 126). En efecto, los últimos movimientos sociales que se agudizaron a partir del año 2000 con el bloqueo de caminos, han manifestado una contradicción con el estado boliviano señalándolo de excluyente y segregante. La vigencia de la democracia étnica-campesina planteada por G. Rojas, tiene motivo en tanto existe la ausencia del Estado boliviano en lo político o un vaciamiento ideológico del estado (en términos de Zavaleta Mercado), la pérdida de credibilidad por las acciones negativas en el sistema de partidos (clientelismo, nepotismo, prebendalismo, corrupción, etc., etc.) y por el carácter excluyente (específicamente étnico)7 en el sistema de participación. G. Rojas, plantea la adaptación de un esquema de democrática consociacional, aplicable a sociedades plurales como la nuestra, donde existen relativamente fuertes segmentos definidos por la religión, lengua, región, cultura, raza, etc.: “estructurar mecanismos consociacionales como eslabón para articular la forma de Democracia Liberal expresada paradigmáticamente en la votación en ánfora con la que se constituye la cabeza del poder ejecutivo y legislativo en el país, de una parte; y de otra, las practicas de los grupos y pueblos étnicos, sobre todo en sus niveles de base, para la constitución de sus autoridades comunales". La propuesta consociacional puede tener validez, en tanto y cuanto se posibilite condiciones reales de integración y no sólo de asimilación. En efecto, hoy el parlamento como nunca antes en la historia se visibiliza como una heterogeneidad orgánica plural, las ojotas llegaron al parlamento, pero ¿cuál su incidencia en la toma de decisiones, los integraron o se asimilaron a las practicas negativas a la cuál previamente criticaban?. 6

“El racismo, lo hemos visto, no es más que un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión sistematizada de un pueblo. Asistimos a la destrucción de los valores culturales, de las modalidades de existencia” (Fanon F., 1965: 40) 7 Fausto Reinaga y la corriente katarista de la década de los 70 denuncia este hecho. La élite criolla oligarca enarbola el liberalismo en desmedro de lo indígena. Reinaga en su Tesis India (1971) señala la composición organica de la sociedad boliviana con dos polos opuestos, entre una Bolivia blanca pro-europea y una Bolivia india. Los kataristas señalaron en su discurso (El Manifiesto de Tiawanaku) ser extranjeros en su propia tierra.

13 La condición de posibilidad del sistema comunal, la forma comunal según Alvaro García (entrevista: 2,3 agosto-2001), estaría dado por: la persistencia de un racismo estatal, la presencia de un sistema expoliador enajenante, por la preservación, recreación del sistema productivo, político y cultural de los pueblos originarios. Zavaleta Mercado, en uno de sus análisis, plantea la idea de una abigarramiento, en tanto cada región, cada pueblo parecen vivir tiempos y espacios diferentes; tal vez ello se deba ante la presencia del Estado como sistema político y económico, no sólo como fuerza. La piromania última practicada en la localidad de Ayo Ayo, nos señala eso, falta de la presencia del Estado, el Estado como sistema político se presenta como una falacia rápidamente desacreditable. Gonzalo Rojas (1994) señala que en Bolivia se tuvo una forma liberal pero no democrática; a lo que añadiría personalmente, Bolivia tiene en la actualidad una forma democrática liberal en tono prescriptivo y descriptivamente se tiene de todo. Acudimos a una democracia a la boliviana, por no decir a un chairo democrático, con serias contradicciones donde la democracia comunitaria desacredita a la democracia liberal y esta actúa de la misma manera. Ante la crisis de la democracia liberal en Bolivia aparece otra, la democracia comunal y se gestan tantas otras.

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