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De Viracocha a la Virgen de Copacabana Representación de lo sagrado en el lago Titicaca

Verónica Salles-Reese

DOI: 10.4000/books.ifea.6034 Editor: Institut français d’études andines, Plural editores Lugar de edición: La Paz Año de edición: 2008 Publicación en OpenEdition Books: 4 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821845763

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789995411442 Número de páginas: 185 Referencia electrónica SALLES-REESE, Verónica. De Viracocha a la Virgen de Copacabana: Representación de lo sagrado en el lago Titicaca. Nueva edición [en línea]. La Paz: Institut français d’études andines, 2008 (generado el 19 juillet 2019). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845763. DOI: 10.4000/books.ifea.6034.

Este documento fue generado automáticamente el 19 julio 2019. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2008 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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"Este libro responde a la clave de la cultura de América Latina: el mestizaje o fusión de diferentes discursos culturales... Está muy bien escrito y es un placer el leerlo." Mercedes López-Baralt, profesora de estudios hispánicos, Universidad de Puerto Rico. Rodeadas por los picos de la cordillera de los Andes, las aguas intensamente azules del lago Titicaca han sido proveedoras de vida a los pueblos que se asentaron a sus orillas. Desde tiempos prehistóricos, los pueblos andinos han tenido al Titicaca como lugar sagrado, fuente de donde todo se originó y el sitio donde lo divino manifiesta su presencia. Este estudio interdisciplinario explora cómo los mitos de origen andinos, cósmicos y étnicos, centrados en el lago Titicaca, se desarrollaron desde tiempos pre-incaicos hasta la entronización de la Virgen de Copacabana en 1583. Comienza con la descripción de los mitos de los pueblos Kolla y muestra cómo sus conquistadores inca intentaron establecer su legitimidad reconciliando sus propios mitos de origen cósmico y étnico con aquellos de los kolla. Demuestra a su vez cómo se desarrolló un patrón similar en el momento de la conquista española. Esta investigación explica por qué el lago Titicaca continúa ocupando una posición central en el pensamiento andino a pesar de las muchas e importantes disrupciones culturales que han caracterizado a la historia de la región. Este libro marca un hito en el campo de la literatura colonial y es una obra de referencia importante para la historia religiosa e intelectual de la región andina.

VERÓNICA SALLES-REESE Verónica Salles-Reese, Ph.D. es catedrática de Literatura Colonial en la Universidad de Georgetown, donde dirige el programa de postgrados de Literatura y Cultura Hispanas. Es directora del Certificado en Estudios Latinoamericanos y ha fundado la Organización Internacional Interdisciplinaria de Estudios Coloniales (CASO), institución que preside desde el año 2003.

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ÍNDICE Agradecimientos Introducción Capítulo I. La dimensión sagrada del lago Titicaca Lugares significativos Espacio sagrado y espacio profano Sacralización del espacio: hierofanías Símbolos y construcciones del espacio sagrado Permanencia de lo sagrado La Virgen de Copacabana: de talla a hierofanía Copacabana y los Agustinos

Capítulo II. El ciclo narrativo Kolla Capítulo III. Ciclo narrativo inca La expansión inca a tierras del Kollao El lago Titicaca: ciclo narrativo inca Relato de referencia: el sol y el origen de los incas El lago Titicaca: lugar de origen de los incas y aparición de una nueva hierofanía El salvajismo de los pueblos y la misión civilizadora de los incas El lago Titicaca - Pacaritambo - el Cuzco Los hermanos Ayar y el Inca Manco Capac La agricultura, la industria y la guerra Del mito a la historia: de dioses y héroes culturales Del caos político al orden civil

Capítulo IV. Ciclo narrativo cristiano: un apóstol de Cristo y la Virgen de Copacabana Conclusión Apéndice I Obras citadas

Índice temático

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Agradecimientos

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Este libro no podría haber salido sin la ayuda de mis estudiantes a quienes estoy profundamente agradecida: A Isabel Estrada por ayudarme a revisar el manuscrito, a José Lara por todas las horas puestas revisando las notas y a Missy Baralt por su entusiasmo y colaboración en cotejar las citas. Sin el apoyo de mi colega y amigo Alfonso Morales-Font, director del departamento de Español y Portugués de la Universidad de Georgetown, este proyecto no se habría realizado. Mi gratitud a Marisabel Álvarez Plata por impulsar la publicación de este libro en español. A Ximena Medinaceli por estar en constante diálogo intelectual en éste y todos mis proyectos relacionados con el área andina. Agradezco también a Teresa Mesa y al Museo Casa Moneda en Potosí por permitirme reproducir las ilustraciones del libro. Al Instituto Francés de Estudios Andinos por patrocinar la traducción del libro y a Plural Editores por la realización del mismo. A José Antonio Quiroga le agradezco toda su colaboración y paciencia en hacer una realidad la publicación de este libro.

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Introducción

En los principios del mundo os veo, oh dioses de los páramos y de las cordilleras. Dioses que alimentaron el pavor y las vigilias de mis antepasados, reinando desde la hosca montaña si auroras, el ceño cruzando de centellas, la mano sobre el trueno. OSCAR CERRUTO 1

El lago Titicaca ha cumplido una función sagrada para todas las culturas que han florecido en sus márgenes. En todos los tiempos, cada cultura se ha servido de múltiples modos de representación para expresar la dimensión sacra del lago: su producción material, sus constructos intelectuales y sus narrativas.

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El propósito de este estudio es construir una historia de la representación discursiva de lo sagrado en el área del lago Titicaca a partir de relatos que relacionan este espacio geográfico con un orden divino o trascendente. También intentaré elucidar el contexto cultural que informa estas representaciones discursivas e interpretar su relevancia a lo largo del tiempo, desde las épocas prehispánicas hasta la entronización en 1583 de la Virgen de Copacabana como último avatar de sacralidad en el Titicaca.

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Las fuentes primarias para este estudio son diversas crónicas publicadas en los siglos XVI y XVII que recogen relatos y testimonios de las épocas prehispánica y colonial. En particular trataré sobre la Historia del Celebre Santuario de Nuestra Señora de Copacabana del fraile agustino Alonso Ramos Gavilán (1621). Aunque estas crónicas han sido utilizadas y en muchas ocasiones desacreditadas por diversos estudiosos como fuentes de datos históricos, mi propósito es estudiar su dimensión discursiva y no solamente su validez como referentes históricos. Propondré, entre otras cosas, que la Historia de Ramos Gavilán, como tantas otras crónicas del período colonial, es un intento formidable por comprender y reorganizar la experiencia religiosa del mundo andino anterior a la conquista dentro de categorías aceptables al orden hegemónico que se iba estableciendo en los Andes durante la Colonia. En este sentido, el texto de Ramos Gavilán, más que cualquier otra crónica de la época, constituye una fuente de valor inapreciable para quienes tratan de entender la historia intelectual y cultural de la región. Demostraré que la originalidad del texto de Ramos Gavilán radica en una postura paradójica con respecto al problema de la evangelización. Si bien este agustino afirma constantemente la

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necesidad de extirpar las idolatrías, con lo cual parece suscribirse a la política oficial de extirpación vigente desde mediados del siglo dieciséis, su texto delata un plan de evangelización que se acerca a los preceptos pacíficos del padre Bartolomé de las Casas. Este plan reconcilia el pasado andino con el advenimiento del cristianismo en la región. 4

Propongo que esta historia puede dividirse en tres ciclos narrativos: el ciclo kolla, el incaico y el cristiano. Aunque estas narrativas pueden asociarse con tres épocas culturales distintas y cronológicamente secuenciales -la era preincaica, la incaica y la cristiana-, a menudo se fusionan anacrónicamente en un texto. Para la reconfiguración de cada uno de estos ciclos narrativos, no sólo analizo y comparo los relatos escritos existentes, sino también las tradiciones oral e iconográfica. Presto particular atención a la manera en que cada ciclo narrativo se apropia y recontextualiza en material de otros ciclos narrativos, creando así eslabones de continuidad en la representación de lo sagrado en el lago Titicaca. La historia de la representación de lo sagrado en el Titicaca demuestra que el discurso sacro de las diversas culturas que han habitado el área es un discurso de apropiación y recontextualización que corresponde a cambios en las estructuras culturalmente hegemónicas a lo largo del tiempo.

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En el primer capítulo, donde discuto cómo y por qué el lago Titicaca debe considerarse como un espacio sagrado, utilizo las categorías propuestas por estudiosos de la fenomenología de la religión para examinar cómo los elementos constituyentes de los espacios sagrados se manifiestan a través de la historia en el lago Titicaca. En el segundo capítulo, enfocado en el ciclo narrativo kolla, a través de las categorías que antropólogos e historiadores han distinguido como exclusivamente andinas, esbozo la historia de las distintas culturas lacustres anteriores a la conquista inca del área (ca. 1400 d.C). Examino diversas versiones del mito de creación andino recogidas por los cronistas, intentando disociar de ellas elementos que parecen pertenecer al pensamiento occidental. En la búsqueda de posibles explicaciones para las múltiples versiones, sigo la pista de los puntos de coincidencia entre ellas en un esfuerzo por sacar a la luz los mitos aún no contaminados que los indígenas buscaban comunicar a los españoles.

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El tercer capítulo se abre con una descripción de las circunstancias históricas en que los incas entraron en el área del Kollao. Analizo las versiones del mito de origen de los incas que los vinculan con el lago Titicaca. El análisis de estos mitos me permite proponer dos subciclos narrativos paralelos que se asocian con dos unidades sociales distintas: la etnia inca y la panaca real. En este capítulo discuto la relación que existe entre este ciclo narrativo y el ciclo narrativo kolla.

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El cuarto capítulo delinea los sucesos históricos que conducen a la cristianización de la región del lago Titicaca, con especial atención al contexto político-religioso dentro del cual se plantea el problema de la evangelización y se polemiza la política oficial de extirpación de idolatrías. En este momento aparecen dos subciclos de narrativa cristiana: el primero relata una evangelización prehispánica que intenta enlazar el pasado andino con los presentes intentos de cristianización del área. El segundo ciclo narrativo se centra en los milagros de la Virgen de Copacabana. También examino el proyecto evangélico y cultural de Fray Alonso Ramos Gavilán, el cual, al igual que el ciclo narrativo inca, intenta enlazar el presente hegemónico con el pasado étnico histórico de la región para así dar continuidad y coherencia a un mundo estremecido por conflictos y escisiones que la conquista trajo consigo.

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Mi investigación se ha beneficiado de metodologías recientes que han contribuido a una más profunda comprensión de la cultura andina. He hecho específico uso de estudios

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históricos, etnológicos, antropológicos y teológicos publicados en años recientes por estudiosos como Mircea Eliade en su trabajo sobre mitos y religiones, Roger Caillois en sus estudios sobre lo sagrado, Sabine MacCormack en su contribución sobre religión andina, Thérése Bouysse Cassagne en su investigación sobre el lago Titicaca y el pensamiento aymara y Teresa Gisbert en su trabajo sobre arte prehispánico y colonial en el Virreinato de Perú.

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Capítulo I. La dimensión sagrada del lago Titicaca

Lugares significativos 1

Hay lugares en nuestro mundo que, por razones evidentes u obscuras, han sido singularizados por los individuos que los habitan permanentemente o por aquellos que simplemente los visitan. Individuos y culturas asignan significado especial a lugares naturales o construcciones humanas por su belleza o fealdad, por su riqueza o por su posición estratégica relativa. El que se los haya singularizado y asignado una función especial dentro de una cultura puede depender de una variedad de factores; por ejemplo, la confluencia de dos o más ríos por la fertilidad de los terrenos circundantes ha sido siempre el sitio ideal para el asentamiento de poblaciones inicialmente agrícolas. No es extraño entonces que ciudades modernas estén en el sitio que ocuparon antiguas comarcas. La riqueza de ese suelo capaz de sustentar a sus habitantes hizo posible el desarrollo y crecimiento de poblaciones. Si unos lugares han sido privilegiados por su importancia económica, otros lo han sido por su importancia estratégica, militar o política.

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La importancia que se le asigne a un lugar puede ser pasajera, como en el caso de Potosí durante el siglo XVII, cuya importancia disminuyó en la medida en que se agotó su riqueza. La distinción de otros sitios puede durar siglos o milenios simplemente por su ubicación geográfica y estratégica, como en el caso del Peñón de Gibraltar, un fuerte que aún ocupa un lugar muy privilegiado en la imaginación política de Europa occidental. Son espacios que pueden suscitar en los hombres que entran o viven allí, una variedad de emociones y conductas que varían desde la simple contemplación hasta su explotación activa, dependiendo de la función y valoración que se les haya asignado.

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Además hay sitios que, aparte de la relevancia política o económica que pudieran tener, tienen sobre todo una importancia religiosa para una cultura o para los miembros de una fe. Percibidos como lugares sagrados, estos sitios están imbuidos imaginariamente con una esencia numinosa. El lago Titicaca es uno de estos lugares.

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Para un historiador la información pertinente puede llevar a la comprensión y la evaluación de la importancia económica o política de un lugar. La económica puede ser determinada por sus recursos naturales (por ejemplo, las regiones petrolíferas del mundo) o su magnitud política puede ser sopesada por ser una sede gubernamental. Sin embargo, determinar cómo y por qué un lugar es considerado sagrado requiere mucho más que el acceso a información historiográfica.

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Los estudiosos del fenómeno religioso coinciden en que los espacios sagrados se distinguen de todos los otros lugares por la asociación directa que tiene con una o varias divinidades1. Es donde se rinde culto a las divinidades que allí han manifestado su poder sobrenatural. Es el lugar de contacto con ellas y donde los fieles regresan continuamente para participar del poder divino. La definición de un espacio sagrado depende de los modos de representación que constituyen y son practicados en una cultura. Esto no niega que una persona pueda tener una experiencia individual de lo divino, es decir una revelación, pero para que esta experiencia sea compartida o comprendida por otros tiene que poder transmitirse; y el vehículo primordial de esa transmisión es el lenguaje. El que una montaña sea considerada un dios por alguien sólo podemos saberlo porque ese alguien así lo distingue en el lenguaje y nos lo comunica. Claro está que luego puede haber otros modos de representación que transmitan el significado de una cosa, por ejemplo un icono o un símbolo; pero aún en éstos lo que media es el lenguaje para su inteligibilidad. En la tradición iconográfica occidental, por ejemplo, una imagen de una mujer puede representar a la madre de dios sólo una vez que se establece la conexión lingüística entre el significante iconográfico y su referente históricamente construido. Por lo tanto, sólo a través del lenguaje –el medio indispensable de representación– pueden quienes no han experimentado personalmente la revelación religiosa en un lugar sagrado, acceder a la sacralidad de ese sitio.

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Entre los modos de representación que encontramos en una cultura están las narraciones asociadas al lugar sin las cuales el espacio sagrado no tendría una función cultural. Independientemente de cómo se haya originado la sacralidad de un lugar, éste sólo conserva dicha sacralidad a través de la conmemoración en las narrativas existentes. Más aún, pienso que esos modos de representación son siempre reducibles a una narración; aún un ritual o un símbolo arcano puede remitirnos a alguna narración, por más simple que ésta sea. El hecho de que existan narraciones sobre el lago Titicaca hace posible estudiarlo en su dimensión de lugar sagrado. Sin embargo, mi propósito aquí no es establecer la sacralidad del lago Titicaca basada en las narrativas de lo supernatural que lo envuelven, o definir la percepción de esencias inmanentemente divinas que motivan la producción de esas narrativas, sino examinar la constitución de esas narrativas sagradas y la forma en que representan al lago como sacro.

Espacio sagrado y espacio profano [S]acred and profane are two modes of being in the world, two existential situations assumed by man in the course of his history. (Eliade 1959, 14) [Lo sagrado y lo profano son dos modos de existir en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre en el curso de su historia.] 2 7

Toda definición o explicación de lo sagrado empieza por la oposición entre lo sagrado y lo profano. Son dos modos existenciales que pueden ser aprehendidos únicamente en su relación mutua y contradictoria. Para el hombre religioso y en las sociedades

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tradicionales, hay dos mundos paralelos y complementarios: el mundo profano, vacío de contenidos sobrenaturales, donde el hombre desarrolla sus actividades sin sentimientos de dependencia de un ser absoluto, y el mundo sagrado, determinado por la experiencia religiosa de sobrecogimiento ante una fuerza sobrenatural (Caillois 19-20), por aquello que Rudolf Otto denomina lo “numinoso”, desligándolo de los contenidos morales usualmente asociados con la idea de dios como absoluta perfección (6). Otto designa esa fuerza como lo numinoso, término que acuña del latín numen que representa el qadosh hebreo, y cuyo significado no lo transmite totalmente la palabra “sagrado” (6). [The “Numinous” is] a category of value and of a definite “numinous” state of mind, which is always found wherever the category is applied. This state is perfectly sui generis and irreducible to any other; and therefore, like every absolutely primary and elementary datum, while it admits of being discussed, it cannot be strictly defined. (7) [Lo Numinoso] es una categoría de valor y de un estado mental “numinoso” el cual se encuentra siempre dondequiera que se aplique esta categoría. Este estado es perfectamente sui generis e irreducible a ningún otro; por lo tanto, como cualquier dato absolutamente primario y elemental, aunque se puede discutirlo no se lo puede definir estrictamente. 8

La idea de lo numinoso, según Otto, implica tanto atributos no-racionales o supraracionales como racionales. Añade que estos últimos son los que más se subrayan al hablar de los atributos de Dios, porque el lenguaje, al ser también un sistema racional, tiende a poner énfasis en ellos (2). Evidentemente lo inefable, por definición, no puede ser explicado mediante palabras. Lo que a mí me ocupa no es determinar si y cómo lo numinoso se ha manifestado verdaderamente en determinados templos, imágenes o lugares aledaños al Titicaca, sino que éstos son representados en las narrativas como deidades o como imágenes con poderes sobrenaturales y por lo tanto, asociadas a esta idea de lo numinoso.

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En los estudios de Eliade (1959, 1963) se postulan dos modos de percibir el mundo, el sagrado y el profano; ambos se pueden aplicar a toda la realidad y, por lo tanto, cualquier objeto en ella puede ser enfocado desde una de las dos modalidades o desde ambas. Puesto que los trabajos de Eliade tienen el propósito de investigar la esencia del fenómeno religioso y la construcción de una historia de las religiones, su punto de partida es la dicotomía entre lo sagrado y lo profano; no se detiene en consideraciones que pudieran subyacer o ser anteriores a esa oposición, aunque en el prefacio de su libro Patterns in Comparative Religion reconoce que no existe un fenómeno religioso puro, “porque la religión es humana tiene que ser por esa misma razón algo social, algo lingüístico, algo económico – no se puede pensar al hombre fuera del lenguaje y la sociedad.” [“because religión is human it must for that very reason be something social, something linguistic, something economic –you cannot think of man apart from language and society”] (xiii). Como el propósito de este trabajo no es discutir la fenomenología del espacio sagrado en el área del Titicaca, sino los modos de representación de ese espacio sagrado, es esencial considerar el aspecto lingüístico de la dicotomía entre lo sagrado y lo profano.

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Dos niveles o estadios de percepción están íntimamente ligados al lenguaje. Un primer estadio, anterior y subyacente a un modo profano o sagrado de conceptualizar las cosas, es un universo lingüístico en el que, en primera instancia, las cosas, al nombrarlas, se deslindan una de otra o del contexto en que se presentan. En el primer estadio se puede citar el clásico ejemplo de la gran cantidad de palabras referentes a la nieve usadas por los esquimales o la no distinción entre los colores verde y azul en algunas lenguas africanas.

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La oposición sagrado-profano sería entonces un segundo estadio suscitado por un discurso en particular. Incuestionablemente ambos estadios están culturalmente determinados. 11

Al poder nombrar diferentes partes de un espacio, el lenguaje impone demarcaciones que lo segmentan. Nombrar es segmentar. Estas fronteras pueden marcarse en la naturaleza de acuerdo a criterios relevantes a una determinada cultura, como lo es para nosotros una costa que separa la tierra de las aguas; o bien pueden marcarse en objetos creados por el hombre, como la diferenciación entre una calzada y una vereda. La totalidad del espacio puede ser divida en partes que, aunque cada una de ellas tenga una función diferente, pertenecen a la misma realidad cotidiana. En este sentido, Eliade y Van der Leeuw se refieren a un espacio homogéneo en el universo de lo profano donde hay diferencias funcionales o físicas, pero no cualitativas. En términos de lo profano, el lago Titicaca puede ser descrito como una parte de la geografía de nuestro mundo.

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El Titicaca se encuentra casi en el centro de la Cordillera de los Andes, entre los paralelos 15 a 17 de latitud sur y los meridianos 68 a 79. Está a una altura de 3.83 5 metros sobre el nivel del mar. Es el lago más grande del continente con una extensión de 8.200 Km2. El estrecho de Tiquina divide al lago en dos partes: el lago Mayor o Chucuito, y el lago Menor o Wiñaymarka (ver Figura 1). Alrededor del lago hay varios pueblos de pescadores y agricultores, en su mayoría aymaras3. Sin embargo, toda esta información superficial no aporta nada sobre el significado trascendental que los habitantes del lago han atribuido a éste a lo largo del tiempo. Figura 1: Mapa del área

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Sacralización del espacio: hierofanías 13

Cuando el hombre religioso tiene una experiencia trascendental del espacio, ésta sin negar ni alterar las divisiones físicas o funcionales del territorio que lo rodea, lo divide en partes que son cualitativamente diferentes y por ello la totalidad del espacio no es homogénea (Eliade 1959, 24-25; Van der Leeuw 1938, 33). La manifestación de lo numinoso demarca la sacralidad de un lugar; rompe la homogeneidad del espacio y revela un punto central significativo (Eliade 1959, 36 y siguientes), una parte del espacio deja de ser parte y se convierte en una “posición” que orienta la vida del hombre (Van der Leeuw 1938, 393-398).

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Lo numinoso puede manifestarse a través de cualquier hierofanía (Eliade 1963), es decir en cualquier objeto, puede ser en una piedra como la Kaaba del Islam, en un árbol como el arbusto de Moisés, en una montaña como el monte Sinaí, en una imagen como el Cristo de Burgos, o en una persona como Jesucristo mismo. Una hierofanía puede ser una teofanía, es decir revelar la presencia de una divinidad; o también puede ser una kratofanía y revelar sólo la presencia del poder divino. En ambos casos, toda hierofanía transforma el lugar en el que aparece, sacralizándolo, convirtiéndolo en numinoso y reverencial (Eliade 1963, 367).

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El Lago Titicaca es casi paradigmático en su cualidad de lugar sagrado. Casi todas las instancias identificadas por los historiadores de la religión como hierofanías que sacralizan un lugar parecen haberse manifestado en él o en el área que lo rodea, en algún momento a lo largo del tiempo. En los mitos recogidos por los cronistas del siglo XVII, el Titicaca aparece representado una y otra vez como el escenario de una teofanía. Bernabé Cobo confirma este hecho y dice: Unos... dicen que hubo un Hacedor del universo que crió el cielo y la tierra con las diversas naciones de hombres que la habitan; que pasó esto en Tiaguanaco, ...y los otros en la isla de Titicaca, que está en la gran laguna de Chucuito. (Cobo [1653] 1964, 150)

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En esta narrativa, recogida por Cobo, es la presencia misma de la divinidad la que sacraliza el lugar; lo señala como un punto fijo en el territorio y lo separa cualitativamente de su contexto geográfico. Este espacio existe simultáneamente dentro de un universo religioso y en el mundo físico. El lago Titicaca deja de ser homogéneo en este universo religioso puesto que en su nuevo contexto teofánico adquiere una importancia trascendental. Según Eliade, la homogeneidad del espacio puede tomarse como equivalente a un caos primario en cuanto no hay diferenciación posible (Eliade 1959, 29). Este caos, que desde mi punto de vista es pre-lingüístico, provee el argumento para el establecimiento de un punto central resulta ser un principio ordenador, el inicio o la fundación del mundo; es decir, el lugar donde aparece el lenguaje. Pero esto no se limita al universo religioso sino que puede aplicarse también al universo profano, y lo que atribuyen Eliade o Van der Leeuw a un mundo sagrado es sólo una instancia reconocible a través de un discurso específico. La manifestación de lo sagrado, por lo tanto, funda ontológicamente el mundo (Eliade 1959, 39) en el universo religioso y una de sus representaciones discursivas la hallamos en el mito cosmogónico recogido por Cobo, en el cual es en el lago Titicaca donde “el mundo” tiene su origen.

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En otros ejemplos de lugares sagrados la divinidad está ausente pero manifiesta su poder y es esa kratofanía la que sacraliza el lugar. En algunos mitos del Titicaca encontramos

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también la representación de una kratofanía. Un ejemplo perfecto es la relación del Inca Garcilaso donde la divinidad misma no se hace presente en el lugar, pero tiene unos emisarios que son los portadores de su poder. Nuestro Padre el Sol, ...envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que los doctrinase en el conocimiento de Nuestro Padre el Sol, para que lo adorasen y tuviesen por su Dios... Con esta orden y mandato puso Nuestro Padre el Sol estos dos hijos suyos en la laguna Titicaca... (Garcilaso 37-38) 18

Este mito difiere del citado anteriormente no sólo por la presencia o ausencia de la divinidad en el Titicaca sino en cuanto a que no se refiere a la creación de un mundo, aunque se trata también de un acto inaugural: el establecimiento de un credo.

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Aunque en la tradición andina hay muchos más ejemplos de la sacralidad del Titicaca, los dos aducidos deben bastar como indicación de ésta. Tal vez esa sacralidad no sea evidente para el viajero que simplemente pase por allí y que desconoce estos mitos, para quien puede ser simplemente un sitio de impresionante belleza, por el intenso azul de sus aguas que contrasta con la tierra árida del altiplano que atravesó para llegar a sus orillas; o tal vez porque a su margen oriental se yerguen los picos más altos de esa región de los Andes. Desde algunos ángulos, especialmente al cruzar el estrecho de Tiquina, el Illimani 4 parece flotar sobre las aguas del Titicaca. Esta montaña, al igual que muchas otras, era uno de los dioses tutelares de los antiguos habitantes de la región. Aun hoy en día, estos nevados continúan siendo llamados Achachilas (abuelos) por los indios aymarás de la región y son considerados los protectores de sus hogares (Bandelier 8).

Símbolos y construcciones del espacio sagrado 20

El hombre religioso, reconociendo la manifestación de lo sagrado, consagra simbólica o ritualmente el lugar (Eliade 1959, Cap. 1). Este reconocimiento de la manifestación divina puede entenderse como el resultado de una experiencia religiosa individual, por ejemplo la revelación de Yahvé a Moisés en el Sinaí (Éxodo 19.3-7), o colectiva como en el caso del maná enviado por la providencia a los israelitas en el desierto de Sin (Éxodo 16, 13-16). El hecho de la manifestación divina en sí mismo podría suscitar una respuesta emocional por parte de los sujetos de la revelación, pero para transmitirla se tiene que poder representarla, y esta representación es un acto cultural. Las narraciones son un modo de transmitir esa experiencia religiosa y pasan a ser parte de un patrimonio cultural. Otra manera de representar ese reconocimiento es la construcción de templos dedicados a sus dioses, donde se ponen usualmente ídolos e imágenes que encarnan al poder divino. El Templo del Sol en Titicaca es un buen ejemplo de consagración a través de la edificación. Volviendo a la laguna de Chucuito de que voy tratando, hay muchas islas, es entre todas señalada la de Titicaca de donde la laguna tomó nombre y de quien hay después mucho que decir, pues en ella estuvo aquel famoso adoratorio y Templo del Sol, cuya memoria durará cuanto durare la que estos Naturales tienen de su principio. (Ramos Gavilán 12)

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El espacio sagrado hace parte de una especie de mapa mental dentro del pensamiento religioso y, al igual que el mundo físico, admite divisiones y puntos salientes. De manera que, aunque todo el mundo creado por la divinidad haya sido consagrado por el hecho de provenir de ella, hay un punto central que se percibe como particularmente imbuido de poder divino (Van der Leeuw 396-402).

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Las narraciones citadas anteriormente claramente muestran a la Isla Titicaca como el escenario de una hierofanía, y la marcan como un punto axial dentro de ese mundo religioso. De ahí que Ramos Gavilán caracterice a la isla Titicaca como la “más señalada” entre muchas otras. Si su importancia está representada en el discurso a través de los mitos como el lugar inicial del mundo o de un credo, esta importancia se traduce en el mundo físico en la construcción de un suntuoso templo cuya conexión con las narraciones tiene su razón cultural. Una de las contribuciones más importantes de Ramos Gavilán es que intuye que la importancia de ese espacio sagrado “durará cuanto durare la que estos Naturales tienen de su principio”, (12) es decir mientras que la asociación de estos mitos con el lugar continúen teniendo vigencia en la cultura. Consciente de que la destrucción del templo o de los ídolos no será suficiente para erradicar las antiguas creencias de los indios, Ramos Gavilán propone un programa de evangelización no violento que debe ser puesto en práctica en etapas bien definidas5.

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El Templo del Sol, en la isla Titicaca, de acuerdo a lo recogido por varios cronistas e historiadores coloniales fue antes de la llegada de los españoles el lugar sagrado por excelencia, el sanctum sanctorum,, el “centro del mundo” (Cobo [1653] 1964, 194). Que así era considerado se infiere por un lugar al sureste del Titicaca llamado Taypikala, que significa literalmente “centro del mundo” en la lengua aymará (Imbelloni 48). En este umbilicus mundi, como en el centro de todo lugar sagrado, el poder es más eficaz, de allí emana y desde allí irradia a todo lo demás, sacralizándolo. En tiempos prehispánicos, los indios consideraban la Isla de Titicaca como el centro de la creación, donde un templo conmemoraba su divinidad suprema; y ubicaron a los dioses menores, los guardianes responsables de preservar la creación, en la periferia del lago. (Ver Figura 2) Entre los ídolos que se hallaron en este asiento, el principal y más célebre entre los Yunguyos, fue el ídolo Copacabana. ...Este ídolo Copacabana estaba en el mismo pueblo, como vamos a Tiquina, era de piedra azul vistosa y no tenía mas de la figura de un rostro humano, destroncado de pies y manos, que como a otra figura de Dagon, la verdadera arca..., quiso tenerle humillado. Miraba aqueste Ídolo hacia el Templo del Sol, como dando a entender que de allí le venía el bien. (Ramos Gavilán 101)

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Ramos Gavilán asocia al ídolo Copacabana, parte hombre y parte pez, con el dios filistino Dagon, dios de la agricultura y de la fertilidad. Este ídolo, como tantas otras deidades similares de la mitología universal, está asociado con el agua y simboliza el poder sustentador de la vida. Eliade escribe: Son emblemas del agua los dragones, serpientes, moluscos, delfines, peces etc.; ocultos en las profundidades del océano, están imbuidos por el poder del abismo; acostados silenciosamente en los lagos o nadando por los ríos, traen la lluvia, la humedad, y las inundaciones, de esta manera gobiernan la fertilidad del mundo. [Dragons, snakes, shell-fish, dolphins, fish and so on are the emblems of water; hidden in the depths of the ocean, they are infused with the sacred power of the abyss; lying quietly in lakes or swimming across rivers, they bring rain, moisture, and floods, thus governing the fertility of the world.] (1963, 207)

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No lejos del lugar donde se encontraba el ídolo Copacabana, estaba el ídolo Copacati que “era de piedra con una figura malísima y todo ensortijado de culebras” (Ramos Gavilán 103). Era también un dios de la fertilidad y le rendían culto especialmente en tiempo de sequía. En la margen occidental del lago Mayor, a dos leguas del pueblo de Ilavi, estaba el ídolo del mismo nombre, “en un cerro el más alto, que ay en toda esta comarca en un repecho que mira hazia donde naze el Sol (Arriaga 87).” Sus atributos también están

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conectados con la sustentación de la vida pues era un dios de las comidas (Ramos Gavilán 104). [Era] una estatua de piedra labrada con dos figuras monstruosas, la una de varón, que mirava al nacimiento del Sol, y la otra con otro rostro de muger a las espaldas, que mirava al Poniente con figura de muger en la misma piedra. Las quales figuras tienen unas culebras gruesas, que suben del pie a la cabeça a la mano derecha, y izquierda, y assí mismo tienen otras figuras como de sapos. (Arriaga 88) 26

Aunque Ramos Gavilán le atribuye al Ídolo Ilavi una función específica, el hermafroditismo del ídolo y las culebras que lo rodean pueden ser interpretados como emblemas de la fertilidad. Por su conexión al ciclo de salida y puesta del sol, esta deidad sacraliza la constante renovación de la vida. En el universo religioso, a nivel conceptual, este ídolo y los otros con sus respectivos atributos marcan ciertas actividades de la vida como sagradas. En el plano físico y concreto, la presencia de los ídolos señala la sacralidad del territorio donde se encuentran.

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Los lugares sagrados también poseen un valor cosmogónico (Eliade 1959, 45; 1963, 375). La división entre lo profano y lo sagrado separa en términos espaciales y temporales lo informe y caótico de lo estructurado y ordenado (Eliade 1959, 29-32). Por un lado hay un cosmos que está en el universo de lo sagrado y, por el otro, caos y desorden dentro del universo profano. Esta dicotomía puede interpretarse en el discurso simbolizada a través de la oposición de luz y oscuridad. La información recogida por Bernabé Cobo sobre el origen del templo del Sol en el Titicaca apunta a este aspecto de la sacralidad del espacio. El adoratorio del sol que estaba en la isla de Titicaca, era una grande y firme peña, cuya veneración y motivo ...es que los antiguos afirman que habiendo carecido de luz celestial muchos de en esta provincia, y estando los moradores della admirados, confusos y amedrentados de tan oscuras y largas tinieblas, los que habitaban la isla sobredicha de Titicaca vieron salir al sol de aquella peña con extraordinario resplandor, por lo cual creyeron ser aquel peñasco la casa y morada verdadera del sol ...y así lo dedicaron y edificaron allí un templo suntuoso para en aquellos tiempos... (Cobo 190, 91-92; énfasis mío)

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Si el Sol estaba en el centro de su universo religioso, también los otros cuerpos y fenómenos celestes eran motivo de culto. Así mirando aquestos Indios al Sol, Luna, estrellas, al mar, a la tierra, truenos y relámpagos como a supremos señores los veneraban y adoraban con sacrificios. (Ramos Cavilán 49)

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La ubicación de los templos correspondía a la posición de los astros en el firmamento. Durante el imperio incaico, tenían en el Templo de Titicaca ídolos de estas deidades y les construyeron casas dedicadas a cada una de ellas, siendo la principal la del Sol, orientada hacia el mediodía (Ramos Gavilán 48). Al poniente y frente a la Isla de Titicaca está la isla de Coati, donde se hallaba el templo dedicado a la luna. A través de estas construcciones, territorios enteros fueron consagrados, constituyendo simbólicamente un microcosmos en la medida en que representaban el orden perfecto del cosmos.

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La división entre el espacio sagrado y el espacio profano, con sus respectivos modos de existencia, está frecuentemente señalada por un umbral que los separa y al mismo tiempo los comunica. Al atravesar este umbral, el creyente ingresa en el recinto de la divinidad y entra en contacto con ella (Eliade 1959, 25). En casi todas las religiones este contacto es posible después de una previa purificación ritual (Eliade 1963, 188-189). El umbral que separa el espacio sagrado del profano puede ser físico y concreto, como los portales esculpidos de una iglesia gótica. En muchos otros templos y lugares consagrados este

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umbral tiene sus guardianes (Eliade 1959, 25); por ejemplo, dentro de esta concepción no es infrecuente ver a la entrada de una iglesia católica la imagen o los símbolos de San Pedro, depositario de las llaves del cielo. 31

En su descripción del Templo de Titicaca Ramos Gavilán subraya los umbrales, espacios terminales, y guardianes. Antes de llegar a este adoratorio, se había de pasar por tres puertas, que distaban las unas de las otras poco más de veinte pasos; la primera se llamaba Pumapunco, que suena lo mismo que puerta del León porque había allí un León de piedra, que decían guardaba la entrada, y en ésta antes de pasar, se hacía una expiación de pecados, confesándolos al Sacerdote que allí residía. La segunda puerta tenía por nombre Kentipunco, por estar matizada toda de plumas de tominejos, a quien ellos llaman Kenti, aquí volvían de nuevo a confesarse con otro Sacerdote que guardaba aquella puerta, este aconsejaba a los peregrinos fuesen con devoción si querían ser favorecidos del Sol a quien iban a adorar. De la tercera puerta era el nombre, Pillcopuncu, que fuera puerta de esperanza, estaba adornada con plumas verdes de un pájaro muy estimado que se trae de los Chunchos, llamado Pilleo, que hace muchos visos, en esta puerta que era la última, el Sacerdote que custodiaba ella, persuadía con gran eficacia al peregrino, hiciese muy riguroso examen de conciencia, porque no había de pasar teniéndola agrabada, y sí hacía otra reconciliación con el Sacerdote para esto dedicado. (Ramos Gavilán, 48-49). Los rituales citados por Ramos Gavilán son los últimos de una serie de purificaciones por las que pasaban los peregrinos a medida que se iban acercando al sanctum sanctorum. Mucho antes de ir a la isla Titicaca, los peregrinos pasaban primero por el pueblo de Yunguyo, donde además de confesar sus culpas a un penitenciario, hacían abstinencia preparándose para presentarse ante sus dioses en el santuario (Ramos Gavilán 12).

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De la discusión que sigue uno pude ver fácilmente cómo las historias inspiradas por el lago Titicaca llaman la atención no sólo al carácter sagrado del lago en general, sino también al del Templo del Sol en particular, mucho antes de la llegada de los españoles y de las imposiciones culturales de la Conquista.

Permanencia de lo sagrado 33

Van der Leeuw afirma que [la]conciencia del carácter sagrado de un lugar que ha sido elegido...permanece siempre. [The consciousness of the sacred character of the locality that has once been chosen is...always retained.] (Van der Leeuw 393)

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De hecho, la experiencia nos muestra que cuando un lugar ha sido consagrado, sea ritualmente o por revelación divina, su carácter sagrado se mantiene a lo largo del tiempo, aún cuando debido a conquistas bélicas o espirituales los habitantes del lugar cambien de credo. Los pueblos dominadores impusieron nuevos cultos a los pueblos dominados y establecieron sus centros de veneración en lugares anteriormente seleccionados para esos fines, y como consecuencia de ello éstos mantuvieron su carácter sagrado. Los ejemplos abundan en todo el mundo a lo largo de la historia: templos paganos convertidos en basílicas, templos hindúes en mezquitas, mezquitas en iglesias cristianas como la mezquita de Córdoba, iglesias en mezquitas.

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Es un hecho que los habitantes de la región del Titicaca antes de la conquista española consideraban el lago un lugar sagrado. Los esfuerzos de evangelización quizá suprimieron

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el culto abierto a sus dioses ancestrales. Las campañas de cristianización de los indios y de extirpación de idolatrías destruyeron sus templos, destrozaron a sus ídolos, eliminaron a sus sacerdotes y prohibieron cualquier manifestación de sus antiguos cultos6. Hoy en día el famoso adoratorio del Sol no es más que ruinas arqueológicas y ha sido sustituido por la Basílica a Nuestra Señora de Copacabana7. Sin embargo, ambos dan testimonio de la perdurable sacralidad del Titicaca.

La Virgen de Copacabana: de talla a hierofanía 36

En Chucuito, en la península de Copacabana, se encuentra hoy el Santuario de Nuestra Señora de Copacabana7, patrona de Bolivia. Acuden a este santuario miles de peregrinos devotos de la imagen de la Virgen de la Candelaria que allí se venera. Llegan durante todo el año pero en especial en dos fechas: el 2 de febrero, fiesta de la Candelaria y el 6 de Agosto, día de la Independencia boliviana.

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Los romeros vienen de toda la región andina boliviana; esto es evidente en los trajes típicos y los grupos folklóricos que bailan durante la procesión que tiene lugar ese día. Vienen también desde el Perú, especialmente de Arequipa. Tanto las cofradías bolivianas como las peruanas se disputan el honor de llevar las andas de la imagen en la procesión. Los romeros vienen de áreas rurales y urbanas; por ejemplo, durante los meses de noviembre y diciembre llegan las romerías de los departamentos de Cochabamba, de Oruro y de las poblaciones mineras. En estas manifestaciones de fervor religioso se ven representados los distintos estratos económicos y sociales del mundo andino. Al pie de la imagen de la “Mamita de Copacabana,” como la llama el pueblo boliviano, los une una común devoción que se manifiesta de modos distintos. Por ejemplo, los romeros del valle de Cochabamba y de los centros mineros siguen la procesión con cantos quechuas; en las fiestas de agosto los campesinos del Altiplano entonan cantos aymaras acompañados de sus flautas, quenas y tambores8, mientras que la población urbana y de ascendencia europea expresa su devoción cantando en español.

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Copacabana y el Lago Titicaca son indudablemente el centro espiritual y devocional de esta región de los Andes para los católicos de hoy, devotos de la Virgen de Copacabana, como en tiempos precolombinos lo fueron para aquellos que le rendían culto al Padre Sol, a la diosa Luna, al Ídolo Copacabana o a cualquiera de las otras divinidades que allí adoraban.

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La Virgen de Copacabana, quien ha parcialmente sustituido al culto a las antiguas deidades, puede ser vista como una nueva hierofanía en el espacio sagrado de la región del lago Titicaca. Pero a diferencia del ídolo Copacabana –del cual tenemos pocos detalles– la Virgen de Copacabana tiene una larga historia. Es posible trazar en el texto de Fr. Alonso Ramos Gavilán no sólo su origen como objeto físico (escultura), sino la gradual aprehensión de ese objeto como hierofanía y el proceso de inserción dentro de la cultura del lugar.

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La imagen que se venera en el Santuario de Copacabana es una talla de la Virgen de la Candelaria hecha hacia 1582 por Francisco Tito Yupanqui, un indio del asiento de Copacabana (Véase Figura 3). Esta talla que más adelante sería la famosa Virgen de Copacabana no tuvo inmediata aceptación como objeto sagrado y su tallador tuvo que luchar con varios inconvenientes antes de verla en un altar. En el segundo libro de su Historia del célebre Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, Ramos Gavilán recopila e

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interpreta una serie de 132 milagros atribuidos a la Virgen de Copacabana. En esta parte de su texto, el autor también cuenta el origen de la imagen y las circunstancias que hicieron posible el entronizarla en la iglesia construida en el sitio donde la idolatría tenía uno de sus principales bastiones, en “un lugar tan abominable por sus maldades y vicios como era Copacabana” (Ramos Gavilán 110).

Figura 2: Estela de un Ídolo que puede asociarse con el de Copacabana. 41

Según narra Ramos Gavilán, alrededor de 1580 la región venía sufriendo una terrible sequía y los moradores del lugar “determinaron pues poner sus suertes en las manos de Dios, y en la de su madre sus peticiones” (115). Por este motivo las dos comunidades rivales de los urinsaya y los anansaya9 decidieron elegir un santo patrón y fundar una cofradía para que intercediera por ellos y los librase de la hambruna que los amenazaba. Los urinsaya querían que San Sebastián fuese el patrono, y los anansaya insistían en la Virgen de la Candelaria.10 Estando en estas disputas, don Alonso Viracocha Inca, gobernador de los anansaya, hizo un viaje a Potosí donde encontró a su pariente don Francisco Tito Yupanqui, quien había ya comenzado una talla de la Virgen.

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Ramos Gavilán comenta que Francisco Tito Yupanqui “pretendía hacer [la imagen], porque de más de la inclinación natural que le llevaba a aquel arte, tenía hecha cierta promesa de dar a su pueblo una Imagen de la Virgen que fuese de su mano; aunque en la demanda gastase, y padeciese mucho.” (116) Aunque Ramos Gavilán le atribuye a Tito Yupanqui el deseo y la determinación de hacer una imagen con sus propias manos para su pueblo, inmediatamente mueve el foco de atención al carácter piadoso del proyecto. El agustino representa la promesa de Tito Yupanqui como expresión de genuina devoción por la Virgen, y para confirmarlo añade que el propio tallador confesó que, para poder llevarlo a cabo, oraba a la Virgen constantemente y hacía ayunos. La actitud positiva de Ramos Gavilán hacia esta expresión de religiosidad cristiana en un indio se contrapone a la de algunos de sus contemporáneos. Por ejemplo, José de Arriaga, S.J. en su libro La

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Extirpación de la Idolatría en el Perú, publicado en Lima en 1621, el mismo año que la obra de Ramos Gavilán, previene a las autoridades civiles y eclesiásticas sobre las manifestaciones de religiosidad cristiana de los indios. Según él, ...a llegado a tanto esta disimulación; o atrevimiento de los Indios, que a acontecido en la fiesta del Corpus, poner una Huaca pequeña en las mismas andas al pie de la Custodia del Santísimo Sacramento, muy disimuladamente. Y un Cura me dixo que avía hallado las Huacas en el hueco de las Peanas de los Santos del Altar, y otras debaxo del Altar, que las avia puesto el Sacristán, y yó e visto detrás de la misma Iglesia, (lomo también se averiguó Huarochirí por el doctor Francisco de Avila, que para adorar un ídolo en figura de muger, llamado Chupixamor, y Mamayoc, hazían fiesta a una imagen de nuestra Señora de la Asunción, y para adorar un ídolo varón llamado Huayhuay, hazían fiesta a un Eccehomo. (Arriaga 76) 43

En el texto de Ramos Gavilán no se encuentra ni la más leve alusión a que la talla de Tito Yupanqui pudiera ser una estratagema idolátrica y por lo tanto, digna de censura. Por el contrario, pone énfasis en el aspecto loable y verdaderamente cristiano del proyecto de Tito Yupanqui. Para mostrar el espíritu devoto que movió al escultor, transcribe una relación hecha por el propio tallador, que según Ramos Gavilán recibió de los parientes de Tito Yupanqui después de la muerte de éste.11

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En la relación de Tito Yupanqui hay ciertos indicios de que los sacerdotes encargados de la iglesia no veían sus primeras tallas con la misma benevolencia que Ramos Gavilán, pero tampoco con la severidad de Arriaga. Según su relación, la talla que fue entronizada y posteriormente conocida como la Virgen de Copacabana no fue su primera obra. El tallador cuenta las vicisitudes por las que pasó hasta lograr hacer una imagen que pudiera ser aceptada por las autoridades eclesiásticas. Antes de realizar la imagen que más tarde sería tenida por milagrosa, Tito Yupanqui ya había puesto otra imagen suya en un altar de la iglesia de su pueblo. Tito Yupanqui nos dice: El primer vez que lo impesabamos, don Felipe de Lion mi hermano con mego, on echora del Vergen di barro, di on vara di grande, in tiempo di on patre quelrrigo, llamado Antonio di Almeda, que mi lo dexo poneldo in altar, in donde lo estava mas que su año con medio, y despues lo vino otro patre llamado bachiller Montoro, que lo vendo esto me hichora que no ista mejor di bueno, que me lo saque mala para voz, y me lo sacaron in el sacristía... (Ramos Gavilán 124)

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Evidentemente el clérigo Antonio de Almeda no tuvo inconveniente en que Tito Yupanqui pusiera su imagen en el altar; y si bien el padre Montoro tuvo objeciones, no fueron éstas por cuestiones doctrinales sino más bien por consideraciones estéticas. Más aun, la relación del indio que Ramos Gavilán transcribe “para que se conozca su llaneza, bondad y santa simplicidad”, nos muestra más su deseo y el proceso de hacerse escultor donde el aspecto estético tiene tanta o mayor preponderancia que el piadoso.

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Tito Yupanqui escribe que, descorazonado porque el padre Montoro había rechazado su imagen, decidió encontrar a alguien que le enseñara a tallar. Para ello se hizo aprendiz de un maestro llamado Diego de Ortiz. Fue durante su aprendizaje con este maestro que talló la imagen que más tarde le traería reconocimiento y fama.

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Aunque Ramos Gavilán atribuye la hechura de la imagen sólo a Tito Yupanqui, la relación del tallador nos da la idea de que se trataba más bien de un proyecto comunitario; en el que toda la comunidad local participó, especialmente en decidir las dimensiones de la imagen, su vestido y el sitio donde se la pondría: todos los Natorales a ver los hechoras del Vergen, para sacallo di alli pareciendo buena y lo anduv[ieron] merandolo los Eclesias ono para ono, y dispues acirta[ron] en la Eclesia dil Santo Domenco, y con hechora dista vergen dil propio sorte dil

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ropage, e dil neño, e dilo grandura con so candela y di la mesma manera le traemos, dispoes disto nos poncamos a hazer el molde di barro todos tres... (Ramos Gavilán 125)

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Es significativo que no fuera sólo un individuo el que quisiese poner en el altar una imagen hecha por sus manos, sino que este sentimiento fuera compartido por otros miembros de su comunidad, sobre todo si consideramos que entre los tres que Tito Yupanqui menciona estaba don Alonso Viracocha Inca, gobernador de los Anansaya. Si la relación que copia Ramos Gavilán y sus propios comentarios al respecto son fieles a lo sucedido, se podría ver el origen colectivo de la imagen como un deseo, o quizá una necesidad, por parte de los indios de dar su propia interpretación y aporte a la religión recientemente impuesta. En otras palabras, de hacer suya de alguna manera esa religión que en dogma, culto e imágenes les era ajena, pero que paradójicamente se la imponían. Es evidente que estos indios ya habían sido cristianizados y que el deseo de dar a su pueblo una imagen puede representar simplemente una muestra de su devoción. Sin embargo, la insistencia en que esa imagen tenía que ser hecha por ellos mismos puede también entenderse como una apropiación de la Virgen, a la cual le quieren dar su propia expresión cultural. Esto resultaba ser un gran desafío ya que para que esa imagen fuera aceptada por las autoridades eclesiásticas tenía que conformarse a ciertos patrones estéticos europeos que no eran iguales a los suyos.

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Lo que Tito Yupanqui y sus compañeros trataban de encontrar no es sólo una imagen de la Candelaria que le pudiese servir de modelo, sino comprender el marco de referencia estético del cual partían aquellos que habían criticado sus primeras tallas.

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Tito Yupanqui cuenta que al terminar su obra la llevó a su maestro Diego de Ortiz para que opinara sobre ella y que a éste le parecía que había aprendido muy bien el oficio; sin embargo, no satisfecho con esa opinión dice que fue a mostrársela a unos pintores para ver cómo la calificaban. Según el tallador, las opiniones diferían, puesto que le dijeron

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que era mal hecha y otros lo dexeron que era bien hecho, esto [se] lo dexeron los pentores, e me lo queseron engañar, porque estava el Imagen acabado, e blanqueado que no lo faltava sino ponerlo con oro... (Ramos Gavilán 125) 51

A pesar de lo oído de sus críticos, para Tito Yupanqui la imagen estaba acabada y bien hecha. Hay, por lo visto, una discrepancia entre lo que estos pintores, practicantes de un modo de representación europeo, consideraban estéticamente aceptable y la visión artística indígena de Tito Yupanqui. Aún más tarde cuando el tallador ya había aprendido las técnicas de tallar de maestros europeos y su imagen fue finalmente aceptada, ésta no cabe totalmente dentro del marco de referencia estético occidental, sino en una situación intermedia o de compromiso donde lo indígena y lo español están presentes. Como dice la historiadora de arte Virreinal, Teresa Gisbert: Aunque Yupanqui se inspiró en una imagen española, hay que advertir que existe una gran distancia entre la Virgen de Santo Domingo que le sirvió de modelo y la de Copacabana. Esta distancia se plasma en el arcaísmo de la imagen nativa y su calidad de Icono, en ella se advierte que el artista lejos de expresar el humanismo de su tiempo manifiesta una peculiar manera de arraigo indígena. La Virgen está concebida con esa distancia con que debieron ver los indígenas las cosas divinas y que proviene de los tiempos anteriores a la conquista. (Gisbert 1980, 100)

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Más aún, cuando Tito Yupanqui decidió ir a pedir licencia al obispo para ser pintor y escultor de imágenes, dice haber pintado una imagen en la tabla que llevó como muestra de su arte. Obviamente, que si pensaba que al mostrarla obtendría la licencia que deseaba, Tito Yupanqui tuvo que considerar la imagen estéticamente aceptable dentro de los cánones europeos. Pero los juicios sobre esta obra fueron otra vez poco alentadores, escribe Tito Yupanqui: me lo dexeron que no estaba bien el Imagen, e que lo parece como hombre y lo esta con sus barbas que lo parece barbas, e lo hecharon mocha falta que no es boena, e me lo dexeron que no lo haga no lo haga, e dispoes di quanto lo avia visto el Imagen la Señoria, lo rieron mocho todos e los dimas echando el falta al pentor, e lo meravan quanto lo tenían con sus manos, e me lo tomava cada un Español, e lo reya di merarlo, e lo dexeron que los Natorales no se poeden hazer el Imagenes del Vergen, ne voltos y luego estove medio desmayado, e lo fue espantado amohenado porque lo troxe el Imagen ante el Obespo para que lo riera... (Ramos Gavilán 125)

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Los españoles, como lo muestra el pasaje, objetaban la imagen por razones estéticas, pasando por alto cualquier mérito técnico que pudiese tener. La obra que Tito Yupanqui suponía le conseguiría la licencia por sus cualidades estéticas y que, sin duda pensaba que produciría admiración, más bien mueve a la risa a aquellos que la ven. Añade que al negarle la licencia para que pintase imágenes le dicen que se dedicara a pintar “monas con so mico”. En suma, las autoridades no consideraban el arte de Tito Yupanqui capaz de tratar temas de arte serios, es decir españoles. El desconcierto de Tito Yupanqui es completo, como lo evidencia su comentario de que quedó medio desmayado, espantado y amohinado pues no era esa la reacción que se esperaba. Por otro lado, recordemos que los cronistas europeos o de ascendencia europea, describen a los ídolos que encontraron como “figuras malísimas y monstruosas” (Ramos Gavilán 15), figuras que seguramente los naturales que las hicieron y aquellos que les rendían culto no las habrían calificado de esa manera.

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En la relación de Tito Yupanqui lo que prepondera es su continua preocupación por saber si las imágenes que pinta o que talla entran dentro de ese marco de referencia estético de los españoles que él no parece comprender muy bien. Aún aquellos pasajes en los que

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Ramos Gavilán alude a la devoción del tallador están intrínsecamente conectados con el deseo de Tito Yupanqui de aprender a hacer imágenes que sean aceptables a los ojos de los españoles. Ramos Gavilán anota repetidas veces cómo Tito Yupanqui imploraba ayuda divina, mandando a decir una misa “para que se saliesse bueno esta hechora”, o que se “fue a la Ecclesia para pedir la meserecordea di nostro Siñior para acertar el pintadura de la Emagen di nostra Señiora y lo dimas, pedendo en me oración licencia para alcanzar este obra, e me lo disse mano para hazer voltos e para ser buen pentor” (Ramos Gavilán 125). 55

Según Ramos Gavilán una vez que encontró el modelo aceptable que iba a imitar empezó su obra el 4 de junio de 1582. Mientras el tallador emprendía su obra, sus compañeros iniciaban ante el Obispo las gestiones para fundar la cofradía para honrar a la Virgen, tarea que tampoco les sería fácil. Un criado del obispo trató de disuadirlos diciendo que “su señor, no daba tales licencias, ni la concedería sino con mucha dificultad y que no llevasen adelante aquel propósito, sino tenían renta para la cofradía” (Ramos Gavilán 116). Fue entonces que Tito Yupanqui trató de obtener la licencia que el obispo le había negado antes de que empezara su aprendizaje en La Paz. A pesar de este principio fallido, la historia que cuenta Tito Yupanqui tiene un final feliz.

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Tres meses más tarde la imagen estaba acabada y mereció la aprobación del obispo don Alonso Granero, quien al mismo tiempo aprobó la cofradía y autorizó el reembolso del costo del oro usado para dorar la imagen. Con este reconocimiento, el bulto de Tito Yupanqui pasó a la categoría de obra de arte, pero todavía tuvo dificultades para verla en un altar.

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Ya que los anansayas habían conseguido la aprobación para la cofradía de la Virgen de la Candelaria, los urinsayas no tuvieron más remedio que aceptarla. Sin embargo, la batalla no había sido del todo ganada, según Ramos Gavilán, puesto que se negaban a que se llevase la imagen tallada por Tito Yupanqui a Copacabana e insistían en mandar a buscar una imagen de España o de Lima. Frustrado por esta situación, el gobernador de los anansayas, Don Alfonso Viracocha llegó a una solución al conflicto que era totalmente inaceptable: le sugería la venta de la imagen que había costado a Tito Yupanqui tanto esfuerzo y labor piadosa.

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Es en estas circunstancias, narra Ramos Gavilán que a Fr. Francisco Navarrete, en cuya celda había dejado la imagen Tito Yupanqui, “le deslumhraban unos rayos, que salían de la Santa Imagen” (Ramos Gavilán 120) y le atribuye al fraile el haber comentado al tallador y a sus compañeros lo siguiente: “No se hijos qué es esto que veo en vuestra Imagen, que me parece echa rayos de fuego” (Ramos Gavilán 120). Esta representación de la imagen es el primer detalle en la transformación de simple talla en hierofanía.

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Por cierto, las palabras de Francisco Navarrete son la representación en el lenguaje de ese sentimiento de lo numinoso esencial a las nociones de lo sagrado. Su valoración como señal divina, es decir como hierofanía, está determinada por el marco ideológico y cultural que así la interpreta. La representación de la imagen hecha por el fraile es para Ramos Gavilán una señal divina que interpreta según la doctrina católica. Para él resulta ser el cumplimiento de lo que San Cirilo dice sobre la Virgen en su homilía contra Nestorium: Es la Virgen una lámpara que jamás muere, sino que en continuo ser comunica encendidos rayos de luz; es corona de las Vírgenes por quien se alegra el cielo, se gozan los Angeles, los demonios huyen, las gentes y los infieles se reducen a penitencia. Pues los de Copacabana, antes que la Virgen descubriese milagros en su pueblo, se estaban en su Gentilidad, porque como había sido cabeza de Idolatría

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duraba todavía en ella. Mas a la voz desta Señora, y Santa Imagen : “Adpoenitentiam reduccuntur”. Es ya su trato dellos el de la penitencia, y dolor de sus culpas, dando del en continuas confesiones. (Ramos Gavilán 120) 60

Se puede cuestionar el origen de la imagen de la virgen de Copacabana, pero no la ideología específica que informa su historia. Todos los detalles de la narración que Ramos Gavilán construye sobre el origen de la imagen están basados en la tradición y en valores netamente cristianos. La fe necesaria para la salvación en el esquema cristiano está representada por la devoción de Tito Yupanqui en la cual Ramos Gavilán pone tanto énfasis. El trabajo arduo que el hombre tiene que padecer por sus pecados lo encontramos en todas las dificultades que el tallador encuentra a su paso antes de poder realizar su imagen milagrosa. Aún las humillaciones que por amor a Cristo debe sufrir el creyente están presentes en la narración de Tito Yupanqui cuando cuenta cómo todos se burlan de su imagen.

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La imagen misma, rodeada por rayos de luz, se ajusta a la iconografía tradicional de la Virgen en el catolicismo occidental.

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Desde la edad media temprana la Virgen fue identificada con la mujer descrita en el Apocalipsis de San Juan: Apareció en el cielo una señal grande, una mujer envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies y sobre la cabeza una corona de doce estrellas, (12:1)

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Como resultado de la visión apocalíptica de Juan, de la Virgen coronada de estrellas, María se representó iconográficamente con rayos de luz irradiando de su cuerpo (Warner 93). La descripción que el franciscano hace de la imagen, y que Ramos Gavilán cita en su texto, entra dentro de esa larga tradición cristiana iconográfica y exegética, lo cual permite incluir a la imagen como una nueva hierofanía cristiana. Pero hay más. No puede desestimarse en este contexto culturalmente híbrido una hierofanía de la mitología antigua andina que Ramos Gavilán describe al principio de su Historia sin detectar su notable parecido a la representación cristiana de la Virgen.

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Al contar el mito de origen de los incas dice que un cacique del Cuzco tuvo en su vejez un hijo que le salió “rubio y blanco”, y que conjuntamente con un hechicero decidieron armar un plan para que cuando el niño creciese llegara a ser un señor poderoso. Ramos Gavilán describe al niño y futuro Inca en el siguiente pasaje: Llegado el tiempo, congregada la gente... y venido el día al punto que el Sol rayaba el collado y echa la seña apareció sobre todos en pie el dispuesto mozo así vestido y tocado en que el Sol daba de lleno resplandeció de modo que se arrebató los ojos de todos con admiración extraña, y después que los hizo atentos con su vista los admiró más con su habla, porque en voz alta la que bastó para ser oído sin descomponerla les dijo sereno y grave estas palabras: sabed que yo soy el que por vuestro Dios adoráis, sin engañaros en esto he querido mostrarme a vosotros bajando del cielo por hallarme obligado de vuestros sacrificios y doliéndome vuestra ignorancia en gobernaros por tantas cabezas, yo soy solo en el Cielo y así quiero que en la tierra haya y no sólo a todos gobierne, siendo respetado como Dios. (Ramos Gavilán 15)

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Es difícil no notar la representación del origen de la dinastía Inca como kratofanía v cuánto tiene en común con la de la nueva hierofanía en la imagen de la Virgen de Copacabana tallada por Tito Yupanqui. En ambos casos tenemos una transformación de un objeto perteneciente al universo de lo pagano en un objeto sagrado: de simple ser humano a enviado divino en un caso, y en el otro de escultura a imagen milagrosa. La admiración que producen ambos es igual en los dos casos, como lo es la finalidad de

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mostrar una nueva forma de vida. La similitud de estos dos sucesos, los cuales en términos de los fenomenólogos de la religión corresponderían a revelaciones, es evidente. A fin de hacer explícita la diferencia entre ambas, Ramos Gavilán –como vocero de la ortodoxia cristiana– atribuye al demonio la maquinación de lo que los incas tuvieron por hierofanía y a Dios la manifestación divina en la imagen de la Virgen de Copacabana. Dentro de esta construcción de Ramos Gavilán, la hierofanía inca no puede sino ser falsa y la cristiana, “verdadera” hierofanía de la Virgen sustituye y corrige a la anterior. 66

La política oficial, como parte de un programa para suplantar las creencias idólatras de los indios con la fe cristiana, dictaba el establecimiento de iglesias católicas en los lugares que habían sido anteriormente considerados sagrados por los incas. El Primer Concilio Limense de 1552 declara lo siguiente: Constitución 3a – Que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuere decente, se hagan iglesias. Item porque no solamente se a de procurar hacer casas e iglesias donde nuestro Señor sea honrado, pero deshacer las que están hechas en honra y culto del demonio, pues allende de ser contra ley natural, es gran perjuicio e incentivo para volverse los ya cristianos a los ritos antiguos, por estar juntos los cristianos con padres y hermanos infieles, y a los mismos infieles es grande estorbo para tornarse cristianos: (f 27) Por tanto, S.S. ap. mandamos que todos los ídolos y adoratorios que hobiere en pueblos donde hay indios cristianos sean quemados y derrocados; y si fuere lugar decente para ello se edifique allí iglesia... (Concilios Limenses 8)

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El objetivo de los misioneros no era sólo apropiarse de los lugares sagrados sino también de imponer a los infieles al Dios cristiano y a toda la jerarquía celestial en la cual la imagen de la Virgen jugaba un papel prominente. Los misioneros creían que un cambio “físico”, corporizado por la colocación de las deidades cristianas en los sitios antes ocupados por las deidades indias, ayudaría a realizar una conversión “espiritual”. Si las conversiones ocurrieron, y en gran número, la coincidencia en los dos modos de representación de la divinidad a través de los haces de luz y la irradiación, que en ambas culturas eran consideradas señales de poder sobrenatural, pavimentaron el camino hacia el sincretismo. De hecho, en varias iconografías de la Virgen, especialmente del siglo XVII, la Pachamama, diosa andina de la tierra, y la Virgen comparten el mismo espacio artístico en una manera sincrética. (Véase Figura 4). Teresa Gisbert señala que [v]arios estudios antropológicos hacen hincapié en esta identificación, escasa en representaciones plásticas que la materialicen; sólo en tiempos virreinales fue representada la Virgen María como Madre Tierra en forma explícita. El ejemplo más importante es el cuadro existente en el Museo de la Moneda (Potosí) donde Maria y el Cerro de Potosí son un todo. En el lienzo se muestra la montaña con rostro femenino y un par de manos con las palmas abiertas. Es la imagen de María inserta en el Cerro y coronada por la Trinidad. (Gisbert 1980, 17)

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Según Teresa Gisbert, “la identificación de María con un monte... es simultánea a su identificación con la Madre Tierra” (Gisbert 1980, 29). La lógica que Gisbert sigue es que la Virgen sustituye a los dioses tutelares representados por las montañas, y como éstas están hechas de tierra, es con esa tierra que se identifica a la Virgen. (Gisbert 1980, 21) Añade además que ya que en Copacabana el culto a la Pachamama estaba bien establecido, como el propio Ramos Gavilán dice, esta identificación fue fácil. Es posible que en algún momento haya existido una tendencia hacia un sincretismo de este tipo; sin embargo, lo que ocurrió en Copacabana, como veremos, se trata de un fenómeno mucho más complejo.

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Pues si se entiende por sincretismo la reconciliación y unión de diferentes doctrinas, no creo que fuera lo que ocurrió en el caso de la Virgen de Copacabana ni la intención de Ramos Gavilán. Teresa Gisbert dice que “los agustinos, para desterrar el culto gentílico que allí se practicaba” entronizaron tanto a la Virgen de Copacabana como a la de Pucarani y que Si en un principio María es síntesis que engloba el culto de muchos sitios y dioses prehispanos, una vez entronizada recomienza el proceso de disociación, pues es ya Copacabana, Pucarani, Reina, Purificada, Candelaria y Virgen de la Gracia. (Gisbert 1980, 22)

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Aunque se puede afirmar que los agustinos trataron de suprimir los cultos idolátricos sustituyendo a los antiguos dioses por las divinidades cristianas. Sin embargo, creo que es difícil hablar de un proceso de disociación o de una previa asociación sin explicar si esto era posible, o no lo era, tanto desde el punto de vista de la religión indígena como del cristianismo. Una sustitución implica reemplazo de una cosa por otra, y consiguientemente la ausencia de lo que fue sustituido.

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La Virgen de Copacabana, o cualquiera de las otras advocaciones entronizadas en el área, no eliminaron el culto a la Pachamama. La prueba de ello es el hecho que aún hoy en día, conjuntamente con los ritos cristianos se celebran ritos a la Pachamama en el altiplano boliviano. La challa es un ritual que se celebra periódicamente en honor a la Pachamama, en gratitud por lo que se ha recibido o para pedirle mercedes (Paredes 127). También ocurre algo similar en el Perú; José María Arguedas escribe al respecto que:

Figura 4: Representación sincrética de la Virgen.

[e]n el departamento de Cuzco, como en casi todos los de la sierra del Perú, los indios todavía siembran y cosechan entre fiestas y ceremonias. Los ritos antiguos principales no han desaparecido, ni aun en regiones donde el ferrocarril ha transformado los pueblos y ha multiplicado el comercio. (Arguedas 85)

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La continuación de estos cultos separados e independientes es evidencia de que tampoco pudo darse un sincretismo de ambas deidades que pudiera sostenerse a lo largo del tiempo.

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Es necesario considerar a estas divinidades como partes de un sistema más amplio de creencias que nos permita ver si esa síntesis hubiera sido aún teóricamente posible. Una de las diferencias esenciales entre las religiones andinas y el cristianismo es que éste no tiene espacio para ninguna otra deidad. Acosta señala: El] oficio del predicador cristiano es enseñar la fe e instruir en las costumbres. Es necesario comenzar por la fe sin la cual es imposible agradar a Dios, de la cual es autor y consumador Jesucristo. El primer y principal cuidado del ministro evangélico ha de ser, pues, anunciar a Cristo a las gentes, no habiendo otro nombre que haya sido dado a los hombres para conseguir la salvación. Y nadie puede poner otro fundamento, ni hay otra puerta y otro camino para la vida eterna... (Acosta [1590] 1952, 422)

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Acosta, al igual que otros teólogos del siglo idolatría, uno de los cuales es el siguiente:

XVI,

tenía muchos argumentos contra la

[L]os ídolos de los gentiles son de madera, piedra o metal, a los que dió forma el arte por industria de hombres y favorecida por la codicia de los sacerdotes o el imperio de los reyes. Y los hombres no pueden hacer a los dioses, siendo ellos de mejor especie que las cosas que fabrican. Si la idolatría es sobre cosas celestes o cuerpos de la naturaleza, se puede fácilmente demostrar por la sustancia de que constan y los movimientos a que están sujetos que son muy ajenos a la naturaleza de Dios. (Acosta [1590] 1952, 466) 75

Desde este punto de vista cualquier deidad no cristiana quedaba fuera del panteón cristiano y era considerada como manifestación demoníaca. Por lo tanto la Pachamama o cualquier otra representación religiosa indígena no tendría que ser asimilada sino eliminada, o si se quiere sustituida. El credo andino, a diferencia del dogma cristiano, sí permitía la adopción de nuevas deidades. Sabemos que los Inkas iban encontrando nuevos y numerosos dioses en cada pueblo recién ocupado. Pero empleaban con ellos un comportamiento peculiar, en nada parecido al que se observa en la historia del Viejo Mundo. No arrasaban los adoratorios, ni destruían las efigies de las deidades lugareñas, ni prohibían los ritos ni imponían a la fuerza las creencias del Cuzco. No echaban mano de la hoguera ni de ningún género de tormento para que se obligase a la gente a creer en el Sol o en Tijsi Wiraqocha. Al contrario, con la sola condición, de reconocimiento a la divinidad del Sol, otorgaban una entera libertad de cultos. ...Aún mas. El dios principal era llevado al Cuzco, donde, en unión de otros iguales, era colocado y honrado en un templo construido con ese objeto. (Lara 46-47)

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En este universo religioso andino, con su tendencia natural a adoptar nuevas deidades, la sustitución o el sincretismo hubieran sido innecesarios. La adopción de las deidades cristianas habría sido un impulso automático, culturalmente innato. El programa de cristianización al que los indios fueron sometidos proscribía, aunque no erradicaba, esa práctica religiosa. La flexibilidad del sistema religioso andino permitió que en la práctica religiosa de los indios los sistemas pudieran co-existir. Como observa Pedro Borges en sus Métodos misionales de la cristianización de América, Siglo XVI(1960):12 [Había] una coexistencia de dos religiones yuxtapuestas, por medio de las cuales los indios intentaban compaginar el cristianismo con el paganismo, practicando en ocasiones el uno sin dificultad para practicar en otras ocasiones el otro. Los indios quisieron cumplir al mismo tiempo con dos religiones opuestas: ser cristianos pero sin dejar por ello de ser paganos. (Borges 521-522)

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Las premisas básicas del cristianismo inhibían la posibilidad del sincretismo religioso. Pero debido a la represión española, los indios posiblemente encontraron en una suerte de sincretismo la única forma de preservar ciertos aspectos de sus antiguas creencias y divinidades. Quizá ése sea el significado de esas pocas muestras iconográficas que pueden calificarse de sincréticas. Sin embargo, algunas de las características de cada una de esas divinidades eran tan opuestas que uniéndolas se entraba en contradicciones internas tan profundas e insostenibles que acababan por separarlas, lo cual daría cuenta de ese proceso que Gisbert llama de disociación. Yo postulo que esas dos prácticas –sincretismo y disociación- no describen con exactitud el proceso de mestizaje o hibridización, sea en el terreno de lo religioso en particular o de la cultura en general.

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En la mente de algunos evangelizadores, entre ellos Ramos Gavilán y Arriaga, la Pachamama y su culto estaban asociados con la agricultura y con la fertilidad; además tenían que ver con la mujer andina, y ésta a su vez era percibida como esencialmente lasciva. Esta asociación de la mujer andina y la lascivia es la misma que la de Eva en el marco cristiano tradicional. En lo que sigue, discutiremos algunas representaciones de la Pachamama, las mujeres andinas y los ritos de fertilidad en textos coloniales claves.

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En el capítulo II de Extirpación de Idolatrías del Perú (1621) de José de Arriaga titulado “Que cosas adoran oy en dia los Indios, y en que consiste su idolatría”, el jesuita observa lo siguiente: A Mamapacha, que es la tierra también reverencian especialmente las mugeres, al tiempo que an de sembrar, y hablan con ella diziendo que les dé buena cosecha, y derraman para esto chicha, y mayz molido, o por su mano, o por medio de los hechiceros. (Arriaga 1621, 20)13

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Otro rito, mencionado por Ramos Gavilán, era el juego del Panuco, que durante el mes de febrero los Incas del Cuzco como los de Copacabana celebraban. Hacían unas bolas de esparto muy grandes que las hacían rodar fuera del pueblo para echar de sus recintos a las enfermedades. Por cierto, dice el agustino, era una fiesta de mucho regocijo en la cual también se bañaban entonces para limpiarse de todas las enfermedades, pues “aquellas aguas dejaban salvoconducto, contra todas las enfermedades, quedando libres y limpios de ellas” (Ramos Gavilán 71). Pero añade que la fiesta seguía durante la noche y entonces “eran grandes las ofensas que contra Dios se cometían, porque la misma noche, les daba licencia para las maldades que en juegos nocturnos suelen suceder” (Ramos Gavilán 71).

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Para Ramos Gavilán el peor pecado de los indios era la concupiscencia. Era obra del demonio en complicidad con la mujer desde la caída en el Paraíso. El sistema de asociaciones que opera es el siguiente: la idolatría era obra del demonio que engañaba a los indios, la mujer por una lascivia intrínseca que Ramos Gavilán le atribuye, era cómplice del demonio y por lo tanto cooperadora en la idolatría. De esta manera el complejo de asociaciones queda establecido: la lascivia es una característica de la mujer que lleva a la idolatría; y en cada uno de estos elementos de la cadena de asociación está presente el demonio. Por ello, Ramos Gavilán y otros como él tienen que considerar todos los rituales en los que entra la mujer como asociados con la concupiscencia.

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Bernabé Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo (1653), discute el percibido papel de la mujer en la propagación de la concupiscencia: Nunca conocieron el resplandor y hermosura de la castidad, para hacer estima della; antes les era muy ofensiva la virginidad en sus mujeres, porque decían que las que estaban doncellas no habían sido de nadie queridas; si bien pienso eran raras

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las que conservaban su integridad hasta tomar estado, lo uno por criarse desde niñas con toda libertad, sin que los padres cuidasen de su recogimiento, recato y honestidad, ni les prohibiesen el salir de casa cada y cuando querían e irse solas adonde se les antojaba, ...y lo otro porque por librarse de la infamia en que las castas solían incurrir sólo porque lo eran, ellas mismas fácilmente se dejaban desflorar. Tan lejos estaba de tenerse por delito ni aun para reprehenderse ningún exceso que en esto hubiese. (Cobo [1653] 1965, 22) 83

La actitud de Ramos Gavilán es similar a la de Cobo, aunque en el caso del agustino es tal vez parte de una misoginia más generalizada. Comentando sobre una indiscreción de una de las concubinas de Topa Inca que no supo guardar un secreto que el Inca le había confiado, Ramos Gavilán dice: No puedo aunque sea de paso, y a costa de alguna digresión, dejar de decir, como muchas y aún las más veces son las mujeres la causa de las mayores ruinas, porque no solo pretendo mover los corazones de los que este libro leyeren, a la devoción de Copacabana, sino también advertirles de lo que convenga a la honra de Dios y provecho del alma. (Ramos Gavilán 20)

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Mientras los indios denigraban la virginidad, los cristianos exaltaban la abstinencia y el estado de pureza sexual, reverenciando la virginidad en la figura de María. Ramos Gavilán, como otros misioneros, expresaron admiración y respeto por todas las mujeres, incluidas las indias, que eran virtuosas, puras, castas y modestas, virtudes personificadas en la Madre de Cristo, quien era el modelo ideal de perfección femenina. Un caso típico encontramos en su capítulo dedicado a las Vírgenes consagradas al Sol; dice que hacia el año de 1611 en el pueblo de Viacha vivía una vieja de 120 años a quien ningún hombre se había atrevido a acercársele porque en su juventud había sido una de las Vírgenes del Sol. Un doctrinero que quería confesarla antes de morir se enteró por ella misma que nunca había sido bautizada. Al saberlo el doctrinero la bautizó. Ramos Gavilán interpreta este suceso, diciendo que [Dios] quiso honrar a esta pobre India, por la limpieza que conservó en vida, guardando perpetua virginidad, que hasta en los gentiles la respeta Dios, que mandó a Josué pasase a cuchillo todos los culpados y a vueltas todo el pueblo, solamente le exceptuó las vírgenes.” (Ramos Gavilán 65)

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Ramos Gavilán insistía que la Virgen de Copacabana no sólo sustituyó a los antiguos dioses, sino que emulando las virtudes que ella representa hizo posible un cambio en el comportamiento sexual de los indios. Ya gracias sean dadas al omnipotente Dios, y a la esclarecida reina de los Angeles, la Virgen de Copacabana, que en este asiento de donde ella es Patrona, no hay rastro de ídolos ni de apachetas, ni de cosa que huela a idolatría, porque como los Naturales de aqueste lugar y de casi toda su comarca han visto tantas maravillas y milagros que la Virgen ha obrado en favor suyo, olvidados de sus locas ceremonias y ritos supersticiosos acuden a ella, que como verdadera Madre y Señora jamás se cansa de favorecerlos, con larga mano. (Ramos Gavilán 70)

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De la información recogida por Arriaga (loc.cit.) sabemos que en los ritos dedicados a la Pachamama eran las mujeres las encargadas de celebrarlos. También sabemos que se trataba de un rito agrícola. Podemos inferir entonces que en la mente de muchos religiosos, como Ramos Gavilán, la Pachamama y su culto invitaba a la lascivia. Ahora bien; la asociación Pachamama-concupiscencia hace imposible su asimilación o su síntesis con la Virgen Alaría, pues los atributos de virginidad, castidad y pureza de la Virgen se oponen completamente a aquéllos de la Pachamama. La unión de estas dos deidades femeninas produciría contradicciones internas imposibles de reconciliar. Aunque una

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larga tradición hermenéutica cristiana ha permitido la invocación de un tipo por la presencia de un anti-tipo, la oposición de la Virgen María y la Pachamama no puede reducirse a estos términos. Para los cristianos el culto a la Pachamama debería –por su supuesta naturaleza demónica– negarse y eliminarse. Para los andinos la Pachamama permanece siendo un figura axial que los une no solo a su experiencia inmediata sino a su pasado ancestral y mítico. 87

Sin embargo, sí fue posible la asimilación cristiana de otras divinidades indígenas. Por ejemplo, la creencia en un Dios creador de todo el universo, que a veces se lo llama Tijsi Viracocha, podía muy bien asimilarse a la idea del Dios Padre de la doctrina cristiana. Ya que se creía que sólo el nombre que se le daban era un error, no el concepto; bastaba reformularlo dentro de un marco de referencia cristiano y su yuxtaposición o sustitución resultaba posible sin entrar en mayores incoherencias. Pero el caso de la Pachamama y la Virgen era distinto: no era suficiente que ambas fueran deidades femeninas, ni que por ello pudiesen representar la idea de madre y de sustento. La asociación Pachamama = lascivia hacía necesario que los misioneros hicieran un esfuerzo por eliminarla, sustituirla, y en todo caso evitar cualquier posibilidad de asimilación que, debido a la contradicción de base, habría llevado a la herejía.

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Lo que a veces puede dar una impresión de sincretismo puede en realidad atribuirse a la presencia de modos de representación universales que son comunes a la experiencia religiosa en sí misma. Hay ciertos elementos formales y simbólicos comunes al fenómeno religioso, como por ejemplo el lugar y el tiempo sagrado o el agua como elemento de purificación espiritual, que tienen un contenido cultural y/o ideológico en cada una de las diversas religiones donde se manifiestan. En el programa de evangelización de los indios en general, y en la visión de Ramos Gavilán en particular, de lo que se trata es de vaciar los contenidos religiosos pre-cristianos de esas formas y símbolos para sustituirlos por otros estrictamente cristianos. No sorprende entonces que Ramos Gavilán tuviera una alta opinión del respeto y de la reverencia que mostraban los indios en su comportamiento religioso en sus templos; y es algo que él opina deberían emular aquellos cristianos menos devotos, puesto que es un rasgo altamente estimado por ambas religiones: Después de haber puesto los ídolos en sus lugares iban descalzos y sin mantas, y postrábanse ante ellos, adorándolos. Daba principio a esta adoración el más principal que se hallaba en la fiesta. Instrucción harto necesaria para que el cristianismo reconozca la humildad con que debe celebrar el sacrosanto misterio del altar, y que el más autorizado piense que postrarse ante el Santísimo Sacramento es lo que le autoriza más... (Ramos Gavilán 93)

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La piedad de los indios, merecedora de la emulación hasta de los cristianos, facilitaría la conversión de los nativos al Cristianismo, como también lo haría la recontextualización de algunos de sus símbolos religiosos. Los rayos de luz para representar la divinidad, por ejemplo, que en el sistema andino pre-cristiano eran identificados con el Padre Sol, comienzan a asociarse con el dios cristiano.

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A muchas de las prácticas religiosas de los indios, como el ayuno y la confesión, también se les atribuye una nueva importancia en el contexto de la evangelización. Sus peregrinaciones, por ejemplo, sufrieron una transformación. En tiempos de dificultades, como en sequías, los antiguos habitantes de la región del Titicaca iban en peregrinaje a rendir culto a los adoratorios dedicados al ídolo Copacabana o al Copacati, sus dioses de la fertilidad, para buscar intervención divina. A este ritual esencialmente agrícola, la doctrina cristiana añadió el concepto de la vida ultraterrena donde uno lograría la

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bendición eterna o la condenación. Según la doctrina católica, los pecados cometidos en la vida tienen que ser expiados después de la muerte, pero el castigo merecido puede ser disminuido o cancelado mediante indulgencias que el Papa, como vicario de Cristo, tiene el poder de conceder. 91

Este sistema de indulgencias funcionaba desde la edad media en la cristiandad, y fue el Papa Urbano II, quien en 1095 ofreció indulgencias plenarias a aquellos que fueran a la Primera Cruzada. Unos treinta años antes, hacia 1063, el papa Alejandro II, ya había concedido las mismas indulgencias a los españoles y otros cristianos que luchaban contra los moros. A partir del siglo XI el sistema de indulgencias floreció y se propagó rápidamente en todo el occidente cristiano. Era de rutina conceder indulgencias a los peregrinos que visitaban lugares sagrados o a aquéllos que colaboraban en las construcciones de iglesias o a quienes estaban dispuestos a pagar por ellas con donaciones (Walker 347). El Papa Clemente VII también concedió a la cofradía de la Virgen de Copacabana indulgencias plenarias mediante la bula del 14 de Agosto de 1604 (Calancha). Este privilegio que el Papa concedió a los cofrades devotos de la Virgen de Copacabana representa, por un lado, el reconocimiento por parte de la Iglesia del carácter hierofántico de la imagen y por ende, de la sacralidad del lugar. Por el otro, este gesto legitimador garantizaba el poder de la imagen de la Virgen de Copacabana para aquéllos que invocaran su ayuda. Al haber añadido el contenido de la purificación del alma antes de entrar al paraíso, estos poderes de la imagen eran los únicos eficaces, especialmente en aquellas áreas donde los antiguos dioses no tenían ninguna atribución como ser en el purgatorio. Si las atribuciones de la Virgen fueran las mismas de los viejos dioses, la nueva hierofanía hubiera resultado superflua. Sin embargo, a pesar de sus diferencias, ambas divinidades comparten algunas atribuciones. En algunos milagros de Ramos Gavilán la Virgen de Copacabana, por ejemplo, es la que produce la lluvia en tiempos de sequía como lo habían hecho los antiguos dioses de la fertilidad (Ramos Gavilán 129-131).

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Cuando el agustino Ramos Gavilán llegó a Copacabana en 1617, hacía ya tiempo que la imagen había sido puesta en el altar como objeto sagrado. Fueron los milagros atribuidos a la imagen los que hicieron finalmente posible la transformación del objeto artístico religioso en hierofanía; a los ojos de los creyentes los milagros eran una manifestación de un poder sobrenatural.

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En la compilación de Ramos Gavilán, la larga serie de narraciones de milagros de la Virgen de Copacabana empieza con un incidente que fue interpretado como señal de la divina voluntad de hacer de Copacabana el lugar elegido para el establecimiento de su santuario. Según la historia, una vez que el conflicto entre urinsayas y anansayas se había resuelto por mediación del corregidor de Omasuyos y pueblo de Copacabana, don Gerónimo Marañón, decidieron trasladar la imagen de la Virgen de La Paz a Copacabana. El día en que llevaban a la Imagen en andas a su nuevo lugar, una pesada cruz de bronce le cayó sobre la cabeza al corregidor que precedía la procesión que entraba al pueblo. Ramos Gavilán describe el incidente de la siguiente manera: “con ser pesada la cruz no le hizo daño alguno, cosa que admiró a todos y se tuvo por milagro, y fue razón que la Virgen lo hiciese, con quien libró de olvido su retrato” (Ramos Gavilán 124). Fue debido a este milagro, añade Ramos Gavilán, que “empezaron los fieles a venerar la Santa Imagen” (Ramos Gavilán 124).

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La representación de este incidente como un hecho taumatúrgico, junto a los relatos subsecuentes de otros milagros, crearon una desbordante devoción por la Virgen de Copacabana quien gradualmente se convirtió en parte de la cultura local.14

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A la luz del análisis que sigue, puede decirse que la identificación de un objeto como una hierofanía depende tanto de la manera en que se le representa como del significado que una cultura o ideología le asigna a esta representación. Ambas, la representación verbal y su interpretación están implicadas aquí en una relación dialéctica: en la ausencia de mediación por cada una, el objeto (sea el Inca Manco Capac o la estatua de la Virgen de Copacabana) existiría solamente en lo que Mircea Eliade llama el mundo profano.

Copacabana y los Agustinos 96

De la misma manera en que los templos de las divinidades nativas, Copacabana también tenía su grupo sacerdotal para que se encargaran del culto y convirtieran a los habitantes de la región al cristianismo. Aunque esto fue parte del programa de evangelización de la Corona española desde el principio de la conquista de América, el caso de Copacabana es interesante porque fueron los agustinos los que se hicieron cargo del santuario casi inmediatamente después del traslado de la imagen a Copacabana. Como se verá después, la ideología agustina fue la que proporcionó el enfoque para que hombres como Ramos Gavilán o Antonio de la Calancha interpretasen la realidad religiosa y política de la región andina e intentasen llevar a cabo un proyecto de evangelización particular y distinto al propuesto por otros, como por ejemplo los dominicos o los jesuitas.

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Cuenta Ramos Gavilán que la fama que adquirió la imagen atrajo a gran cantidad de devotos a lo que entonces no era más que una pequeña iglesia atendida por un solo cura, el padre Montoro. Por la creciente fama de la Virgen las autoridades eclesiásticas destituyeron a Montoro e invitaron a las órdenes religiosas para que se hicieran cargo de esa parroquia. Y añade que aunque los agustinos fueron los últimos en recibir la invitación, fueron ellos los primeros en aceptarla porque [ajgradecida la Emperatriz del cielo de la humildad con que los Religiosos Agustinos reciben estos continuos favores, se sirvió de que en este nuevo mundo no perdiesen el oficio, para que ella tan de atrás los había escogido, y así viendo que este Copacabana, no subía tan aprisa como era justo el culto que se le debía, y que su amor podía ser se resfriase, por esto habiéndose esta Santa Imagen servido primero de las vistosas flores de Clérigo, quiso que no se quedase sola en flor su devoción, y así por orden que ya el cielo tenía dado, trajo a su casa las Africanas manzanas, digo los frayles Agustinos, con cuyo buen olor, ejemplo y continua doctrina, creciese aquella tierna devoción, que todavía había menester arrimos para no desmayar. (Ramos Gavilán 143).

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Es claro que el debate del medioevo tardío entre agustinos, dominicanos y franciscanos sobre la Inmaculada Concepción resuena en este pasaje. Comprensiblemente, dado su interés en la Virgen, los agustinos no perderían la oportunidad de jugar un papel esencial en la evolución del nuevo culto a la madre de Cristo.

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También son los agustinos, según Ramos Gavilán, los que desde mucho tiempo atrás habían sido elegidos para diseminar y alimentar el naciente cristianismo. Por eso no son ellos “flores” como el clérigo Montoro, sino “frutos” de la Iglesia que al mismo tiempo proveen semilla y alimentan a los fieles. Más aun, la metáfora de manzanas africanas para representar a los agustinos, además de evocar la idea de alimento, invita a otras asociaciones coherentes con esa visión providencialista de ser los elegidos para cristianizar a los indios. El calificativo de africanas viene obviamente del lugar de origen de San Agustín y el hecho de que son manzanas nos recuerda aquel árbol del bien y del mal que Yahvé plantó en el jardín del Edén y cuyo fruto les prohibió a Adán y Eva. Según

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los padres de la Iglesia, Eva era la responsable de la caída del hombre al ofrecerle la manzana y al haberse hecho cómplice del demonio. La segunda Eva –la Virgen María– le pisaría la cabeza a la serpiente y destruiría la maldición del Génesis y prefigura el nacimiento del Redentor15. Escribe San Justino: Cristo nació de la Virgen para que de la misma manera en la que la desobediencia causada por la serpiente tuvo su principio; de la misma manera será su destrucción. Siendo Eva virgen incorrupta, concibió la palabra pronunciada por la serpiente, y trajo así desobediencia y muerte. Pero Maria, la Virgen, recibiendo fe y gracia...[le dio a luz] ...por quien Dios destruye a la serpiente y aquellos ángeles y hombres que se volvieron como ella... (citado por Warner 100) [Christ was born of the Virgin] in order that by the same way in which the disobedience caused by the serpent took its beginning; by this way should it also take its destruction. For Eve, being a virgin and uncorrupt, conceived the word spoken of the serpent, and brought forth disobedience and death. But Mary the Virgin, receiving faith and grace... [gave birth to him] ...by whom God destroys both the serpent and those angels and men that became like it... 100

Ramos Gavilán representa a los agustinos, y a sí mismo, como estas nuevas manzanas de salvación que la segunda Eva, en su advocación de la Virgen de Copacabana ofrece a los indios para rescatarlos del demonio, que es lo que representa la idolatría. Al presentar de esta manera a su orden da una razón providencial de la presencia agustina en Copacabana.

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Esto que Ramos Gavilán representa como favor y plan divino, vino acompañado de una cédula real de 7 de enero de 1588 firmada por Felipe II “en que mandaba dar y que se diese la doctrina, y beneficio de Copacabana a la Orden de San Agustín, y que se le entregase la Santa Imagen, con todo lo perteneciente a ella, conforme al Patronazgo Real” (Ramos Gavilán 144). La interpretación providencial de Ramos Gavilán no parece haber sido compartida por las autoridades del Virreinato, ya que él mismo cita la opinión del Virrey, Conde del Villar: “que se le hacía agravio al Padre Antonio de Montoro quitarle aquella doctrina, e Imagen, que tanto trabajo le había costado” (Ramos Gavilán 144). Esta evidente tensión entre las autoridades virreinales, esencialmente peninsulares, y muchos agustinos, sobre todo los criollos, puede explicar la motivación en lo que afirma el Virrey 16 .

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Los agustinos tomaron posesión de la doctrina de Copacabana el 16 de enero de 1589 (Calancha 283) y estuvieron a cargo de ella hasta el 16 de mayo de 1826, fecha en que fueron expulsados por las autoridades civiles del recientemente liberado Alto Perú (ahora Bolivia). Durante casi dos siglos y medio los agustinos estuvieron encargados de la parroquia y fueron ellos los que construyeron la basílica y entronizaron la imagen tallada por Tito Yupanqui en el altar mayor el 6 de abril de 1614 (Villarejo 353).

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La enorme basílica que es hoy el sitio predominante en el pueblo de Copacabana empezó a construirse en 1631. Veinte años más tarde la nave mayor fue concluida juntamente con el retablo del altar mayor tallado por don Carlos Acostopa Inca. El famoso adoratorio del Sol quedó eclipsado por la Basílica de Nuestra Señora de Copacabana, pero la sacralidad del lugar se ha mantenido a pesar de los cambios ideológicos que se sucedieron a lo largo de los siglos.

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La continuidad de lo sagrado en el lago Titicaca está representada por el culto que las diversas culturas que han habitado la región han rendido a sus divinidades. Cada una de esas culturas ha tenido específicos modos de representación de sus creencias: ídolos,

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imágenes, ritos, construcciones y narraciones. Cada una de ellas representa un avatar de lo sagrado: desde Viracocha hasta la Virgen de Copacabana. Algunas veces las manifestaciones de lo sagrado fueron asimiladas por nuevas culturas que llegaron al área; otras veces fueron sustituidas. En el próximo capítulo examinaremos cómo se representó la sacralidad del lago en los distintos ciclos narrativos pertenecientes a diferentes culturas.

NOTAS 1. El presente trabajo toma como marco de referencia las contribuciones de Mircea Elíade y de Gerardus Van der Leeuw sobre espacio sagrado. 2. Todas las traducciones son de la autora a no ser que se indique otra traducción específica. 3. Para información geológica, arqueológica y etnohistórica del lago Titicaca ver Thérèse Bouysse-Cassagne, Lluvias y Cenizas: dos Pachacuti en la Historia, (La Paz: Hisbol, 1988). El libro de Adolph F. Bandelier, The Islands of Titicaca and Koati (New York, 1910), a pesar de haberse publicado en la segunda década del siglo XX es todavía una excelente fuente de datos geográficos y arqueológicos sobre el lago Titicaca. Sus interpretaciones sobre los habitantes del lugar y sus creencias resultan demasiado sesgadas. Algunos de sus comentarios son francamente peyorativos. 4. El Illimani es una cumbre de los Andes bolivianos con una altura de 6.710 metros, a cuyos pies se extiende la ciudad de La Paz. 5. Analizo en más detalles el programa de evangelización de Ramos Gavilán en el capítulo 4. 6. Para un estudio completo de la extirpación de idolatrías, véase Duviols 1977. 7. La información sobre el culto que se le rinde a la Virgen de Copacabana proviene del libro de Fr. Julio María Elías y de datos recogidos por mí in sita en julio de 1989. 8. Esta práctica indígena de celebrar una fiesta religiosa con los instrumentos y bailes típicos fue prohibida durante la Colonia por interpretarse como una continuación de ritos idolátricos. 9. Para las implicaciones políticas e históricas de la división anansaya-urinsaya véase María Rostworowski de Diez Canseco, Historia del Tahuantinsuyo, (Lima: IEP, 1988). El artículo de Sabine MacCormack, “From the Sun of the Incas to the Virgin of Copacabana”, Representattons 8, FAI 1984, trata explícitamente del tema. 10. En el capítulo 4 discuto con mayor detalle la disputa entre los urinsaya y los anansaya. 11. Véase la relación completa de Tito Yupanqui en el Apéndice. 12. La gran cantidad de investigación en torno a este sistema religioso dual confirma la continuidad de este fenómeno hasta hoy en día. Hans Van den Berg en La tierra no da así nomás examina exhaustivamente los rituales agrícolas pre-hispánicos en las actuales comunidades agrícolas aymaras. Postula que la antigua religión y el catolicismo coexisten en un sistema religioso integrado. En su capítulo “Religión avmara” Van der Berg discute la religiosidad autóctona subyacente al presente tanto en católicos como en protestantes. Denise Y. Arnold, Domingo Jiménez y Juan de Dios Yapita en su Hacia un orden andino de las cosas, han investigado el orden cósmico andino en canciones, leyendas y textiles. Gabriel Martínez en Una mesa ritual en Sucre provee un análisis semiótico de rituales híbridos y es una fuente excelente para el estudio del entretejido de las tradiciones religiosas cristianas y andinas. Eduardo López Rivas, en Cultura y religión en el Altiplano andino, traza los sacrificios de llamas y alpacas que se realizan hoy en día a

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sacrificios de animales realizados en tiempos pre-hispánicos. Juan Kessel en Cuando arde el tiempo sagrado discute la continuidad cultural de la visión religiosa avmara en la región de Tarapacá. El yatiri en la comunidad aymara de Tomás Huanca es una fuente valiosa sobre los oficiantes del ritual aymara: el yatiri que media entre las deidades aymaras y la comunidad, y el riwutu que inedia entre el mundo de los muertos y el de los vivos. Manuel M Marzal, Xavier Albó, y Bartolomé Meliá, demuestran que las religiones quechua, aymara y guaraní están muy presentes en el catolicismo traído por los españoles hace cinco siglos. 13. Mamapacha es otro nombre para referirse a la Pachamama. 14. Para otros estudios de fenómenos similares en España, véase Christian. 15. Sobre el culto de la Virgen María, véase Warner. 16. Discuto esta tensión en más detalle en el capítulo 4.

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Capítulo II. El ciclo narrativo Kolla

Hacia una historia sagrada del lago Titicaca 1

Los pueblos que han habitado el área del Lago Titicaca han representado el carácter sagrado del lugar a través de múltiples modos de representación, tales como sus ídolos, sus templos, sus rituales y sus mitos. Existe un buen número de documentos escritos durante los siglos XVI y XVII que recogen relatos sobre el lago Titicaca que atestiguan la importancia religiosa continua que ha tenido para las distintas culturas que han florecido en sus márgenes.

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Estos relatos señalan la permanencia del carácter sagrado del Titicaca y constituyen un esfuerzo por representar un lugar en el continuo orden cósmico para la región, a pesar de las discontinuidades causadas por las invasiones periódicas perpetradas por otras culturas. Tres ciclos narrativos marcan la sacralidad del lago y corresponderían, en términos amplios, a tres períodos claramente identificables en la historia de la región: el período anterior a la conquista incaica, el período incaico y el período cristiano, consecuencia de la conquista española del Perú en 1532.

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Un examen detallado de estas historias revela el entrelazamiento de nuevos elementos narrativos con historias que pertenecen a ciclos anteriores. En su apropiación y recontextualización de los elementos de historias antiguas en sus propias narrativas, el grupo que detenta el poder en un momento dado garantiza la continuidad con la cultura que quiere dominar.

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En la región del lago Titicaca, cada cultura, ha marcado y manifestado un comportamiento ritual propio en respuesta a su percepción de lo sagrado. Como un acto cultural particular, la sacralidad de una cultura puede entonces estudiarse en los relatos sobre el tema escritos por autores individuales o reunidos colectivamente en su tradición oral.1 Como esa tradición oral nos llega únicamente por los documentos de los autores coloniales que recopilaron los mitos, los relatos pasaron por el filtro ideológico y cultural de los cronistas. Por tanto, lo que tenemos son versiones “contaminadas” que no representan fielmente el pensamiento andino. Lo que Henrique Urbano comenta acerca de los mitos del origen del hombre andino se aplica también a las narraciones sagradas del lago Titicaca:

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Todos o casi todos han sido recogidos en base a preocupaciones políticas y religiosas muy distintas de las nuestras. Esas preocupaciones formaban parte del arsenal político y religioso de la península ibérica, y habían sido aplicadas anteriormente en otros territorios conquistados. Quizás por eso, fue con algún escepticismo que los primeros recopiladores escucharon las explicaciones de los informantes y guiaron sus dilatadas encuestas. De igual manera, borraron de sus escritos muchos materiales que hoy día nos privan de conocimientos indispensables para una visión cabal del problema mítico andino. (Urbano 1981, xvi) 5

Conscientes de que las únicas fuentes textuales disponibles son colecciones de relatos indígenas que han sido contaminadas por elementos europeos, sólo puedo ofrecer lecturas y conclusiones especulativas. No obstante, el ejercicio puede resultar no sólo interesante sino muy útil a la hora de entender la religiosidad andina.

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En los relatos podemos ver que al reconocer una hierofanía en el ámbito que los rodea, los miembros de una cultura establecen una relación entre el orden natural y el orden divino 2 ; por ejemplo, la observación del cosmos y la atribución de su creación a uno o varios dioses. Individuos o grupos pueden, de igual forma, establecer un nexo entre el orden social y el divino, y no necesariamente por razones religiosas. Pueden hacerlo por mera supervivencia o para garantizar la dominación tanto de grupos dentro de la misma sociedad como de grupos externos. En la historia de los Andes éste es el caso: los Incas, casta privilegiada, usaron la religión y las narrativas religiosas para imponer su supremacía en otros grupos étnicos andinos, del mismo modo en que lo harán los españoles en esa misma región años más tarde. Cuando una cultura o algunos miembros de ella se representan a sí mismos conectados con el orden divino, toda esa cultura -o los integrantes del grupo en quien reside el poder político- justifica la imposición de un orden político social establecido por ella y resguarda su hegemonía.

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Los elementos que integran los órdenes divino, natural y social son cultu-ralmente específicos; por ejemplo, lo que en una cultura podría ser parte integrante de un orden natural en otra podría pertenecer al orden divino. También las relaciones entre los órdenes son una creación cultural, determinadas por percepciones y necesidades específicas. Las culturas teístas establecen una íntima relación entre el orden divino y el social. Cambios sociales y políticos pueden devenir de la redefinición de esa relación.

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La relación entre los órdenes natural, divino y social está constituida y representada en todos los relatos. Veremos en este y los siguientes capítulos cómo las culturas conquistadoras añaden o sustituyen contenidos en el orden divino y como consecuencia justifican la alteración de las relaciones de poder anteriores y la imposición de un nuevo orden social. En los relatos que estudiamos, es el Lago Titicaca, espacio sagrado, la constante en torno a la cual se formulan los contenidos de los distintos órdenes.

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En cada uno de los tres ciclos de relatos sagrados vinculados con el Lago Titicaca hay referencias, explícitas o implícitas, a algún tipo de caos inicial que una intervención divina intenta ordenar. En el primer ciclo narrativo se habla de un tiempo en el que el caos cósmico reinaba en la región y por intervención de Tici Viracocha se estableció el orden en la naturaleza y en el género humano. El caos está representado en este ciclo narrativo principalmente por las tinieblas que envolvían la tierra; y el orden, a su vez, por la creación y localización del sol, la luna y los astros. Los hombres se establecen en un lugar determinado, empiezan a usar vestimentas y tienen una religión. Luego de haberse establecido un orden natural, aparece en el segundo ciclo narrativo un caos político. Manco Cápac, por mandato divino, aparece para imponer un orden civilizador. Este orden civilizador está simbolizado por los utensilios, armas, semillas y ropas que llevan consigo

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los enviados de Inti. El mundo andino está entonces política y socialmente bien estructurado pero, según la visión cristiana que aparece en el tercer ciclo, la intervención del demonio conduce a una decadencia en las costumbres, produciendo un caos moral que el apóstol Santo Tomás, emisario de Cristo, trata de corregir en vano. El orden moral se alcanzará únicamente cuando la misión evangelizadora haya podido alcanzar sus metas. Con los milagros de la Virgen de Copacabana, último avatar de lo sagrado en el Titicaca, se establece el orden moral del tercer siglo. 10

El “significado” atribuido a los relatos de cada ciclo cambia dependiendo de quién los interpreta y en qué circunstancias. Los relatos del ciclo kolla hablan de un caos cósmico al que su dios impone un orden natural; en esta situación de orden irrumpe la expansión inca. Desde un marco de referencia kolla, los relatos del primer ciclo nos hablarían de una edad dorada anterior a los incas. El discurso de y generado por estos relatos durante la hegemonía inca sería al mismo tiempo de añoranza y de resistencia. Los relatos incas interpretan la etapa kolla como caótica, justifican la subyugación de los pueblos del Kollao, y se transforman en un discurso de dominación. Pero a su vez, los relatos incas, frente a la etapa siguiente -la conquista española- se convertirán en un discurso de añoranza del incario y de resistencia frente al presente o al futuro.

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Ocurre algo similar en los relatos cristianos con respecto a las etapas anteriores: al interpretar éstas como sumidas en el caos moral, los relatos cristianos justifican la imposición de un nuevo orden cuya razón enlaza con los anteriores ciclos narrativos, pero que en relación a ellos se convierte en un discurso de dominación. Pero con respecto al futuro, y dentro de la doctrina cristiana, estos relatos trazan una escatología que, al prometer la salvación eterna, generan el discurso de la esperanza.

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La ambivalencia y la polisemia de estos relatos son los rasgos característicos de la historia sagrada de los Andes, y quizá se extiendan a todos los aspectos de su producción cultural. Ramos Gavilán, entre otros agustinos, reconoció la importancia de establecer una continuidad entre el presente cristiano y el pasado andino para lograr las metas de la evangelización en el Nuevo Mundo. Su Historia constituye, en el espacio de la escritura, un proyecto cultural que se contrapone a la política oficial de extirpación de idolatrías que dominó las últimas décadas del siglo XVI y los comienzos del siglo XVII en los Andes.

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Aunque sitúo cada ciclo narrativo dentro de una época histórica específica del lago Titicaca, la historia hierofántica que propongo no se articula cronológicamente. Los períodos hierofánticos, desde mi punto de vista, son momentos históricos discernibles en los que los discursos de dominación y subyugación se entrelazan. Cada nueva conquista implica una ruptura no sólo política sino social y religiosa también. Esas rupturas, sin embargo, tienden a minimizarse a través de la recontextualización de “antiguos” relatos. Los nuevos relatos representan un esfuerzo por establecer una continuidad de carácter teleológico por parte de los diferentes grupos culturales que conquistaron la región.

Ciclos narrativos y épocas históricas 14

Es posible proponer en la narrativa sagrada del lago Titicaca por lo menos tres ciclos que podrían interpretarse como oscilantes entre lo mítico y lo histórico. Llamaré ciclo kolla al primero, ya que es en el cuarto sur del imperio inca, el Kollasuyo, donde estos relatos se desarrollan y puesto que su importancia antedata la expansión inca en la región. El segundo ciclo, que denomino incaico, contiene relatos que de una manera u otra asocian a

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los Incas con el Titicaca. Finalmente, propongo un tercer ciclo de relatos cristianos, constituido por relatos de carácter religioso. 15

Aunque cada uno de estos ciclos podría corresponder a un período cronológico discreto, a menudo su cronología puede confundirse. A veces los límites temporales de la historia de una cultura se expanden por los relatos; otras se yuxtaponen e incluso se da el caso en que un ciclo pretende alcanzar unidad a pesar de la brecha temporal entre dos momentos cronológicos separados pero percibidos como integrantes de un mismo proceso.

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En la historia sagrada del lago Titicaca que construyo atribuyo ciertos relatos al ciclo kolla, únicamente aquellos relatos asociados con el lago que no mencionan a los incas. Se trata de mitos de creación donde Viracocha es el héroe central. Como dice Henrique Urbano al analizar el ciclo de Viracocha, bien pudo ser que estos mitos y los asociados con los incas hubiesen sido contemporáneos. Pero como la presencia inca en el Titicaca es más bien tardía, consideraré los mitos de Vracocha como anteriores a aquéllos asociados con los incas3.

Los kollas 17

El lago Titicaca se encuentra en lo que fue el cuarto sur del Imperio incaico: el Kollasuyo. Los nombres que los incas dieron a cada una de las cuatro partes del imperio correspondían al grupo cultural más importante que habitaba en cada una de ellas. En esta región el nombre se debe al antiguo señorío Kolla cuya capital era Hatuncolla y que ocupaba el territorio noroeste del Titicaca4.

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Aunque no todos los pueblos aledaños al Titicaca, y quienes principalmente hablaban la lengua aymara, pertenecían a esta etnia, se ha usado frecuentemente el término kolla para designar a todos aquellos que habitaban en el Kollasuyo. Por ejemplo, en las riberas del lago habitaban también los lupacas, omasuyos y pacajes, y todos ellos cabrían dentro de esta categoría amplía de “kollas”. Usamos el término “kolla” en este sentido y no nos referimos específicamente al gran señorío pre-incaico del mismo nombre5.

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Este primer período pre-inca podría subdividirse, considerando la ocupación de las distintas culturas lacustres a lo largo de la historia. Bouysse-Cassagne, basándose en evidencia geológica y arqueológica, construye una cronología del lago Titicaca señalando el clima; los niveles del lago y las culturas que habitaron en la región. El Cuadro 1 es una versión abreviada de una de sus tablas.

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Cuadro 1. Cronología de las culturas en la región del lago Titicaca

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La ubicación geográfica del lago es una de las razones de su importancia cultural: Situado sobre el eje mediano del altiplano, el lago constituye, con Tiwanacu, un lugar de mediación (taypi en aymara) entre las dos orillas: al este entre el lago y la Cordillera Real cercana, el Umansuyu; al oeste, solidaria y a la vez contradictoria, la orilla opuesta del Urcosuyo. En tiempo despejado, desde la isla del Sol (Titicaca) y de la Luna (Coati), es el arco nevado de la Cordillera Real el que parece constituir la frontera entre el lago y el cielo de tan cerca que parecen. Hacia el sur, la península de Copacabana se aproxima a la de Huata, estando ésta separada por el estrecho de Tiquina. La masa de las aguas está, de este modo, dividida en dos por ese brazo de tierra: al norte, el lago de Chucuito o lago de Pukina (según la antigua terminología); y al Sur, el lago de Wiñaymarca (el país de la Eternidad en Puquina y Aymara); de suerte que el estrecho de Tiquina es esa puerta estrecha que comunica entre sí a dos universos acuáticos, e individualiza dos cuencas. Es el paso obligado porque es el más estrecho de una orilla a la otra. Para la gente del Urcosuyo, el control del estrecho, vale decir de la península de Copacabana y de las islas de la península de Huata, marcan el acceso a las tierras templadas de los valles y a las planicies amazónicas; y para los de la orilla del Omasuyo, el dominio de las riquezas de las costas del Pacífico. ...para los habitantes de Tiwanacu, al sud, el estrecho significa también el paso hacia la gran cuenca lacustre y a las tierras más al norte. ...pero por las mismas razones, los habitantes de las orillas septentrionales tenían interés en controlar la península. (Bouysse-Cassagne 1988, 31)

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La posición del lago y su importancia en la vida diaria de los pueblos circunvecinos, en términos de agricultura, pesca, política, etcétera, hizo que fuera siempre un lugar singular, codiciado por aquellos que ambicionaron ejercer su poder en la región. Por ello, “quien controle ese centro neurálgico, controlará potencialmente, a la vez, las riquezas y los dioses, y juntará las dos mitades antagónicas del Universo (derecha/izquierda, alto/ bajo, hombre/mujer), (Bouysse-Cassagne 1988, 32).

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En el primer capítulo dijimos que los fenomenólogos de la religión describen todo espacio sagrado como un lugar de mediación entre lo divino y lo humano; esta noción de taypi aymara asignada al Lago Titicaca sería la representación cultural de ese fenómeno. Las distintas culturas dejaron evidencia de que el lugar tenía significación religiosa para ellos; por ejemplo, hacia el año 1000-1200 d.d.c. aparecieron unas construcciones funerarias, generalmente en formas de iglú, las chullpas, que se superpusieron a los templos y a los lugares de culto. Este notable cambio estilístico al final del Tiwanacu expansivo, interpretado como el reflejo de un cambio en las prácticas religiosas, como

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consecuencia de diferencias étnicas, nos incita hoy a considerar, que el estudio de los fenómenos religiosos debe estar ligado a las diversas olas de ocupación del altiplano. (Bouysse Cassagne 1988, 44-45) 23

Los descubrimientos arqueológicos indican que el área del Titicaca tuvo carácter sagrado para todos sus habitantes, comenzando por los pucara, quienes fueron seguidos sucesivamente por los chiripas, tiwanakus, chullpas, kollas, aymaras y lupacas 6. Diferentes lenguas corresponden a las diferentes épocas históricas. En un principio fue el pukina, lengua que aún se hablaba durante la época colonial. Luego la aymarización de la región se debería a la migración de los Lupacas, que atraídos por la fama de la isla Titicaca, donde el culto solar parece haber tenido ya una larga historia, vinieron de la región de Coquimbo (Chile) (Bouysse Cassagne, 1988; Hyslop (1976) y Gisbert, Arze y Cajías (1987)). Todas estas culturas dejaron a su paso sus mitos y leyendas, y marcaron el lugar con sus ídolos y construcciones religiosas, de manera que a través de ellos se lee como en un libro eterno no sólo la suprema importancia de la región, sino las sucesivas etapas de su historia sagrada. Para Bouysse-Cassagne la prueba está en la obsesión, tan particular al hombre de esta región, de privilegiar ciertos lugares, de sacralizarlos de modo que la escritura del mito reenvía muy directamente...a la arquitectura de una cierta geografía religiosa donde cada una de las sucesivas invasiones tuvieron que inscribirse. Los mitos tratan de dos lugares esencialmente: Tiwanacu y una isla del lago Titicaca... Y es allí donde los primeros ocupantes del lago... (luego) los Aymaras y después los Incas, inscribieron como en un palimpsesto una parte importante de su historia (1988, 27).

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Quizá sería posible atribuir ciertos elementos de los mitos de origen que nos han llegado a través de los textos de los siglos XVI y XVII a una u otra cultura específica. Por ejemplo, Bouysse-Cassagne correlaciona la mención del “diluvio” con la subida de las aguas del Titicaca durante el período Pucara. Los estudios geológicos y los restos arqueológicos demuestran un suceso tal durante dicho período, y la experiencia del mismo se tradujo y conservó en los mitos y leyendas (Bouysse Cassagne 1988, 43). Usando este abordaje, se podría establecer una especie de cronología de los distintos elementos que conforman el mito. Y si uno descubriera que acontecimientos análogos ocurrieron en períodos posteriores (por ejemplo, el inca y el cristiano), entonces sería posible rastrear en los mitos indígenas un patrón de superposiciones, apropiaciones y recontextualizaciones de elementos de una cultura a otra, estableciendo así cierta continuidad al unir elementos de la cultura dominada con aquellos de la cultura dominante. A pesar de que es posible distinguir sucesivas ocupaciones a través de datos arqueológicos e históricos, para nuestros propósitos, consideraremos toda la etapa pre-inca dentro de un solo ciclo narrativo.

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Para la reconstrucción de este ciclo narrativo he considerado 16 versiones distintas del mito de origen recopiladas entre 1550 y 16537. Todos estos relatos mencionan el lago Titicaca como el lugar primigenio, principio de todas las cosas. Un análisis estructural de cada una de estas versiones me ha permitido construir un relato de referencia con elementos presentes en la mayoría de ellas.

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El propósito de este relato de referencia es tratar de destilar aquellos elementos que pudieron haber sido el producto de las interpretaciones de los recopiladores de los relatos, cuya ideología o intereses se filtrarían, consciente o inconscientemente, al transcribir los mitos. El relato de referencia nos servirá además para estudiar las variantes.

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Relato de referencia: Viracocha y la creación 27

Viracocha apareció en las inmediaciones del Titicaca. Las sombras cubrían toda la tierra, pues ni el sol ni la luna habían sido creados aún. Pasó por Tiwanacu. Creó entonces a los gigantes y a los hombres; hizo también los animales y todas las cosas. Viracocha dió a sus criaturas unas normas de vida que debían seguir. La desobediencia de los hombres ocasionó que Viracocha produjese un diluvio que acabó con todo lo existente, salvo unos cuantos privilegiados que sobrevivieron al castigo. Cuando cesó el diluvio, Viracocha se dirigió al Titicaca y creó el sol, la luna y las estrellas. Formó los distintos linajes con el barro de Tiwanacu y dio a cada grupo su vestimenta, su lengua, sus cantares, sus modos de cultivo y la religión que habían de profesar. Viracocha mandó a algunas de las criaturas que acaba de formar a las cimas de unos cerros; a otras las mandó a los ríos y manantiales; otras acabaron en cuevas, y de este modo se iniciaron los distintos linajes. Terminada su labor creadora y habiendo poblado la tierra, Viracocha comenzó a recorrer las distintas regiones de los Andes. Iba de una región a otra revelándose como hacedor del mundo. Sin embargo, no todos lo reconocían: en Cacha urdieron su muerte y Viracocha los castigó con una lluvia de fuego que él mismo extinguió con su bastón en respuesta a las súplicas de los agresores arrepentidos. Cuando hubo terminado su misión en la tierra, Viracocha se metió en el mar y allí desapareció.

Viracocha apareció en las inmediaciones del Titicaca 28

Aunque todos los cronistas mencionan a un creador, el nombre “Viracocha” aparece sólo en 13 de las 16 variantes. En algunas aparece simplemente como Viracocha (Sarmiento de Gamboa II, Pedro Gutiérres de Santa Clara, Cobo III, Calancha, José de Acosta 8), en otras conjuntamente con otros cuatro apelativos: Con Ticsi (Las Casas, Betanzos, Cieza, Cristóbal de Molina); Pachayachachic (Sarmiento de Gamboa I, Cristóbal de Molina, José de Acosta II); y en Santa Cruz

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Pachacuti Yamqui aparece como Tonapa o Taracapa Viracochanpachayachican O Pacchan y Bicchhaycamayoc Cunacuycamayoc.

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El estudio de Henrique Urbano sobre Viracocha (Wiracocha y Ayar, 1981) recoge los distintos contenidos semánticos que los cronistas y gramáticos de la colonia atribuyeron a la palabra Viracocha. En el cuadro 2 tenemos algunos de los sentidos dados a la palabra.

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Cuadro 2. Viracocha: Sus varios significados en los siglos xvi y xvii

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Domingo de Santo Tomás y Holguín no son los únicos en traducir el vocablo como “cristiano” o relacionarlo con los españoles. Otros autores también mencionan que los indígenas llamaban Viracocha a los españoles9. Las razones por las cuales los indígenas llamaban Viracocha a los españoles son diversas10 y no nos detendremos en ellas. Todos los otros significados tienen la connotación de un ser extraordinario que los cronistas transcriben o representan a través de las palabras dios, hacedor del mundo o creador.

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Urbano señala que los relatos recogidos por los cronistas estaban teñidos por sus preocupaciones políticas y religiosas; entre ellas “la búsqueda afanosa de una creencia en un dios “único y creador” que de alguna manera mostrara los rasgos del Dios de la tradición judeocristiana” (Urbano 1981, XVI). Por ello, dice Urbano que los comentarios de los cronistas acerca de Viracocha tienden a reducir a un solo personaje con la función capital de “criador y hacedor de todas las cosas”.

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Bertonio atribuye la palabra a los incas, es decir que sería una palabra quechua. En su Vocabulario de la Lengua Aymara el término sólo aparece en la primera parte, castellanoaymara, y lo usa para traducir la palabra “español”. Pero para la palabra “dios” Bertonio anota diez diferentes expresiones, cada una de ellas con un contenido específico: Dios eterno, Dios sin principio y sin fin, Dios todo poderoso, Dios del universo, Dios a quien todo obedece, Dios que da ser a todos los hombres, Dios criador de todas las cosas, Dios de infinita gloria, Dios de infinita magestad, Dios justísimo juez, Dios de infinita misericordia. Evidentemente lo que Bertonio trata de hacer es buscar vocablos y frases que puedan representar la idea del dios cristiano en la lengua aymara. Pero además de éstos Bertonio (1612) tiene otra entrada para la palabra “Dios”: Dios fue tenido destos indios uno a quien llamauan Tunuupa, de quien cuentan infinitas cosas. Dellas muy indignas no solo de Dios, sino de qualquiera hombre de razon, otras que tiran a los misterios de nuestra santa fe. Mucho haria al caso declarar a los indios los enbustes de Tunuupa para que todo lo que del cuentan se vea claramente ser fabula y se desengañen. En otras tierras o prouincias del Peru le llamaman Ecaco... (Bertonio 192)

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Según Bertonio, el nombre que los kollas daban a su dios es Tunupa. El mito de Tunupa, del cual hablaremos con mayor detalle al considerar las narraciones cristianas, se asemeja mucho al de Viracocha. Ramos Gavilán y Antonio de la Calancha recontextualizan el mito

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de Tunupa dentro de un marco de referencia cristiano y representan a este héroe como uno de los apóstoles de Jesucristo. 35

En las 16 variantes estudiadas, la única que menciona el nombre de Tunupa es Santa Cruz Pachacuti Yamqui, y lo hace conjuntamente con otros apelativos: “le llamaban Tonapa o Tarapaca, Viracochapachayachicachan o Pacchan y Bicchaycomayoc Cunacuycamayoc”. Santa Cruz Pachacuti da todos estos nombres como diferentes alternativas para llamar a un mismo héroe. A manera de hipótesis supongamos que el nombre de Tunupa era el nombre del héroe en el mito kolla.

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En la versión de Santa Cruz Pachacuti este personaje aparece también en la región del Titicaca, en el Kollao. Ramos Gavilán escribe un relato similar pero claramente recontextualizado dentro del cristianismo. Ramos Gavilán cuenta que los habitantes de la sierra del Perú tenían por inmemorial tradición que un personaje extraordinario que ellos llamaban Tarapaca, que según él fue uno de los discípulos de Cristo, había visitado el área del Titicaca. Por otro lado, afirma también que la venida de los incas fue relativamente tardía; Topa Inca fue el primero en visitar el lago, según él. Por lo tanto, la presencia del héroe Tunupa o Tarapaca resultaría anterior a la expansión inca; sobre todo porque al identificarlo con uno de los apóstoles de Cristo data el suceso indirectamente, y tendría que ubicarlo a principios de la era cristiana.

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Gisbert anota lo siguiente en relación a la identidad cultural de Tunupa: Tunupa es un dios aimara, celeste y purificador, relacionado con el fuego y con el rayo. Con posterioridad la imagen de Viracocha, Dios creador, se le superpone heredando todas sus cualidades positivas, y dejando para Illapa los poderes negativos como agente destructor y activo que domina el fuego del cielo. (Gisbert 1980, 35)

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Según Gisbert y Ponce Sanjinés, Tunupa fue desplazado por Viracocha. Por lo tanto, en algún momento Tunupa y Viracocha tuvieron que ser dos dioses separados. Gisbert parece asignar a Viracocha sólo cualidades positivas, es decir de creación. Como veremos más adelante esta separación de cualidades positivas y negativas no es sustentable según las distintas versiones del mito que nos han llegado. Además, una separación maniquea entre creador y destructor parece ser una imposición occidental en la visión cósmica andina, donde existe un equilibrio fundamental entre las fuerzas positivas y negativas. Los contrarios no necesariamente se excluyen sino que son complementarios (Van den Berg y Schiffers 301). Illapa era asociado con la lluvia y por tanto con la fertilidad y la vida, al mismo tiempo que con la muerte; los cuerpos momificados eran llamados yllapas, según Albornoz11. Tampoco creo que se justifique hablar de un desplazamiento, ya que versiones contemporáneas del mito (Santa Cruz Pachacuti y Ramos Gavilán) recogidas en el Kollao se refieren a este dios como Tunupa. Parece más bien que se trata de una diferencia lingüística en el nombre de una divinidad pan andina, la cual como el dios hindú Brahma, tiene los atributos de creador y destructor simultáneamente. 12

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Si para los pueblos de lengua aymara Tunupa era el nombre de uno de sus dioses, como dice Bertonio, y los informantes aymaras de Ramos Gavilán le contaron una historia sobre este personaje, que en líneas generales es la misma del mito de Viracocha, podríamos decir que para los kollas este era uno de sus mitos de origen. Ya que la palabra “Viracocha” es quechua quizás se podría tratar de una sustitución de nombres posterior o una amalgamación de mitos similares que tendría que haber ocurrido después de que los incas conquistaron la región. Pero aún si esto no fuera cierto, el mito nos reenvía

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claramente a un tiempo primigenio cuando todo se origina. Lo más importante para nosotros es que ese momento inicial se asocia con el lago Titicaca. 40

El análisis que Urbano realiza distingue cuatro personajes “Viracocha” (Pachayachachi o Yachachi13, Imaymana14, Tocapo15 y Taguapaca o Taguapica 16); cada uno de ellos desempeña distintas funciones. Urbano muestra también que en las diferentes versiones estos personajes aparecen en una relación jerárquica encabezada por Viracocha Pachayachachi como el personaje principal y los otros como sus hijos (Las Casas, Cristóbal de Molina) o como sus ayudantes o servidores (Sarmiento de Gamboa). Además de estos nombres existen otros que forman parte del nombre de Viracocha: Tecsi, Ticci, Tici, Contici, Tonapa o Tunupa.

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Según el análisis de Henrique Urbano las funciones de los cuatro personajes principales son las siguientes: Pachayachachi o Tecsi Viracocha representa la sabiduría o la capacidad de ordenamiento del mundo y de las cosas, de las cuales participan también los dos hijos héroes, Imaymana y Tocapo. (Urbano 1981, xxxii)

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Las funciones de Imaymana son significativas: poderes mágico-curativos y, quizá agrícolas. Imaymana es aquél “en cuyo poder y mano están todas las cosas”. (Urbano 1981, xxxii) [Tocapo]: Las funciones del tercer héroe ... tienen algo que ver con la producción de tejidos finos, empleados sobretodo en las prácticas rituales, ya sea por los oficiantes encargados de ejecutar los ritos, ya sea en las ofrendas entregadas a las diferentes wakas. (Urbano 1981, xxxii)

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Además de asignar una función específica para cada héroe, el modelo estructural de Urbano descubre una ruta específica que cada uno de ellos recorre en los Andes. En todas las rutas el punto inicial es el lago Titicaca o Tiwanaku.

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Queda por aclarar cómo entra Tunupa en este esquema. Recordemos que, por lo que de este personaje dice Bertonio, inferimos que se trataba de una deidad o de un héroe kolla. Urbano dice que: el personaje Tunupa recorre un espacio en el que a veces se confunde con Taguapaca y a veces con Pachayachachi, hecho éste que sugiere que, en realidad se trata del mismo héroe con funciones semejantes a las dos caras del Viracocha principal y de Taguapaca. (Urbano 1981, xxxii)

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Evidentemente, Cieza de León (1553) dice que la gente del Kollao llamaba Tuapaca a Ticciviracocha. Ramos Gavilán (1621) dice que Tunupa fue llamado también Taapac, que traduce como “hijo del Criador” y a pesar de que lo representa en un contexto cristiano, como veremos más adelante, las características que le asigna son todas positivas, convirtiéndolo en un santo. Sin embargo, el mismo personaje, con los nombres de Taguapica o Taguapaca, se convierte en las versiones de Las Casas (1550) y de Sarmiento de Gamboa (1572) en alguien con características negativas de desobediencia. Urbano explica esta disonancia de la siguiente manera: No hay, por cierto, ninguna razón filológica para decir que Taguapaca y Tunupa o Tonapa son dos nombres de un mismo héroe. Pero algunos relatos y textos antiguos sugieren que se trata de un solo personaje, pese al hecho de que en algunos de ellos recibe tratamiento contradictorio: rebelde y castigado por su desobediencia, y bondadoso, muerto por la maldad de las gentes a quienes predicaba. Es esta doble tradición o lectura recogida por los cronistas que Bertonio ejemplifica cuando define lo que era “dios” para los indios. (Urbano 1981, xxix)

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Urbano se refiere aquí a la definición que Bertonio da para “dios” en la lengua aymara; es decir para los habitantes del Kollao. Esta diferenciación no parece ser muy importante para Urbano ya que toma la definición de Bertonio como si éste la hubiese aplicado a todos los indios sin distinción de etnias y tradiciones. Sin embargo, por lo dicho sobre Tunupa, esta distinción es muy importante porque justifica la separación de mitos preincas e incas y apoya los tres distintos ciclos narrativos.

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La doble lectura a la que Urbano se refiere viene de las versiones disonantes que mencionamos y que, según él, estarían ejemplificadas en la parte de la definición de Dios de Bertonio que era “muy indignas no solo de Dios”, “sino de qualquiera hombre de razón”. Esas cosas “indignas” de Dios o de cualquiera a las que Bertonio se refiere tienen que ver con dos mujeres-peces llamadas Quesintu y Umantuu con quienes pecó Tunupa, según el mismo autor. Este episodio en el relato de Tunupa está completamente transformado en la versión cristianizada de Ramos Gavilán. Estos seres femeninos acuáticos se transforman en “una señora muy hermosa, que puesta sobre la balsa, libró al santo y le acompañó navegando con él”. Esta transformación tiene una doble función en el relato de Ramos Gavilán: Por un lado, borra toda connotación negativa o pecaminosa para poder representar a Tunupa como apóstol cristiano y, por otro, sirve como una prefiguración de la Virgen de Copacabana que más tarde reinará en la región.

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La mitología clásica, el folklore europeo y los bestiarios medievales habían representado a la mujer-pez, a la sirena, como una figura simbólica de belleza y de atracción que conducía a la destrucción del hombre (Cirlot 1982, 415). Siguiendo esta tradición iconográfica, no es extraño que Bertonio o los otros cronistas atribuyeran rasgos pecaminosos o negativos a Tunupa o Taguapaca cuando se les narraba cualquier episodio que se aproximara al de Quesintu y Umantuu.

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Sin embargo, visto desde un marco de referencia indígena, el episodio representa otra cosa. Quesintu y Umantuu, que son los nombres aymaras de dos tipos de peces comunes en el lago Titicaca, constituían parte esencial de la dieta de quienes vivían en las orillas del lago. El ligar el origen de éstos con uno de sus dioses no es otra cosa que sacralizar la vida cotidiana. Este sería un fenómeno similar al de sacralizar aquellos productos agrícolas que de alguna manera se salían de la norma. Anota Arriaga que Las Conopas, q’ en el Cuzco, y por allá arriva llaman Chancas; son propiamente sus dioses Lares y Penates... estas son de diversas materias y figuras, aunque de notable, o en la color, o en la figura... Ay también Conopas más particulares, unas para el maíz, que llaman Zarapconopa... Zaramamas, son de tres maneras, y son las que se quentan entre las cosas halladas en los pueblos. La primera es una como muñeca hecha de cañas de maiz... Otras son de piedra labradas como choclos, o mazorcas de maiz... Otras son algunas cañas fértiles de maïz, que con la fertilidad de la tierra dieron muchas maçorcas, y grandes, o quando salen dos macorcas juntas, y estas son las principales, Zaramamas, y assí las reverencian como a madres del maiz... A este tercer género no le dan la adoración, que a Huaca, ni Conopa, sino que le tienen supersticiosamente como una cosa sagrada. (Arriaga 26-29)

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Esas zaramamas, como la historia de Quesintu y Umantuu, son un modo de representación de lo sagrado: la transformación de elementos comunes de la cultura andina en algo santo. Por tanto, la interpretación de la historia de Quesintu y Umantuu como una instancia de inmoralidad viene de una imposición de una perspectiva foránea.

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Los andinos no habrían interpretado el incidente como inmoral porque su visión sobre la sexualidad difieren grandemente de la visión católica17. 51

En el capítulo 1 discutimos la actitud de Ramos Gavilán hacia el comportamiento sexual y su asociación con la caída y el pecado. Algo similar ocurre en estas versiones de los cronistas que purgaron de los mitos episodios como el citado, sobre todo en vista de ese afán por encontrar en los dioses andinos a ese “dios único y creador” o a uno de los apóstoles de Cristo. Pero si se interpreta el mismo episodio como representación del sustento de lo creado, y si recordamos que Viracocha está representado en la versión de José de Acosta como salido del agua y que “la mar lo engendró” y cuyo nombre significa “espuma de mar”, según Pedro Gutiérrez de Santa Clara, vemos que los mitos asociados con el lago Titicaca y su simbolismo acuático forman parte de un sentir común a todas las religiones: Principio de lo indiferencial y de lo virtual, fundamento de toda manifestación cósmica, receptáculo de todos los gérmenes, las aguas simbolizan la sustancia primordial de la que nacen todas las formas y a las que vuelven, por regresión o por cataclismo. Fueron al comienzo, retornan al final de todo ciclo cósmico, existirán siempre -aunque nunca solas- porque las aguas son siempre germinativas, encerrando en su unidad no fragmentada las virtualidades de todas las formas. En la cosmogonía, en el mito, en el ritual, en la iconografía, las aguas llenan la misma función, cualquiera que sea la estructura de los conjuntos culturales en los que se encuentran: preceden a toda forma y sostienen toda creación. (Elíade 1963, 188)

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Todas las versiones del mito cosmogónico consideradas nos llevan a concluir que el lago Titicaca es el lugar de origen. Coinciden también en presentar a un personaje extraordinario con una función organizadora o creadora que parece desdoblarse en otros personajes con funciones similares pero limitadas. Este ser extraordinario era llamado Viracocha en la lengua quechua y parece haber sido el dios Tunupa de los aymaras que habitaron la región cientos de años antes de la venida de los incas.

El reino de las tinieblas 53

Cinco de las versiones del mito (Betanzos, Cieza, Sarmiento de Gamboa, José de Acosta II, y Cobo III) explícitamente hablan de un tiempo en el cual todo era tinieblas puesto que ni el sol ni los otros astros habían sido creados aún. La representación de un tiempo sumido en la oscuridad suscita una cadena de asociaciones que están conectadas con la idea de lo oscuro.

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El diccionario más sencillo de la lengua española18 recoge entre los sinónimos de oscuro las siguientes palabras: abstracto, caliginoso, confuso, enrevesado, fuliginoso, inconexo, inextricable, misterioso, vago, ambiguo e incomprensible. La palabra tinieblas y la oscuridad que evoca conjuntamente con todas las ideas afines hacen que sea una de las formas más comunes de representar lo informe o lo caótico; y en el caso del mito la referencia resulta muy gráfica para referirse a lo que antecede a la creación de un mundo visible en el que las cosas se distinguen una de otra. Y lo que hace a ese mundo visible es precisamente la ausencia de la oscuridad. La imagen de las tinieblas tiene la función, en esas versiones, de distinguir dos instancias: el tiempo anterior a la creación del mundo como se lo conoce del que lo sucede, el caos del orden, la nada del ser.

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En el mito cosmogónico es la intervención de Viracocha la que hace posible el paso de una instancia a la otra, y como hacedor o creador de las cosas, las separa. Por ello, al

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mencionar a Viracocha como hacedor o creador, aún las versiones que no mencionan las tinieblas, indirectamente implican una no-existencia anterior a su presencia. En todas las versiones restantes, excepto en Santa Cruz Pachacuti y Pedro Gutiérrez de Santa Clara, se menciona a Viracocha como creador (Betanzos, Cristóbal de Molina, José de Acosta, Cobo I-IV) o hacedor de todas las cosas (Las Casas, Cieza, Sarmiento de Gamboa I y II). La imagen de las tinieblas presente en las cinco versiones no contradice al resto sino que simplemente hace explícito lo que en las otras es tácito. 56

La versión de Gutiérres de Santa Clara es muy sumaria y parece ser un relato recogido en la costa norte del Perú. En esta versión Viracocha es un ser extraordinario, salido del mar que enseñó a los indios a navegar y que también pasó mucho tiempo con los antepasados de esos indios “enseñándoles buena doctrina y pulida”. Este Viracocha no muestra una función creadora, ni se menciona un tiempo anterior a la creación porque hay una tendencia de recontextualizar a este héroe como discípulo de Cristo, ya que dice Tiénese entendido por los españoles que debió ser algún discípulo de los discípulos del Señor, que pasó por aquí predicándoles. (Gutiérres de Santa Clara 245)

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Todas las versiones como la de Gutiérres de Santa Clara que tratan de asimilar a un héroe andino dentro de la tradición cristiana, necesariamente tienen que rechazar cualquier alusión a una función creadora del personaje para poder mantener coherente su relato. Ese también es el caso de Santa Cruz Pachacuti y Ramos Gavilán que consciente o inconscientemente purgan sus textos de cualquier detalle que pudiera endiosar al héroe 19. Exceptuando estos casos todas las otras versiones del mito de manera implícita o explícita aluden a dos instancias: el caos y el orden que están representados por la oposición no existencia-existencia, que a su vez se representan como tinieblas la primera y creación la segunda.

Viracocha creó a los hombres, los animales y todas las cosas 58

En algunas versiones del mito sólo podemos inferir un acto de creación por los epítetos asignados a Viracocha. La versión que recoge José de Acosta (1590) II y la de Calancha (1637) mencionan a Viracocha Pachayachachic como “criador del cielo y tierra” el primero, y “maestro i criador del mundo” el segundo. Ninguna de estas versiones nos dice qué cosas ni cuándo fueron creadas. Pero cada una de ellas presenta aspectos interesantes, si bien no del mito, de la manera en que fue recibido y trascrito por estos cronistas.

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El hecho de que la versión presentada por Acosta sea tan escueta no responde a una variante del mito que se le dio a conocer, sino más bien a la actitud del cronista y el propósito de su trascripción. Para José de Acosta los mitos en sí mismos carecían de interés: Saber lo que los mismos indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que importa mucho, pues más parecen sueños los que refieren, que historias. (Acosta 63)

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El que los indios tuvieran un dios llamado Viracocha a quien le atribuían la creación del cielo y de la tierra es para Acosta parte de un fenómeno universal y común a los pueblos gentiles: Pues como sea verdad tan conforme a toda buena razón, haber un soberano señor y rey del cielo, lo cual los gentiles, con todas sus idolatrías e infidelidad, no negaron,

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como parece así en la filosofía del Timeo de Platón y de la Metafísica de Aristóteles y Asclepio de Trismegisto, como también en las poesías de Homero y de Virgilio. (220) 61

Aunque los bárbaros estuvieran sumidos en la ignorancia del dios verdadero, el cristiano, Acosta creía que había un haz de luz que se había filtrado en su entendimiento. Por ello opina que al igual que San Pablo se había servido del dios ignoto de los griegos para asimilarlo al dios de los cristianos y convertir a los gentiles, al utilizar aspectos de Viracocha se podría persuadir a los indios de la existencia de un supremo Dios.

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La versión de Acosta resulta ejemplar en el sentido de que nos muestra claramente que los motivos o los elementos del mito que se conservaron fueron únicamente aquéllos que de alguna manera respondían a configuraciones europeas existentes. Solamente aquellos elementos que entraban dentro de ese marco de referencia, por similitud o contraste, pudieron llegar a formar parte de las distintas versiones. Por otra parte, esos elementos resultaban instrumentales bien sea para asimilarlas en el proceso de conversión o para atacarlas como indignas o diabólicas en las campañas de extirpación. Por esa razón, todas las versiones del mito de origen siempre serán una visión especular, donde la imagen que se proyecta no sólo depende del objeto que refleja sino de la magnitud y calidad del espejo. Todo aquello que esté fuera del campo de reflejo no podrá ser nunca parte de la imagen reflejada. Por ello, los mitos con los que trabajamos son siempre visiones parciales del mundo mítico andino. Sin embargo, las variantes, al ser contrastadas unas con otras, nos ayudan a enfocar detalles que están ausentes o no son claros en algunas de ellas.

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La variante presentada por Las Casas dice muy sumariamente que Condici Viracocha “había hecho el Cielo y la Tierra, y al Sol, y luna, y estrellas, y a todo el mundo” y que por ello le rendían culto. Añade además que Viracocha tenía un hijo muy malo, llamado Taguapica Viracocha que hacía todo lo contrario de su padre. Si el padre hacía buenos a los hombres, él los hacía malos; las montañas hechas por el padre, el hijo las cambiaba en llanos y viceversa. Incapaz de ver el aspecto de Jano en la deidad andina, Las Casas transforma el mito en una fábula, donde Taguapa Vracocha es representado según un código ético cristiano: es un hijo malo que contradice al padre. Estas características dicotómicas son para Las Casas mutuamente excluyentes y no pueden coexistir en un solo ser, menos aún en un dios que se asemeja en muchas cosas al dios cristiano.

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La versión de Pedro Cieza de León recoge detalles similares a los de Las Casas pero, al no intervenir ese código moral en la representación, permiten una lectura distinta. ...queste varón [Viracocha] que así vieron tenía tan gran poder que de los cerros hacía llanuras y de las llanuras hacía cerros grandes, haciendo fuentes en piedras vivas; y como tal poder reconociesen llamábanle Hacedor de todas las cosas criadas, Principio dellas... (8)

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En esta versión Vracocha cumple funciones que podrían considerarse antagónicas: de creación y de destrucción. En él se unen los opuestos; Vracocha sería entonces, como el lago Titicaca, el núcleo de encuentro de los contrarios que corresponde a la concepción aymara del taypi. Pero esta representación de Viracocha no sólo es coherente con este aspecto de la mentalidad aymara, sino que también coincide con lo que Mircea Eliade denomina “coincidentia oppositorum” en el modelo mítico: Todos estos mitos nos ofrecen una doble revelación: 1] manifiestan, por una parte, la polaridad de dos personalidades divinas, nacidas de un único y mismo principio y destinadas en varias versiones a reconciliarse en un illud tempus escatológico; 2] por otra parte, la coincidentia oppositorum en la estructura profunda de la divinidad, la cual se muestra alternativamente o simultáneamente benevolente y terrible,

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creadora y destructora, solar y ofidia, etc. En este sentido, es justo decir que el mito revela, más profundamente de lo que podría revelarlo la propia experiencia racionalista, la estructura misma de la divinidad, que se sitúa por encima de los atributos y reúne todos los contrarios. (Eliade 1963, 419) 66

Si suspendemos en la versión de Las Casas aquellas partes que claramente reflejan un código moral cristiano, eliminando las palabras que connotan maldad y rebeldía, su versión y la de Cieza coinciden casi perfectamente con la excepción de la presencia de dos personajes en lugar de uno sólo y la relación de parentesco entre ellos. Aún este detalle podría interpretarse como un desdoblamiento necesario en el relato, debido al código moral que lo informa. Por otro lado, el comentario de Urbano sobre Tunupa que “a veces se confunde con Taguapaca y a veces con Pachayachi, hecho éste que sugiere que, en realidad se trata del mismo héroe, con funciones semejantes a las dos caras del Viracocha principal y de Taguapaca” (Urbano 1981, xxxii) podría resolverse sin la necesidad de una proliferación de personajes. Viracocha o Tunupa serían la deificación de la concepción aymara donde los opuestos se unen; los distintos relatos serían una manera de representar a través de diferentes personajes algunos de los aspectos manifiestos de la divinidad. En este sentido, hay que pensar que la representación de la creación en las distintas versiones varía en detalle pero no en su esencia.

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Algunas versiones no sólo mencionan la creación de manera sucinta como la que acabamos de ver, sino que especifican qué creó Viracocha y cómo y cuándo lo creó. En las versiones de Betanzos (1551), Cieza (1553) y Sarmiento de Gamboa (1572) I y II se pueden inferir dos creaciones del género humano. Una primera durante el tiempo de las tinieblas que acaba por perecer, y una segunda que sobrevive.

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Según una de las versiones, Con Ticsi Vracocha había creado durante “el tiempo de la escuridad” un género de hombres a quienes convirtió posteriormente en piedras por el “deservicio” que le hicieron (Betanzos 1551). La existencia de hombres durante las tinieblas también se puede inferir de la versión de Cieza de León (1553), pero no se menciona ninguna falta que hubiesen cometido. Más bien sufrían viviendo en la oscuridad y por ello hacían “votos e plegarias” a sus dioses para que les dieran la luz que les hacía falta. Esta versión tampoco hace referencia a un castigo o una destrucción de los hombres creados. Las dos versiones recogidas por Sarmiento de Gamboa sí hablan de una doble creación y de la consiguiente destrucción en el tiempo de la oscuridad, pero en términos distintos a los presentados por Betanzos. En ambas versiones, Sarmiento de Gamboa dice que el “Criador” primero hizo unos gigantes, y luego hombres de estatura normal. En la primera versión representa la primera creación de estos gigantes como un modelo previo para luego crear según éste al género humano; viendo que el modelo no era apropiado, lo destruyó y creó hombres de estatura normal: Y después de criado el mundo formó un género de gigantes disformes en grandeza, pintados o exculpidos, para ver si serta bueno hacer los hombres de aquel tamaño. Y como le pareciesen de muy mayor proporción que la suya, dijo: “No es bien que las gentes sean tan crecidas; mejor será que sean de mi tamaño”. Y así crió, lo hombres a su semejanza como los que agora son. Y vivían en oscuridad.(102)

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En su segunda versión estos gigantes no constituyen un modelo: son creados primero, y luego destruidos en vista de su descomunal tamaño. En ninguna de estas dos versiones la destrucción de las primeras criaturas es consecuencia de su comportamiento, representado como “deservicio” por Betanzos; su hacedor las destruye por no estar conforme con su hechura. El “deservicio” de las criaturas y el castigo impuesto por su hacedor responden a un código ético que en Sarmiento de Gamboa y en Cieza no parece

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haber funcionado como filtro interpretativo de lo que escuchaban de sus informantes. Las peticiones de los hombres para que se les diese luz, mencionadas en Cieza, podrían interpretarse como el reconocimiento de las criaturas del inmenso poder de su creador. Ese poder es tanto creador como destructor en las versiones de Sarmiento de Gamboa, lo cual es coherente con la doble función de Viracocha a la que ya nos referimos.

Conversión en piedra: transgresión y castigo o principio de los linajes 70

Muchos de los relatos coinciden en narrar ciertas normas o preceptos que Viracocha dio a sus criaturas; éstas no cumplieron lo ordenado y fueron castigadas por la divinidad. La versión de Betanzos no explica cuál fue el acto trasgresor que provocó que Viracocha transformara a la primera generación de hombres en piedra. También Cristóbal de Molina (1575) narra la transformación de los primeros hombres en piedra como castigo por su trasgresión. Este autor dice que después de la creación, Tecsi Viracocha fue a distintos pueblos de la sierra y que algunas naciones que halló rebeldes y que no habían cumplido su mandato, gran parte de ellos convirtió en piedras, en figuras de hombres y mujeres con el mismo traje que traían. Fue la conversión en piedras en los lugares siguientes: en Tiahuanacu, en Pucara y Jauja, donde dicen convirtió la huaca llamada Huarivilca en piedra, y en Pachacamac, en Cajamarca y en otras partes. (Molina 53) Fuentes coloniales indican que los lugares que marcan la conversión en piedra de los hombres resultan ser los principales lugares de culto de los indios. Por ejemplo, Bernabé Cobo llama “santuario universal” tanto a Tiwanaku como a Pachacamac; y Cristóbal de Albornoz describe a Huarivilca como “Guaca muy prencipal de los dichos ananguancas, es una piedra como indio” y dice que en Cajamarca estaba “Yanic Zuya [?], guaca de las más prencipales del reino de los yndios caxamalcas” (Albornoz 186).

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La representación de la conversión en piedra como castigo en estas versiones implica necesariamente una trasgresión dentro de un código ético. La conversión en piedra de los hombres constituiría dentro del marco de referencia cristiano un castigo; sin duda les recordaba al castigo de la mujer de Lot, consecuencia de la trasgresión de un mandato divino (Génesis 19,15-26). Sin embargo esta noción no es necesariamente igual para la cultura andina. Esos primeros hombres convertidos en piedras u otras cosas, pudieron haber sido considerados por los indios como el origen de los distintos linajes y más adelante llegaron a ser las huacas veneradas por los distintos grupos: Cuentan más, que aquellos primeros hombres en aquellos mismos lugares, después de haber dejado sucesión se convirtieron, unos en piedras, otros en halcones, cóndores y otras aves y animales; y así son de diferentes figuras las guacas e ídolos que adoraban. (Cobo [1653] 1964, 151)

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Los estudios existentes del mito no reparan en que el castigo es una infiltración del concepto cristiano del término. Con esto no quiero decir que en estas culturas no pudiera haber existido una noción de castigo, pero en el contexto del mito me parece una superimposición. Puesto que suspendiendo las connotaciones de trasgresión y castigo en la conversión de los hombres en piedras o animales, y sabiendo que estas piedras y animales representaban sus orígenes y que eran tenidos por sagrados, tendríamos que concluir que lo que esta conversión representa es más bien la conexión entre el dios de

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estos hombres, la naturaleza y el género humano. Sobre todo en culturas donde el culto a los ancestros era de capital importancia.

El diluvio: castigo o uno pachacuti 73

En algunas versiones del mito de Viracocha se alude a un diluvio en términos similares a la conversión en piedra, es decir como consecuencia de una trasgresión. La primera versión de Sarmiento de Gamboa (1572) sitúa el diluvio entre la primera y la segunda creación de los hombres. Según Bernabé Cobo (1653) I, después de la creación hubo un diluvio donde casi todo el género humano pereció, excepto unos pocos que luego se multiplicaron. La tercera versión de este mismo autor recoge una pequeña variante: sólo se salvaron un hombre y una mujer que metidos en una caja de tambor navegaron sobre el agua hasta que cesó el diluvio. Calancha también menciona un diluvio antes de que la tierra se poblara. En las otras variantes ni siquiera aparece.

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Según Bandelier las versiones que incluyen el diluvio presentan una especie de sincretismo. Los informantes de los cronistas ya habían sido expuestos a la religión cristiana por un buen número de años y lo que originalmente pudo haber sido una simple inundación se asimila a la historia del diluvio bíblico predicado por los evangelizadores. En términos similares, Bouysse Cassagne indica que la mención del diluvio es una recontextualización en términos cristianos de un fenómeno vivido en el área del Titicaca. Los diferentes niveles del agua, formación de la isla de Titicaca, salinidad, etc., habrían afectado la vida de las distintas culturas en diferentes épocas. Por lo tanto, la mención de un fenómeno de subida de aguas impactaría a un cierto grupo en cuyas memorias quedaría el hecho como legendario. Lo que Bouysse Cassagne puede probar a través de datos geológicos ya lo había sido intuido Joseph de Acosta ([1590] 1985): Hay entre ellos comúnmente gran noticia y mucha plática del diluvio; pero no se puede bien determinar si el diluvio que éstos refieren es el universal que cuenta la divina Escritura, o si fue algún otro diluvio o inundación particular de las regiones en que ellos moran, mas de que en aquestas tierras hombres expertos dicen que se ven señales claras de haber habido alguna grande inundación. Yo más me llego al parecer de los que sienten, que los rastros y señales que hay de diluvio no son del de Noé, sino de algún otro particular, como el que cuenta Platón, o el que los poetas cantan de Deucalión. (63)

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La representación de un diluvio en el mito puede deberse a que los informantes trataban de comunicar sus historias dentro de un marco de referencia que fuera inteligible a los españoles, como también puede ser que los españoles interpretasen lo que oían dentro del contexto que les era conocido.

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Sarmiento de Gamboa nos informa que ese diluvio general era llamado por los indios uno pachacuti que, según él, quiere decir “agua que trastornó la tierra”. Según Imbelloni lo que Sarmiento de Gamboa registra es uno de los tipos de pachacuti: exterminio por inundación. La frase pacha kútin o pachán kútin vale: “vuélvese o trastórnase la tierra”, “vuélvese o trastórnase el tiempo”. El verbo infinirivo pachakútin significa “revolucionarse” o “convulsionarse”. El sustantivo (realmente verbo sustantivado) pachakútiy equivale a “el fin del mundo”, significado (único) registrado por Torres Rubio. (Imbelloni 99)

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El diluvio es entonces una manera de representar el uno pachacuti que se refiere a un fenómeno cósmico, una destrucción del mundo realizada por ese Viracocha cuyos

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atributos son tanto de destrucción como de creación. A esa destrucción le sigue una nueva creación, representada por la creación de otros hombres. El diluvio representado como castigo parecería ser una asimilación al diluvio universal bíblico donde la decadencia moral es lo que motiva la catástrofe; mientras que fuera de ese esquema ético el pachacuti no se puede atribuir a fallas humanas. Tanto el diluvio bíblico como el uno pachacuti se refieren a una gran inundación; debido a esta coincidencia se pueden representar uno en términos del otro. 78

La aplicación del marco interpretativo cristiano impone categorías de una cultura que no son aplicables en la cultura indígena. Lo que ocurre con la representación de los cronistas del pachacuti es que está informada por un código moral aplicable sólo a la conducta humana y por ello esta parte del mito, por lo menos, sufre una occidentalización que opaca otros posibles significados. Esta occidentalización puede verse no sólo desde esta perspectiva; Bouysse Cassagne enfoca el mismo problema desde el punto de vista de categorías temporales: Como demostraron los estudios de Imbelloni y más recientemente los de Harris, “pachacuti” no se puede traducir en términos humanos: y se refiere más bien a un acontecimiento cosmológico o, como sugiere Cobo al hablar del Inca Pachacuti, “le dieron el nombre de Pachacuti, porque por su gobierno tan acertado se mejoraron las cosas de tal manera que parecía haberse trocado los tiempos y dado la vuelta al mundo” (Cobo cap. XII, XII). He aquí, expresado en términos claros, el punto en que la historiografía occidental y la andina discrepan, y probablemente, el tope en el que la asociación por similitud (que no pudo realizarse) y la dimensión metafórica (siendo de hecho intraducibie), de las dos culturas, pudiera combinarse la una con la otra. Efectivamente, en la concepción del tiempo aquí evocada, el instante fundador corresponde al momento en el que “se trocan los tiempos” o, expresado en términos espaciales, cuando se da “la vuelta el mundo”; mientras que la categoría de acontecimiento, que define la periodización, no corresponde obligatoriamente, en la historiografía occidental, a un acontecimiento cataclísmico, y cuando éste existe, no se lo vive obligatoriamente en términos de inversión, aún si a veces se lo identifica con “el castigo”. (Bouysse Cassagne 1988, 13-14)

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La yuxtaposición de categorías es evidente no sólo en lo que se refiere al diluvio, sino como ya vimos, en cuanto a la divinidad misma. En esta yuxtaposición una de las constantes parece ser un código ético cristiano que constantemente filtra la información, además de un afán consciente o subconsciente de encontrar al dios cristiano en las deidades andinas. En los cronistas españoles se podría decir que representan “al otro” en términos de sí mismos; pero en Guarnan Poma o Santa Cruz Pachacuti no es únicamente que los autores representen a lo andino en términos de lo europeo. Por supuesto hay algo de eso: tratan de usar las categorías europeas para representar el mundo andino. Pero también usan las propias categorías y el resultado es una mezcla de ambas.

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El texto de Guarnan Poma, El primer Nueva Coránica y Buen Gobierno (1613), referente al Pachacuti es muy revelador porque él mezcla en torno al mismo término la noción de castigo con la de milagro. Dentro del marco de referencia occidental todo castigo tiene un signo negativo, mientras que el milagro, debido a la admiración y beneficio que puede producir tiene más bien uno positivo. Guarnan Poma mezcla hechos positivos con negativos en los ejemplos que saca de la tradición cristiana, y los iguala a los pachacuti, precisamente porque el pachacuti -como el taypi y Viracocha mismo- reúne elementos que pueden ser positivos y negativos, que pueden “dar la vuelta al mundo” y cambiarle de signo. En la representación del uno pachacuti la destrucción de los hombres tiene un signo negativo pero da lugar a esa nueva creación que puede considerarse como positiva.

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con sus seguases tan prencipal y tan hermoso, la cayda de todo el género humano por culpa de uno, el castigo de todo el mundo con las aguas del diluuio. Gran juycio fue la eleción de Jacop y la rreprouación de Saú y el desanparo de Judas Escariote y la bocación de San Pablo, la rreporbación del pueblo de los judíos, la elición de los gentiles y como otros milagros y castigos que pasan en los hijos de los hombres del mundo. Y ancí auido otros muchos milagros y castigos en el tienpo del Ynga. No se escrive cino son los testigos la cayda de los serros y peñas derrunbadas. Y ací se escrive toda la suma; por eso el castigo de Dios le llaman pachacuti, pacha ticra. (Guamán Poma 94) 81

El diluvio o el uno pachacuti fuera de un marco de referencia cristiano marca un punto temporal20: separa dos ciclos o edades en las cuales Viracocha interviene con su poder a la vez creador y destructor. En la segunda edad o momento del mito, Viracocha nuevamente manifiesta su poder creador en el área del Titicaca.

Viracocha crea los astros y forma los distintos linajes 82

Según las distintas versiones del mito, la isla Titicaca y Tiwanaku son los dos escenarios donde Viracocha crea el sol, la luna y las estrellas y forma a los hombres. La primacía de un lugar sobre el otro seguramente depende de donde recogieron los cronistas la versión que transcribieron. Al respecto Cobo escribe lo siguiente: sobre qué lugar haya sido éste hay tantas opiniones cuantas son las provincias y naciones deste reino, queriendo cada nación que haya sido en su tierra. Los moradores del Collao están divididos en dos pareceres: los unos afirman haber sido hecha la creación en Tiaguanaco, y los otros en la isla de Titicaca... (Cobo [1653]1964,150)

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En casi todas las narrativas, tanto el lago Titicaca o la isla Titicaca como Tiwanaku están vinculados con la creación de los astros y de los hombres. El acto de creación -en una o dos creaciones, antediluviano o post-diluviano, según la versión- representa siempre algún tipo de transformación que implica un cambio del caos al orden. Y en este cambio hay un agente organizador que es Viracocha y un punto de orientación que es el Titicaca.

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Según Betanzos Con Tici Viracocha salió del lago Titicaca y de ahí se fue a Tiwanaku donde creó el sol, la luna y las estrellas. Antes de que esto sucediera, “esta tierra era toda noche”. Con la creación del sol, creó también el día. La indiferenciación y la oscuridad representan el caos, mientras que la segmentación y la luz representan el orden. Esto nos lleva nuevamente a lo que decíamos en el primer capítulo, nombrar es segmentar, así es que esta creación representa también el ingreso al lenguaje. En esta versión, Viracocha después de crear el sol y los astros crea por segunda vez a los hombres. La primera creación es distinta de la segunda precisamente en términos de diferenciación y orden.

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Mientras que “en el tiempo de la escuridad” Viracocha “hizo aquella gente” que luego convirtió en piedra, cuyas implicaciones ya las discutimos, en el tiempo de la luz su creación es mucho más precisa: Que hizo de piedra cierto número de gentes y un principal que la gobernaba y señoreaba y muchas mujeres preñadas y otras paridas y que los niños tenían en cunas, según su uso, todo lo cual ansí hecho de piedra, que lo apartaba a cierta parte...(Betanzos 9)

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En este nuevo orden la gente se distingue por sexo, por edad y por jerarquía dentro del grupo: pero además Viracocha los organiza en el espacio, pues manda a esa gente a los

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distintos lugares de donde debían salir, habitar y reproducirse, dándoles también a cada uno sus respectivos nombres. Hay que anotar que en este relato Viracocha “habla” por primera vez. De las gentes que crea se reserva a dos a quienes les ordena llevar a los demás a sus respectivos lugares de origen, señalándoles y diciéndoles: “estos se llamarán los tales y saldrán de tal fuente en tal provincia, y poblarán ella, y allí serán aumentados; y éstos saldrán de tal cueva, y se nombrarán los fulanos, y poblarán tal parte... (Betanzos 9) 87

El primer relato de la creación recogido por Sarmiento de Gamboa es muy similar a la versión de Betanzos, excepto que la segunda creación ocurre después del diluvio. El caos en el relato de Sarmiento de Gamboa está representado tanto por la oscuridad como por el cataclismo: Pasando el diluvio y seca la tierra, determinó el Viracocha de poblarla segunda vez, y para hacerlo con más perfección determinó criar luminarias que diesen claridad. Y para lo hacer, fuése con sus criados a una gran laguna, que está en Collao, y en la laguna está una isla llamada Titicaca. (105, énfasis mío)

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El orden que Viracocha va a poner en su creación está representado aquí en términos de perfección. La creación de los hombres y el principio de los linajes es bastante similar, aunque no tiene la riqueza de la versión de Betanzos. Uno de los detalles diferentes en esta versión es que los criados de Viracocha provienen de la primera creación pues él los guardó consigo y se salvaron del diluvio.

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La segunda versión recogida por Sarmiento de Gamboa difiere en dos cosas. La primera es que la creación se hizo en Tiwanaku. La segunda es que antes de mandarlos a sus distintos lugares de origen todos hablaban la misma lengua y una vez puestos en los distintos lugares cada grupo hablaba la suya ...en partiéndose variaron las lenguas, notándolos frases de fieras, tanto, que tornándose a topar después, no se entendían los que antes eran parientes y vecinos. (107-108)

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Es interesante notar que en esta versión la segmentación y diferenciación de las lenguas está representada como elemento discordante. Es posible que en este segmento del relato haya una infiltración del pasaje bíblico de la Torre de Babel.

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Sin embargo, las razones por las cuales esta versión se desvía de las otras pueden encontrarse en la situación política y social en la que se encontraban las diversas etnias que habitan el área del lago Titicaca al tiempo de la conquista y durante la colonia. Las distintas lenguas habladas en el área del Kollao hacia el siglo XVI constituían una manera de jerarquizar a los distintos grupos e individuos. Por ejemplo, en los niveles más altos de la sociedad, los kollas que tenían poder durante la dominación inca hablaban quechua además del aymara. En los niveles más bajos entre los urus, grupo marginado, sólo hablaban el uruquilla, mientras que los que estaban un poco más arriba dentro del mismo grupo, hablaban pukina o aymara. Es posible que esta visión discordante del mito en términos de la lengua esté reflejando un problema político-social acaecido con la dominación quechua en territorio netamente aymara21.

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Cristóbal de Molina, “El Cusqueño”, sigue más o menos las mismas líneas generales que Betanzos y Sarmiento de Gamboa, pero añade preciosos detalles. La creación también se realiza desde Tiwanaku y los dos hombres que aparecen como servidores de Viracocha en las otras versiones aparecen aquí como sus hijos: Imaymana Viracocha y Tocapo Viracocha. Viracocha había creado las distintas naciones y les encomendó a sus hijos ir a

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cada uno por una ruta diferente y ponerles nombres a las cosas. Imaymana Viracocha debía ir por la ruta de los Andes y Tocapo Viracocha por los llanos. [Mandó a Imaymana] que fuese por el camino de los Andes y montañas de toda la tierra; y que fuese dando y poniendo nombres a todos los árboles grandes y pequeños, y a las flores y frutas que habían de tener, mostrando a las gentes las que eran para comer y las que no, y las que eran buenas para medicinas; y así mismo puso nombres a todas las yerbas y flores, y el tiempo en que habían de producir sus frutos y flores, y que éste mostró a las gentes las yerbas que tenían virtud para curar, y las que podían matar. Y al otro hijo llamado Tocapo Viracocha que ...fuese por el camino de los llanos, visitando las gentes, y poniendo nombres a los ríos y árboles que en ellos hubiese, y dándoles sus frutos y flores por la dicha orden... (Molina 54, énfasis mío) 93

En esta versión el lenguaje y la creación son inseparables, las cosas empiezan a existir porque los Viracochas les van dando nombres. Después de haber sido nombradas las plantas van apareciendo las funciones, las estaciones y las propiedades de cada una de ellas. El orden se establece a través del lenguaje.

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Mi análisis difiere del de Henrique Urbano, quien asigna diferentes “funciones” a los tres personajes que se representan en este relato. Lo que tenemos es un desdoblamiento del mismo Viracocha para representar la creación sincrónica en ambas direcciones, ya que en la misma versión se los representa como esencialmente iguales: Tenían también estos indios, por muy cierto y averiguado que el Hacedor ni sus hijos no fueron nacidos de mujer y que eran inconmutables y que tampoco habían de tener fin. (Molina 55)

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La versión de Cieza sobre la creación del sol es mucho menos interesante que las otras, pero también ocurre en la isla del Titicaca. En esta versión el cambio de caos a orden también se puede inferir puesto que los hombres que vivían en las tinieblas padecían “gran trabajo” y el advenimiento de la luz les trajo “el sol muy resplandeciente, con que todos se alegraron”.

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Bernabé Cobo recoge varias versiones del mito de creación, y como no todas coinciden en los detalles opina que al respecto los indios “hablan muy confusamente, no distinguiendo la creación del mundo de su reparación después de pasado el diluvio”. La primera versión que Cobo transcribe no añade nada que no esté en las otras, quizá lo único que merezca la pena mencionar es que la imposición de un orden está representada precisamente por la palabra “orden”. [H]ubo un Hacedor del universo que crió el cielo y la tierra con las diversas naciones de hombres que la habitan; que pasó esto en Tiaguanaco, y que habiendo puesto en orden y concierto todas las cosas por él criadas, dando a cada una el lugar que le tocaba, se subió desde allí al cielo. (Cobo [1653] 1964,150; énfasis mío)

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La segunda versión de Cobo que distingue Urbano nada tiene que ver con el área del Titicaca y por lo tanto queda fuera de nuestro análisis. En la tercera dice que el origen de los hombres fue anterior al diluvio, pero que perecieron todos con la excepción de un hombre y de una mujer que metidos en un tambor navegaron mientras duró el diluvio. Esta versión narra que el tiempo del diluvio fue también un tiempo de oscuridad puesto que el sol estaba escondido en la isla de Titicaca y esta isla fue la primera en aparecer cuando las aguas bajaron. El tambor con el hombre y la mujer que restaurarían al género humano fue a dar a Tiwanaku.

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Según el estudio de Bouysse Cassagne la aparición de la isla después del “diluvio” correspondería geológicamente a la fase final de la subida de las aguas del lago. Y para

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ella, el mito marca un punto de separación entre una edad pre solar y una solar, además de cambios en la esfera religiosa: [L]a aparición del sol (o su corolario el fin del diluvio) señala el momento constitutivo de una nueva temporalidad y quizás podemos arriesgarnos a decir de una nueva divinidad ligada a la isla de Titicaca. (Bouysse Cassagne 1988, 109) 99

Es posible que Bouysse Cassagne tenga razón. Sin embargo nada en el mito que analizamos nos permite inferir una divinidad solar. En el segundo ciclo narrativo, como veremos en el capítulo 3, una divinidad solar es el punto de partida para el ciclo narrativo inca.

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La cuarta versión de Bernabé Cobo es quizá la más interesante de todas las que recoge. En ésta el Criador, después del diluvio, formó todas las naciones con el barro de Tiwanaku. A cada una de estas naciones le dio su propia lengua, su traje, su comida, sus canciones y, sumiéndolos por debajo de la tierra, los hizo salir luego por los distintos lugares que más adelante marcarían con sus huacas principales “por haber salido y empezado de allí su estirpe y linaje”. En esta versión están representados los aspectos más importantes y diferenciadores del mundo andino. Según Bouysse Cassagne lo que está representando el mito son las señas de identidad cultural. Lo que enumera entonces el mito son los atributos simbólicos -vestido, lengua, canto, planta ceremonial, huaca- que constituyen los signos visibles de la identidad de cada grupo. Para aludir tan solo a la música, sabemos que aun en la época Inca, cuando en el centro ceremonial de la Isla del Sol se celebraba el Inti Raymi, cada grupo bailaba a su usanza. (Bouysse Cassagne, 1987, 175)

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Habría que añadir que lo que Bouysse Cassagne denomina “atributos simbólicos” son modos de representación de distintas culturas y de un orden político y social que el mito le atribuye al creador. Debemos notar que en esta versión del mito como en todas las otras, el establecimiento de orden en el universo se representa por el mandato que Viracocha le da al sol de subir al cielo. No se singulariza ni a un astro en especial ni a un grupo cultural específico. Viracocha crea al mismo tiempo al sol, la luna y las estrellas y hace todos los linajes; por lo tanto, todo aquello que puede pertenecer al orden natural o al orden social está al mismo nivel en su relación con el orden divino. Veremos en el capítulo 3 donde exploro el ciclo narrativo inca, cómo esta relación se altera al singularizar a uno de los grupos culturales -estableciendo así una jerarquía social- y al asociarlos directamente con el orden divino.

La ruta de Viracocha: de la sierra a la costa 102

Cinco de las versiones del mito (Betanzos, Cieza, Sarmiento de Gamboa, Cristóbal de Molina y Santa Cruz Pachacuti) narran la peregrinación de Viracocha por los Andes. El punto de partida, no sólo en estas versiones sino en todas, es el lago Titicaca o Tiwanaku, que por su cercanía puede considerarse en la misma área. El punto final de su peregrinación es el mar donde desaparece. Entre estos dos puntos hay algunos otros lugares que visita; dos son los que más se mencionan: Cacha y Urcos (o Tambo Urcos). La ruta que sigue es de sur a norte, descendiendo de las alturas (el Lago Titicaca está a 3.815 metros de altura) hasta llegar al nivel del mar.

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Consideremos primero el periplo de Viracocha según Betanzos para luego contrastarlo con las otras versiones. Según esta versión, Viracocha después de haber mandado a sus dos servidores al este y al oeste para que fueran poblando la tierra emprende su viaje sur-

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norte en dirección al Cuzco. Desde el centro, el lago Titicaca, el acto de creación y diferenciación irradia simultáneamente en todas las direcciones. Viracocha viaja desde el Titicaca hacia el norte. Uno de los ayudantes o hijos va hacia el naciente y el otro hacia el poniente, Viracocha baja de las montañas a la costa, y las personas son sumergidas bajo tierra para emerger después en la superficie en sus respectivas pacarinas (su lugar de origen). La presencia de los dos ayudantes es un recurso narrativo para poder representar al mismo tiempo la pluridireccionalidad y la sincronía de la creación. 104

Estando en ruta hacia el Cuzco, Viracocha llegó a Cacha, lugar que de acuerdo a la información que nos proporciona Betanzos está a diez y ocho leguas del Cuzco y era el lugar donde habitaban los indios Canas. Al ver llegar a Viracocha los indios canas salieron armados con la intención de matarlo, pero cuando Viracocha se dio cuenta de su intención, de “improviso hizo que cayese fuego del cielo y que veniese quemando una cordillera de un cerro hacia do los indios estaban” (Betanzos 10). Los agresores aterrorizados echaron sus armas al suelo y se postraron ante Viracocha, quien con la vara que llevaba apagó el fuego con “dos o tres varazos”. Viracocha luego se revela a los indios como su hacedor. En memoria del suceso de la lluvia de fuego y en honor a Viracocha hicieron allí una “suntuosa guaca”.

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Betanzos afirma haber visto el cerro quemado y la piedra. Intrigado por éstos dice haber preguntado a los más ancianos del pueblo, quienes le dieron la información que transcribe. Aunque Betanzos categoriza el suceso de la lluvia de fuego como “milagro”, no parece partir de un marco de referencia cristiano, como aparentemente lo había hecho al hablar de la conversión en piedra de los primeros hombres. La lluvia de fuego no está representada como un castigo sino como una manifestación de sus poderes22.

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Siguiendo su ruta hacia el norte, cuenta Betanzos, Viracocha llegó al Tambo de Urcos, lugar aún más cercano al Cuzco. Allí en unas peñas muy altas hizo un nuevo linaje. Y este nuevo pueblo hizo una “muy rica y suntuosa guaca” en la peña donde Viracocha se había sentado. Según este relato fue Vracocha quien nombró “Cuzco” al lugar donde hizo un hombre a quien llamó Alcaviza. A este hombre Viracocha le ordenó que una vez que él se fuera produjese a los orejones.

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En la versión de Betanzos se nombran tres lugares específicos en la ruta de Viracocha hacia la costa: Cacha, Urcos y el Cuzco. En cada uno de ellos la divinidad se revela a los hombres directamente y su presencia sacraliza esos espacios, como lo hace toda teofanía. La erección de huacas en honor a Viracocha en Cacha y Urcos es una manera de representar esa sacralización. Sin embargo, ¿por qué se singularizan estos tres lugares habiendo muchos otros entre el Titicaca y el Cuzco? Vimos en la distribución de los distintos linajes y en la población de todos los lugares que el mito tendía hacia la universalización. ¿Qué significado tiene esta focalización en el viaje de Viracocha?

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Podría pensarse que en dichos lugares estaban los templos más importantes dedicados a Viracocha. Esto es cierto por lo menos en el caso del Cuzco: Había en la ciudad del Cuzco un templo llamado Quishuarcancha, dedicado al dios Viracocha, el cual le edificó Pachacutic, y por su mandado se puso en él una imagen de bulto deste dios, la cual era de figura humana, del tamaño de un muchacho de diez años, toda maciza de muy fino oro. Fuera désta había otra estatua del Viracocha en el templo de Coricancha (Cobo [1653] 1964, 156)

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Había un templo similar cerca de Cacha o Urcos. Sus ruinas están cerca del actual pueblo de San Pedro de Cacha (Gisbert 1980, 38). En esta conexión, merece la pena indagar por

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qué otras huacas de la región, mencionadas por otros cronistas, no entran en la versión del mito de Betanzos.23 110

La versión de Betanzos también singulariza dos etnias o grupos culturales: los canas y los orejones, es decir los incas. Los canas son representados con connotaciones negativas ya que se arman y no reconocen a Viracocha, y los orejones son mencionados más bien con connotaciones positivas puesto que les deja un señor Alcaviza que les daría origen al partir Viracocha. El mito claramente indica que Viracocha les dio origen a todos los linajes pero esta mención explícita de los orejones me parece significativa. La mención tanto de los canas como de los orejones apunta a una versión localizada de lo que de otro modo sería un mito pan andino.

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Juan de Betanzos estaba casado con la princesa inca Auximay Occllo, bautizada Doña Angelina Yupanqui, quien había sido la pirviguarmi (mujer principal) de Atahuallpa y luego la concubina de Francisco Pizarro (Porras Barrenechea 309; Hemming 319; Villanueva Arteaga). Es razonable pensar que la información que nos proporciona fue recogida de informantes de la región del Cuzco y de los incas mismos, lo que explicaría que el linaje inca sea singularizado en su versión. Por otro lado, la mención de los canas podría también reflejar circunstancias históricas relacionadas con los incas y los canas.

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Guamán Poma menciona a los canas entre los pueblos del Kollao, conjuntamente con los kollas, charcas y canchis (Guamán Poma 31,172,183). En la expansión inca hacia el Kollao durante el reinado del Inca Vracocha, los canas y los canchis se resistieron: finalmente los incas derrocaron a los canchis e hicieron pacto con los canas (Millones 96). Ese enarbolamiento de armas por parte de los canas seguido de su deposición representado en el mito puede muy bien estar representando el hecho histórico.

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Por otro lado, el hecho de que la divinidad y el inca tuvieran el mismo nombre pudo haber sido la razón para que se confundieran personajes y sucesos en el mito. Por otro lado, Guamán Poma dice que los capitanes de los canas lucharon durante el reinado de Guayna Capac (ca. 1493-1528) en la conquista de Tumi (Guamán Poma 172). La postración de los canas ante el dios Vracocha correspondería entonces a la alianza que éstos realizaron con el Inca Viracocha.

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La fábula del viaje de Vracocha en la versión de Cieza de León se asemeja mucho a la de Betanzos, pero hay suficientes diferencias que merecen especial consideración. La diferencia principal es que, según el relato de Cieza, el actante en los sucesos de Cacha no es el mismo que Ticciviracocha, éste desaparece antes y nadie supo más de él: ... pasados algunos tiempos volvieron a ver otro hombre semejable del questá dicho, el nombre del cual no cuentan ... (19)

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Este personaje innombrado, como Viracocha, a quien él sustituye, realiza grandes milagros: si Viracocha hacía llanos de montañas; éste sanaba ciegos y enfermos con sólo su palabra. El relato de Cieza cuenta que al llegar a Cacha, los naturales del lugar quisieron apedrearlo y el hombre se arrodilló levantando las manos al cielo, “como que invocaba el favor divino para se librar del aprieto en que se veía”. Entonces se vio un fuego en el cielo que atemorizó a los agresores que reconocieron “el pecado que habían cometido en lo así querer apedrear” y le suplicaron al hombre los librase del incendio. Este apagó el fuego; y como testigos de lo sucedido quedaron las piedras abrasadas y muy livianas (Cieza de León 20).

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Este personaje, a diferencia del Viracocha de Betanzos, no tiene el poder de producir la lluvia de fuego. Son las fuerzas sobrenaturales, o el dios, que él invoca, las que mandan

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ese fuego. Además ese fuego se produce para protegerlo del ataque y no como demostración de superioridad como lo era en la otra versión. En esta versión el personaje está representado como un santo cristiano milagroso, mientras que en Betanzos es más bien un ser sobrenatural. La caracterización del personaje conjuntamente con el código ético cristiano que informa al relato, como parecen evidenciar las referencias a “pecado” y “castigo”, sugieren que se trata de la recontextualización de una fábula indígena cuyos elementos tienen que moldearse para que quepan dentro del patrón establecido por la tradición hagiográfica a través de la cual Cieza parecería estar filtrando la información que recibió. 117

Si las versiones locales del mito nos muestran una tendencia a ensalzar a los héroes culturales insertándolos en el mito, como lo que sucede en la versión de Betanzos, la recontextualización de mitos indígenas en términos cristianos responde al afán o al deseo de encontrar vestigios cristianos en el Nuevo Mundo. Nuestro estudio del tercer ciclo narrativo discutirá ampliamente el fenómeno de cristianización, pero en el tema que nos ocupa, podemos decir que a Cieza, al narrar esta parte del mito como fábula cristiana, le es imposible representar al personaje como dios pagano; tampoco podría representar al Inca Viracocha como santo cristiano. Sólo despojándolo de una identidad fija y separándolo del Viracocha de la primera parte del relato puede sugerir su posible conexión cristiana. Cieza afirma haber visto al ídolo que luego fue erigido en memoria del suceso y dice que “los españoles publican y afirman que podría ser algún apóstol”. Sin embargo expresa sus dudas sobre la veracidad de esas afirmaciones y sugiere que pudo haber sido obra del demonio. En todo caso, poco importa cuál era su interpretación personal pues el hecho es que, consciente o inconscientemente, Cieza narra una fábula cristiana.

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Hablando sobre la percepción española de la religión inca, MacCormack explica: Inicialmente, los españoles tenían dificultad con la idea de que los andinos no supieran nada de cristianismo, que el mensaje que debía ser proclamado “hasta los confines de la tierra” y que constituía uno de los criterios de la unidad de la humanidad, de algún modo no había sido escuchado en los Andes. De modo que parecía natural que los rituales religiosos y las creencias andinas debían manifestar algún residuo de ese mensaje. Sin embargo, esas piadosas esperanzas estaban destinadas a la desilusión. Los objetos..., mitos que aparentemente guardaban reminiscencia con el diluvio de Noé y la predicación de los apóstoles, en una inspección más detenida resultaron meras ilusiones. Lo que había parecido similitud o reminiscencia, aunque distante, entre la religión andina y el cristianismo se convirtió a su debido tiempo, en simplemente indicadores de los errores andinos. Porque, razonaban ellos, si los andinos habían de hecho conocido la verdadera religión en el pasado, era obvio que la habían olvidado o representado erróneamente porque el diablo había llenado su raciocinio con imágenes ilusorias como las que habían probado ser un medio poderoso de engaño demoníaco en Europa. (1991, 52)

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Cieza de León ejemplifica simultáneamente las dos reacciones que exhibieron los españoles hacia la religión indígena.

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La versión de Sarmiento de Gamboa presenta rasgos tanto de la versión de Betanzos como de la Cieza: Viracocha, creador del universo, llega a Cacha. Allí también tratan de matarlo, como en las otras dos, y él se arrodilla pidiendo protección del cielo (lo mismo que en Cieza). Llueve fuego, quema el lugar, y los hombres le piden perdón por su pecado. Viracocha apaga el fuego con su bordón. A diferencia de las otras versiones, ésta no menciona a los canas. Luego de pasar por Cacha, llega a Urcos, donde los naturales le

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hacen una huaca a la cual “en los tiempos futuros los ingas ofrecieron muchas cosas ricas de oro y otros metales, ... [que] cuando los españoles entraron en el Cuzco, hallaron y partieron entre sí, que valió diez y siete mil pesos; tomólo para sí por joya del general el marqués don Francisco Pizarro” (109). 121

La suntuosa huaca a la que hacía referencia Betanzos queda tasada en esta versión de Sarmiento de Gamboa; al representarla en estos términos la desprovee de su significado religioso. Notemos que también menciona a los incas, pero no en el mismo sentido que Betanzos, puesto que no los asocia inmediatamente con el hecho: la importancia religiosa de esta huaca para los incas vendrá en un momento futuro con relación a la erección de la huaca. Ni Sarmiento de Gamboa ni Cieza mencionan el Cuzco como uno de los lugares visitados por Viracocha.

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Cristóbal de Molina no narra en su relato un itinerario como vimos en las otras versiones. Al narrar la creación dice que Tecsi Viracocha “vino por el camino de la sierra visitando y viendo a todas las naciones”. (53, énfasis mío) Es en esta versión donde encontramos el desdoblamiento de Viracocha, representado por sus hijos que van uno por la sierra y otro por los llanos siguiendo la misión creadora. La lluvia de fuego no ocurre en Cacha sino en Pucara y no como resultado de la intervención clara de Viracocha. Algunas personas que no habían respetado los mandatos de Viracocha fueron convertidos en piedra. Molina nota que en muchos lugares, entre ellos Tiwanacu y Pachacamac, había enormes estatuas que se tomaron por aquellas de las personas convertidas en piedra por la deidad24.

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La versión más detallada y compleja del viaje de Viracocha es la del kollavino Santa Cruz Pachacuti. Si en Betanzos, Cieza o Sarmiento de Gamboa vimos una superimposición de marcos de referencia que filtraban la información y la representaban dentro de categorías europeas o cristianas. En Santa Cruz Pachacuti no se trata de una superimposición sino de una mezcla de códigos y referencias que a veces es difícil de desenredar. Para comenzar, hemos visto que este autor asigna una variedad de nombres al personaje: Tonapa o Tarapaca Viracochanpa-chayachicachan o Pacchacan y Bicchhaycamayoc Cunacuycamayoc. Aunque al principio le asigne tal gama de nombres, él usa en su texto el nombre de Tuna-pa (con distintas grafías). Santa Cruz Pachacuti representa la visión kollavina, como dice Bouysse Cassagne, y esto confirmaría que Viracocha y Tunupa son una misma deidad. El nombre de Tunupa sería entonces la versión kollavina o aymara del quechua Viracocha. Para añadir complicación al asunto del nombre y la identidad del personaje, Santa Cruz Pachacuti finalmente se pregunta si “no será este hombre el glorioso apostol Sancto Thomas?”. Como lo veremos, este autor trata de reconciliar la tradición cristiana con la tradición andina y, mientras las categorías no sean mutuamente excluyentes, trata de combinarlas.

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Santa Cruz Pachacuti se presenta a sí mismo como un buen cristiano pero al mismo tiempo es indio: Yo Don Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, cristiano por la gracia de Dios Nuestro Señor, natural de los pueblos de Sanctiago de Hananaguaygua de Orcusuyo, entre Canas y Canchis de Collasuyo, hijo legítimo de... todos caciques principales que fueron en la dicha prouinçia y cristianos profesos en las cosas de nuestra santa fe católica. (281; énfasis mío)

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El querer aparecer como cristiano ortodoxo tal vez explique por qué él no menciona que Tunupa (o Viracocha en la mayoría de las otras versiones) era adorado como dios por los indios. Al no representarlo como dios, Santacruz Pachacuti rompe la asociación de Viracocha con la creación del universo.

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Del mismo modo que Viracocha recorre las distintas regiones de los Andes, Tunupa también visita muchos pueblos, de los cuales Santa Cruz Pachacuti menciona muchos más que Cacha, Urcos y Cuzco: Apotambo, Yamquesupa, Cachapucara, Quinamares, Caravaya, Carabuco, Tiquina, Tiwanaku y Chacamarca, además de mencionar que recorrió por “todas aquellas provincias de los Collasuyos”. Por lo menos tres de estos lugares (Carabuco, Tiquina y Tiwanaku) están en la zona lacustre del Titicaca. Podría ser que aquí suceda lo mismo que en la versión de Betanzos con respecto al Cuzco, es decir que tengamos una versión localizada del mito, una versión aymara.

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La representación de Santacruz Pachacuti de Tunupa está continuamente informada tanto por categorías y marcos de referencia cristianos como por categorías andinas. Veamos primero los elementos cristianos en el mito: Tunupa era “parlero”, iba de lugar en lugar “predicando”, “les enseñaba a los naturales con gran amor” y hacía milagros: “solamente con tocar a los enfermos los sanaba”. (283) Lo que les predicaba “caçi caçi era lo mandamiento de Dios”, (283) excepto que les faltaba el nombre de Nuestro Señor. En Carabuco, a orillas del lago, donde predicaba “dizen que fueron echados en la cabeza con agua”. Por lo que predicaba, Tunupa fue apresado. Allí también se encontraba un hombre preso al cual le dijo: “no tengas pena, que ya vengo a llamaros en nombre de la matrona que os está aguardando solo, el qual está para irse al lugar de hulguras”. (284) Tunupa estaba condenado a muerte, pero antes que amaneciera con sólo tocar las cuerdas del compañero de prisión lo desató y con él se fue por el Titicaca. En el momento de su partida, un fuerte viento derribó a los ídolos.

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Es difícil no reconocer a la figura cristológica en este relato: la predicación, los milagros, la curación por la imposición de las manos, el bautizo o las palabras al otro prisionero que son eco del “hoy estarás conmigo en el Paraíso” pronunciado por Cristo en el Gólgota. Parecería que lo que ocurre en esta versión es el fenómeno inverso de lo que pasaba en las anteriores. Betanzos o Cieza recontextualizan a Viracocha dentro de un marco cristiano, mientras que Santa Cruz Pachacuti recontextualiza a Cristo dentro de un marco de referencia local. Al parecer las historias de Viracocha narradas por los cronistas hispanos fuerzan los acontecimientos de los mitos indígenas dentro del molde cristiano del relato, mientras Santacruz Pachacuti acomoda la historia cristiana al mito indígena.

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Veamos ahora los elementos andinos en el mito. Tunupa, que en Apotampo reprendía las faltas de los hombres “con amor afable, cuando llegó a Yamqusupa los maldijo e hizo desaparecer el pueblo bajo las aguas porque lo habían afrentado: “La laguna, que los yndios deste tiempo casi todos los saben que como antiguamente hera pueblo principal y agora es laguna”. En Cacha había un ídolo en figura de mujer que Tunapa odiaba por ello le echó fuego “y se abrasó el dicho cerro con el dicho ydolo, rrebentandoles y derretiendoles como une cera el dicho cerro” (283-284). Y en un banquete de Bodas en Quinamares como no le ponían atención a lo que predicaba “así fueron maldecidos, convirtiéndolos en piedra que hasta el día de oy se echa de ver; y lo mismo sucedió quél, en Pucara y otras partes”. Luego lo tomaron preso y escapó. Estos “castigos” que Tunupa les da a los hombres nos traen a la memoria el diluvio que Viracocha manda sobre la tierra, la conversión en piedra de la primera creación o las huacas que marcaban el origen de los linajes y la lluvia de fuego en Cacha. La versión que escribe Santa Cruz Pachacuti tiene un significado cristiano pero al mismo tiempo tiene un significado andino y ambos se unen en una misma fábula. Es una versión mestiza, como lo serán, en esta región de los Andes por lo menos, todas las manifestaciones culturales a partir de la colonia, donde las dos venas culturales se manifiestan sincrónicamente sin que ninguna oblitere a la otra.

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La parte final de este segmento del mito no presenta gran variación en ninguna de las versiones. Viracocha o Tunupa llega a la costa y entra en el mar; navegando sobre su manto, o caminando sobre las olas, desaparece.

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Si se eliminaran de las distintas versiones del mito aquellos elementos ajenos, tanto locales como no andinos nos quedaríamos con el siguiente croquis de este segemento del mito: El poder del hacedor, Viracocha o Tunupa, estuvo presente en todos los confines de los Andes, de norte a sur y de este a oeste, desde los picos más altos de las montañas hasta llegar al mar. Sus atributos de creación y destrucción se podían manifestar también a través del fuego o el agua.

El ciclo narrativo kolla: del caos cósmico al orden natural 132

La historia sagrada del Lago Titicaca se puede construir a través de los relatos que vinculan el lugar con alguna manifestación divina. En el primer ciclo, el kolla, los antiguos mitos andinos recogidos por los cronistas de los siglos XVI y XVII que hacen referencia a un momento primordial cuando los hombres y las cosas tienen su origen. Comparando las distintas versiones y tratando de destilar todo aquello que pudiera provenir de visiones particulares podríamos decir que probablemente lo que nos queda son los reflejos de un mito, o versiones locales de éste, que se refería a un momento inicial del mundo. En esta primera edad del mundo, que según la cronología de Guamán Poma se llamaba wari wira qucha runa y Santa Cruz Pachacuti la llama en aymara purunpacha (tiempo/espacio desértico) aparece en el lago Titicaca un ser supremo que pudo haberse llamado Viracocha en quechua o Tunupa en aymara; e impone orden en el caos. El tiempo del caos 25 es un tiempo de tinieblas cuando todo coexiste sin distinción posible y está representado en el mito por la ausencia de todos los astros. Thérése Bouysse Cassagne y Olivia Harris se refieren a este tiempo/espacio con el concepto y la palabra aymara taypi, que indica un tiempo/lugar intermedio donde pueden estar presentes los elementos más antagónicos, que para la cultura aymara son los awqa (el agua y el fuego, por ejemplo). Para estas autoras esta primera edad es la del taypi, un microcosmos potencial donde están todos los awqa. Y es a partir de este tiempo/espacio taypi que los distintos grupos étnicos se fueron difundiendo.

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Viracocha (o Tunupa) es una deidad creadora y destructora a la vez, lo que corresponde también al concepto de awqa. Su aspecto creador es representado en el mito de la creación de los astros, las plantas y los hombres, y su poder destructor en la conversión de los hombres en piedra, en el diluvio que anega toda la tierra, en la lluvia de fuego que abrasa la montaña. Es también un dios ordenador que asigna a cada linaje un lugar de origen, un lenguaje propio, una vestimenta distinta y el alimento que los sustenta. Al ordenar el caos, da un nombre a los linajes, a las plantas, a los animales y a las cosas, así las separa, y segmenta el universo. Su creación supone el nacimiento del lenguaje porque mediante él, el caos va transformándose en orden. Es un dios pan andino porque crea a todas las naciones de los Andes por igual y su misión ordenadora cubre todas las direcciones horizontales: sus viajes se extienden por los cuatro puntos cardinales, y también cubre verticalmente todo el territorio: de las cumbres más altas a la costa del mar.

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Según el mito Viracocha sale del lago Titicaca, y es a partir de este lugar que organiza el universo: desde allí manda al sol, la luna y las estrellas a ubicarse en el cielo, y que las noches sucedan a los días. El lago Titicaca también es el punto de partida de su travesía por los Andes. La presencia de este dios en el lago sacraliza el lugar como lo hace cualquier teofanía al revelarse en un determinado lugar.

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Las versiones del mito recogidas por los cronistas de los siglos XVI y XVII que hablan del origen divino del mundo en el lago Titicaca forman parte del primer ciclo de relatos sacros del Titicaca. Existen hoy en día relatos de esta misma categoría que se han conservado en la tradición oral del lugar y que cabrían también dentro de este primer ciclo narrativo, sin embargo el trabajo de campo necesario para poder incluirlos aquí está más allá de los alcances de este trabajo.

NOTAS 1. Todas las narraciones que analizo en este trabajo tienen que ver de una manera u otra con la representación de lo sagrado; para evitar repeticiones innecesarias me referiré a ellas de ahora en adelante simplemente como narraciones. 2. Esta afirmación es únicamente válida para los pueblos religiosos. Sin embargo, en aquéllos donde la religión carece de importancia se trata más bien de un orden ideológico. 3. Algunos textos coloniales, como veremos a su debido tiempo, respaldan mi punto de vista. 4. Para la arqueología y la historia de la región del Titicaca y su conexión con el imperio Inca, véase Julien. El libro de Thérése Bouysse Cassagne, Lluvias y cenizas: dos Pachacuti en la Historia, es un estudio más amplio de la región. 5. Bouysse Cassagne (Lluvias) explica que durante la Colonia el término se podía referir a los habitantes del Kollasuyo sin ninguna distinción de etnias como también a un Señorío preincaico, cuya capital Hatuncolla estaba a orillas del lago Titicaca. (1988, 54-69). 6. Bouysse Cassagne estudia detalladamente las distintas culturas que ocuparon el área del lago Titicaca. Los datos que esta autora emplea para demostrar la importancia religiosa y política de la región provienen de la arqueología y la geología, toma también en cuenta Factores lingüísticos y étnicos que corrobora con datos históricos. 7. Las distintas versiones del relato sobre Viracocha que considero son de los siguientes autores: 1. Bartolomé de Las Casas (1550) 2. Juan de Betanzos (1551) 3. Pedro de Cieza de León (1553) 4. Pedro Sarmiento de Gamboa (1572). Dos versiones: 5. Versión I: 40-44 Versión II: 44 5. Cristóbal de Molina, el cuzqueño, (1575) 6. Pedro Gutiérrez de Santa Clara (fines del siglo XVI) 7. José de Acosta (1590) Dos versiones: Versión I: 63-64 Versión II: 219-220 8. Juan Santa Cruz Pachacuti Yanqui (1613)

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9. Antonio de la Calancha (1637) 10. Bernabé Cobo (1653) Cinco versiones: Versión I: 149-150 Versión II: 150 Versión III: 151 Versión IV: 151 Versión V: 151 8. José de Acosta se refiere a “un Viracocha” como si el nombre fuese más bien genérico de héroe o de deidad. 9. Con el tiempo el vocablo llegó a significar simplemente “señor”, que es como actualmente lo usan los campesinos del Altiplano boliviano. 10. Véase Urbano, 1981, XXXIII-XXXIV. 11. Fernando Cervantes analiza este mismo patrón en la religión mesoamericana, donde “las fuerzas negativas y destructivas no eran los enemigos de las positivas y constructivas. Ambas eran componentes esenciales del cosmos. La vida venía de la muerte, la creación de la destrucción”. (41) 12. Véase Pease 182. 13. Así lo denominan Betanzos (1551), Cristóbal de Molina (1575), José de Acosta II (1590), y es también uno de los nombres que Santa Cruz Pachacuti Yamqui (1613) le da al héroe. 14. Según Cristóbal de Molina, el cuzqueño (1575) éste es el nombre de uno de los hijos de Pachayachachi o Tecsi Viracocha. 15. En Cristóbal de Molina, el cuzqueño, éste es el hijo menor de Pachayachachic. 16. En Las Casas (1550) Taguapica Viracocha aparece como el hijo malo de Codici Viracocha. Cieza, por otro lado, dice que Tuapaca era el nombre que se le daba a Ticiviracocha en el Kollao. Sarmiento de Gamboa (1572) asigna este nombre a uno de los tres hombres que Viracocha Pachayachachi salvó del diluvio y que más tarde blasfemó contra Viracocha. Uno de los múltiples nombres que Santa Cruz Pachacuti Yamqui da al héroe es Tarapaca, que puede ser el mismo que Taguapaca ya que las grafías varían mucho en los diferentes textos. 17. Sobre las prácticas sexuales andinas, véase Cáceres quien analiza la sexualidad desde tiempos prehispánicos hasta el presente. Véase también Millones y Pratt. 18. Por ejemplo, el Pequeño Larousse Ilustrado de Ramón García Pelayo, 1989. 19. Veremos este proceso de “cristianización” durante el tercer ciclo narrativo, en mi análisis de las historias cristianas asociadas con el lago Titicaca. 20. Véase Imbelloni, op. cit., quien ha estudiado los diferentes pachacuti mencionados por los cronistas y los interpreta como las diferentes edades o soles de la cultura andina. Esta marca temporal también podría enfocarse según la periodización del mundo andino propuesta por Guamán Poma. 21. Para una visión más amplia de las distintas lenguas como elementos jerarquizantes, véase Bouysse Cassagne (1987). 22. Discutiremos con mayor detalle esta asociación de Viracocha con el fuego más adelante al estudiar las versiones de Santa Cruz Pachacuti y de Sarmiento de Gamboa. 23. Por ejemplo, Cobo, al narrar sobre los distintos lugares de culto del Tawantinsuyo, dice que en el camino del Antisayo, en el primer ceque había una guaca llamada Turuca dedicada a Ticciviracocha y otra en el camino del Kollasuyo, en el tercer ceque, en la cima del cerro Llulpacturo, había otra. (Cobo [1653] 1964, 174-176). 24. Es de sumo interés que Molina reconozca las estatuas como artificiales y atribuya los mitos sobre estas largas estatuas monolíticas a falta de memoria y carencia de escritura en la cultura. 25. Utilizo el término caos no en un sentido peyorativo sino de ausencia de estructuración.

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Capítulo III. Ciclo narrativo inca

La expansión inca a tierras del Kollao 1

Según Maria Rostworowski en su Historia del Tahuantinsuyu, la evidencia arqueológica demuestra que la expansión inca había ocurrido unos cien años antes de la llegada de los españoles. Uno de los territorios hacia los cuales se expandieron desde el Cuzco es la región sur de los Andes centrales. Este territorio anexado, llamado por ellos el Kollasuyo, pasó a formar parte del Tahuantinsuyu1. El Kollasuyo albergaba varias etnias o naciones, entre las cuales se destacaban los lupacas, los kollas, los pacajes y los uru (Julián 9-62). Estos grupos habitaban a las orillas del Lago Titicaca y compartían la misma lengua: el aymara2. Según parece se daban conflictos interétnicos por alcanzar el control del poder en el área. Según Julien (1983), existe suficiente información histórica para afirmar que los kollas estaban embarcados en un intento expansionista más o menos contemporáneo a la expansión incaica. Por ejemplo, en el siglo XV, los kollas, comandados por Zapana, entraron en conflictos bélicos con los lupacas a raíz de un presunto intento de conquista lupaca en unas islas del Lago Titicaca (Meiklejohn 24; Cieza de León 148).

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Aunque los orígenes de los lupacas no se conocen, hacia el siglo XII ya habitaban el territorio lacustre (Meilkeljohn 23). Alrededor del siglo XV eran gobernados por Cari, quien dirigió las incursiones en el lago Titicaca que resultaron en un enfrentamiento con los kollas. Es en estas circunstancias de inestabilidad que los incas entraron al lago Titicaca.

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Cieza de León nos provee un relato sobre los deseos expansionistas tanto de los incas como de los kollas: Estando Ynga Yupangue en el Cuzco procurando de lo ennobleçer, determinó de yr a Collasuyo, que son las provincias que caen a la parte del Austro de la çibdad, porque tuvo aviso que los defendientes de Capana que señoreavan la parte de hatuncolla, eran ya muy poderosos y estavan tan sobervios que hazían junta de gente para venir sobre el Cuzco, y así mandó apercivir sus gentes. (Cieza de León 135, énfasis mío)

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Las intenciones de Inca Yupanqui no se llegaron a realizar porque los incas fueron invadidos por los chancas, quienes le dieron muerte al Inca. Su hijo, Viracocha, fue nombrado su sucesor (Cieza de León 138-141). Durante el reinado de Viracocha, Zapana el jefe kolla- envió una embajada al Cuzco acusando más bien a los lupacas de afanes

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expansionistas (Cieza de León 148-151). Viracocha partió hacia el Kollao y en el camino conquistó a los Canas y a los Canchis. Mientras tanto, lupacas y kollas tuvieron una batalla en la que el jefe Cari salió vencedor (Cieza de León 152-155). Como el inca llegó al Kollao cuando el conflicto entre lupacas y kollas estaba ya resuelto, no pudo hacerse señor del Kollao (Cieza de León 156-158). De todos modos, Viracocha y Cari, el señor Lupaca, celebraron un pacto de alianza3, que marcó el principio de la presencia inca en el lago Titicaca. Las luchas internas en el Kollao facilitaron la conquista inca de la región (Rostworowski, 100; Millones 96). 5

Según Sarmiento de Gamboa (188), el sucesor de Viracocha, Pachacuti Ynca Yupanqui, fue quien verdaderamente conquistó el Kollao4. A partir de él, el dominio inca parece ser estable en la zona. Cieza de León escribe: Pasando adelante Ynga Yupangue, quentan que visitó los más pueblos que confinan con la gran laguna de Titicaca y que con su buena maña los atraxo todos a su serviçio, poniéndose en cada pueblo del traje que usavan los naturales, cosa de gran plazer para ellos y con que más se holgava[n]. Entró en la gran laguna de Titicaca y miró las yslas que en ella se hazen, mandando hazer en la mayor dellas tenplo del Sol y palaçios para él y sus deçendientes. (Cieza de León 1553, 186).

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La construcción del templo del Sol en la isla Titicaca y de los palacios para el Inca indica la importancia que el lugar cobraría para los sucesores de Pachacuti.

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La importancia religiosa de la isla Titicaca antecede la expansión inca (Ramos Gavilán 20). Durante la expansión inca los habitantes de la región temían que Titicaca perdiera esa importancia; por ello un sacerdote kolla del famoso santuario de Titicaca fue al Cuzco a pedir la protección del Inca para este lugar sagrado. Para conseguirla, dice Ramos Gavilán, exageró las maravillas del santuario y los oráculos que allí tenían. Le contó también que habían visto salir al Sol de esa peña, y por ello ningún ave osaba asentarse en ella. Luego de haberle “ponderado las muchas y nunca vistas maravillas”, le invitó a que tomara posesión del santuario. Cuenta Ramos Gavilán que el viejo sacerdote kolla logró convencer al Inca, y fue éste el primero de su dinastía en visitar el lugar: Cuando llegó a vista de la deseada peña no hizo menos que mocharla (que es lo que nosotros decimos adorarla). Como si viera a Dios en zarza, se descalzó, miró con atención y no viendo en la peña señal alguna, que mostrase haber asentado pájaro allí, la tuvo por tan misteriosa como le habían significado, y de tal suerte acreditó aquella romería, que cobró opinión de la más célebre de todo el reino que de la misma manera que en tiempos pasados acudían los Atenienses, y otras naciones al Templo de Apolo en Delfos, ... así acá en el Perú venían desde Quito, Pasto y Chile a esta isla Titicaca, a encomendarse al Sol... (Ramos Cavilán 21)

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Tupac Yupanqui halló que el santuario era el sitio ideal para promover el culto al Sol entre sus súbditos. Ordenó que se construyesen edificios y templos para realzar el santuario; estableció un acllawasi (monasterio de las Vírgenes del Sol); construyó un tambo (hostal) para peregrinos, y finalmente, para asentar su poder en la región, desarraigó a la mayoría de los habitantes del lugar. Tupac Yupanqui repobló el área con gente de 42 naciones llevadas de distintos lugares de su imperio. Ala cabeza del gobierno regional puso a los incas (Ramos Gavilán 43-45).

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Recordemos que el lago Titicaca era un punto clave para el control de la región. La dominación inca en la región modificó la anterior estructura de poder. Los kollas llevaron la peor parte, puesto que resistieron en combate armado a los incas, mientras que los lupacas, debido a su alianza, aunque sujetos al poder inca, lograron conservar mejor su

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organización interna, su lengua y sus costumbres. En todo caso, los habitantes del Kollao perdieron supremacía en la región y se vieron marginalizados. Desde su marginalidad, algunos parecen haberse adaptado al nuevo sistema; por ejemplo, los señores principales adoptaron la lengua quechua y contingentes kollas lucharon en los ejércitos incas en las campañas del norte (Guamán Poma 168). 10

Los incas respetaban los cultos locales en los territorios que conquistaban y, de hecho, adoptaban algunos de los rituales e ídolos locales con la única condición de que el Sol fuera reconocido como la deidad suprema (MacCormack 1991, 148; Espinosa Soriano 446; Lara 46). Sin embargo, en la esfera religiosa, los kollas también se encontraron en una posición desigual. La prueba está en que la gente del Kollao quedaba prohibida de participar en las ceremonias religiosas más importantes, como la del Inti Raymi o la del Capac Raymi, fiestas solemnes en honor al dios Sol. Ramos Gavilán explica que a esta gente Colla como a gente maldita y más desordenada en todos los vicios de la sensualidad, los tenía por particular decreto excluidos de aquellas sus mayores festividades. (93)

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Para los kollas esta sujeción tuvo que significar una ruptura y un desorden: como naciones anexadas perdían su total autonomía; su lengua -el aymara- pasó a ser de segunda clase frente al quechua; su participación religiosa fue restringida. La presencia inca debió significar un caos para esas culturas. Sin embargo, la presencia inca en los Andes fue representada de manera muy distinta en los mitos de los incas; en éstos los incas resultan ser el elemento ordenador del caos. Como trataré de probar más adelante, los mitos del origen de su etnia representan el área del Titicaca como su lugar de origen; justifican la expansión y el dominio como el retorno a lo propio, al origen. El discurso establece una continuidad que intenta eliminar las brechas culturales y psicológicas que su irrupción en territorio kolla pudo haber significado.

El lago Titicaca: ciclo narrativo inca 12

En el segundo ciclo narrativo de la historia hierofántica del lago Titicaca he considerado 16 distintas versiones del mito de origen de la dinastía inca recopiladas entre 1552 y 1653, que no constituyen la totalidad de las versiones del mito recopiladas en los siglos XVI y XVII5. Aunque Henrique Urbano ha compilado 41 distintas versiones sobre el mito de origen de los incas; yo he limitado el corpus a 16, siguiendo dos criterios: primero incluyo toda versión que explícitamente menciona el lago Titicaca o Tiwanaku como lugar de origen de los incas; y segundo, las versiones que conectan el origen de la dinastía inca a un orden divino.

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Siguiendo la misma metodología utilizada para el primer ciclo, he construido un relato de referencia cuyos elementos son comunes a la mayoría de las versiones. Como en mi anterior análisis del mito de creación, este relato de referencia nos servirá para interpretar las variantes del mito de origen inca.

Relato de referencia: el sol y el origen de los incas 14

En la isla de Titicaca, el Sol, en figura de hombre resplandeciente, llamó a los incas y los adoptó por hijos. Los pueblos se hallaban entonces en estado de salvajismo; por ello el Sol les dio a los incas la misión de sacarlos de ese estado. Partieron en dirección al norte, y

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salieron por la cueva de Pacaritambo, a poca distancia del Cuzco. Estos primeros incas eran cuatro parejas de hermanos. Llevaban ropa ricamente labrada en oro; traían semillas de maíz; los varones tenían hondas y las mujeres traían brillantes utensilios. El mayor de los hermanos, Manco Capac, portaba también una vara de oro que, según el Sol les había indicado, se hundiría en el lugar preciso donde debían establecerse. La vara se hundió tal vez en Pacaritambo o tal vez en el Cuzco. De los cuatro hermanos, tres se convirtieron en huacas. Manco Capac tuvo un hijo con una de sus hermanas y fue el iniciador de la dinastía de los incas.

El lago Titicaca: lugar de origen de los incas y aparición de una nueva hierofanía 15

Los mitos de origen de los incas señalan el lago Titicaca una vez más como lugar sagrado. Después del diluvio aparece en estos mitos una nueva hierofanía: el dios Sol. El dios creador andino, como ha llamado Franklin Pease a Viracocha (Pease 1973), desaparece para dar paso a una nueva manifestación de lo sacro. Desde una perspectiva más universal en la historia de las religiones, esta nueva hierofanía corresponde a una solarización de los seres supremos. Según Mircea Elíade, una vez terminada la labor creadora, los seres supremos tienden a dar paso a nuevas hierofanías o a nuevas formas religiosas que tienen mayor relevancia en la vida diaria de las sociedades. El estudio sobre hierofanías solares de Elíade demuestra que en todos los cultos solares se da una solarización de los seres supremos, relaciones del sol con la soberanía, la iniciación, las élites, su ambivalencia, sus relaciones con los muertos, la fecundidad, etc. Pero valdría la pena subrayar la afinidad de la teología solar con las élites, ya se trate de soberanos, de iniciados, de héroes o de filósofos. A diferencia de las otras hierofanías cósmicas, las hierofanías solares tienen tendencia a convertirse en privilegio de círculos cerrados, de una minoría de “elegidos”. (Elíade 1963, 150)

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Esta tendencia es evidente en el mito inca en el cual estos indígenas, representados como hijos del Sol, son deificados y, como resultado, su casta es colocada en lugar prominente. Estudios comparativos de religión han determinado que, una vez que un dios celestial termina sus labores creativas, se vuelve un Deus otiosus y juega un papel mínimo, o desaparece completamente, de los rituales religiosos de una cultura. El dios celestial tradicionalmente cede su sitio a otra deidad cuyas funciones son más inmediatamente relevantes en la vida del pueblo (Elíade 1963). Para algunos estudiosos el mito de la creación y la ausencia de rituales específicos, como en el caso del Sol o de Pachacama, representan una deidad ociosa. Demarest (1981) afirma que Viracocha y el Sol comparten una identidad por las varias funciones, formas de referencia, rituales y oraciones que comparten. Por estas razones Demarest propone que Viracocha es una de las facetas de un complejo dios andino (21). Su interpretación no contradice la noción de un creador panandino derivada del primer ciclo narrativo, donde todos los poderes creativos y destructivos coexisten, pero creo que el sol es un aspecto o una representación del concepto andino de lo sobrenatural. Aunque hay atributos compartidos, también están subsumidos los ciclos narrativos que yo propongo. En los relatos analizados aquí hay un momento de oscuridad antes de la creación del sol, y es Viracocha quien envía al Sol a Titicaca. Si Viracocha y el Sol fueran realmente idénticos, la implicación sería que el Sol envía al Sol, algo imposible como señala Guardia Mayorga (145). Demarest soluciona el problema al apuntar que “es coherente con la posibilidad alternativa que el Sol sea una

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parte separable de sí mismo” (21). Sin embargo, desde mi punto de vista, Viracocha y el Sol están representados como personajes separados en las representaciones discursivas, cada uno de ellos como una hierofanía en sí misma y, por tanto, comparten múltiples características y funciones. De todos modos, cada uno es representado también con diferentes niveles de especificidad, como trataré de demostrar a continuación. 17

En la mayoría de los relatos de origen inca el Sol es la nueva hierofanía en el Titicaca. Waldemar Espinoza Soriano explica: El dios privativo de la etnia Inca era el Sol, del que se creían descender. Conforme avanzaban sus conquistas, en cada llacta o centro administrativo que fundaban hacíanle levantar un templo, pero sin tratar de imponerlo a la fuerza en los pueblos anexados, a cuyos dioses locales respetaban. (446)

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Sin duda alguna la religión estatal del Tahuantinsuyu se centraba en el culto solar. Sin embargo, pese a la afirmación de Espinoza Soriano, el Sol no era “el dios privativo” de los Incas. Si bien es cierto que los incas se presentaban a sí mismos en sus mitos en conexión directa con el orden divino y de esa manera justificaban su dominio sobre las otras etnias, había un culto solar en la región antes de los incas (Bouysse-Cassagne 1988, 70) 6. El relato recogido por Ramos Gavilán acerca del sacerdote kolla que pide la protección del Inca para el santuario del Sol en la isla del Titicaca sugiere que la divinidad solar era ya de gran importancia para los habitantes del Kollao antes de la expansión inca. Betanzos anota que el apelativo del jefe kolla era “Capac Capaapoyndichori, lo que quiere decir rey y solo señor hijo del sol”, lo cual sugiere que los kollas rendían culto al Sol y también presumían de su divina herencia. El himno de alianza entre kollas e incas, transcrito por Santa Cruz Pachacuti7, apoya esta hipótesis: Tú el poderoso del Cuzco yo el poderoso del Collao: bebamos, comamos [y] convengamos que ninguno [de nos] padezca Yo aferrado a la plata tú aferrado al oro tú -adorador- de Huiracocha él conservador del mundo, yo el adorador del Sol.

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En todo caso para los incas tuvo gran sentido práctico aducir origen divino de una divinidad ya reconocida por las otras etnias para poder ejercer control sobre ellas. Quizá fueron más bien los incas los que se apropiaron de cultos ajenos. Bouysse Cassagne sugiere esta posibilidad, estableciendo la relación entre el culto solar y la utilización del oro para representarlo y el descubrimiento de los ricos yacimientos auríferos en Perú es signo de cómo los incas se arrogaron las conmemoraciones religiosas de otros grupos étnicos8: A este propósito, es importante notar que es precisamente después de la conquista de las dos más importantes provincias áureas del Perú, que los Incas emprendieron la construcción de su mayor templo y que se constituyó la religión del Estado.... De este modo, las dos grandes provincias auríferas del Perú asequibles a la tecnología minera prehispánica, correspondieron al dominio de la influencia mochica y chimu, al norte, y colla, al sur; y es sólo por su integración al sistema religioso inca que éste, y el culto solar, cobraron la importancia que es conocida.(1988, 68-69)

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La importancia del oro como símbolo del imperio incaico puede verse también en otra versión del mito de origen que no asocia a los incas con el sol pero sí con el oro. Pedro Pizarro (1571) relata lo siguiente: En esta laguna ay una ysla que se dize Titicaca, donde tenían por ydolo una muger, de la çinta arriua de oro y de la çinta auaxo de plata, de la estatura de una muger mediana. Esta uide yo que la truxeron dallí, de quien dizen los yndios auían salido el primer señor deste rreyno. (46)

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La importancia tanto del oro como de la plata es obvia en este relato. Pero el oro, que aparece en la parte superior de la estatua, era tenido en más estima. Por ejemplo, los símbolos del poder incaico (i.e. la mascaipacha9) y de la casta (i.e. orejeras de oro) se llevaban en la cabeza. En el ídolo descrito por Pedro Pizarro, hay una subordinación de la plata frente al oro. Este ídolo parece reproducir simbólicamente el himno del rey kolla antes citado: el rey kolla “aferrado a la plata”, el rey inca “aferrado al oro”; los incas a la cabeza del poder político y los kollas por debajo, sujetos a ellos.

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El dominio político inca en la región del Titicaca y/o el usufructo de las riquezas pueden ser las metas concretas que el mito de origen inca trata de justificar. Sin embargo, cuáles son las modificaciones discursivas que permitirán el logro de estos objetivos? Si pensamos en el mito como manifestación del pensamiento colectivo de culturas donde los órdenes divino, social y natural se construyen en su especificidad, podemos ver a lo largo del tiempo cómo las metas y objetivos de los conquistadores inca dictaban transformaciones acordes con su mito etiológico.

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Con respecto a estos tres órdenes, podemos ver que entre los mitos andinos de creación y los de origen de los incas se da una modificación que tiene implicaciones a muchos niveles. En el mito de creación se establece una interrelación entre lo divino, lo social y lo natural. Viracocha representa el orden divino de quien parten los otros dos. El orden natural está representado por los cerros, los astros, las plantas, los animales y los hombres que crea; el orden social, en los diferentes linajes y costumbres que da a cada uno de ellos. Como vimos en el anterior capítulo, dentro de cada orden la relación entre los elementos integrantes es horizontal, es decir no se jerarquizan ni los linajes, ni los astros, ni las plantas. El mito de origen de los incas trae una modificación que conduce a la jerarquización dentro de cada uno de los órdenes. El sol que en el mito de creación podía haberse considerado como un elemento perteneciente al orden natural, pasa a ser una nueva hierofanía en el mito de origen de los incas, de manera que modifica tanto el orden divino como el natural. Se establece una jerarquía de los cuerpos celestes a cuya cabeza está el Sol. Los otros astros y fenómenos naturales también se divinizan y entran en este orden jerárquico10. Esta jerarquía en el orden divino se reproduce en el orden social. Al asociar a los incas con el dios Sol, el mito transfiere la jerarquización divina al orden social, y coloca a los incas a la cabeza de este último. Representado de esta manera, el dominio inca sobre otros pueblos no sólo se justifica sino que resulta ser casi axiomático.

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Los incas aparecen como “hijos del Sol” en seis de las dieciséis versiones del corpus de este análisis y en dieciséis de las 41 recopiladas por Henrique Urbano. Por lo menos ocho versiones más señalan a un origen sobrenatural, pero no todas las versiones sobre sus orígenes están mencionadas en un contexto religioso (ver, por ejemplo, los informes del Virrey Toledo, 132-143). Regresaré a esta omisión en el análisis de la extensión cronológica de la dinastía inca.11 La mención del parentesco de los incas con el dios Sol generalmente viene acompañada de ciertos comentarios autoriales peyorativos de los

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cronistas al respecto: “empezaron a jactarse y llamarse Hijos del Sol” (Molina 50); Salinas y Córdova dice que Manco Capac se presenta como “hijo natural del Sol” por “traça y arte del Demonio” (14)12; Por su parte, Vázquez de Espinosa observa que “Manco Capac... salió de la Laguna de Titicaca... por mandado del Sol su padre (según la patraña que ellos cuentan)” (378). Bernabé Cobo presenta las distintas versiones del mito como “variedad de desatinos”, “otra fábula no menos ridícula”, “otro desvarío”, o “ficción”. Estos comentarios autoriales se deben naturalmente a que los relatos se cuentan desde y para un marco de referencia cristiano. De todos modos, aunque traten de desvirtuarla, nos proveen información que permite intuir lo que pudo significar el mito para la cultura andina. 25

Las únicas versiones que no contienen estos comentarios peyorativos sobre el posible origen sobrenatural de los incas son las del Inca Garcilaso de la Vega.

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Sin embargo, en su primera versión, el que narra el mito es uno de sus difuntos tíos maternos, según el propio autor para “que se sepa por las propias palabras que los Incas lo cuentan, que no por las de otros autores extraños” (41). Al final de las otras versiones que menciona dice “otros pasos de la una fábula y de la otra quieren semejar a los de la santa historia, que les parece que se semejan. Yo no me entremeto en cosas tan hondas; digo llanamente las fábulas historiales que en mis niñeces oí a los míos; tómelas cada uno como quisiese, y déles el alegoría que más le cuadrase”(49). En todos los casos el Inca no se compromete e impone distancia con respecto a lo que cuenta al mismo tiempo que la elimina al representar su relato como contado desde el interior de la cultura misma. El emplear una prosopopeya le permite al inca narrar tanto desde un marco de referencia cristiano como desde un marco de referencia andino, para una audiencia europea y para una audiencia andina.

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La justificación del dominio inca en el Kollao no sólo se basa en la supremacía de su linaje con relación a una divinidad común a ambos pueblos. El mito reclama el lugar sagrado, el lago Titicaca, como propio desde tiempos remotos.

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Aunque el Cuzco fue históricamente el centro del Tahuantinsuyu, estas versiones del mito de origen de los incas señalan el lago Titicaca como el lugar primordial de la dinastía. Como señala MacCormack, las versiones existentes de los mitos incas son narradas junto con el mito de la creación (1991,100). En los relatos de Molina, de Murúa, de Garcilaso II y de Cobo II los incas hacen su aparición después del diluvio. A diferencia del mito de creación, donde Viracocha forma todos los linajes sin nombrar uno en particular, estas versiones hacen mención específica de los incas13.

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Podría pensarse que esta alusión es una forma de distinguir a los incas como pueblo elegido, de la manera en que la Biblia menciona a Noé y su descendencia como señalados para perpetuar la raza humana después del diluvio bíblico. Sin embargo, si los mitos se ven como entidades separadas, por ciclos o por temas, como lo propone MacCormack, en la historia de la creación los incas son sólo uno entre muchos grupos étnicos. Aquellas versiones que combinan ciclos o temas funcionan principalmente como marcadores temporales ya que representan el origen de los incas como antiquísimo. La primera versión de Garcilaso de la Vega, que según él sería la más autorizada por provenir directamente de los incas, sin mención alguna del diluvio también remonta ese origen a tiempos lejanos: “en los siglos antiguos...”.

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Esta representación del origen de los incas en tiempos muy distantes es crucial, y tiene implicaciones que van más allá de la necesidad de ubicar un relato en el tiempo. Por un

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lado, expanden los límites temporales de la historia de los incas en el lago Titicaca. La imposición de su dominio a los pueblos del Kollao, como ya vimos, data, en el mejor de los casos, del tiempo del Inca Pachacuti, el noveno inca. El mito, al expandir los límites temporales de la historia incaica y al ubicar su lugar de origen en el Titicaca, hace de la conquista, no una irrupción en territorios ajenos, sino un retorno al propio patrimonio. Este aspecto del mito tiene una doble función: con respecto a los territorios kollas conquistados justifica su sujeción antes de la conquista española; y durante la colonia, que es cuando se escriben estas versiones, intentan representar la legitimidad de su señorío. 31

Si consideramos el momento histórico en que se transcriben estos relatos, vemos que éstos se producen en un momento en que se trata de desvirtuar la legitimidad del señorío incaico. Se trata del gobierno del Virrey Toledo, en cuyas informaciones [1572-1575] los incas son representados como advenedizos, arbitrarios y crueles. Uno de los cometidos de la política toledana (1569-1581) fue precisamente probar la ilegitimidad y tiranía de los Incas no sólo para justificar la conquista española sino para convertir esas tierras en “tierra de nadie”, en contra del lascasianismo que también intenta desautorizar, y así imponer estructuras políticas, sociales y económicas al servicio de la Corona española. 14

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Desde la perspectiva andina, la justificación del dominio inca en el Kollao no se puede basar simplemente en la antigüedad de su historia, puesto que el mito pan andino de creación representa sincrónicamente el origen de todos los linajes. La conexión divina de los incas y la jerarquización del mundo que el mito de origen de los incas sugiere es vital para esta justificación. Para los españoles es el aspecto temporal del mito de origen de los incas el que prima en la legitimación de su señorío, legitimación que les permite a los incas ingresar en el nuevo orden social en una situación relativamente más ventajosa que las otras etnias.

El salvajismo de los pueblos y la misión civilizadora de los incas 33

La jerarquía que el mito establece privilegiando a los incas con respecto a las otras etnias se apoya no sólo en su posición de elegidos, de enviados divinos ab initio. Según la mayoría de las versiones, en la región reinaba el caos social y político antes de la llegada de la dinastía inca. Los otros grupos étnicos están representados como sumidos en un estado de salvajismo, de caos político, de guerras interétnicas continuas que los incas, por mandato divino y por sus dotes administrativas, tenían que resolver.15

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En la concepción occidental, estos pueblos que los incas dominaron se clasificaban de behetrías, un término legal que se refiere a un grupo de personas que, al no tener un señor natural, elijen como su líder a alguien que no es de progenie noble. La versión de Pedro Pizarro dice que antes de que los incas impusieran su dominio hera todo behetrías, aunque auía algunos señores que tenían subjetos algunos pueblos pequeños cercanos a ellos, y éstos heran pocos; y así en la behetrías trayan guerras unos con otros. (45)

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La idea de caos que sin duda los informantes de los cronistas trataban de transmitir se transforma en estas versiones en el concepto de behetría que, al igual que en el mito de creación al imponer el juicio moral a la conversión en piedra, impone categorías que no necesariamente reflejan el pensamiento andino.

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El Tesoro de la Lengua Castellana o Española de Sebastián de Covarrubias (1611) discute ampliamente el término. Las siguientes partes son especialmente relevantes para el tema que nos ocupa: [E]n la behetría como no tienen cabeça a quien respetar, todos hablan a bulto. Y por esso donde quiera que dan vozes confusamente, dezimos ser behetría. ...Behetrías es nombre corrompido de benefactrías en lugares adonde teniendo el rey algún dominio y ciertos derechos y tributos tomavan el señor que les parecía y lo dexavan cuando querían; porque la preeminencia de la behetría era mudar señor por sola su voluntad. [discutiendo el caso de España en el siglo XI]: Otras behetrías se dezían de entre parientes, por no poder tomar para señor suyo a quien quisiessen, sino que eran forçados a tomar señor de ciertos linages, que para cada lugar estavan ya conocidos y determinados. ...Estando pues esto assí, la larga esperiencia mostró cómo esta libertad de mudar señores traía gran confusión y desconcierto en el govierno, tanto que dio lugar al proverbio castellano, el qual a una cosa muy sin orden y desbaratada, la llama cosa de behetría. También se entendió cómo esta preeminencia de las behetrías perjudicaba mucho con la confusión de las rentas del rey y a los derechos dellas. ...Agora llaman behetrías, largo modo, a las villas eximidas de ciudades, que no están sujetas a ningún corregimiento por apelación ni por residencia, sino al Consejo y Chancillerías.

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Este concepto de behetría es parte de un discurso legal que supone un orden político encabezado incuestionablemente por un gobernante a quien se le deben obediencia y tributos. Estos tributos son los derechos del rey y, como tales, benefician sus intereses. El concepto de behetría corresponde al caos en un orden establecido con base en ciertos valores: la nobleza, como categoría superior dentro del orden social; la riqueza, en el orden económico, es el soporte de esa nobleza, y el poder que deviene de la conjunción de nobleza y de riqueza.

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Desde este marco de referencia, se dan en la representación del dominio inca dos tendencias: una que legitimiza su poder y la otra que trata de desvirtuarlo; pero ambas tendencias parten de las mismas categorías. La primera los distingue de todos los otros grupos calificados de behetrías, y, por lo tanto, son los representantes del orden y los señores legítimos. Partiendo de estos valores, se representa a los incas, como “los hombres más nobles, ricos y poderosos de todas las tierras” (Gómara 1552). La versión de Vázquez de Espinoza también favorece a los incas: Mango Capac primero rey de los incas salió de la Laguna de Titicaca con su mujer y hermana la reina... predicando a aquellas bárbaras naciones la Ley natural, enseñadoles político modo de vivir como gentes, sacándolos del barbarismo en que como brutos irracionales vivían, ...fundó la imperial ciudad, madre y patria de tantos reyes y emperadores de aquellas regiones, ...sujetó a su obediencia con sus armas, y con sus leyes las mantuvo y sustentó por espacio de 500 años en paz y buen gobierno. (379)

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Bernabé Cobo en sus distintas versiones presenta a los incas como “hombres de prudencia y valor” (Cobo I), a quienes su dios Sol envió a que “enseñasen a vivir como hombres de razón en policía y orden, estableciéndoles leyes con que fuesen mantenidos en paz y justicia” (Cobo [IV]).

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La segunda tendencia es a considerar a los incas como una más de las behetrías. Su gobierno era ilegítimo y había sido impuesto por la fuerza y la violencia. Agustín de Zárate es uno de los cronistas tempranos que asume esta posición: Estos ingas comenzaron a poblar la ciudad del Cuzco, y desde allí fueron sojuzgando toda la tierra y la hicieron tributaria; y de ahí adelante iba sucediendo en este

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señorío el que más poder y fuerza tenía sin guardar orden legítima de sucesión, sino por vía de tiranía y violencia; de manera que su derecho estaba en las armas.(471) 41

Sarmiento de Gamboa (1572), historiador oficial del Virrey Toledo, dice que “Mango Capac y los demás hermanos [fueron] a buscar tierras y tiranizar a los que mal no les hacían, ni les daban ocasión de guerra, no otro derecho ni título más del dicho”. (120) Las informaciones al Virrey Toledo [1572-1575] recogen similares acusaciones.

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Para algunos, la imposición del poder inca en el área del lago Titicaca sería legítima; para otros resultaría cuestionable. En ambos casos se trata de una visión a posteriori, que en el mejor de los casos interpreta la información dentro de esquemas ajenos a la cultura incaica cuando no intenta servir los intereses de la Corona, como en el caso de las versiones informadas por la ideología toledana. Pero aun si dejamos al margen las cuestiones sobre la legitimidad o ilegitimidad del dominio inca, que evidentemente son superimposiciones europeas, se decantan las nociones de caos y orden.

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La definición de behetría de Covarrubias tiene que ver con el concepto de discurso: “donde quiera que dan vozes confusamente, dezimos ser behetría”. Muchas de las versiones que analizamos apuntan a un caos discursivo porque, según los cronistas, los distintos relatos no coinciden. Por ejemplo, Murúa apunta lo siguiente: Varias y diuersas cosas y graciosas fábulas quentan los yndios del aparecimiento de los primeros Ingas y de la manera con que entraron en la ciudad del Cuzco y la conquistaron y poblaron, sin que en este casso pueda hauer cossa cierta ni determinada. (21)

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Garcilaso hace una distinción entre la versión “contada” por su tío y aquéllas otras versiones que escribe, donde “no se entiende la razón y orden” del discurso. De esta manera Garcilaso privilegia el discurso inca frente a los otros discursos de otras etnias, como al de los indios del Kollasuyo, a quienes atribuye la segunda versión que él recoge o su tercera, atribuida a los indios del norte.

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La primera versión del Inca Garcilaso, pone en boca de su tío materno la descripción de una situación de caos que los incas enviados por el dios Sol iban a corregir: Sabrás que en los siglos antiguos toda esta región de tierra que ves, eran unos grandes montes y breñales, y las gentes en aquellos tiempos vivían como fieras y animales brutos sin religión ni policía, sin pueblo ni casa, sin cultivar ni sembrar la tierra, sin vestir ni cubrir sus carnes, porque no sabían labrar algodón ni lana para hacer de vestir. Vivían de dos en dos, y de tres en tres, como acertaban a juntarse en las cuevas y resquicios de peñas y cavernas de la tierra. Comían como bestias yerbas del campo y raíces de árboles, y la fruta inculta que ellos daban de suyo, y carne humana. Cubrían sus carnes con hojas y cortezas de árboles, y pieles de animales; otros andaban en cueros. (Garcilaso [1609] 1976, 37)

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Estos tiempos “antiguos” y “salvajes” se caracterizan porque en ellos no hay agricultura: son esencialmente recolectores. No hay ningún tipo de industria: el hilado no se conoce ni tampoco se construyen casas; la organización social es inexistente puesto que tampoco se han establecido comarcas. Lo que el Inca Garcilaso describe es lo que los antropólogos han llamado el período formativo en culturas primitivas. Corresponde también a lo que Guamán Poma y Santacruz Pachacuti dicen de los tiempos preincaicos. Sin embargo, los cronistas indios introducen variantes considerables que merecen cuidadosa consideración.

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Siguiendo de cerca la tradición judeocristiana, Guamán Poma representa las edades del mundo, empezando con la creación -según el Génesis- y el final con la llegada de los españoles en el Tahuantinsuyo. El ofrece una historia paralela de los pueblos andinos.

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Según él, hubo cuatro generaciones de indígenas.16 La primera generación, llamada Uari Uiracocharuna, vivía en cuevas y en rocas y carecía de capacidad para la manufactura. Pese a su estado “incivilizado”, poseían cierto conocimiento de su creador y no eran idólatras. En la segunda edad, Uariruna, no sabían hacer casas, “cino edeficaron unas cacitas que parece horno que ellos les llaman pucullo y no savian hazer rropa cino que se bestian de cueros de animales” (54). Como en la primera edad, los habitantes de la segunda tenían el conocimiento y veneraban a un solo dios. La civilización parece avanzar muy rápidamente en la época de Purunruna, la tercera edad. Las personas ya no se vestían con pieles de animales ya que tejían telas de awasca y cumbi y tenían ropas elegantes con plumas. La arquitectura y la política también se desarrollaron: sus casas eran construidas de piedra con techos de paja y elegían a sus gobernantes legítimos a quienes llamaban capac apo. Estos gobernantes desarrollaron un sistema justo de leyes y daban buen ejemplo a sus subditos. Ellos también parecen haber sido monoteístas. Durante la cuarta edad, Aucaruna, se da un nuevo desarrollo que trae consigo el desorden y la guerra. Ocurrieron muchos conflictos sangrientos y hubo muchos muertos; se robaban a las esposas y a los hijos y el pillaje y la crueldad prevalecían. 48

El linaje del primer y “verdadero” Inca Capac Ynga Tocay Capac Pinau Capac surge durante el Aucaruna. Pero esta casta se acabó y comenzó a reinar Manco Capac, que “no tubo pueblo ni tierra ni chacara ni fortalesa ni casta ni parientes antigualla pacarimoc”. Y fue en su tiempo y por obra de su madre Mama Uaco, “gran fingedora y ydulatra hechicera”, que en el Perú entró la idolatría (Guamán Poma 49-64).

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La visión de Guamán Poma de las edades del mundo andino, como las de Hesíodo del mundo clásico, es una de decadencia espiritual progresiva. Guamán Poma no atribuye progreso tecnológico y material a los incas. Sin embargo, ello es evidente en la arquitectura, los canales de irrigación, los textiles y la construcción de caminos. No sólo Guamán Poma niega a los incas un rol civilizador, sino que además representa al enviado divino del Sol, Manco Capac, como un descastado: Manco Capac es el hijo de una unión demoníaca y es el instigador de la idolatría en la tierra. Según este cronista indio, antes de la llegada de los incas, los andinos no sólo estaban pavimentando el camino para el advenimiento del cristianismo (rol también atribuido a los incas por Garcilaso), sino de hecho pueden haber sido considerados cristianos verdaderos y piadosos si sólo hubieran conocido el nombre de Cristo. Guamán Poma, mientras evoca las sensibilidades devotas del antiguo mundo andino, incluso exhorta a los cristianos europeos a seguir su ejemplo.

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Por su parte, Santa Cruz Pachacuti también narra sobre unos tiempos remotos en el que reinaba el desconcierto: Dicen que en tiempo de purunpacha todas las naciones de Tauantinsuyo beneiron de hacia arriba de Potossí, tres o cuatro exercitos en forma de guerra, y así los benieron poblando, tomando los lugares, quedandose cada uno de los compañías en los lugares baldíos; a este tiempo se llaman ccallacpacha o tutayachacha ....Passaron muchisimos años y al cabo, despues de aber estado ya poblados, abia gran falta de tieras y lugares, y como no abian tierras cada dia abian guerras y discordias, que todos en general se ocupauan en hacer fortalezas, y así cada dia en abido encuentros y batallas, sin haber la paz en este tiempo de tantos combates y guerras.... en tiempos de purupacha, dizen que los hapiñuños 17 andauan bissiblemente en toda esta tierra, que no abian seguridad de andar en anocheziendo, porque a los hombres y mugeres y criaturas los llebauan arrebatandoles, como tiranos infernales y enemigos capitales del género humano. (282)

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En esta situación de caos aparecen los incas que, por encargo divino de Tunupa, reciben el bordón de mando, y más adelante el inca Apomancocapac “començó poner leyes morales para el buen gouierno de su gente, conquistandole a los ynobedientes muchas prouincias y naciones de los Tauantinsuyu” (Santacruz Pachacuti 286).

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Garcilaso y Santacruz Pachacuti representan la intervención inca como un principio ordenador en una situación social caótica, mientras que Guamán Poma la juzga como una fuente de caos social. Los tres ven la misión de los incas como una respuesta a un mandato sobrenatural que puede ser divino (Garcilaso, Santacruz Pachacuti) o diabólico (Guamán Poma). La intervención sobrenatural que impone orden en el caos es análoga a aquélla en el mito de Viracocha. El caos es cósmico en el mito de la creación y social en el mito de origen. La fuerza ordenadora surge en ambos casos del lago Titicaca: Viracocha y los Incas. En el mito de creación hay ciclos de creación y destrucción, representados por una primera creación destruida por el diluvio, seguida de una nueva creación donde los iniciadores de los linajes petrificados dan lugar a nuevos linajes. Estos ciclos se repiten en Guamán Poma, ya no en términos cósmicos sino sociales: en su primera edad los hombres se hallan en un estado de salvajismo, exactamente igual al representado en la versión de Garcilaso de la Vega. La segunda edad parece avanzar hacia un estado de civilización que llega a perfeccionarse en la tercera; pero que en la cuarta revierte a un nuevo estado de caos, representado por las guerras y la caída en la idolatría. En el mito de origen de los incas podría interpretarse como una sucesión de cambios sociales lo que en el mito de creación son pachakuti cósmicos.

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Otro paralelo interesante es la unión de los contrarios que corresponde al concepto del taypi. En el mito de creación, este concepto se representa en la existencia de contrarios en la figura de Viracocha: el fuego y el agua, la destrucción y la creación, o pluridireccionalidad. Y a partir del acto de creación estos contrarios se van separando y ordenando. Este concepto se repite en la versión del mito de origen de los incas de Santacruz Pachacuti: los hapiñuños, que eran “fantasmas o duendes que solían aparecerse con dos tetas largas que podían asir dellas” (Holguín). Estos fantasmas que pertenecen al mundo de los muertos conviven con los hombres en la edad del purunpacha. Purunpacha está relacionado al término Puruma, es el tiempo de la oscuridad, Bertonio anota el siguiente significado: Puruma, ver Cchamaca pacha: Tiempo antiquissimo, quanto no auia sol, segun imaginauan los indios, ni muchas cosas de las que ay agora. (178)

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El purunpacha corresponde en el orden social al tiempo de las tiniebla en el orden cósmico del mito de Viracocha. En ambos también el sol simboliza la introducción de un orden. Viracocha crea el sol, y con la luz, se da una nueva creación; el dios Sol envía a sus hijos, y bajo el símbolo de su luz, los incas parten del lago Titicaca en su misión civilizadora. El mito de origen de los incas reproduce en el tiempo del hombre los sucesos, representados en el mito de creación, del tiempo cósmico.18

El lago Titicaca - Pacaritambo - el Cuzco 55

Una vez recibido el mandato del dios Sol, los incas parten del lago Titicaca hacia el norte en misión civilizadora, del mismo modo que el dios Viracocha había partido en misión creadora. En las dieciséis versiones del mito de origen el punto de partida y el punto final son los mismos: Del lago Titicaca al Cuzco. Ambos espacios marcan un eje en el territorio

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de sur a norte que lo divide en dos partes: urcosuyu y umasuyu19. La importancia de estos dos puntos sur y norte, o Titicaca y Cuzco, es clara en los dos ciclos narrativos. Sin embargo, en el primer ciclo hay una preponderancia del primero, puesto que es de donde se irradia toda la creación. En el segundo es el Cuzco el centro desde donde se irradia la civilización. Esta inversión podría interpretarse en términos andinos como un pachakuti, un cambio espacio-temporal, “se da la vuelta el mundo”, “se trastocan los tiempos”, la importancia del sur pasa al norte, el tiempo de la vida salvaje cambia al de la vida civilizada. 56

El viaje de los incas de Titicaca al Cuzco se representa en las distintas versiones del mito de dos maneras: en una de ellas, van por debajo de la tierra y luego surgen al exterior por la cueva de Pacaritambo; en la otra atraviesan el territorio por la superficie hasta llegar a su destino. El viaje del Titicaca al Cuzco tiene en todas las versiones por lo menos dos etapas: Titicaca-Pacaritambo y Pacaritam-bo-Cuzco20. La primera etapa establece una fuerte conexión entre el Titicaca y los incas. El sentido de esta conexión podría ser ciertamente la justificación de su dominio en el Kollasuyo pero además podría responder a la necesidad de guardar un paralelo con el mito de creación.

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Tres versiones aluden al viaje subterráneo de los incas (Molina y Cobo [I y II]). En éstas el Hacedor confiere su mandato divino a los incas, quienes, habiendo sido salvados del diluvio, emergen de Pacaritambo en el momento en que el Hacedor separa el día de la noche. La continuidad que esta parte del mito establece con el mito de creación es explícita. Cristóbal de Molina añade que los Incas “vinieron a salir a la cueva de Pacaritambo, de donde se jactaban proceder, aunque de la dicha cueva dicen salieron otras naciones” (52).

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El acto de emerger de la cueva nos recuerda a la noción de pachakuti, porque lo que estaba abajo ahora está arriba. De las oscuras profundidades de la tierra, los incas emergieron a la superficie “al punto que el Sol” (Molina 52). Este pachakuti en el mito representa el comienzo de una nueva era, la era inca.

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En los relatos en que los incas viajan de Titicaca a Cuzco por tierra, la nueva era está representada por cambios introducidos por los emisarios divinos. Como veremos pronto, estos cambios tienen que ver esencialmente con la agricultura, la industria y la guerra, todo ello dentro de un ámbito religioso-ritual con repercusiones en el orden social.

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Antes de que Manco Capac saliera de Titicaca, el dios Sol le entregó una vara de oro que tiene que llevar consigo en su viaje. Según las indicaciones de la divinidad, toda vez que ellos paren a descansar deben intentar hincar la vara en la tierra, y si ésta se hunde es señal de que ese será su destino final. La vara se hunde cuando finalmente llegan al valle de Cuzco (Garcilaso [I] y Cobo [IV]).

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La vara de oro tiene una doble función. La primera es simbolizar la misión divina de los incas, puesto que fue el propio dios Sol quien se las entregó. La barra tiene poderes mágico-religiosos puesto que señala una tierra elegida por la divinidad. El hundimiento de la barra en el valle del Cuzco es el cumplimiento de la profecía hecha por el dios Sol. La segunda función es más bien pragmática y técnica. Los distintos intentos de hincar la barra en la tierra a lo largo del viaje pueden interpretarse como pruebas de suelos para determinar si son aptos para la agricultura. Es comprensible que la barra no se hubiese hundido en la zona árida del altiplano que se extiende entre el lago y el Cuzco. La búsqueda de terrenos buenos para asentarse se representa independientemente de sus connotaciones religiosas en otras versiones. Por ejemplo, Murúa dice que “[los incas]

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salieron... por hallar buena tierra” (21). Vázquez de Espinosa anota que salieron del Titicaca y llegaron a tierras donde enseñaron “a cultivar la tierra y sembrarla” (379). Las dos funciones, mágico-religiosa y agrícola, son inseparables en la cultura incaica. Waldemar Espinoza Soriano explica: Las ideas mágico-religiosas tenían mucho vigor y tales creencias intervenían en todo. Para ellos, la religión ofrecía incluso la justificación del origen de la etnia Inca, del sapainca, del Estado y de la organización general; Pero donde se dejaba exteriorizar con más frecuencia es en las prácticas agropecuarias; y aun en este campo las más notorias constituían las concernientes al maíz y las papas, como también los atinentes a la salud y fecundidad del ganado, para lo cual ofrendaban e invocaban al Sol... (436) 62

El aspecto religioso y el agrícola, fundamentales en la cultura inca, constituyen el entramado donde se teje la representación en todas las versiones del viaje de los incas del Titicaca al Cuzco y su asentamiento en esa región. Aunque en algunas versiones se trate de desvirtuar el aspecto religioso del origen de los incas, inclusive éstas se mantienen dentro del código de lo religioso o lo sobrenatural.

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Según Guamán Poma, el primero de la segunda edad inca, Manco Capac, no tenía padre, pero su madre fue Mama Huaco, aquélla que “fue gran finge-dora y yudlatra hechisera el qual hablaua con los demonios del ynfierno y hazia serimonias y hecheserias” (81). Lo que Guamán Poma sugiere es que el primer inca fue hijo del demonio y esta mujer. Mama Huaco21, en concierto con el demonio, armó una tramoya, anunciándole a la gente que por la cueva de Pa-caritambo saldría el hijo del Sol, y cuando ella lo sacó por dicha cueva, la gente lo tuvo por divino. En esta versión de Guamán Poma así empieza la dinastía de los incas, y al mismo tiempo la idolatría. A pesar de que el cronista afirma que a Manco Capac “no le uenia por derecho de dios ni de la justicia el ser rrey el rrreyno... Y demonio no le biene el derecho de ser señor y rrey como lo escriuen” (82). El establece una conexión entre el Inca Manco Capac con lo sobrenatural -aunque con signo negativo.

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La versión de Salinas y Córdova hace eco a la de Guamán Poma. El también representa el origen de los incas en términos muy similares a los de Guamán Poma. Según él, en las primeras edades del Perú los indios adoraban a un solo Dios, pero el demonio introdujo el linaje de los incas “para reynar mas facilmente en cada uno dellos, y plantar la Idolatría en tan inmensa multitud de infieles” (14). Para ello eligió a la mujer más hermosa, que no es otra que Mama Huaco. Según este autor, Mama Huaco era “deshonestissima, y lasciua con estremo hizose preñada con ayuda del Demonio, y auiendola industriado en lo que auia de hazer, el hijo que parió” fue Manco Capac (Salinas y Córdova 14). Esta representación de lo sobrenatural como demoníaco y su asociación con la lascivia es un punto de vista cristiano que filtra la información, la interpreta y transforma el relato.

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Al ser una parada importante en el peregrinaje inca entre Titicaca y Cuzco, Pacaritambo puede ser considerado un taypi, un punto que une los opuestos, funciona como signo espacio-temporal que marca la división de dos épocas: la del salvajismo y la de la civilización; la oscuridad de las profundidades de la tierra y la luz del sol de la superficie; lo divino y lo humano. Al salir de allí los enviados de la divinidad solar, al manifestarse el poder divino en el lugar, éste queda sacralizado: Pacaritambo pasa de ser una simple cueva a ser una de las principales huacas de los incas.

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Los paralelos entre el mito de creación y el mito de origen de los incas siguen acumulándose. Si el lago Titicaca era el taypi cósmico general pan anadino, Pacaritambo es el taypi social y particular de los incas. Tanto Viracocha como los incas siguen la ruta

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sur-norte; el punto de partida es el mismo. El punto final de la misión creadora de Viracocha es el mar, al norte en Puerto Viejo; a ese punto también llegarán los incas después de su conquista. Los lugares intermedios en el viaje de Viracocha, como Cacha o Urcos, se convierten en huacas. Del mismo modo Pacaritambo y Huanacauri se transformaron en huacas incas. Viracocha llevaba un bastón como símbolo de su poder, con el que apaga el fuego en Cacha; Manco Capac llevaba consigo la vara de oro. Más aún, en la versión de Santa Cruz Pachacuti es el bastón de Tunupa el que llega a manos de Manco Capac, puesto que Tunupa se lo había dejado a Apotambo, progenitor del inca en esta versión. 67

Aunque las correspondencias y paralelos entre el mito de creación y el mito de origen abundan, cada ciclo posee un foco distinto. Mientras la creación en uno parece vista a través de un lente amplio, los orígenes de los incas en el otro son vistos a través de una perspectiva mucho más estrecha. La diferencia también puede entenderse como un movimiento de lo general (cósmico o pan andino) a lo específico (singular o individual), un fenómeno que puede ser llamado individuación. En el mito de la creación todos los linajes se originan en las montañas, cuevas y ríos sin la mención de nombres o lugares específicos. En el mito de origen, sin embargo, una cueva específica, Pacaritambo, es señalada entre todas las cuevas posibles. Los incas, del mismo modo, se distinguen entre todos los linajes que emergieron de las cuevas en la montaña; y, dentro de cierta casta de ese grupo étnico, sobresale un individuo: Manco Capac.

Los hermanos Ayar y el Inca Manco Capac 68

Quiénes y cuántos fueron los incas que partieron de Pacaritambo para fundar finalmente el Cuzco? Los cronistas nos presentan básicamente tres distintas alternativas que permiten agrupar los relatos en tres series: La primera incluye aquellas versiones que nombran a un solo héroe, generalmente Manco Capac, quien llegó al Cuzco a la cabeza de la etnia (Gómara, Zárate, Pizarro, Molina, Cobo [I y III]). La segunda está conformada por versiones que representan a una pareja, generalmente Manco Capac y Mama Ocllo, como los iniciadores de la dinastía y principio de la dominación inca (Garcilaso de la Vega [I], Salinas y Córdova, Vázquez de Espinoza y Cobo [IV]). Y la tercera menciona a cuatro hermanos y cuatro hermanas (Murúa, Garcilaso [III], Santacruz Pachacuti, Guamán Poma, Cobo [II]). El nivel de complejidad de las versiones aumenta según el número de personajes que se nombran.

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Francisco López de Gómara y Agustín de Zárate dicen que el principal inca que sacó del Titicaca a los incas fue Zapalla, a quien otros llamaban también Viracocha, y que fue quien puso en el Cuzco “la silla y corte de su imperio” (Gómara 22) y de allí “fueron sojuzgando toda la tierra” (Zárate 470). Los cronistas tempranos combinaban el mito de la creación con el mito inca del origen. El relato de Pedro Pizarro menciona un héroe, aunque su versión revela más sobre las obsesiones del conquistador (principalmente la de encontrar metales preciosos) que información sobre el mito. Pizarro no le da un nombre al primer inca pero da una descripción específica del ídolo de oro y plata con forma de mujer, que, según la leyenda, parió al héroe.

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Las versiones de Molina y Cobo (III) mencionan a un solo individuo, Manco Capac. El hecho de que el último combine acontecimientos pertenecientes a lo que parece ser dos ciclos narrativos distingue los relatos de Molina y Cobo de los otros en este grupo. En estas versiones, en el momento en que el Creador manda al Sol a la isla de Titicaca, la

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divinidad solar se personifica y da su mandato a los incas de ir a “sujetar muchas naciones”. El protagonista del ciclo de la creación es el Creador y concluye con la colocación del sol, la luna y las estrellas en el cielo. Con la personificación del Creador, la divinidad solar se convierte en el protagonista del próximo ciclo. Por tanto, el detalle más importante de estas narrativas es la aparición de una nueva hierofanía, el Sol, y con ésta el origen de su culto, que permite la definición de dos ciclos narrativos separados. Como ya vimos, la alteración en el orden divino, en este caso la introducción del dios Sol, tiene profundas implicaciones en los órdenes social y natural. 71

La primera versión recogida por Cobo (I) cuenta cómo los incas, “hombres de prudencia y valor” fueron del Titicaca hasta Pacaritambo, comandados por Manco Capac. Según esta versión de Cobo, el proceso de individuación tiene dos niveles. Lo que los distinguía es que llevaban vestidos muy distintos a los de las otras etnias y que llevaban pedazos de oro en las orejas. Manco Capac se vistió con unas planchas de plata que le cubrían el pecho y la espalda, -una táctica, según Cobo (I), designada para presentarlo como un emisario divino ante los pobladores del Cuzco. Los moradores salieron a verlo cuando Manco Capac se presentó en la cima de un cerro, resplandeciente porque los rayos del sol reverberaban en su vestimenta. Esto fue suficiente para que creyesen en su divinidad. Al parecer en esta narrativa, como en muchas otras, hay un esfuerzo constante de los cronistas para contar los acontecimientos en el ámbito de lo profano o historizar el mito mientras lo vacían de su importancia sagrada o religiosa. Como resultado, la mayoría de las versiones de los mitos andinos que nos han llegado a menudo revelan más de la visión del mundo occidental que las informa que del mundo andino que pretenden describir. 22 Tal vez por esa razón, estas seis versiones del mito representan a los incas en general, y a Manco Capac en particular, como conquistadores o sojuzgadores. En el mejor de los casos resultan ser héroes culturales de su etnia, sin conexiones con el orden divino, con algunas muy débiles o directamente inventadas por los incas, como lo recalcan los mismos cronistas, para lograr hegemonía.

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El siguiente grupo de relatos se caracteriza por presentar una pareja fundadora del linaje inca. Según la primera versión de Garcilaso y en términos muy similares la cuarta que recoge Bernabé Cobo, el dios Sol mandó a dos hijos suyos, Manco Capac y Mama Ocllo Huaco para enseñar a los pueblos la doctrina del sol, la manera de cultivar la tierra y el pastoreo de los ganados. Su misión debía imitar en la sociedad lo que el Sol hacía en el cosmos: dar luz, claridad y calor; criar y fructificar plantas y animales y marcar el tiempo. Estas funciones pueden traducirse en el ámbito social en términos de conocimiento, protección, sustento y organización.

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La función del conocimiento se basa sobre todo en el aspecto religioso. Según Garcilaso, el Sol envió a los pueblos a esos sus dos hijos para “que los doctrinasen en el conocimiento de nuestro padre el sol, para que lo adorasen y tuviesen por su dios” (42). En la primera parada que hicieron en su viaje desde el Titicaca, en el cerro de Huanacauri, convocaron a la gente, les transmitieron la doctrina del sol y construyeron un templo en su honor. Todos los otros aspectos de la misión de los enviados divinos están subordinados a lo religioso, y por ello, cada faceta de la cultura se ritualiza y tiene un significado mágicoreligioso.

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La pareja fundadora recibió la orden de proteger a sus seguidores contra las inclemencias del clima como contra los enemigos. Cuenta Garcilaso que “porque la hambre no los volviese a derramar por los montes; [Manco Capac] mandó.. .hacer chozas y casas” (44). La reina “industriaba a las indias ...a hilar y tejer algodón y lana, y hacer de vestir (45).” Así

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juntaron en pocos años mucha gente y el Inca “tenía gente de guerra, armada e industriada para se defender de quien quisiese ofenderle” (46). 75

Todo lo que los incas hicieron, incluyendo la construcción de casas y la enseñanza del tejido, se realizaba dentro de un contexto religioso. Ramos Gavilán, en su capítulo sobre “ritos y abusos que los indios tenían al tiempo de techar sus casas y levantar edificios”, nos provee una ilustración -aunque parcial- de lo que acabamos de decir23: Es costumbre muy connaturalizada entre los Indios, al cubrir y techar sus casas, hacer junta de hechiceros para que levanten figura y pronostiquen el bien o mal que les aguarda en aquella casa. Invocan los demonios en su favor, con cantares tristes, al son de tamboriles destemplados (para ellos suavísimos). (84)

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Obviamente la censura de Ramos Gavilán de estas prácticas como demoníacas es una imposición cristiana, ya que para los creyentes que participaban de los rituales sus actos eran considerados simples formas de piedad religiosa.

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Gracilaso nos dice que Mama Ocllo, “industriaba a las indias... a hilar y tejer algodón y lana, y hacer de vestir.” (45). Tejer, como todas las otras actividades cotidianas, también posee una importancia religiosa. Henrique Urbano, al discutir la función de uno de los héroes del ciclo de Viracocha, Tocapo, apunta lo siguiente: Las funciones del tercer héroe, ...tienen algo que ver con la producción de tejidos finos, empleados sobre todo en las prácticas rituales, ya sea por los oficiantes encargados de ejecutar los ritos, ya sea en las ofrendas entregadas a las diferentes wakas. ...De una manera o de otra, lo cierto es que el tejido tenía un significado ritual profundo y todas las ceremonias litúrgicas lo utilizaban en grandes cantidades. (1981, XXXIII)

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El tejido de Tocapo en el mito de la creación encuentra su paralelo en lo que Mama Ocllo hace en el mito de orígenes. En el imperio inca esta función era realizada por las Vírgenes del Sol, mujeres escogidas para servicio estatal y religioso que vivían en el acllawasi, donde aprendían muy temprano a tejer las más finas telas ceremoniales para ser usadas en los rituales (cumbi) para vestir a sus ídolos así como al Inca reinante (Ramos Gavilán 84). A través de sus diseños y combinaciones de colores, el tejido se constituye en otro vehículo de representación simbólica. Tejer se convierte en un tema permanente en ambos ciclos míticos y comprende un elemento esencial en ceremonias religiosas. La calidad y el diseño de las telas se usaban para distinguir a las personas, establecer jerarquías y dividir lo sagrado de lo profano. El Hacedor dio a cada grupo étnico sus vestidos distintivos, más adelante, durante el imperio, los incas harán que cada grupo mantenga sus ropas originales (Guamán Poma, Garcilaso, Cobo y otros). Sólo los incas y sus ídolos podían usar las ropas más preciosas, cumbi. Los diseños también representaban, como el mito, los símbolos y conceptos del mundo andino. Gisbert, Arze y Cajías anotan que el tejido andino refleja de alguna manera no sólo el mundo religioso, sino el entorno espacial y ecológico. ...todas las piezas, y todos los grupos, distinguen la “pampa” del “pallai”. La “pampa” tiene casi la misma acepción que en su contexto geográfico, significa el mundo salvaje -no cultural- semidesértico. ...La “pampa” en el tejido es el sector uniforme, carente de decoración, en contraposición del “pallai” que es la parte decorada... El “pallai” representa el mundo cultual con significado. Allí estaban la representación de los dioses y linajes y allí también está el mundo circundante. (16)24

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La función de sustento se representa en el aprovechamiento de la agricultura en beneficio de todos. A fin de evitar el hambre que sugiere Garcilaso sufrían cuando la gente se hallaba dispersa antes de la llegada de los incas, Manco Capac enseñó “los oficios pertenecientes a varón, como romper y cultivar la tierra y sembrar las mieses, semillas y

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legumbres que les mostró que eran de comer y provechosas”([1609] 1976, 40). En el mundo andino la relación entre la agricultura y la religión es muy estrecha, como se evidencia en los ídolos de la fertilidad que son parte de los cultos agrícolas andinos, en el calendario ritual, en las ceremonias de siembra y cosecha y en los productos agrícolas que, debido a su inusual apariencia, se interpretan como manifestaciones divinas. 25 80

“Ninguna cosa de las que pertenecen a la vida humana dejaron nuestros príncipes de enseñar a sus primeros vasallos” Garcilaso [1609] 1976, 40), así, según Garcilaso, su tío narró los orígenes del linaje. La función organizadora de los incas abarca toda la cultura. De la misma manera en que el Sol señala la división de día y noche, y que su posición marca las estaciones del año, el Inca preside o inicia todos los aspectos de la vida social. Manco Capac es el que introduce la agricultura, según el mito, y sus sucesores repetían cada año ritualmente ese momento primordial. Guamán Poma describe la participación del Inca en los rituales agrícolas del mes de romper la tierra: Chacra Yapuy Quilla (agosto), y en uno de sus grabados dibuja al inca roturando la tierra (Guamán Poma, 250-251). (Véase Figura 5)

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En la versión del mito narrada por Garcilaso, el tejido y la agricultura están organizados según el género y la agricultura se convierte en el principio organizador de la división y conceptualización del espacio y el territorio. Cuando Manco Capac y Mama Huaco toman posesión del Cuzco dividieron el territorio en dos mitades iguales y complementarias. De esta manera se principió a poblar nuestra imperial ciudad, dividida en dos medios que llamaron Hanan Cozco, ...quiere decir Cozco el alto, y Hurin Cozco que es Cozco el bajo. Los que atrajo el rey quiso que poblasen a Hanan Cozco,... y los que convocó la reina que poblasen a Hurin Cozco. ...Esta división de ciudad no fué para que los de la una mitad se aventajasen a los de la otra mitad en exenciones y preeminencias, sino que todos fuesen iguales. (Garcilaso [1609] 1976, 40)

Figura 5: El Inca participa en la labranza.

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Esta armoniosa división del Cuzco corresponde al concepto andino de yanantin (o yanani en aymara):26 dos elementos iguales pero complementarios que van siempre juntos. Bouysse Cassagne y Harris discuten el concepto en relación al matrimonio, donde la unión de un hombre y una mujer puede ser vista como un intento de alcanzar la armonía ideal del yanantin: el logro de la igualdad y complemento, que reflejan un bilateralismo orgánico como dos ojos, dos manos; en otras palabras, la unión de “dos partes en un solo cuerpo”. El yanantin vence sobre el auca, donde la armonía no es alcanzada nunca, porque en la anterior los elementos nunca encajan y están en constante estado de discordia (Bouvsse Cassagne y Harris 3-31).

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La misión organizadora de los incas busca en esta división del Cuzco llegar a esa armonía del yanantin, donde las dos partes funcionan conjuntamente para el beneficio y prosperidad del todo, en este caso del imperio incaico. Esa división del territorio asocia a cada mitad con uno de los dos sexos, hanan y hurin, lo masculino y lo femenino respectivamente.27 Si en el ciclo mítico Viracocha estableció una distinción entre los seres al crear al hombre y a la mujer, en el mito inca ocurre algo análogo, aunque en términos sociales: cada género se convierte en algo asociado con una sección del territorio y con una función claramente establecida en la sociedad.

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La versión de Salinas y Córdova también menciona a una pareja. Recordemos que este autor representa el origen de Manco Capac como algo demónico, y a su madre, Mama Huaco, como embustera. Del mismo modo, el vestido es extremadamente importante en este relato. Como Guamán Poma, Salinas y Córdova narran el origen de la dinastía de los incas y la muestran como una farsa maquinada por la madre de Manco Capac y Pilcosisa, la hermana de Mama Huaco quien era una bruja reconocida. Ambas mujeres trajeron al heredero a la cima de la montaña “engalanando al Infante con ojotas de oro, y algodón... orejeras de oro, manta encarnada, y camiseta azul; y por corona una borla verde de algodón, que le cercaua las sienes, con otros dijes de oro, y plata”. Cuando el sol salió y se reflejó en los alfileres, brillaron y esto fue suficiente para hacer creer al pueblo que este hombre era hijo del sol. Aunque es casi idéntica a la narración de Guamán Poma, esta merece mención especial por la forma en que Manco Capac está vestido. Los vestidos y accesorios corresponden a lo que la mayoría de los cronistas de la conquista describen como las vestiduras y símbolos reales de los incas (Guamán Poma 87; Cobo 237-240; Anónima 162).

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El tercer grupo de relatos comprende seis versiones que representan el origen de los incas comenzando con cuatro parejas de hermanos conocidos como los hermanos Ayar (Martín de Murúa, Garcilaso [III], Santacruz Pachacuti, Guamán Poma [II] y Cobo [II]). Aunque ellos cumplen las mismas funciones, en mayor o menor grado, que Manco Capac y Mama Ocllo en las otras narrativas, los personajes son representados con mayor especificidad y disfrutan una individuación más pronunciada. Estas narrativas comparten una importante característica con las versiones de la historia que combinan los mitos de la creación y el origen: estas narrativas parecen confluir el más general mito de los orígenes de la etnia inca con el más particular mito de los hermanos Ayar. Por esta razón, este grupo de relatos podrían concebirse como parte de un sub-ciclo de narrativa inca.

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En el mito de creación, el dios Viracocha está representado como una divinidad pan andina de donde provienen todos los linajes de los Andes. Huacas que conmemoran su viaje al norte se encuentran a lo largo del camino de Tiwanaku a Cuzco. El segundo ciclo narrativo representa el origen de los incas en términos de ser los hijos o emisarios del

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dios Sol. Las nuevas hierofantas sacralizan los lugares donde ellos aparecen y templos, como el Templo del Sol en Titicaca y Coricancha en Cuzco, son construidos en honor a la divinidad solar. En el mito de los hermanos Ayar, las nuevas huacas están directamente ligadas a la familia de Manco Capac. Lo que hacen estos relatos es contar el origen de los penates o dioses familiares de la panaca real (los descendientes de un inca reinante). 87

Los ocho hermanos, cuatro varones: Manco Capac, Ayar Cache, Ayar Auca y Ayar Uchu y cuatro mujeres: Mama Huaco, Mama Ocllo, Mama Cora y Mama Ragua, salieron por una ventana de Pacaritambo.28 Esta ventana, explica Cobo (II), era “la boca o respiradero de la dicha cueva”. (62) Según Garcilaso (III) había tres ventanas, todas forradas de oro, y los hermanos salieron por la del centro, que además tenía incrustaciones de piedras preciosas. Desde este nuevo punto de partida, los hermanos comienzan una travesía en dirección norte hacia el Cuzco. Garcilaso (I) nos dice que Pacarec Tampu estaba “siete o ocho leguas al mediodía” del Cuzco29 La ruta sur-norte es una constante en el peregrinaje de los personajes en todos los ciclos. En el peregrinaje de los hermanos Ayar hacen algunas paradas en ciertos lugares que luego cobran una significación religiosa. Durante el viaje, Ayar Auca,30 se mostró muy atrevido y por ello lo mandaron de regreso a Pacaritambo con el pretexto de que habían olvidado unos vasos de oro y unas semillas de maíz en ella. Aunque la versión de Murúa no dice por qué califica de “atrevido” a Ayar Auca, hay otras versiones, Cieza de León por ejemplo, que aluden a la fuerza que tenía con su honda que derribaba montañas. Cuando Ayar Auca entró en la cueva, tapiaron la entrada y éste se quedó dentro de ella. El lugar pasó a tener importancia religiosa no sólo por haber sido por donde salieron los hermanos, sino también porque uno de ellos se quedó dentro y pasó a ser una de las principales huacas de los Incas. En Pacaritambo, Cobo nos dice, los incas fundaron un pueblo en el cual construyeron un palacio y un templo suntuoso. También labraron una ventana en piedra en la entrada de la cueva en memoria de los héroes que habían emergido de ella (Cobo 64).

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Los tres hermanos que quedaban siguieron su viaje; en el cerro de Huanacau-ri vieron un arco iris que tomaron como buen agüero: el mundo no volvería a acabarse por inundación. El arco iris en esta versión representa simbólicamente el uno pachakuti de la versión del mito de creación.31 Cuando se dirigían al cerro, vieron una huaca antropomorfa en su base en el pueblo de Sano (Sañuc, según Guarnan Poma). Ayar Cache se sentó sobre ella y ésta lo apresó, convirtiéndolo en piedra32 Antes de convertirse en piedra, Ayar Cache les dijo a sus hermanos que allí se quedaría y que en memoria suya se hicieran sacrificios, y se celebrara el huarincho. La metamorfosis de Ayar Cache llevó a un período de luto, donde lloraron mucho por la desaparición de sus hermanos. Huanacauri pasó también a ser uno de los principales adoratorios de los incas. En el sexto ceque 33 del Kollasuyo, la séptima huaca era Huanacauri, la cual era de los más principales adoratorios de todo el reino, el más antiguo que tenían los Incas después de la ventana de Pacaritampo y donde más sacrificios se hicieron. Esta es un cerro que dista del Cuzco como dos leguas y media por este camino en que vamos de Collasuyo, en el cual dicen que uno de los hermanos del primer Inca se volvió piedra. ...haciánle muchas fiestas. (Cobo [1653] 1964, 181)

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Notemos que los hermanos se quedan petrificados sobre una huaca pre-exis-tente. El mito dramatiza la apropiación de antiguos cultos y la instauración de nuevos, ligados por línea de parentesco a la dinastía de los Incas. El paralelo con el mito de creación es bastante claro: los primeros hombres que Viracocha crea se petrifican también y quedan como huacas, dioses tutelares, de los linajes que la divinidad separa. Huanacauri es también el lugar donde se hundió la barra de Manco Capac, según Garcilaso (I). Se identifica a

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Pacaritambo como el lugar al cual el dios Sol guía a los incas. Se representa a Huanacauri como el sitio fundacional, señalado divinamente por la profecía del dios Sol, y de esta manera se forma una conexión particular entre la panaca real y sus dioses tutelares. 90

Con respecto al culto de estos dioses tutelares es importante señalar el significado de sus nombres para ver cómo su ausencia, causada por su petrificación, se repetía ritualmente en las ceremonias de los incas. Garcilaso es quizá la mejor fuente para esta información: La dicción ayar no tiene significación en la lengua general del Perú, en la particular de los Incas la debía de tener; las otras dicciones son de la lengua general: cachi quiere decir sal, la que comemos, y uchu es el condimento que echan en sus guisados, que los españoles le llaman pimiento, no tuvieron los indios del Perú otras especias. La otra dicción sauca quiere decir regocijo, contento y alegría ...alegorizan la fábula diciendo que por la sal, que es uno de los nombres, entienden la enseñaza que el Inca les hizo de la vida natural, y por el pimiento, el gusto que de ella recibieron; y por el nombre regocijo entienden el contento y alegría con que después vivieron... lo dicen tan sin orden y concierto, que más se saca por conjeturas de lo que querrán decir, que por el discurso y orden de sus palabras. ([1609] 1976,43)

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Ayar Cachi, si aceptamos la etimología de Garcilaso, representaría el conocimiento impartido por el inca sobre la “vida natural”. Sin embargo, la conexión entre la sal y el tipo de conocimiento involucrado en la interpretación de Garcilaso permanece oscura. La sal en el relato puede no obstante implicar asociaciones específicas al conocimiento sexual del mundo andino. La sal en la región del Kollasuyo viene de los grandes salares de Uyuni o Coipasa, en la parte alta de la cordillera. Y aquí vale recordar que todo el territorio de Tahuantinsuyo estaba dividido en dos partes complementarias: Hanan y Hurin (urco y uma en el Kollasuyo) las que están respectivamente alineadas con lo masculino y lo femenino. Las montañas que pertenecen al Urcosuyo se consideran masculinas. Por tanto, la sal puede haber sido también asociada simbólicamente con la masculinidad.

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Garcilaso al hablar de enseñanza se refiere al conocimiento de la ley natural y no a conocimiento de género. Como en sus Comentarios de los Incas, Garcilaso intenta aquí ennoblecer las enseñanzas de los incas mientras evita el cuestionamiento de su moralidad. Para esto desexualiza el significado del conocimiento y apunta más bien a la misión civilizadora de los incas. El nombre Ayar Uchu se refiere al condimento esencial en la comida andina, ají, que puede estar ligado a lo femenino porque crece en los valles. Para Garcilaso, uchu significa metafóricamente el placer que ellos reciben de ese conocimiento, y sauca, la alegría que les daba. Siguiendo la interpretación de los otros términos, esta alegría podría asociarse simbólicamente con el placer sexual. La confirmación parcial de esta conclusión puede derivarse del análisis de cómo el mito se actualiza ritualmente.

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Guamán Poma describe en detalles el Capac Raimi, el festival más importante del calendario inca. Se celebraba durante todo el mes de enero con el ofrecimiento de muchos sacrificios a las huacas de Huanacauri y Pacaritambo. Los nativos lloraban en los templos, ayunaban y se abstenían de relaciones sexuales. Su ayuno consistía en rehusar la sal, el ají y el sexo (Ramos Gavilán 64). La celebración de Capac Raimi por tanto actualiza ritualmente el mito de los hermanos Ayar. Durante el viaje civilizador de Manco, Ayar Cachi, Ayar Uchu y Ayar Sauca dejaron su compañía cuando son convertidos en piedra. En el período ritual, se les suspende a los nativos la Cachi (sal), el Uchu (ají) y la Sauca (alegría). En el mito ellos pasan de un sitio a otro y durante el Capac Raimi los peregrinos

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repiten el viaje al visitar las huacas erectas en esos lugares. Y allí todos lloran como Manco lloró a sus hermanos. Los dibujos de Guamán Poma confirmarían este planteamiento, puesto que en las varias láminas donde aparecen Pacaritambo, Huanacauri, el ídolo, está siempre representado encima de la montaña y Pacaritambo en las partes bajas (véase Figura 6). Por otro lado, el rito del huarincho era un rito de iniciación de los varones: en el mito ése se realiza por primera vez con Cinchi Roca, hijo de Manco Capac y Mama Ocllo o Mama Huaco, precisamente después de la conversión en piedra de Ayar Auca. Esta ceremonia que se celebraba en el Capac Raimi la describe Ramos Gavilán en los siguientes términos:

Figura 6: Huanacauri y Pacaritambo.

El Inca o sus Gobernadores armaban caballeros a los mozos que en los juegos olímpicos se habían señalado y a todos los hijos de los nobles del Reyno, les daba insignias de nobleza vistiéndolos de camisetas y mantas curiosas de cumpi y en la cabeza les ponían una manera de borla y El Inca.... les hacía una plática animándoles a que fuesen briosos, y se señalasen en las guerras, pues la nobleza los diferenciaba de los plebeyos. Poníanle entonces unos pañetes (que se llaman guaras) como si dijéramos calzones y a esta ceremonia llamaban Guarincho. (79) 94

En los “juegos olímpicos” a los que Ramos Gavilán se refiere, los muchachos púberes participaban en ciertas competencias que probaban su valor, por ejemplo en carreras a lo alto de un cerro. Les azotaban en los pies, brazos y manos hasta que derramaban sangre. Los vencedores de la carrera eran honrados “enviándolos a las guerras para que allí más descubriesen su valor; y a los que habían sido flojos, los ocupaban en cosas humildes”. Toda la ceremonia marcaba que “habia llegado el tiempo que como varones se habían de ocupar en cosas tocantes al servicio de su comunidad” (Ramos Gavilán 76). En estos ritos participaban sólo los de la nobleza inca; los otros quedaban excluidos. Nuevamente la ceremonia repite la misión civilizadora del inca representada en el mito: los muchachos entran a participar de la organización del estado. Pasan de un estado de despreocupación

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adolescente a uno de responsabilidad comunitaria, similar al cambio de la etapa del puruma, del estado salvaje de los pueblos a la organización que los incas impusieron. Pienso que se podría decir que pasan por un cambio personal, que sería paralelo al pachakuti cósmico. En la ceremonia se utilizaban los objetos que simbolizaban ese ingreso en la civilización, siendo la señal más evidente la ropa de cumbi que recibían. Estaban también listos para la guerra; recordemos que, en algunas versiones, uno de los aspectos de la misión de Manco Capac era la defensa y la conquista de otros pueblos. 95

Los sacrificios de la capac cocha también estaban asociados con Huanacauri. 34 Estos sacrificios, junto a los ritos de iniciación, enfatizan la importancia de la reproducción biológica en la perpetuación de la civilización. Según Sarmiento de Gamboa, “[se] instituyó el sacrificio llamado capa cocha, que es sacrificar dos niños, macho y hembra, al ídolo Guanacauri, para cuando los ingas se fuesen armar caballeros”(129).

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Las connotaciones sexuales de este rito son evidentes. La unión sexual en el mito de origen de los incas está representada por la unión de Manco Capac con una de sus hermanas, y el huarincho celebra precisamente el fruto de esa unión.

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Al final del mito de origen de Ayar, Manco Capac, el único hermano varón restante, continúa el viaje con sus hermanas hasta llegar al Cuzco, donde empieza la misión civilizadora.35

La agricultura, la industria y la guerra 98

Las diferentes versiones del mito de origen de los incas concuerdan en que la misión que el dios Sol encomienda a los incas cubre fundamentalmente tres aspectos de la cultura: la agricultura, la industria y la guerra. Y como se cumplen por mandato divino, estos aspectos tienen también una significación religiosa que a su vez se refleja en la vida ritual de la sociedad y tiene directa relación con el poder político.

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El orden civilizador que imponen los incas en la agricultura está representado primeramente por la búsqueda de terrenos fértiles que los lleva desde el área del lago Titicaca hasta los valles del Cuzco. Las referencias a las semillas de maíz que llevan consigo simbolizan la importancia de la agricultura en el esquema civiliza-torio 36 Los logros alcanzados por los incas en el campo de la agricultura son bien conocidos: cultivo en terrazas, grandes sistemas de irrigación, aprovechamiento de los diferentes pisos ecológicos, etc. Uno de los aspectos importantes de la agricultura en la organización de los incas es la distribución de los terrenos. La tierra, uno de los bienes más estimados en el Tahuantinsuyu, según la mayoría de los cronistas, estaba dividida en tres tipos: 1) las tierras del Inca, 2) las del Sol y 3) las de la gente común. Esta división es una sobresimplificación de un fenómeno infinitamente más complejo.37

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El aspecto religioso de la agricultura es evidente en el gran número de ritos asociados con la agricultura, y de dioses e ídolos de la fertilidad, como, por ejemplo, la Pachamama. Rostworowski explica que “en el ámbito andino cada huaca por pequeña que fuese [tenía]... tierra, cuyo usufructo [servía] para las ofrendas, y sobre todo para la preparación de bebidas para los asistentes a las celebraciones” (145). La bebida ritual de los incas, la chicha, se hace del maíz, el cual puede considerarse como símbolo vital de toda la agricultura. La coca se usaba también en las ceremonias religiosas, pues “era de las más estimadas ofrendas que ellos tenían” (Cobo 191).

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La industria por su lado está representada por los vasos de oro y los vestidos que los incas llevan al Cuzco, también en la referencia que el mito hace a la construcción de casas. Lo que alcanzaron en términos de su industria es evidente en sus construcciones de palacios y templos, caminos, puentes, alfarería, orfebrería, y demás. Para todo ello, los incas estructuraron la sociedad jerárquicamente de tal manera que a cada grupo le eran propios ciertos oficios y obligaciones (Rostworowski, 181-233). El lazo entre la industria y el ámbito religioso es también estrecho, como se evidencia en los ya mencionados ritos que se realizaban en la construcción de templos o casas, y el significado religioso de los tejidos. Los vasos de oro estaban reservados para prácticas rituales. El uso del oro como ofrenda era usual en el culto a las huacas más importantes.

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El mito de origen de los incas se refiere a la sujeción de los pueblos como uno de los importantes componentes del mandato divino que los incas reciben. La honda, que era una de las principales armas de guerra de los incas, está presente en varios relatos. Las conquistas incas se realizaba de dos maneras: la conquista pacífica que se daba por relaciones de reciprocidad, y la conquista a través de la guerra.38 Algunas versiones del mito, como la de Garcilaso por ejemplo, representan únicamente la conquista pacífica, invocando la divina paternidad de los incas. Sin embargo, en aquellas que tratan de desvirtuar esa conexión divina, como la de Guamán Poma o la de Zárate, se menciona el uso de la fuerza que emplearon en sus conquistas. Lo religioso entra en la guerra a través de la conquista como misión divina, y en aquellas prácticas rituales que tienen algo que ver con la guerra, como es el caso del huarincho.39

Del mito a la historia: de dioses y héroes culturales 103

Los paralelos entre el mito andino de creación y el mito de origen de los incas y de la panaca real muestran que existe una estructura común a todos los relatos. En todos ellos están representados los órdenes divino, natural y social. Cada ciclo narrativo (el de creación, el del origen de los incas y el de la panaca real) redefine o modifica de alguna manera el orden divino y al hacerlo altera también los otros órdenes. Esto no quiere decir, sin embargo, que un ciclo narrativo se separe de aquél cuyo orden divino modifica, sino que se da dentro de él. Hay un desplazamiento de lo general o lo cósmico a lo particular o individual. Se puede visualizar este fenómeno como una mise-en-abíme, en la cual los relatos interiores dan cada vez más particularidad a los elementos del mito de creación; el mito de creación sirve de contexto para los otros ciclos narrativos, con lo cual éstos pueden representar una continuidad. La figura 7 ilustra esta relación entre los distintos ciclos narrativos.

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En este desplazamiento hacia la especificidad, los personajes centrales de los relatos más generales dan lugar a personajes que a su vez pasarán a una posición axial en los otros ciclos narrativos. En el ciclo mítico de la creación, Viracocha crea el sol, la luna, las estrellas, las plantas, los animales y los hombres; distribuye cada cosa hacia su lugar natural; regula las fuerzas cósmicas; separa a la especie humana en los dos sexos.

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En el ciclo mítico del origen de los incas, el Sol toma el lugar principal que tenía Viracocha en los relatos del primer ciclo. Su importancia aumenta pero sus funciones son más restringidas con respecto a las de Viracocha. El protege la vida; marca el tiempo; elige una etnia, la de los incas, y entre ellos, a unos individuos, Manco Capac y Mama Ocllo. Dentro de este ciclo, los sexos se especifican con nombres y con la función que cada

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uno cumple en la cultura (Manco Capac en la agricultura, Mama Ocllo en el tejido), del mismo modo que cada de uno de ellos se asocia con una parte específica de la ciudad o del territorio. 106

La divinización del sol de ninguna manera excluye la existencia de Viracocha 40 Los individuos que el dios Sol elige pasan a ser los protagonistas del sub-ciclo de los hermanos Ayar. La divinidad Solar está presente también en la alusión a los incas como “hijos del Sol”, pero el foco central de los personajes está en los hermanos Ayar. Como en los anteriores ciclos la importancia de los personajes aumenta pero sus funciones se restringen aún más en el mito de los Ayar: su poder y su influencia está únicamente en el campo familiar. Los hermanos que se convierten en piedra se convierten en los dioses tutelares de la familia del Inca y su simbolismo sexual tiene que ver con la formación de la pareja, la unidad básica de la familia (uchu-ají-femenino; cachi-sal-masculino; saucaregocijo-unión sexual).

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En el mito de los hermanos Ayar, tres de ellos se divinizan al convertirse en piedra y llegan a ser las principales huacas de la dinastía, dejando a Manco Capac y a las hermanas seguir su peregrinaje. Siguiendo la misma lógica de los anteriores ciclos narrativos, Manco Capac tendría que ser el personaje principal de un siguiente ciclo de relatos. Y esto es en efecto lo que sucede; su importancia aumenta, pero sus funciones se restringen aún más en los relatos de la historia de los incas. A diferencia de sus hermanos él ya no es una huaca; su aspecto divino proviene de su conexión con el Sol. Manco Capac es un héroe cultural, el principio de una dinastía. Los hechos de este héroe y de sus descendientes son sucesos particulares: conquistas, construcciones, leyes, realizados a lo largo de poco más de un siglo de dominio en los Andes y narrados en las muchas versiones de la historia de los incas.

Figura 7: Ciclos narrativos andinos.

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El origen divino de Manco Capac, se transmite a su prole, pero ya dentro de la historia del incario. En las distintas versiones del mito de origen de los incas, Manco Capac es figura mítica y héroe histórico al mismo tiempo41 Es en la figura de Manco Capac que se conecta la historia con el mito, del mismo modo en que en el ciclo narrativo del origen de los incas el Sol es el punto de conexión entre éste y el ciclo narrativo del mito de creación.

Del caos político al orden civil 109

Los relatos sobre el origen de los incas en el área del Titicaca deben entenderse no sólo como un esfuerzo de aquéllos por legitimar su gobierno en la región kolla. Pueden interpretarse también como una manera de injertar el pasado de los incas en el pasado, aún más antiguo, del lugar, expandiendo así los límites temporales del incario. En la continuidad que estos relatos establecen con el mito de creación pan andino, manteniendo el lugar sagrado común a ambos ciclos, la región kolla se asimila a la historia incaica, y a su vez, la historia incaica expande sus límites temporales a un pasado más remoto. La sacralidad del lago Titicaca se mantiene en este ciclo narrativo, pero dentro de nuevos contextos culturales con significados, metas y propósitos propios. Los nuevos relatos modifican los contenidos del orden divino del primer ciclo narrativo, estudiado en el anterior capítulo, para establecer una relación directa entre dicho orden y la nueva dinastía. Al hacerlo proveen la razón de la hegemonía inca, razón a partir de la cual modificarán y sostendrán las relaciones de poder en la región.

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Hay que recalcar que uno de los problemas que tuvieron los españoles y que han tenido muchos estudiosos al intentar relacionar la figura de Viracocha con la figura del Sol y de los incas o de los hermanos Ayar es la imposición de una relación lineal cronológica entre ellos, o en el caso de algunos cristianos del siglo XVI, la imposición de una relación triangular regida por la idea de la Santísima Trinidad42 Al examinarlos con detenimiento, es claro que estos ciclos narrativos son simultáneos y cada uno de ellos se refiere a distintas instancias de la realidad compartida: cósmica, social y familiar (véase Figura 8).

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Manco Capac es un héroe mixto: mítico e histórico. El héroe mítico, enviado divino, hijo del Sol, es el héroe histórico, inicio de una dinastía, y por lo tanto el punto de unión entre aquellos tiempos primigenios, ahistóricos, a los que aluden los relatos del ciclo kolla, y el tiempo histórico anterior a la conquista de América. Además de servir de eslabón entre estos dos tiempos cualitativamente diferentes, Manco Capac tiene una función civilizadora. Su misión y la de sus descendientes es de imponer orden en el caos, pero no en el caos cósmico de los tiempos de Viracocha, sino en el que las versiones representan como caos político-social anterior a la venida de los incas. Si la expansión de los incas a los otros pueblos debió significar para aquéllos una disyunción, una ruptura, los relatos de este ciclo nos hablan de la instauración de un orden y señalan una continuidad cultural a lo largo del tiempo. Frente a los pueblos conquistados por los incas el mito de origen de los incas es un discurso de dominación. Y en la época en que fueron recogidos estos relatos, el mito de origen de los incas, se puede entender como un discurso de resistencia al discurso desligitimador de la política toledana.

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Figura 8: Estructura de los ciclos narrativos andinos.

NOTAS 1. Párssinen ofrece la explicación más completa de la expansión de los incas en el Kollasuyo, si se toma en consideración las perspectivas histórica y antropológica. 2. Los urus, cuya lengua era el uriquilla, formaban un grupo marginado cultural y lingüísticamente. 3. Las resonancias de este pacto, según Millones están recogidas en un himno compilado por Santa Cruz Pachacuti. Aunque tiene sentido que Millones cite este himno como ilustración del pacto entre Cari, jefe lupaca, y Viracocha Inca, Santa Cruz Pachacuti lo transcribe en otro contexto: Estas palabras son pronunciadas por el jefe de Hatuncolla en ocasión de una visita al Cuzco. (Santa Cruz Pachacuti 295-296). 4. Según Rowe, el Inca Pachacuti pudo conquistar solo una pequeña parte del Kollasuyu. Pero Párssinen, al conciliar los datos de una impresionante cantidad de fuentes, prueba convincentemente que Pachacuti pudo conquistar territorios que se extendían mucho más al sur del lago Titicaca. (120 y siguientes). 5. Utilizo las siguientes versiones: 1. Francisco López de Gómara (1552) 2. Agustín de Zárate (1555) 3. Pedro Pizarro (1571) 4. Cristóbal de Molina, “El Cusqueño” (1575) 5. Martín de Murúa (1590)

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6. Garcilaso de la Vega (1609). Tres diferentes versiones: Garcilaso I: 36-42; Garcilaso II: 42-43; Garcilaso III: 43-44 7. Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui (1613) 8. Felipe Guamán Poma de Ayala (1613) 9. Buenaventura de Salinas y Córdova (1630) 10. Antonio Vázquez de Espinoza (1630) 11. Bernabé Cobo (1653). Cuatro diferentes versiones: Cobo I: 61-62; Cobo II: 62; Cobo III: 62-63; Cobo IV: 63. 6. El culto solar inca puede ser rastreado hasta el antiguo dios celestial Tiwanaku (Kolata 1993; Bouysse Cassagne 1988; Conrad y Demarest 1984). Mientras en la cultura Tiwanaku temprana el Sol puede haber sido uno de los elementos de una deidad más generalizada, los incas dieron al dios Sol un lugar prominente y singular en su religión (Conrad y Demarest 1984; Demarest 1981). 7. Cito la versión de Teodoro Meneses que Luís Millones considera la mejor traducción del quechua. 8. Para un excelente recuento de la relación entre algunos de los cultos étnicos locales y la religión estatal inca, véase MacCormack (1991, 149-159). 9. La mascaipacha era una borla que llevaba el Inca reinante a manera de corona. 10. En los templos incas, el sanctum sanctorum estaba dedicado al sol; sitios de culto más pequeños estaban dedicados a otras divinidades menores. 11. Las siguientes versiones se refieren a los incas como hijos del sol: Cristóbal Vaca de Castro, Juan de Betanzos, Cieza de León, Hernando de Santillán, Cristóbal de Molina, la versión de los señores indios que servían a Tupac Yupanqui, Cavello de Balboa, Garcilaso de la Vega I, Guamán Poma, Ramos Gavilán II, Salinas de Córdoba, Antonio Vázquez de Espinoza y las cuatro versiones de Bernabé Cobo. Quienes sugieren un origen supernatural Inca sin referirse al dios sol son Pedro Pizarro, Polo de Ondegardo, José de Acosta, Garcilaso de la Vega II, Santa Cruz Pachacuti y dos versiones de Bernabé Cobo. 12. Guamán Poma escribe en la misma vena. 13. MacCormack interpreta la creación del mundo y el origen de los incas como dos temas que fueron vistos por los andinos como inseparables (1991,100). Aunque fue ciertamente así para la etnia inca, creo que suscribir esta visión a todos los andinos puede ser problemático, quizás porque el poder hegemónico que precedió a los españoles fue inca y porque la religión estatal fue omnipresente en el Tawantinsuyo que la mayoría de las versiones compiladas representan el mito de la creación junto al del origen de los inca. Pero hay evidencia de que, como analizaré más adelante, otros mitos étnicos también narran sus orígenes en conjunto con el mito de la creación. 14. Sobre la política toledana, la deslegitimación de los incas y las perspectivas lascasianas y antilascasianas, véase Arthur Franklin Zimmerman, Marcel Batallion, Isacio Pérez Fernández y Gustavo Gutiérrez. 15. En las 16 versiones los incas imponen orden sobre otros grupos étnicos, pero este orden no está siempre considerado justo o legítimo. 16. Puede interpretarse la periodización de la historia de los indígenas hecha por Guamán Poma como una superimposición del modelo judeocristiano. Véase la introducción de Pease a su edición del texto de Guamán Poma donde analiza cómo los períodos de Guamán Poma tienen correlación con la clásica división de la historia mundial. 17. Según Santacruz Pachacuti, hapiñuñus eran “los enemigos antiguos del género humano, que son los demonios y diablos”. 18. Bouysse Cassagne llega a la misma conclusión en su análisis de los elementos que definen la identidad aymara. Ella descubre una serie de relaciones entre los mitos y las divisiones étnicas y espaciales en el mundo aymara. “Estas representaciones en las que el mundo cósmico y el mundo de los humanos viven en estrecha dependencia constituyen probablemente uno de los fundamentos del pensamiento aymara. Esta correspondencia aclara muchos aspectos de la lógica

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del tiempo mítico y de la vida social” (1987, 183). Los capítulos titulados “La palabra de los ancestros” y “Del espacio del grupo al espacio individual” en La identidad Aymara son particularmente interesantes. 19. Bouysse Cassagne explica: “El concepto de suyu, que es parte del término... Suele hacer referencia a una fracción sin tener en cuenta tamaño alguno: designa tanto la parte que le corresponde a un individuo en un trabajo colectivo como la porción de tierra en un reparto, o una de las cuatro divisiones del Imperio... Luis Capoche [ha recalcado] la presencia de dos suyus en el Collao: “Y la parte del Collasuyu, ...se dividía en dos bandos, que llamaron Urcosuyu y Umasuyu, que quiere decir (lo primero) gente que habita en los altos de los cerros, que tienen este nombre urco, y los umasuyu en lo bajo y llano, riberas de las aguas que en esta lengua llaman uma, otros dicen que significan los urcosuyus gente varonil y esforzada, porque por este nombre de urcu se entiende lo masculino, y los umasuyus (lo) femenino' (Luis Capoche, Relación general de la villa imperial de Potosí.)” (1987, 208). 20. Esta segunda etapa del viaje ocurre en casi todas las variaciones del mito inca de origen, incluso en aquellas no consideradas en este estudio. 21. Zuidema (1993) analiza la figura de Mama Huaco como una diosa del maíz a quien se le dedicaban muchos festivales agrícolas. Estas ceremonias sobrevivieron en una forma sincrética durante el periodo colonial. 22. Urton va más allá. Debido a la carencia de escritura en el imperio inca, la preservación de “sus” historias se dejó a los extranjeros, y, por tanto, “una de las consecuencias más generales es que no tenemos, de hecho, verdaderos mitos “Inka”. Todos los mitos e historias que pretenden ser incaicas fueron recogidas por soldados, cronistas y burócratas europeos (o de educación europea) luego de la entrada de los españoles al Perú a principios de la década de 1530” (5). 23. Esta costumbre continúa hoy como parte de la ceremonia de la ch'alla, a la cual me referí antes. 24. Este excelente trabajo estudia los diferentes estilos, simbolismo y producción de los textiles pre y postcoloniales en la región andina. Para la estética y representación de conceptos andinos en los tejidos, véase también Cereceda. 25. Cristóbal de Molina y Cristóbal Albornoz compilaron una enorme cantidad de información sobre los mitos y rituales de los indígenas, donde el papel de la agricultura es evidente. Una reciente edición preparada por Enrique Urbano y publicada por Historia 16 en Madrid pone este material a la disposición del lector por primera vez. Para los aspectos religiosos en la agricultura o las comunidades rurales agrícolas de hoy, véase van den Berg. 26. Véase Platt 1976. 27. Esta división quechua de hanan y hurin corresponde al aymara uma y urco. 28. Los nombres de estos personajes no siempre coinciden en las diversas versiones. Algunas veces son simplemente diferencias de escritura, pero en otros casos los nombres son completamente diferentes. Por ejemplo, Guamán Poma da los siguientes nombres para los varones: Huana Cauri Ynga, Cuzco Uanca Ynga, Apomancocapac y Tupa Ayarcochi Ynga. Cuando me refiero a la historia de los hermanos Ayar, sigo a Murúa y al Inca Garcilaso, quienes parecen usar los nombres más estándares. 29. Aunque mediodía en el hemisferio sur se refiere al norte, Garcilaso dice que Pacaritambo está a ocho leguas al mediodía desde Cuzco. Garcilaso, quien está usando incorrectamente el término mediodía, está obviamente refiriéndose al sur, usando el hemisferio norte como punto de referencia. 30. Las distintas versiones no atribuyen consistentemente al mismo héroe lo que le ocurre. Cieza de León cuenta de Ayar Cachi lo mismo que Murúa de Ayar Auca. Bernabé Cobo en su segunda versión sale del problema diciendo que uno de los hermanos sin especificar a quien. Para evitar confusiones seguiré la versión de Murúa.

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31. MacCormack (1988) discute la simbología del arco iris tanto para la cultura andina como para la cultura europea en la iconografía del Perú colonial. 32. Según Guamán Poma, dos hermanos fueron capturados por la huaca y convertidos en piedra. 33. Un ceque era una línea sagrada que radiaba desde el centro del Cuzco. Para un análisis completo del sistema de ceque, véase Zuidema (1964). 34. Para un análisis y descripción del capac cocha, véase Sallnow (39 y siguientes.) y MacCormack 1991. 35. Es interesante notar que la poligamia comenzó para los incas en el mito de origen. Sólo el inca y quienes lo representaban podían participar en la poligamia. 36. Murra analiza el rol del maíz como medio de diferenciación social. 37. Ver Rostworowski (238-251), para los temas relacionados con la tierra entre los incas. 38. Para un excelente análisis de los medios por los cuales los incas llevaban a cabo sus conquistas, véase Rostworowski. 39. Estas prácticas rituales han sobrevivido en el actual ritual del sur andino llamado tinku: una batalla riuial entre ayllus rivales para suavizar las tensiones interétnicas. Para un análisis detallado de este ritual y sus raíces pre-coloniales y coloniales, véase Platt (1987, 61-122). 40. Hay mucha información en las crónicas sobre los templos y huacas dedicadas a Viracocha. Illapa, el dios del trueno, está estrechamente ligado a Viracocha y al Sol, y su culto fue extendido en la toda la región andina. En el presente estudio no se analiza a Illapa ya que no está mencionado específicamente en los mitos. Con respecto a la relación de Illapa con Viracocha, véase Conrad y Demarest (1984), Bouysse-Cassagne (1993, 163-180) y Gisbert (1993, 181-202). 41. Urton analiza el mito de Pacaritambo desde una perspectiva mítico histórica (1-40). El también prueba convincentemente cómo cada ayllu trata de construir su versión propia de un mito de origen para representar continuidad con un pasado remoto y ganar estatus especial con el orden colonial. 42. Por ejemplo, Antonio de la Calancha en su Crónica Moralizada, dice: “De más de las estatuas de piedra i oro que digimos, en que se davan a entender tenían noticia del misterio inefable de la santísima Trinidad...” 769. Otros autores como Pedro Mártir, Fernández de Oviedo, Gómara, Cieza de León, Zárate, dicen que esta similitud de ciertas creencias andinas con la Trinidad eran producto del demonio.

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Capítulo IV. Ciclo narrativo cristiano: un apóstol de Cristo y la Virgen de Copacabana

Entrada de los españoles en el lago Titicaca 1

Poco después de la derrota de los incas en Cajamarca en 1532, Francisco Pizarro envió a dos de sus soldados al Cuzco en misión de reconocimiento y en busca de oro. Esos fueron los dos primeros cristianos en llegar al lago Titicaca (Meiklejohn 25). Más tarde, en 1535, Diego de Almagro atravesó el Altiplano en ruta hacia Chile. Almagro había pedido la protección del Inca Manco y éste hizo que su hermano Paullu y el sumo sacerdote Villac Umu acompañaran a Almagro (Hemming 177). A su paso iba causando estragos en las distintas poblaciones apropiándose de ropa, de alimentos, de animales y obligando a los indios a servirle de cargadores. Aterrorizábalos si no le obedecían. Hasta llegó a quemar a algunos indios principales que se resistieron (Hemming, 178-79; Meiklejohn 25).

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Tres años después, en 1538, Hernando Pizarro, después de la ejecución de Diego de Almagro en la guerra de las Salinas, salió en una expedición hacia el Kollao acompañado de su hermano Gonzalo. Los hermanos Pizarro llevaban consigo al Inca Paullu que iba con las tropas indígenas (Bouysse-Cassagne 1987, 28). Quizás al recordar su experiencia con Almagro (Meiklejohn 25) el liderazgo del Inca Manco II (Murúa 215) hizo que cuando los Pizarro entraron en tierras lupacas éstos les hicieran resistencia armada y trataran de impedir que los españoles cruzaran el río Desaguadero; pero los españoles lograron cruzarlo improvisando unas balsas (Hemming 243). Hernando Pizarro regresó al Cuzco y su hermano Gonzalo con el Inca Paullu continuaron la expedición en dirección a Cochabamba, donde los indios de este valle les dieron una larga guerra (Bouysse-Cassagne 1987, 29)1. Gonzalo Pizarro mandó pedir refuerzos al Cuzco, y seis meses más tarde llegaban nuevas tropas españolas. Una a una las diferentes etnias se fueron rindiendo y los españoles empezaron la repartición de los territorios conquistados2. Después de esta pacificación del Kollao, Francisco Pizarro visitó estos sus nuevos dominios y “determinó que la provincia de Chucuito quedase reservada para el mismo Rey” (Meiklejohn 26). El hecho de no tener otro encomendero que el rey, no resultó en ninguna ventaja ni para los

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indios ni para el monarca: igual fueron explotados ellos, y los administradores del territorio defraudaron al fisco real (Meiklejohn 27). 3

Los sueños de los kollas, de los lupacas o de los incas de dominar la región lacustre quedaron para siempre truncados. A partir de entonces los habitantes de la zona del lago Titicaca estuvieron sujetos al gobierno español, entregando su tributo a los encomenderos o a los representantes de la Corona. Después del descubrimiento de las minas de Potosí en 1545, los indios de esta región del Kollao trabajaban también en la mita. Las demandas de mano de obra que les imponían los españoles eran enormes, sobre todo después de las ordenanzas del Virrey Toledo3.

La religión cristiana en el lago Titicaca 4

Durante los primeros diez años después de que el territorio del Kollao fue conquistado, no hubo una campaña de cristianización en la región del Titicaca. La guerra civil entre las facciones de Almagro y Pizarro (1544-1548) y la sublevación del Inca Manco II (1538) desestabilizó las provincias de tal modo que hizo casi imposible cualquier campaña evangelizadora.

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Pizarro nombró al clérigo Francisco Ruiz para que llevara la doctrina a esta región. Al parecer, Francisco Ruiz pasó en Chucuito entre los años de 1542 y 1544 (Meiklejohn 43). Recién en 1547, la orden religiosa de los dominicos fue la primera en esta área en erigir iglesias en los pueblos más grandes como Copacabana (Elías 62). Los dominicos gobernaron el área con mano suelta, ya que no tenían que competir con encomenderos4 y el gobierno civil no interfería en sus asuntos. Parece que ellos no sólo se encargaron de la vida espiritual de las personas bajo su cuidado, sino también impusieron su voluntad en los mercaderes, caciques e incluso autoridades reales. Cuando fueron acusados de corrupción, su misión evangelizadora finalmente fue escudriñada por las autoridades virreinales. (Meiklejohn 28-62).

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Ejemplos de esta redoblada vigilancia incluyen una carta escrita por el factor Bernardino Romani al Consejo de Indias en la que acusaba al virrey Cañete de innumerables abusos. Hacia 1567 la Corona pidió a la Audiencia de Lima que organizara una visita a la provincia de Chucuito para comprobar si efectivamente los lupacas estaban en condiciones de pagar tributos más altos, como había informado el factor Romani. El licenciado Castro, presidente de la Audiencia, nombró visitador a Garci Diez, corregidor de la provincia entre 1555 y 1557. Garci Diez pasó todo el año de 1567 investigando muchos de los aspectos de la vida en esta provincia. El informe de esta visita dio la información necesaria sobre los recursos de los lupacas y su posibilidad de aguantar aún mayores cargas impositivas, pero también mostró todas las irregularidades referentes a la cristianización de los indios y a la labor de los dominicos. Más adelante, basándose en los informes de Garci Diez, el Virrey Toledo mandó en 1573 a Gutiérrez Flores, su secretario privado, a una nueva visita de la provincia de Chucuito, cuyos informes resultaron en la elevación de tasas tributarias a los lupacas y en la expulsión de los dominicos (Meiklejohn 28). Los informes de ambas visitas coinciden en que los dominicos [e]ran tan poderosos en la provincia que ningún indígena se atrevía a oponérseles. ... el temor era del todo auténtico ya que los frailes ejercían el poder total. Inflingían severos castigos a voluntad, incluso por ofensas que no tenían nada que ver con la doctrina, ante la aparente indiferencia, o al menos timidez, de los funcionarios civiles. También tenían costumbre de imponer multas en dinero, lana

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o llamas, las cuales... alcanzaban la cantidad de miles de pesos en toda la provincia. ...aparte del gran número de indígenas empleados por los frailes como fiscales y alguaciles, sirvientes y cantores, los que por este motivo estaban exentos de impuestos y de mita, había también varios nativos, cuya mita consistía en servir a los frailes ...obligaban con frecuencia a los nativos a abandonar su trabajo y familia para llevar mensajes y diversos productos al Cuzco, Arequipa y La Paz. Todos éstos eran trabajos que los indígenas realizaban sin percibir remuneración de ninguna clase. (Meiklejohn 51) 7

Siguiendo la orden de expulsión del virrey Toledo, los dominicos se retiraron a Pomata, el único convento que permaneció bajo su control.

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Fue el clero secular el que se hizo cargo de las varias doctrinas de Chucuito después de la expulsión de los dominicos. La doctrina de Copacabana no fue una excepción. Se tiene noticia de dos doctrinantes que se hicieron cargo consecutivamente de la iglesia: D. Antonio de Almeida y el bachiller Montoro5 (Ramos Gavilán 143). Es en este período de la doctrina de Copacabana, a cargo del clero secular, que la milagrosa imagen de la Virgen de Copacabana llega a ser la nueva hierofanía del lago Titicaca.

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El Padre Montoro “hombre solo y de edad mayor, no podía acudir a sus obligaciones de cura, y a la ocupación en que los peregrinos le ponían” (Ramos Gavilán 143), porque cada día más y más parroquianos llegaban a la iglesia como resultado de la entronización de la Virgen de Copacabana (Ramos Gavilán 143). Por ello, en 1589 entraron los agustinos a Copacabana para hacerse cargo de la doctrina de la sobrecargada y lucrativa iglesia.

Clima religioso en el Virreinato del Perú 10

Es bien sabido que la conquista del Nuevo Mundo se realizó con la cruz y la espada. La conversión de los indios al cristianismo fue, desde el principio, una de las metas de la Corona y de sus representantes civiles y eclesiásticos en América. Como ya he dicho, en el Perú desde 1532 y prácticamente hasta el fin de las guerras civiles entre españoles (1548), la labor evangelizadora se realizó muy superficialmente. Se había mandado predicadores por las diferentes zonas, y clérigos y frailes habían bautizado a miles de indios. Sin embargo, estas prácticas no habían dado los resultados que las autoridades eclesiásticas y políticas habrían deseado. La Iglesia virreinal suponía que, con las constituciones adoptadas en los Concilios de Lima, el proceso de cristianización de los indios y la destrucción de la idolatría iban por buen camino.6 Sin embargo, en 1609, Francisco de Ávila, S.J., escribió al rector de la Compañía que, a pesar de todos los esfuerzos de la Iglesia, el cristianismo de los indios era una fachada que cubría la persistencia de sus antiguas creencias7. Más tarde decidió elevar sus acusaciones ante el Arzobispo Lobo Guerrero; Ávila acusaba a los indios de ser verdaderos apóstatas, puesto que habían construido un sistema clandestino para continuar con sus cultos y ritos. Las pruebas que presentó convencieron a Lobo Guerrero. Por ello, buscaron nuevos medios para alcanzar su propósito evangelizador8.

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Las autoridades eclesiásticas designaron a Francisco de Ávila y a los jesuitas para que iniciasen una nueva campaña de extirpación, en la que se establecieron las Visitas de Idolatría. (Duviols 1977, 182-190). Ávila fue nombrado Visitador General de las idolatrías e inició su campaña contra las religiones andinas: se visitaron todas las provincias, se interrogó a mucha gente, se acusó y castigó a otros muchos. También se destruyeron

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huacas y se quemaron malquis9. Esta campaña fue apoyada plenamente por el gobierno civil del Perú y por la Corona y abarcó todo el virreinato. 12

Lobo Guerrero, arzobispo de Lima, llamó a un sínodo en 1613 para discutir los problemas de la idolatría. En las Constituciones adoptadas por este sínodo, se detallan los distintos aspectos de lo que debían ser las visitas de idolatrías. Y como para atenuar su carácter represivo, el arzobispo ordenó que cada visita debía empezar con la proclamación del “Edicto de Gracia”, que le daba a los indios unos días de plazo para que confesasen sus ritos y entregaran sus ídolos. Si obedecían lo que se les mandaba, eran absueltos, pero si no lo hacían, se tomaban medidas represivas. El Virrey, don Francisco de Borja, príncipe de Esquilache, apoyaba plenamente la campaña. De esta manera la extirpación de idolatrías se institucionalizó (Duviols 1977, 185-188).

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Cinco años más tarde, hacia 1618, el problema de la idolatría no se había resuelto. Francisco de Ávila, a pedido del Virrey, redactó un informe10 en 1616 donde declaraba que la idolatría era general en todas las provincias que había visitado. Propuso medidas para hacer más eficaz la extirpación de la idolatría. Esta propuesta llamaba a un énfasis en la predicación, más trabajo en la batalla contra la ebriedad, supresión de las aldeas que no habían sido subyugadas aún, exilio de los “maestros” de la idolatría, el aprendizaje de los idiomas (obligatorio para los sacerdotes en las parroquias indígenas), la fundación de las escuelas para niños de los líderes indígenas y, por último, castigos específicos para los idólatras recalcitrantes (Duviols 1977, 191).

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Las autoridades eclesiásticas y civiles redactaron documentos basados en el “Parecer” de Ávila. Como primera medida, estaba la Carta de Edicto del 30 de agosto de 1617 del Arzobispo Lobo Guerrero dirigida a todas las autoridades en las zonas rurales. Esta carta describía todos los castigos a los que estaban sujetos los idólatras, como también una serie de incentivos para aquéllos que proveyeran información sobre los ritos y prácticas prohibidas. Se debía convocar a los indios mensualmente frente a la iglesia y leer esta carta. Como segunda medida, el Virrey envió la “Ordenanza” de 2 de septiembre de 1617 a los corregidores de los pueblos. Esta Ordenanza compelía a las autoridades a hacer cumplir lo que la Carta de Edicto mandaba. El virrey también ordenó la demolición de pueblos viejos y prohibió la venta de vino a los indios.

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La campaña fue extremadamente activa durante los años que siguieron a estos documentos. Hacia 1619, se habían examinado 25.000 casos de idolatría. Se habían destruido miles de huacas, malquis, e ídolos. Se había castigado a los indios hallados culpables, se los había encarcelado, y, a algunos, se les confiscaron sus bienes y se les quemaron sus casas. Las Visitas de idolatrías continuaron hasta bastante entrado el siglo XIX, y su severidad aminoró solamente durante períodos breves11.

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Muchos religiosos y civiles aplaudían la supresión de la idolatría y las Visitas, pero también había un buen número de opositores a la política de extirpación. Varios curas de indios habían establecido un modus vivendi con los indios de sus parroquias y pasaban por alto incidentes que la política oficial habría tenido por idolátricos. Algunos acusaban a Ávila y las Visitas de exagerar el problema para que su labor cobrara mayor importancia.

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Cuando el Arzobispo Lobo Guerrero y el Príncipe de Esquilache regresaron a España, las críticas a la extirpación de idolatrías aumentaron y empezaron a ventilarse. Los agustinos y los dominicos escribieron al rey, afirmando que en sus pueblos y reducciones no existía ya la idolatría12.

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Ciclo narrativo cristiano 18

Con la conquista española y la evangelización se dio un nuevo avatar de la sacralidad en el lago Titicaca. Con esta nueva hierofanía así como una apropiación de las historias indígenas emergió un ciclo narrativo cristiano que puede ser dividido en dos sub-ciclos: el primero está constituido por relatos que se refieren a una supuesta evangelización muy anterior a la llegada de los españoles al Nuevo Mundo; y el segundo por la serie de relatos que narran los milagros de la Virgen de Copacabana.

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Aunque muchos de los cronistas ya habían aludido a posibles significados cristianos en los ritos y en los relatos de los andinos, ninguno afirma la existencia de un intento evangelizador anterior a la conquista tan explícitamente como Ramos Gavilán y Antonio de la Calancha. Ambos autores eran agustinos y criollos13. Sus textos aparecen en un momento muy importante en la historia de la evangelización del Perú. Es en ese clima de preocupación política y religiosa por las idolatrías que Ramos Gavilán y Antonio de la Calancha publican sus textos. Y es dentro de este contexto que se pueden entender sus textos como subversivos, puesto que lo que proponen es una alternativa a la política oficial de extirpación representada por los jesuitas y por los peninsulares. En este ciclo narrativo sólo sus versiones serán consideradas como ejemplos representativos de esa posición en particular.

Relato de referencia: un apóstol de cristo en el lago Titicaca 20

Contaban los indios que mucho tiempo atrás un hombre alto, rubio, blanco y de barba, acompañado de un discípulo, iba por pueblos y montañas predicando el culto a un solo Dios universal y verdadero. La idolatría de los indios, sus terribles borracheras y su comportamiento lascivo e incestuoso eran los principales blancos de ataque en su predicación. Para atraer a los indios realizaba milagros y prodigios. A su paso este hombre iba dejando sus huellas marcadas en piedras. Su presencia en estos lugares hizo enmudecer a los oráculos, y las huacas dejaron de comunicarse con los indios. El demonio los embaucaba diciéndoles que la culpa del silencio de sus dioses la tenía este extraordinario hombre. Por ello, en muchos lugares por los que pasó quisieron matarlo, pero siempre se salvaba por intervención divina. En Cacha no aceptaron su mensaje y, disgustados por sus reproches, empezaron a apedrearlo. La providencia quiso vengar tan sacrílego intento y envió una lluvia de fuego sobre el pueblo.

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De Cacha, el hombre fue a la isla de Titicaca. Pasó un tiempo con la gente del lugar, quiso corregir sus desmanes y enseñarles su doctrina, pero ni su predicación ni sus prodigios lograron convencer a los indios. En Carabuco, plantó el hombre una cruz prodigiosa que, a pesar de que los indios intentaron múltiples veces destruirla, quemarla o hundirla en el lago se conservó intacta y se convirtió en reliquia del paso del insigne varón.

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Allí mataron al discípulo, traspasándole una estaca por el cuerpo. Lo pusieron sobre una balsa y lo echaron al lago. La providencia mandó un viento que impulsó la balsa a gran velocidad e hizo que se abriera una senda en el totoral; quizá fue así como se originó el curso del río Desaguadero. Llegó la balsa hasta Aullagas y allí encontró su destino final el cuerpo del discípulo. A partir de entonces, cada año y siempre durante la misma época,

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crece allí una palma verde en memoria del protomártir. El Apóstol fue llevado en una balsa por una hermosa mujer y más tarde echó su manto en el mar y desapareció.

Larga tradición cristiana en los Andes: Santo Tomás y su discípulo 23

Según Ramos Gavilán, los indígenas del Perú, y en especial los de la sierra tenían “por casi inmemorial tradición” que un hombre caucásico había pasado por esas tierra; habría ocurrido esto unos mil quinientos años antes de que el agustino escribiera su texto, puesto que él dice que no pone en duda que el hombre fuera uno de los discípulos de Cristo (Ramos Gavilán 27).

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Esta tradición andina a la que se refiere Ramos Gavilán, la extiende Antonio de la Calancha a muchos lugares de América. La evidencia, según Calancha, está en las innumerables cruces que los religiosos de diversas órdenes habían encontrado desde México hasta el Brasil, en el conocimiento que tenían de un dios “infinito, invisible i todo poderoso” que tenía madre y era intercesora entre Dios y los hombres (Islas de Varlovento), en la Biblia “de solas figuras” que se halló en la provincia de Zapoteca, en el conocimiento de la Santísima Trinidad que algunos indios tenían (Calancha 714-717). Calancha autoriza estos testimonios citando la información de cronistas canónicos tales como Pedro Mártir, Gómara, y Bartolomé de Las Casas, entre otros. José de Acosta encuentra también semejanzas en ciertas creencias y ritos, pero se las atribuye a obra del demonio, cuyo continuo afán es imitar a Dios ([1590] 1985, 265-267). 14 Lo interesante es que Calancha lo cita como fuente para demostrar el conocimiento que los indios tenían de la Trinidad, y aún acepta la interferencia demoníaca a la que Acosta hace referencia, pero a diferencia del jesuita, afirma que la obra del demonio es posterior a la venida del predicador de Cristo. Sin embargo, Acosta explícitamente había negado esa interpretación Pues lo que creen algunos que en tiempos lejanos sonó en estas regiones la trompeta del evangelio, aduciendo el testimonio del profeta, que trae San Pablo: “Por toda la tierra se extendió el sonido de ellos, y hasta los confines del orbe sus palabras”, no me parece convincente, puesto que San Agustín afirma de su tiempo que en algunas partes de Africa era desconocido el nombre de Cristo, y ni siquiera la fama del imperio romano había llegado a ellas. ([1590] 1952, 56)

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Para Calancha y para Ramos Gavilán no cabe la menor duda de que se hubiese pregonado el evangelio en tierras americanas antes de la venida de los españoles. Calancha, por lo menos, cree saber exactamente quién fue el que predicó por esas tierras, y cuál fue su ruta. Ambos agustinos narran una serie de detalles de su predicación, e inclusive aluden a reliquias que se conservaban de tan insigne visitante. En los relatos de Ramos Gavilán y de Calancha, el apóstol no predicaba sólo, sino que venía acompañándolo un discípulo que fue martirizado por los indios. Calancha describe a estos predicadores como de alta disposición, uno mayor que el otro, blancos, barbados, el uno de ojos çarcos, anbos con túnicas blancas asta las espinillas (728).

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La descripción que Antonio de la Calancha y Ramos Gavilán hacen del supuesto apóstol y de su acompañante coincide con las descripciones que muchos de los cronistas hacen de Viracocha en el mito de creación. Coincide también con la descripción que Ramos Gavilán hace del primer Inca –Manco Capac– “cuyo color tan blanco y rubio”, según él, sirvió de anzuelo para que los indios lo creyeran hijo del Sol.

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Las características físicas que los agustinos atribuyen al apóstol lo diferencian claramente del fenotipo andino, pues es rubio y no moreno, alto y no de mediana estatura, tiene barba y no es lampiño; tiene un tipo europeo que corresponde a las representaciones iconográficas europeas de los apóstoles, las cuales evidentemente pasan por alto el hecho que los apóstoles eran semitas y seguramente no eran rubios ni tenían ojos azules. Por otra parte, el episodio de la cruz que el hombre planta en Carabuco facilita la recontextualización de los relatos andinos dentro de un marco de referencia cristiano. Calancha y Ramos Gavilán, sirviéndose de la tradicional exégesis bíblica, intentan cristianizar las tradiciones locales. El punto de partida de su interpretación es el último capítulo del evangelio de San Mateo, cuando Cristo envía a sus apóstoles a llevar su doctrina a todas las naciones: Y cuando vieron a Jesús lo adoraron, aunque algunos dudaban. Jesús se acercó a ellos y les dijo: –Dios me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, a las gentes de todas las naciones, y háganlas mis discípulos, bautícenlas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y enséñenles a obedecer todo lo que les he mandado a ustedes. Por mi parte, yo estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo. (Mateo, 28: 17-20)

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Siguiendo la práctica exegética, es evidente, tanto para Calancha como para Ramos Gavilán, que al enviar a los apóstoles a predicar, Jesús se refería a todos los lugares de la tierra, aún a aquellos de los cuales el Viejo Mundo no tenía conocimiento. Calancha va inclusive más lejos; interpreta una serie de alusiones a los puntos cardinales que aparecen en la Biblia donde el suroeste, según su interpretación, tiene gran significación y de esta manera prefigura la importancia que las tierras del Nuevo Mundo tenían para Dios desde el principio. Después de citar diversas partes del Antiguo Testamento en relación al suroeste, Calancha llega a la siguiente conclusión Pecó Adán, encendiose Dios de furor, llenose de indignación, aguardó a que corriese el Sur para tratar del castigo, dando a entender que ya venía tenplado, más frío i menos riguroso. ¿Porqué de todo esto no aré yo consequencia? que pues para mostrar piedad se vino por el Paraíso paseando, i ven mirando azia estas tierras, i porque le dava el ayre Sur, dio a entender que llegava tenplado, i sin el devido rigor; diré yo que desde el principio del mundo se estremó Dios en mirar piadoso a este Perú donde está ese viento Sur, i nace desta parte Meridional, mitigando su enojo con que destos Reynos le adorarían a millones y se salvarían a millares. (703)

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Un detalle menor, pero revelador de la visión americana, o desde dentro, de Calancha es su mención del viento sur que enfrió la ira de Dios. El viento sur es frío en la América del Sur por las corrientes australes; en el hemisferio norte el viento frío es el mistral que viene del norte y los vientos del sur que vienen del desierto son más bien calientes, por tanto, siguiendo la lógica de Calancha, estos vientos habrían aumentado la ira de dios.

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La interpretación de autores españoles como Acosta, Arriaga, Sahagún y Albornoz, difiere grandemente de la de estos agustinos criollos en que, para los primeros, en estas tierras imperaba el demonio desde siempre, y la redención de estos pueblos se hizo posible sólo con la venida de los españoles. Esta propuesta fue esencialmente en contra de la posición de Las Casas, según la cual los habitantes del Nuevo Mundo tenían al menos un conocimiento primario de las verdades en que se basaba el cristianismo. El mismo Acosta, usa autoridades patrísticas para defender la posición según la cual no se dió una evangelización pre-hispánica (Las Casas [1550] 1909, passim).

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Si los autores españoles niegan que un cristiano hubiera estado en el Nuevo Mundo antes del descubrimiento de Colón, Calancha afirma que fue Santo Tomás el que hizo misión

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apostólica en los Andes. Calancha llega a esta conclusión basándose también en autoridades patrísticas. Según él, como San Crisóstomo escribe en su homilía 61 que el apóstol que más mundo recorrió fue Santo Tomás, debió haber sido éste, quien, transportado por ángeles o por el poder divino, llegó a los Andes a diseminar la doctrina de Cristo (Calancha 718; Ramos Gavilán 27). 32

Otro detalle que le ayuda a llegar al nombre de Tomás, es que en los lugares por donde el personaje pasa en su peregrinación su nombre va variando, pero siempre encuentra el agustino la manera de interpretarlo como una variación de “Tomás”. Calancha atribuye estas variaciones a distintos factores. A veces sugiere que por la peculiar pronunciación de los habitantes de una región el nombre original de Tomás queda deformado; otras veces, la transformación se debería a un designio divino, que al alterar el orden de las letras, suprimiendo o añadiendo alguna, da al nombre una nueva y profunda significación 15.

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Si bien Calancha identifica a ese personaje como Santo Tomás, Santa Cruz Pachacuti, en su versión sobre Viracocha se había preguntado, refiriéndose a Tonapa Viracochapacachan, si “no será este hombre el glorioso apostol sancto Thomas” (283). Guamán Poma lo había asociado con San Bartolomé, y Ramos Gavilán, aunque dice explícitamente que no encuentra motivos para dudar de que se trataba de uno de los apóstoles de Cristo, no se aventura a darle ningún nombre específico y se refiere a él con el apelativo con que los lugareños lo conocían: Tunupa. Las polémicas en torno a la existencia de una evangelización pre hispana no eran un fenómeno nuevo del siglo XVII. Ya en 1508 había aparecido una publicación neerlandesa que hablaba de una presencia cristiana en el Nuevo Mundo antes de la llegada de los españoles16. Autores como Oviedo, Las Casas, Cieza y Betanzos, entre otros, también hacen alusiones a una posible presencia cristiana pre hispana (Duviols 1977, 55-63). Dice Duviols al respecto: La cuestión de la evangelización prehispánica del Continente Americano –y muy especialmente del Perú–, estará vinculada, por una parte a la más general de las relaciones históricas y bíblicas entre Nuevo y el Viejo mundo, y por la otra, determinará el criterio que la Iglesia debe adoptar frente a la idolatría de los indígenas. (1977, 55)

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Según la posición que se tomase, los indios resultarían ser apóstatas si verdaderamente habían tenido noticia de Cristo antes de la llegada de los españoles, o simplemente ignorantes del cristianismo. La discusión evidentemente no sólo ponía en tela de juicio consideraciones teológicas, sino que podía tener otras repercusiones. Por un lado, según algunos teólogos, si los indios habían sido apóstatas y habían renegado de la fe, esto constituía un justo título de conquista y, de ser esto cierto, quedaban bajo la jurisdicción de la Inquisición.17 Pienso que esto último podía haber creado graves problemas económicos y políticos en la colonia. Sobre todo si recordamos que en un momento dado se habían hecho 25.000 acusaciones y que, según Ávila, la idolatría en el Perú era un fenómeno general. Si la Inquisición los hubiera encontrado culpables y hubiera actuado con el rigor que mostró con algunos cristianos que fueron acusados de apóstatas 18, la población que había quedado ya diezmada por las enfermedades y las guerras, habría dejado la tierra casi desierta sin brazos que la trabajasen.

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En todo caso, el Primer Concilio de Lima (1551) rechazó la leyenda, y declaró a los indios neófitos en la fe. También la Corona, en una carta de Carlos V, negó oficialmente la validez de la leyenda, naturalmente partiendo de razones teológicas (Duviols 1977, 68).

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Según Duviols, durante las dos décadas que siguieron al Primer Concilio hubo silencio absoluto sobre esa posible evangelización, y es después de la llegada de Toledo que se vuelve a retomar el asunto: No fue casualidad que en 1572, después de un largo silencio resurgiera el mito del apóstol, bajo la pluma de un turiferario de Toledo quien, como se sabe, reclamó la Inquisición para los indios con una constancia e insistencia excepcionales. No fue tampoco por azar que los grandes extirpadores y predicadores del siglo XVII, Hernando de Avedaño y Francisco de Avila, por un lado afirmaran el mito y lo utilizaran en sus sermones, para inculcar a los indígenas un profundo sentimiento de culpabilidad, y por otro, amenazaran a esos mismos indígenas, no obstante la legislación en vigor, con las hogueras de la Inquisición. (Duviols 1977, 69)

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A Toledo, en su política de deslegitimación, le convenía acusar a los indios de apóstatas. Como intentaré demostrar, las versiones que yo analizo no participan de ese afán acusatorio, antes van en contra de esta política. La evaluación que Duviols hace de los textos de Ramos Gavilán y de la Calancha es un tanto apresurada y no llega a los significados que un análisis detenido puede revelar. La lectura de Duviols les niega a estos textos la importancia que éstos pudieran haber tenido. Dice Duviols: A comienzos del siglo XVII, un grupo de monjes eruditos, a los que se conoce como “cronistas de convento”, se apoderan de la leyenda del apóstol con espíritu apologético. La beatería edificante excluye desde entonces todo espíritu crítico. Un agustino, fray Alonso Ramos Gavilán se ocupa del apóstol en varios capítulos de su Historia de Nuestra Señora de Copacabana ...sigue luego otro agustino, fray Antonio de la Calancha sobre el tema mucho más que sus predecesores. Lo primero que se observa es la definida tendencia a una erudición seudo científica, y la renovada importancia que se concede a las reliquias, que un poco por todas partes, van descubriéndose en esos momentos, y a las que los autores confieren valor de prueba científica al mismo tiempo que las milagrosas virtudes de las santas reliquias (1977, 63-64).

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Duviols encuentra en estas versiones que reclaman reliquias cristianas en el Perú y que construyen relatos sobre el paso de un apóstol de Cristo por esas tierras un “desaforado regionalismo”. Su análisis desafortunadamente se atiene a la referencialidad histórica de estas versiones, dejando de lado la intencionalidad ejemplar y pragmática que informa su construcción.

El peregrinaje del apóstol por los Andes 39

Según la versión de Ramos Gavilán, el apóstol iba predicando por los Andes. La ruta que sigue en su peregrinaje parecería ser primero de norte a sur y luego nuevamente hacia el norte. Ramos Gavilán empieza a narrar los acontecimientos de este su peregrinaje a partir de la visita a Cacha, a pocas leguas del Cuzco, y luego se refiere a su visita al Kollao hasta llegar al lago Titicaca. De allí parte nuevamente hacia la costa.

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La versión de Calancha que es siempre más ambiciosa que la de Ramos Gavilán, y más rica en detalles, narra un recorrido mucho mayor, minuciosamente descrito. Calancha construye, o como él dice “reconstruye” la ruta seguida por el apóstol a partir de las “huellas” que dejó en su peregrinaje. Estas huellas son para este agustino evidencia del paso del apóstol. El viaje descrito por Calancha abarca más de mil quinientas leguas y termina en Pachacamac, donde el hombre tiende su manto en el mar y sobre él navega hasta perderse en la lejanía. El largo viaje, de 1.500 leguas, empieza en el Brasil, pasa por el Paraguay, y abarca todo el territorio de los Andes centrales hasta llegar a la costa del

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Pacífico, donde el hombre extiende su manto en el mar y flota hacia el horizonte. Según ambas versiones, durante la travesía de los Andes, el apóstol visita diferentes pueblos. En estos pueblos suceden hechos extraordinarios que revelan los poderes sobrenaturales del personaje, que según los agustinos, son pruebas de que se trata de un enviado de Cristo a quien se le ha concedido la capacidad de hacer milagros. 41

Evidentemente hay una intención más que apologética en estas versiones. Estas tierras no son tierras malditas, imperio del demonio, sino tierras vistas con benevolencia por Dios mismo: Cristo mandó a uno de sus apóstoles a predicar y éste lo hizo con amor y mansedumbre. Este era el modelo de evangelización que debía seguirse, y no el modelo de violencia que la extirpación de idolatrías había traído. Esta es exactamente la misma postura de Bartolomé de las Casas en su libro Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión:19 Vemos ...la forma que Cristo prescribió a sus apóstoles y a los que habían de sucederles en su misión, para invitar a los hombres a la religión verdadera. Cuán benigna fue, cuán suave, cuán pacífica y razonable; cuán inculpable, ejemplar y amable, cuán llena de mansedumbre y de paciencia; de clemencia, ... Se refiere lo dicho a la forma que Cristo instituyó en la primera misión cuando envió a los santos apóstoles y a los discípulos a doctrinar... (1975, 200)

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No se escapa a la vista que la ruta seguida por el apóstol es la misma seguida por Viracocha en el mito de la creación y por Manco Capac en el mito de origen inca. Las similitudes entre el mito pan andino de la creación y la historia del apóstol son evidentes; sin embargo, Calancha dice que son dos historias independientes. Para respaldar su posición, Calancha imputa a Fr. Gregorio García por adscribir erróneamente el nombre de Viracocha al apóstol, porque ese nombre correspondía a un hombre quien, después del gran diluvio, vino a habitar la región; y eso, por supuesto, era otra historia. A pesar de las aseveraciones de Calancha, es obvio que los mitos antiguos han sido apropiados, interpretados y luego recontextualizados dentro de un marco de referencia cristiano.

La misión del Apóstol: enseñar la fe y corregir la moral 43

El Apóstol predicaba “la creencia y el culto debido a un solo Dios universal” y al mismo tiempo los reprendía “ásperamente su mal modo de vivir” (Ramos Gavilán 30). Como ya vimos en otras ocasiones, cuando Ramos Gavilán habla del “mal vivir” se refiere esencialmente a la conducta sexual de los indios: [El Apóstol] los exhortaba a que no tuviesen concubinas, mas de una sola mujer; afeándoles el vicio de la embriaguez y sensualidad. (40)

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Si la misión de Viracocha había sido la de imponer orden en el caos cósmico y la de Manco Capac al social, la misión del Apóstol es imponer un orden moral basado en los principios cristianos.

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Pero estas fallas morales no se representan como característica general de los andinos. Ciertamente puede hallarse virtud entre los indígenas. Ya nos referimos al elogio que hace Ramos Gavilán de las Vírgenes del Sol. El agustino no cesa de elogiar a los indios por su buen gobierno, por algunas de sus costumbres dentro del matrimonio; pero también menciona aquellos aspectos de su cultura que considera censurables, como la poligamia o el incesto de los Incas y los sacrificios humanos. Sin embargo, hace exactamente lo mismo con respecto a los españoles: condena su falta de religiosidad, y explícitamente los acusa de codiciosos y faltos de caridad:

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No dejaré de condenar toda mi vida la crueldad con que tratan a estos miserable Indios, casi a una mano todos los ministros, y sobreestantes de los ingenios..., la que los españoles tienen en el tratamiento de estos pobres Naturales, haciéndoles trabajar de día, y de noche, doblándoles molestísimas tareas, que cuando la codicia hace oficio de obrero, no hay peón tan alentado que no parezca lerdo, ni dilegencia que no parezca sorna. (Ramos Gavilán 198) 46

Al parecer, para Ramos Gavilán, los errores de los hombres son parte de su condición humana y consecuencia de la caída del Paraíso. De allí que cuando no aceptan “la verdadera fe” que el Apóstol trata de inculcarles, es porque el demonio los embauca, o cuando los indios tratan de hacerle daño es a instancias del demonio, pero siempre como entidad externa a ellos.

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Calancha, por su parte, tiene una postura similar. Sabine MacCormack, al demostrar la postura que informa la Crónica de Calancha en relación a la inferioridad natural de los indios propuesta por algunos tratadistas del siglo XVI y XVII, dice, que para el agustino: [c]ualquier tipo de gobierno y toda clase de características de comportamiento individual son...manifestaciones de la condición humana que no merecen por sí mismas alabanza o reprobación; no pueden ofrecer ningún fundamento para la clasificación de las personas como mejor o peor capacitadas para ejercer el dominio y la autoridad. (MacCormack 1982, 75)

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Cuando Ramos Gavilán informa sobre las costumbres deleznables de los indios siempre encuentra un caso similar en el Viejo Mundo. Por ejemplo, al hablar de los sacrificios humanos, él invoca la siguiente analogía a la antigüedad clásica y la Biblia: En los sacrificios de Saturno, se hacía muchos de hombres hechos pedazos. Abominado el Santo Profeta David, sacrificios tan crueles y espantosos, dice de ellos: Ofrecieron en sacrificio sus hijos y hijas a los demonios, derramando la inocente sangre. El Profeta Isaias, tambien hace mención de estos sacrificios: “Inmolantes párvulos in torrentibus subter eminentes petras”. (Ramos Gavilán 25)

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En ese contexto cualquiera de las impugnaciones contra los indios son contra hechos y circunstancias históricas por las que han pasado todos los pueblos: son denuncias de las faltas de la humanidad y caen dentro de la visión de la historia definida por la tradición judeo-cristiana. En este sentido la visión de Calancha y de Ramos Gavilán es mucho más amplia que la visión de “desaforado regionalismo” que observa en ellos Duviols.

Los milagros y maravillas del Apóstol 50

El apóstol “comprobaba su doctrina con milagros y maravillas grandes.” (Ramos Gavilán 39) En una ocasión hubo una terrible tormenta que atemorizó mucho a los indios, el hombre se puso de rodillas e hizo una oración levantando las manos al cielo; inmediatamente “serenó los aires; porque nunca Dios es sordo a los ruegos de sus justos” (Ramos Gavilán 39-40). Del mismo modo cuando llegó a Cacha, los indios quisieron matarlo, pero el cielo mandó una lluvia de fuego con la que “quiso vengar tan atrevida desvergüenza y tamaña demasía” (29).

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Como vemos, los lugares de peregrinación de Viracocha y del apóstol son los mismos; coinciden también las ofensas que sufren en Cacha y el consiguiente castigo. La diferencia es que en el caso de Viracocha es él mismo quien controla los fenómenos cósmicos, y en el del predicador, no es su poder sino el de Dios. Esta recontextualización del mito de creación podría entenderse de varios modos. Uno de ellos es como la “beatería edificante” a la que se refiere Duviols. Y otro como la construcción de un preámbulo a la misión

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evangelizadora, con intenciones pragmáticas, por un lado, y por el otro con miras a una concepción nueva de la posición del Nuevo Mundo en la historia universal. 52

Numerosos autores coloniales, entre ellos Ramos Gavilán, Garcilaso de la Vega, Guamán Poma y Calancha, ven en la cultura andina ciertas creencias y ritos que podríamos llamar proto-cristianos y que habrían facilitado la conversión al cristianismo. De todos estos cronistas, Calancha es generalmente el que más explícitamente encontró resonancias cristianas en las prácticas religiosas indígenas: De más de las estatuas de piedra i oro que digimos, en que davan a entender tenían noticia del misterio inefable de la santísima Trinidad, les quedó noticia del santísimo Sacramento del Altar, de la adoración de la Cruz, de la confesión de pecador al oído del Sacerdote, del agua bendita y las ceremonias del bautismo. Creían en la inmortalidad del ánima, i que avía premios i castigos para los malos i buenos después desta vida, i diferentes sillas i lugares para las ánimas en el otro siglo. Observaban el orar por los muertos, i tenían por virtud el ofrendar por los difuntos. Ayunavan. (769)

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Según otros autores, Acosta incluso, los indios, a pesar de lo abyecto de su religión habían intuido algo de la verdadera religión aunque no habían sido evangelizados antes del descubrimiento. En el Perú, estaba la creencia en Viracocha como ser supremo, creador del cielo y de la tierra. Debido a estos conocimientos era fácil para los evangelizadores “persuadirles [a los indios] que hay un supremo Dios y Señor de todo” (Acosta [1590] 1985, 219).

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Garcilaso divide la idolatría del Perú en dos edades: la primera, anterior a los incas, que corresponde a la etapa salvaje. Los dioses en esta época eran “conforme a las demás simplicidades y bajezas de las cosas que adoraban.... no había animal tan vil ni sucio que no lo tuviesen por dios...” ([1609] 1976, 29). La segunda edad de la idolatría empieza con Manco Capac. La religión, según Garcilaso, tenía un sólo dios visible y uno invisible: el Sol y Pachacamac. Eran como el cuerpo y el alma de una unidad sagrada. Según él, “tuvieron al Pachacamac en mayor veneración que al Sol”. Garcilaso niega que Pachacamac hubiera sido el demonio para los indios, como Fray Jerónimo Román había escrito; para él, Pachacamac más bien se acerca mucho al dios cristiano. Confirmando lo que Cieza escribe sobre Pachacamac dice: El cual, en decir que el Dios de los cristianos y el Pachacamac era todo uno, dijo verdad, porque la intención de aquellos indios fue dar este nombre al sumo Dios, que da vida y ser al universo. ([1609] 1976, 63)

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Era esta creencia, junto a muchas otras de las virtudes incas, que, según Garcilaso, prepararon el camino para la conversión al cristianismo.

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Esas creencias y ritos, ya sean interpretados como vestigios de un temprano esfuerzo de cristianización o como imitación del diablo, tienen que ser sustituidos o canalizados a través de la fe católica. Por ejemplo, debía reemplazarse la confesión que ellos conocían antes por la católica, y transferir a la religión cristiana el recogimiento y reverencia que mostraban a sus antiguas deidades. En este proceso de sustitución olvidarían sus antiguas costumbres. Del mismo modo ocurriría con sus mitos y leyendas; Ramos Gavilán, consciente o inconscientemente, se informaba de la noción que, sustituyendo los contenidos antiguos por los cristianos, estos relatos pasarían a formar parte de una tradición cristiana y servirían de soporte a los nuevos esfuerzos evangelizadores. No sólo el contenido y la significación debían moldearse para encajar en esa tradición, sino que a través de esfuerzos como el suyo, la moralidad efímera y maleable podría adquirir permanencia con la escritura.20

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Uno de los temas recurrentes en Ramos Gavilán es la falta de escritura en la cultura indígena, por ello se perdieron muchos detalles de su historia que habrían maravillado al mundo; por ello tampoco se saben mayores detalles sobre la venida del Apóstol y existen divergencias entre lo que unos y otros dicen sobre él. La escritura es una manera de asegurar permanencia y de reemplazar la memoria. Al hablar del famoso adoratorio de Titicaca, Ramos Gavilán alude a la importancia y significado que éste tenía para los indios y dice del Templo del Sol que su “memoria durará cuanto durare la que estos Naturales tienen de su principio” (12). Por lo tanto, inscribiendo el relato de Viracocha en términos del Apóstol, Ramos Gavilán intentó fijar un relato cristiano que acabaría por vencer al antiguo relato que se conservaba en la memoria de los indígenas. La escritura forma parte de un intento pragmático concreto de evangelización y de dominación. Esta es otra razón por la cual el estudio de textos como los de Ramos Gavilán y de Calancha no puede juzgar su valor cultural limitándose a una consideración de su referencialidad histórica. Es cierto que al transcribir las diferentes versiones de los distintos mitos los españoles también garantizaban su conservación. Pero es importante subrayar que, aún las versiones “andinas” que parecen tener menos interferencias de un marco de referencia europeo son desautorizadas al ser evaluadas como fábulas imaginadas, mentirosas, ridículas o incoherentes. En contraste con Ramos Gavilán y Calancha, quienes se esfuerzan por inscribir el pasado andino en la historia de la cristiandad con cierta igualdad, los cronistas españoles, al referirse a ellos peyorativamente, los desprecian y revelan su propia actitud paternalista hacia todo lo andino. Esta actitud es una constante en el discurso colonizador.

Las reliquias del Apóstol y el martirio del discípulo21 58

Según Ramos Gavilán y Antonio de la Calancha, el apóstol, en su peregrinaje, va dejando marcas. En el itinerario que Calancha construye están marcadas en piedras las huellas del apóstol en nueve distintos lugares: el Brasil, Paraguay, Chile, Santa Cruz de la Sierra, Tarija, Chunchos, Cachapotas, Frías, y Calando. En casi todos estos lugares, las huellas consisten de dos concavidades que los dos agustinos atribuyen a las marcas dejadas por las rodillas del Apóstol mientras oraba; en algunas mencionan una tercera que no dudan sería la de su báculo. La última huella que deja antes de partir el apóstol, según Calancha, es en la localidad de Calando a pocas leguas de la ciudad de Lima. A diferencia de las otras “reliquias,” ésta tiene algunas extrañas peculiaridades (ver Figura 9): Está dos varas i cuarta más levantada por la una cabeça, seis varas i media tiene de largo, i de ancho Quatre i media; está figurada e impresa una planta de un pie izquierdo de más de doce puntos, i por encima unas señales o letras a XX, como pondré en la figura; más abajo están unos círculos, i otras como llaves ...Las dos llaves una mayor que otra, no las conocieron, ni usaron los Indios en sus casas, ni asta que vinieron Españoles vieron anclas, ni supieron caracteres ni letras; el áncora fue en las naciones Hebreas i Latinas símbolo de la esperanza, como la llamó San Pablo... Si acaso quiso significar, que en los venideros tiempos entrarían las llaves de la Iglesia de san Pedro en estas tierras, donde él dejó sus pisadas, i no pudo introducirse su Fe. (Calancha 741-743)

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Calancha cuenta también que los indios conocían esta piedra con el nombre de Coyllor Sayana, que quiere decir “donde se paraba la estrella.” Dice que los indios la llamaban así porque “aviéndose subido sobre la piedra un Indio i una India al acto venéreo, i estando mirando al cielo, cayó una estrella i los confundió entranbos”. (Calancha 741-742) Según Calancha este fue un castigo divino por la profanación de las huellas del Apóstol. Esta

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piedra al parecer fue destruida por orden del visitador Duarte Fernández porque supo que los indios la adoraban; Calancha se lamenta de la destrucción de ésta que él llama reliquia (743). Es que Calancha no reconocía las huacas, que su afán por probar el paso del apóstol lo hacía interpretar los signos de manera tan opuesta a la de los extirpadores? Creo que no fue así: basándome en la perspectiva histórica de Calancha a la que se refiere MacCormack, más bien parece que de lo que él se lamentaba es de que los españoles estuvieran destruyendo las marcas de la historia de esos pueblos, de una historia que él liga a la historia del cristianismo.22

Figura 9: Las huellas del apóstol. 60

Las piedras-reliquia de las huellas del apóstol corresponden a las piedras-huacas en el mito de creación y en el mito de origen de los incas. Se trata aquí de una nueva recontextualización de los hitos de las antiguas culturas, tal vez de una apropiación para que, universalizándolos dentro del cristianismo, sean la base cultural compartida por todos los americanos: indios, criollos y mestizos. Quizás sea un intento de Calancha por salvar reliquias culturales del irreprimible celo extirpador, vistiéndolas de reliquias cristianas.

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En el mito de creación, Viracocha se desdobla en tres caracteres. Lo mismo ocurre en la narrativa sobre el apóstol, donde aparecen varios caracteres para particulares propósitos representativos.23 La versión de Ramos Gavilán sigue una trama muy tortuosa llena de digresiones que llevan al lector a diferentes marcos temporales, por ejemplo, cuando el autor se desvía para narrar el descubrimiento contemporáneo de unas reliquias o narra acontecimientos paralelos que están a un milenio y medio de distancia. En su historia Tunupa y Taapac se fusionan y se separan, dando a veces la impresión de ser un solo personaje y otras de ser dos. Calancha, aunque basa su narrativa mayormente en la de Ramos Gavilán, resuelve el problema con una distinción clara entre los dos personajes: el apóstol Tomás y un discípulo conocido para los nativos como Tunupa y Taapac,

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respectivamente. Ambos comparten características con Cristo y con los apóstoles. El apóstol sigue muy de cerca la misión apostólica tradicional: predicar la divinidad de Cristo y enseñar sobre su muerte, llevar a ellos la luz del evangelio y construir iglesias (Calancha 745). Después de algún tiempo en la tierra, el apóstol se marcha a la India, donde muerte. El discípulo, quien inicialmente acompaña al apóstol, se queda para continuar la misión evangelizadora. Como el apóstol, el discípulo trata de enseñar a los indígenas la verdadera religión, recrimina sus faltas y construye iglesias. Pero también hace muchos milagros, cura a los enfermos, calma tormentas y exorciza demonios. En el lago Titicaca (Calancha), o más precisamente en Carabuco (Ramos Gavilán), el discípulo planta una cruz y continúa su trabajo para convertir a los indígenas a la fe verdadera y tratar de corregir su abominable comportamiento. Los indígenas, enfurecidos no porque él vituperaba a sus dioses, sino porque criticaba sus costumbres, lo insultan, lo abofetean y golpean y finalmente lo matan al atravesarlo con un palo de palma. Los indígenas colocan su cuerpo en una balsa que es llevada a través del lago hasta su lugar de descanso final, donde desde entonces crece una palma en Pascua. Las similitudes con Cristo no sólo son obvias sino que son subrayadas por Calancha al establecer paralelos entre la vida del discípulo y la de Cristo. Por ejemplo, al referirse a la reacción de los indígenas luego de ser regañados por el discípulo, Calancha dice que “ellos se parecían a los judíos y los fariseos, quienes, con rencor contra Jesús porque Él criticó sus costumbres, proclamaron su furia no porque él condenó sus vidas sino porque Él no observó el sabat” (764). 62

Al desdoblar al personaje, la narrativa cumple varios propósitos. La presencia de Santo Tomás se convierte en un testimonio de la benevolencia de dios al Nuevo Mundo e inscribe estas tierras como parte de la historia cristiana desde el comienzo. La forma amable y cariñosa en que ellos solían enseñar su doctrina a los indígenas se convierte en el modelo para la misión evangelizadora futura.

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Quizás el paralelo se hace implícito, paralelo con las manzanas africanas escogidas para cuidar del culto de la Virgen de Copacabana: los agustinos habían sido los seleccionados para dirigir la nueva misión. Del mismo modo en que una manzana fue esencial para la caída y las manzanas africanas lo fueron para la redención, el primer intento de cristianizar a los indígenas no logró echar raíces perdurables, pero los esfuerzos de los agustinos sin dudas dieron muchos frutos. La crónica de Calancha narra la historia completa de los agustinos en el virreinato de Perú y está llena de ejemplos de su inmenso éxito en la conversión de los indígenas. Además, la inmolación del discípulo en Carabuco no sólo recuerda la tentación de Cristo, porque –como Él– el discípulo rehúsa todas las riquezas y poder que le ofrecen los indígenas si es capaz de aceptar sus ídolos como dioses; también se convierte en una historia ejemplar de lo que debe significar la misión cristiana así como una velada crítica a los curas y órdenes que fueron acusados de enriquecerse con su labor evangelizadora. Además de todo esto, el discípulo resulta ser un protomártir americano de cuyas reliquias –como sus sandalias y la indestructible cruz preservada por siglos en Carabuco– se dice que han hecho innumerables milagros.

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Duviols comenta sobre el apóstol: Así pues, Tunapa–Santo Tomás, queda consagrado en su triple papel de fundador de la Iglesia peruana, protomártir del Perú y campeón de la lucha contra la idolatría. (1977, 65)

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Duviols dice esto con sorna, porque para él las pruebas que aducen estos agustinos son pseudo científicas, carecen de verdad empírica y son mayormente pruebas de su fanatismo religioso. Aparentemente para responder a las exigencias de un imperativo

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histórico anacrónico, Duviols exige que Ramos Gavilán y Calancha se atengan a su concepción de la historia. La verdad histórica que los hechos narrados por estos agustinos pueda tener es relativamente irrelevante: lo importante es la verdad moral dentro de la cual intentan revestir la historia andina. Lo esencial es cómo quieren que funcione esta verdad dentro de la cultura: como modelo de predicación para los evangelizadores, y como prueba de que Dios había visto benévolamente a los indios desde el principio de los tiempos.

San Bartolomé en el Perú: versión de Guamán Poma 66

En la versión de Guamán Poma (94), el apóstol que mandó Dios a esos reinos fue San Bartolomé. Al igual que en las versiones de Ramos Gavilán y de Calancha, el personaje de Guamán Poma estuvo en Cacha, hizo llover fuego, los indios intentaron matarle, fue a Carabuco y plantó una cruz. Pero Guamán Poma añade unos detalles interesantes: Calancha y Ramos Gavilán dicen que los oráculos enmudecieron; Guamán Poma dice que hacía frío y que el apóstol entró en una cueva donde estaba un hechicero hablando con su ídolo, pero con la presencia de Bartolomé el ídolo calló. Lo cual también puede entenderse como una representación del dominio del cristianismo sobre los ritos locales, un enmudecimiento que ocurre con la escritura misma del texto. Averiguó el indio por boca del propio ídolo que ese hombre podía más que el demonio. Por ello decidió seguir a Bartolomé y convertirse. El indígena fue bautizado y recibió el nuevo nombre de Anti Vira Cocha.24 Fue para conmemorar este acontecimiento que se levantó la cruz en Carabuco.

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El enmudecimiento está también representado en Ramos Gavilán y Calancha en el relato del Apóstol, y en otras circunstancias como lo veremos más adelante. Aunque en estos autores es una manera de representar el triunfo del cristianismo, desde el punto de vista de las religiones andinas significa la imposibilidad de un discurso propio. Por ello, Guarmán Poma, Santa Cruz Pachacuti y Garcilaso buscaron la manera de acomodar lo referente a las religiones andinas al discurso europeo cristiano, puesto que lo otro ya no tenía voz. Y por ello también, los andinos buscarían las maneras de representar sus creencias a través de otros modos de representación en la danza, en la arquitectura, en la pintura.25

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La versión de Guamán Poma es también una recontextualización del mito de Viracocha en términos de San Bartolomé. La leyenda de San Bartolomé se acomodaba mucho más fácilmente a una reinterpretación cristiana de Viracocha que la leyenda de Santo Tomás.

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Según la leyenda áurea recogida por Jacobo de Vorágine26, San Bartolomé fue a la India. Allí entró en un templo donde estaba el ídolo Astaroth, el cual enmudeció en presencia del Apóstol. La gente, al enterarse de la razón de su mutismo, fue en busca de este hombre que el ídolo describe como blanco, de ojos grandes, de nariz recta, barbado, de mediana estatura, vestido en una túnica blanca. Esta descripción coincide con la de Viracocha en casi todas las versiones y Guamán Poma, aunque no escribe sobre su apariencia, lo representa así en su dibujo (Figura 10). Más adelante convierte a algunos, y vence a los ídolos. Bartolomé también muere martirizado, como el discípulo Taapac en el Titicaca.

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Figura 10. San Bartolomé según Guamán Poma. 70

La adaptación de la leyenda de San Bartolomé hecha por Guamán Poma era mucho más directa y no necesitaba largas explicaciones exegéticas como la de Calancha para llegar a la historia de Santo Tomás. Además, la versión de Guamán Poma se centra en la destrucción de la idolatría solamente, mientras que en las de Calancha y Ramos Gavilán no sólo la idolatría sino también la moral es blanco de la misión apostólica. Guamán Poma, diametralmente opuesto a Garcilaso, culpa a los incas por la introducción de la idolatría y las prácticas diabólicas. Según él, antes del establecimiento de su poder, todos los indígenas eran monoteístas y tenían altos valores morales. De hecho, en su texto él insistentemente trata de demostrar que los andinos eran casi cristianos avant la lettre o al menos seguían valores cristianos desde el principio de los tiempos (50-82).

El cristianismo prehispánico en la historia universal 71

Con la recontextualización del mito de creación y su conversión en un relato cristiano, la historia sacra del área del Titicaca se injerta dentro de la historia del cristianismo desde sus orígenes, historia reservada aún en el siglo XVI sólo al Viejo Mundo. Esto es significativo, especialmente si vemos en estas historias la producción de un discurso emitido desde la América y por americanos, diferente de aquellos discursos producidos por la mayoría de los autores españoles, donde los relatos encontrados en América eran evaluados como behetrías, y constituían un mundo aparte, totalmente ajeno al europeo.

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Más aún, la defensa de estos relatos por autores criollos, y su rechazo por parte de muchos españoles (Acosta, por ejemplo), devela un afán de participación en la historia universal, afán que también podría interpretarse como una negación del privilegio del que se preciaban los españoles de haber sido los primeros en llevar a Cristo a los indios. De este modo España y América estarían en una posición equivalente con respecto al

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cristianismo: En el caso de España y en el de América habrían existido apóstoles que llevaron la doctrina cristiana; si bien en España encontraron Santiago o Pablo un terreno más fértil, en América algunas de las enseñanzas de Tomás, como la existencia de un sólo dios invisible y creador, quedaron arraigadas en las creencias de los pueblos. Según Calancha, durante la primera predicación, el Apóstol convirtió a algunos indios (743-775), y no fueron muchos más en España: afirma, apoyándose en autoridades patrísticas, que Santiago sólo convirtió a siete. 73

La lógica de esta inserción histórica realizada por autores americanos se extiende más allá. Con la invasión de los musulmanes, el cristianismo en España pierde su hegemonía por largo tiempo; del mismo modo, después del martirio del apóstol en el Titicaca el demonio ofusca a los indios y es él quien pasa a regir la religiosidad andina. El año que marca el punto final de la reconquista española, marca también el comienzo de una reconquista de América en materia religiosa. Por otra parte, la evangelización postcolombina se conecta a esa primera misión evangelizadora y, al cumplirse la promesa del retorno, resulta ser su continuación.

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La presencia del apóstol en el Titicaca y su condición de enviado del propio Cristo marca al lugar como una hierofanía cristiana ab initio del cristianismo mismo. En ese contexto, el pasado del lugar se convierte, por lo menos en el texto de Ramos Gavilán, en el prefacio de la misión evangelizadora que retomarán más adelante los agustinos. Al interpretar la leyenda bajo ese prisma, Ramos Gavilán y Calancha no sólo unieron los dos momentos del pasado del lugar, sino que injertaron ese pasado en la historia del cristianismo desde sus orígenes. Estos agustinos intentaron historizar lo que posiblemente no era historizable, y de esta manera borraron la ruptura que la conquista española significó para el mundo de los indígenas. El período intermedio, esencialmente idólatra, que se interpuso entre estos dos puntos, se convierte, a través de un discurso recontextualizador, simplemente en el resultado de una intervención demoníaca. Es así como Ramos Gavilán y Calancha tratan de reivindicar la posición de América en los anales del mundo cristiano. Los discursos de Ramos Gavilán y de Calancha son en efecto reconciliatorios: eran discursos que proponían llenar las escisiones históricas que tuvo que significar para los andinos la venida de los españoles y contrarrestar la violencia que trajo consigo la vigilancia extirpadora de idolatrías.

Del caos moral al orden cristiano 75

La misión de esos emisarios divinos en las versiones de Ramos Gavilán y de Calancha es, como la de Viracocha y Manco Capac, imponer orden en el caos, un caos que ya no es ni cósmico ni político, sino moral. El Apóstol ha perdido todo vestigio mítico; cumple su labor dentro de un período histórico bien delimitado. Calancha y Ramos Gavilán comentan que la naturaleza extraordinaria de los hechos hicieron posible que el relato se conservase por más de mil quinientos años. Con el retorno de la misión evangelizadora, tanto los sucesos de la primera evangelización precolombina como los relacionados con la evangelización a partir de la conquista se convierten en material histórico.

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En la visión de estos dos agustinos, las semillas que los primeros evangelizadores diseminaron por los Andes no enraizaron, y el caos moral y la idolatría continuarían por siglos. Las Visitas de idolatría intentaban corregir esa situación con las normas de catequización que establecieron, con la destrucción de ídolos y con las medidas punitivas. Ramos Gavilán y Calancha estaban de acuerdo en que era necesario suprimir la idolatría

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pero buscaron formas de establecer una continuidad en el mundo andino y con el resto del mundo. 77

El orden moral y la verdadera conversión se establecerían en una república cristiana que imitara la Ciudad de Dios de San Agustín. Es con el relato de los milagros de la Virgen de Copacabana que Ramos Gavilán trazará el advenimiento de este nuevo orden.

La devoción a la Virgen en la tradición cristiana 78

Hacia mediados del siglo XIII, el culto mariano creció mucho en toda Europa. Hasta entonces había prevalecido en Europa el culto a un dios distante y justiciero que inspiraba temor. La devoción a María dulcificaba esta práctica y atraía más a los feligreses pues representaba una deidad menos amenazadora. Por ello, la figura de María llegó a ser central en el culto cristiano27.

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Esta devoción a la Virgen se diseminó por toda Europa, y con ella el advenimiento del patronato feudal para la construcción de iglesias, ermitas y monasterios en honor de María. Los cultos de las deidades paganas femeninas se transfirieron en parte al culto de la Virgen28. Así se le dieron los atributos de Isis, Diana, Ares y Rhea. La Iglesia multiplicó las fiestas en honor a la Virgen para conmemorar los distintos sucesos de su vida. Se atribuyeron muchos milagros a la Virgen o a una imagen de ella, y circulaban relatos de ellos. Estos relatos tenían como fin humanizar un credo que la teología formal había deshumanizado (Bland, 1928).

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Pronto se publicaron colecciones de milagros en latín y colecciones vernáculas de sus milagros en el siglo XIII. Estas antologías acabaron siendo un género en sí mismas ya que anteriormente los milagros aparecían sólo ocasionalmente como parte de hagiografías (Bland, Warner). Los milagros de los santos que hacían parte de estas hagiografías diferían de los de la Virgen en que los primeros estaban orientados hacia la imitatio, es decir estaban orientados a servir como modelos de conducta. Los milagros de la Virgen estaban orientados hacia la laudatio, para evocar sentimientos de admiración en los oyentes y de ese modo “[recuperar] desde ese momento al oyente o lector para el servicio de Maria” (Montoya Martínez 52).

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Más tarde aparecieron colecciones de milagros en vernáculo. Los estudios sobre colecciones de milagros en vernáculo demuestran que estos textos tienen su fuente temática en las colecciones latinas y que comparten con ellas un propósito y una estructura comunes. El propósito laudatorio en estos textos es evidente, pero también había un propósito práctico. Al igual que las colecciones de exempla, se usaban en los sermones. Su objetivo era cristianizar a los gentiles o aumentar la fe de los creyentes.

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Montoya Martínez, en su estudio sobre “el milagro literario”, analiza tres de las primeras colecciones de milagros en vernáculo: la de Berceo, la de Coinci y la de Alfonso X. Este estudio demuestra que todos los milagros narrados por los tres autores pueden reducirse a una estructura básica que parece haberse mantenido estable durante el Renacimiento y el Barroco29.

La colección de milagros de la Virgen de Copacabana 83

Los relatos de los milagros de la Virgen de Copacabana30 sin duda tienen sus raíces en las colecciones de milagros europeas y, por lo tanto, pertenecen a una tradición bien

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establecida. Sin embargo, trazar los orígenes y encontrar los modelos en que se inspiró su autor revela poco de la singularidad de este texto. 84

Estos relatos presentan unas características complejas y exigen una perspectiva de análisis distinta para poder develar el mundo que los motivó. A pesar de que los relatos de estos milagros siguen el modelo europeo, la información dada en ellos es mucho más abundante y explícita, y tiene relevancia para la comprensión del mundo andino y el papel que la religión jugó en esa cultura.

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La representación de los milagros de Ramos Gavilán comparte un aspecto laudatorio y una función didáctica con los modelos tradicionales. Una de las peculiaridades de la serie de milagros de la Virgen de Copacabana es que el texto está enmarcado por la crónica del mundo andino precolombino. La interpretación de estos relatos se enriquece cuando se los pone en relación dialógica con la crónica que los enmarca. Aunque era parte de una bien establecida tradición europea, la relación de Ramos Gavilán se desvía lo suficiente de ella para concluir que, junto con la introducción de un ejemplo de literatura piadosa en América, su texto constituye, como mostraré más adelante, un segmento importante de un proyecto cultural mayor.

Los milagros de la Virgen de Copacabana 86

La Virgen de Copacabana es en la historia sacra del lago Titicaca la hierofanía más reciente. Como vimos en el primer capítulo, el origen de la imagen y de su culto se remontan a 1583. Según la Historia de Ramos Gavilán, desde el momento en que la imagen entró al pueblo de Copacabana, realizó milagros que maravillaron a todos y encendieron la devoción tanto de los antiguos cristianos como de los recién bautizados indios.

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Ramos Gavilán recopila en su texto 132 milagros atribuidos a la imagen. Según él, la colección representa sólo una selección, porque él decidió narrar sólo aquellos milagros que él consideraba los más conmovedores y los más propensos a despertar devoción a la Virgen (127). La colección de milagros de la Virgen de Copacabana de Ramos Gavilán conjuntamente con su versión del Apóstol puede entenderse como parte complementaria del mismo plan de evangelización que subyace a su texto. Si el relato del Apóstol propone un modelo de evangelización pacífico, la serie de milagros que él recopila y ordena tiene también un propósito pragmático: el uso de estos relatos ejemplares en los sermones y en la instrucción del cristianismo a los indios. Pero más allá de esto, la presencia de la Virgen de Copacabana y la difusión de los relatos de los milagros en la cultura del área sirvieron como eslabones de continuidad que funcionaban a distintos niveles: significaban la continuidad del pasado andino con la misión evangelizadora y redentora en el área; la continuidad de determinadas estructuras políticas; y la continuidad de lo sacro y de sus funciones en el Titicaca.

Los métodos misionales para convertir a los indígenas y los milagros de la Virgen de Copacabana 88

El primer documento que se refiere a la cristianización de los indígenas data del primer viaje de Colón. El 12 de octubre de 1492, el primer día en que el Admirante ve a las personas en Guanahani, él asegura a los monarcas que pronto se convertirían en buenos cristianos (Colón 31). Las optimistas predicciones de Colón no se cumplieron y durante las próximas dos centurias la evangelización de los indígenas chocó contra muchos

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obstáculos. La Corona, la Iglesia y las órdenes religiosas estaban todas comprometidas con la misión evangélica y todas estuvieron involucradas en varios momentos en serias discusiones sobre cómo poner en acción su ideal apostólico. Desde muy temprano se hicieron esfuerzos centralizados para recoger información sobre la naturaleza de los indígenas y sus creencias, reconociendo que el conocimiento era esencial para llevar adelante sus propósitos misioneros (Borges 27-52). Hasta el final del siglo XVI los métodos usados en la evangelización fueron constantemente revisados, basados en el grado de éxito o fracaso de los empleados anteriormente y en la evaluación que hacían sobre los indígenas (Borges passim).31 Durante ese período se compusieron un gran número de documentos que abordaban la cristianización de los nativos. Muchos autores también escribieron sobre las prácticas religiosas de los indígenas y ofrecieron sus perspectivas sobre cómo tener éxito en la misión evangelizadora. 89

En el Virreinato de Perú las Constituciones de los Concilios de Lima y textos tales como De Procuranda Indorum Salute de Joseph de Acosta daban instrucciones precisas sobre cómo había que evangelizar a los indios. Entre estas instrucciones estaban los medios de persuasión que debían utilizarse para cristianizar a los indios. Uno de los resultados del Tercer Concilio de Lima (1582-1583) fue preparar literatura pedagógica trilingüe (en español, en quechua y en aymara) para la instrucción de los indios: un catecismo, un manual de confesores y un sermonario (Duviols 1977, 173). El Sínodo de 1613 iba más lejos, requería que la evangelización de los indios se hiciera en sus propias lenguas y ponía como requisito que los doctrinantes tomaran un examen de las lenguas nativas antes de que se les concediera una iglesia o una parroquia (Duviols 1977, 339-340). El catecismo estaba destinado a enseñarles los dogmas de la fe; el manual de confesores era para uso de los sacerdotes y los sermonarios contenían sermones cuya temática estaba centrada en demostrar, a través de varios ejemplos, la falsedad de las creencias de las religiones andinas (Duviols 1977, 341-369). En todos estos modos de persuasión, los indios eran receptores de preceptos, entes pasivos a quienes se debía convencer de la superioridad de la religión cristiana.

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Ramos Gavilán quería contribuir también a esos modos de persuasión y para ello recopiló los milagros de la Virgen de Copacabana. Sin duda éstos se diseminaban a través de sermones y en sesiones de instrucción a las que los indios asistían. Muchos autores, como Ávila y Molina, habían compilado mitos indígenas e investigado sus creencias para usarlas como parte de los sermones para el propósito de reprobarlas y demonizarlas. En contraste con los medios de persuasión citados, en la colección de milagros de Ramos Gavilán, los indios están representados no sólo como receptores de la enseñanza que estos relatos pudieran darles sino como los protagonistas de ellos. Más de la mitad de los milagros narrados por Ramos Gavilán tienen por protagonistas a indios. La mayoría de estos protagonistas vivía en el área del Titicaca. Los milagros narran sucesos que podían ser parte de la experiencia inmediata de los habitantes de la región.

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La representación del mundo andino que logran estos relatos tuvo que haber sido mucho más reconocible para los indios que dogmas y preceptos ajenos cuya imposición proponían las constituciones eclesiásticas y los textos a los que he aludido. La representación de los indios como protagonistas del milagro les permitía ser parte activa de la religión victoriosa. Además en los milagros su situación frente a la religión era distinta: los indios siempre resultaban beneficiados por la Virgen que los sanaba, los resucitaba, los libraba o les permitía hacer la vida más llevadera. En los milagros de Ramos Gavilán el énfasis no está en el cuestionamiento de la fe de los indios ni en el juicio

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de su conducta; lo que se subraya es la misericordia divina y la protección que la Virgen de Copacabana les ofrecía. No en vano, ya a principios del siglo XVII los indios llamaban a la Virgen de Copacabana, Mamanchic, madre de todos, y en el XX, la siguen llamando la Mamita de Copacabana (ver Figura 11). 92

El siguiente milagro ilustra cuán relevantes debieron haber sido estos relatos para los indios. Ramos Gavilán nos cuenta que una pareja iba de Copacabana a las minas en Potosí. En el camino, una de sus llamas murió. Afligidos por esa pérdida decidieron poner la medida32 de la Virgen de Copacabana al cuello del animal; inmediatamente la llama resucitó en presencia de mucha gente.

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Este relato de aparente superficialidad tuvo que haber tenido fuertes resonancias entre la población indígena. Las demandas impuestas por las reformas de Toledo se hacían cada vez más pesadas.33 Las imposiciones que el estado les hacía los dejaban en una situación de desamparo total. Además, sus dioses ya ni se comunicaban con ellos. La muerte de la llama cobra una enorme importancia en el contexto de la mita o el tributo de trabajo forzado impuesto por el estado.

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Las implicaciones de la muerte de la llama en la cultura andina van más allá de la mera pérdida de bienes materiales y tácitamente señalaba la presencia del estado y las tensiones entre éste y la población indígena. La pareja viajaba a Potosí para cumplir una obligación impuesta por el estado. Si no la cumplían, las repercusiones habrían sido severas, no sólo para ellos sino para toda su provincia. Tenían que atravesar el Altiplano a pie, cerca de 800 km desde Copacabana a Potosí. Las llamas llevaban su alimento, su ropa y sus pocas pertenencias. Sin el animal, el viaje resultaba imposible y su pérdida habría significado una verdadera situación de vida o muerte.

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La función didáctica de los relatos de los milagros es complementaria a la función de los relatos que presentan al Apóstol como modelo de predicador; la de éstos es señalar un acercamiento a los indios marcadamente distinto de la política de extirpación; y la de los relatos de los milagros es lograr que los indios, a través del reconocimiento, se acercasen y se sintiesen partícipes de esa doctrina que aprendían.

El mutismo frente a la posibilidad de discurso 96

En la leyenda del Apóstol, sea Tomás o Bartolomé, los ídolos enmudecen en presencia de este vicario de Cristo. Este mutismo señala la victoria del cristianismo sobre las religiones andinas. Y simboliza también en el discurso andino de la posconquista el caos y la confusión que tuvo que haber significado para los andinos la imposición de las estructuras coloniales, culturales e ideológicas. En uno de los milagros de Ramos Gavilán un indio ha perdido el habla como consecuencia de la intervención demoníaca, pero a través del milagro de la Virgen de Copacabana el indio la recupera, Como veremos enseguida, este milagro claramente apunta a la posibilidad de los indios de recuperar la voz, de participar en un discurso cristiano, y de convertirse en voceros de la fe. Aunque en este milagro de Ramos Gavilán se da un rechazo de las religiones andinas, la solución se presenta como un acontecimiento feliz y ejemplar que difiere grandemente de las soluciones propuestas por la política oficial extirpatoria.

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Figura 11: La Virgen de Copacabana en el altar mayor de la basílica. 97

Un suceso ocurrido en 1609 ilustra la diferencia entre el método de evangelización propuesto por Ramos Gavilán y la lección ejemplar dada a los indígenas por las campañas contra la idolatría. El 20 de diciembre de 1609 se realizó un “Auto de Fe” en la Plaza Mayor de Lima. Ya que los indios no estaban bajo la jurisdicción de la Inquisición, puesto que Lobo Guerrero los había declarado ignorantes y no herejes, y no se los podía quemar en la pira, se quemaron sus malquis y sus ídolos. Se acusó de hechicero a Hernán Paucar, uno de los indios de la parroquia de Ávila en Huarochirí. Se obligó a Paucar a confesar públicamente, se le dieron 200 azotes y se lo rapó, una de las señales de ignominia más graves en la cultura andina. Según Duviols este suceso señalaría, tanto en la pompa excepcional en que estuvo rodeado, como por su contenido, la voluntad, existente ya en las esferas civiles y religiosas, de poner en práctica una nueva política, de inspiración draconiana, contra la idolatría. (1977, 184)

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Se podría pensar que el hecho de quemar a las momias o a los ídolos de los indios era mejor que se los quemase a ellos mismos. En cierto sentido eso es cierto. Pero recordemos que los malquis, y las huacas, como traté de demostrar al estudiar tanto el mito de creación como el mito de origen de los incas, representaban para los indios la conexión con sus dioses, con el universo, con la naturaleza, con el pasado. El “Auto de fe” de 1609 debió representar para los indios un cercenamiento cultural enorme que, como en la representación de Incarrí, los dejaba sin cuerpo34, sin identidad, sin historia. Este desarraigo probablemente fue igual o peor al martirio que pudieron haber sufrido en la pira. Pienso que Calancha, al intentar salvar las “reliquias del Apóstol”, intentaba también evitar esa mutilación cultural.

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El milagro que narra Ramos Gavilán presenta un cuadro totalmente distinto. Ramos Gavilán cuenta que Domingo Calisaya, joven de 23 años, fue a los Yungas de Larecaja,

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donde los indios cultivaban coca, ají, frutas y algodón. Estando allí, un viejo hechicero le dijo que los ídolos le habían revelado que Domingo había sido elegido para sucederle en el servicio de las huacas. Este maestro “satánico” le instruyó en los ritos y ceremonias de las huacas, lo ordenó de ministro, y le mostró los lugares donde se encontraban los adoratorios. El demonio tomó posesión del muchacho y, “en gratitud”, comenta Ramos Gavilán, lo tulló y enmudeció. 100

La madre de Domingo se enteró del estado de su hijo y mandó que lo llevaran a Copacabana. Cuando el padre Montoro se dió cuenta de que el muchacho no estaba enfermo sino que lo habitaba el demonio, sugirió que se celebrara una misa en el altar de la Virgen de Copacabana para que ella intercediera por el joven. Llevaron a Domingo en una manta a la iglesia. La primera misa no tuvo ningún efecto, así es que pidieron una segunda. Durante la segunda misa, le dieron a Domingo una candela, y al cogerla, dio señales de verdadero sufrimiento. Al terminar la misa, lo sacaron al atrio de la iglesia y lo pusieron en el piso para asir mejor la manta. Inmediatamente empezó a caminar y les dijo lo que le había ocurrido en los Yungas. Según Ramos Gavilán, este milagro sucedió a la vista de una enorme concurrencia que se llenó de admiración y devoción por la Virgen de Copacabana.

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El milagro de Ramos Gavilán invierte los papeles del incidente de Hernán Paucar. El que castiga corporalmente es el demonio y el vicario de la Iglesia es el instrumento que hace posible la recuperación de la salud porque es quien lo hace llevar ante la Virgen para que ella realice su milagro. El relato de este milagro simboliza, entre otras cosas, la imposibilidad para el mundo andino de tener un discurso propio a partir de las religiones anteriores al cristianismo, así la imposibilidad de continuar funcionando en la vida cotidiana, representada en la parálisis de Domingo. El milagro de la Virgen le da una voz a Domingo, voz que indudablemente corresponde a un discurso cristiano pero que en el relato está representada como discurso propio del indio: es Domingo quien cuenta lo que le había sucedido.

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En repetidas ocasiones, el texto de Ramos Gavilán subraya el hecho de que los indios no sólo son los protagonistas de los milagros, sino también sus primeros narradores: se convierten en los voceros de la nueva religión y de las formas de piedad que ella promueve. Por ejemplo, en otro relato de un indio tullido que sana debido a un milagro de la Virgen de Copacabana, éste no podía parar de hablar de las maravillas de la Virgen, exhortando a todos a servirla, porque ella los consolaba en sus trabajos y vendría a ayudar a los que la llamaban. (Ramos Gavilán 192).

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Ramos Gavilán representa a los indios como emisores de un relato que, aunque originalmente pertenecía sólo a una tradición europea, va paulatinamente enraizándose dentro de la cultura andina y acaba siendo una de sus posibilidades discursivas. Ramos Gavilán nos muestra haber sido muy consciente de que la apropiación del discurso cristiano por parte de los indios era la condición de posibilidad para recuperar la coherencia y el orden perdidos durante la Conquista.

“Del sol de los incas a la Virgen de Copacabana”35: continuidad política 104

En el tercer capítulo vimos cómo la conquista de los incas cambió la estructura de poder preexistente en el Kollao. La religión estatal inca modificó la estructura social y política

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del área del Titicaca. Los pobladores originales de la isla de Titicaca fueron desplazados y reemplazados por los encargados del culto al Sol. Copacabana había sido siempre uno de los hitos importantes de la peregrinación que continuamente se realizaba al Santuario de Titicaca. Los peregrinos tenían que pasar por allí y realizar ritos de purificación que les permitían luego ingresar al Sanctum Santorum de la Isla Titicaca. 105

Copacabana había sido repoblado por 42 distintas naciones de mitimaes 36, entre ellos incas que representaban el poder imperial. La presencia de estos mitimaes resultó en la reestructuración del orden social precedente, que invertía patrones bien establecidos. Sabine MacCormack explica que in Copacabana and Carabuco, on the east shore of the lake, it was the newcomers who were classified as Ananasaya (Upper), making the indigenous people Urinsaya (Lower), whereas according to the traditional Andean pattern –observable both among the Incas and elsewhere– the indigenous people constituted Anansaya, and the newcomers, the less privileged, were Urinsaya. This reversal of Andean social organization, which was caused by Inca patronage of the cult of the Sun on the island, matched the social organization of Cuzco, where also de newcomers, that is, the Incas, had become Anansaya, thus displacing the indigenous people, who became Urinsaya. (1984, 45) [en Copacabana y Carabuco, en la margen occidental del lago, eran los recién llegados los que se clasificaban como anansaya (superior), convirtiendo a los pueblos autóctonos del lugar en urinsaya (inferior), mientras que según el patrón andino tradicional –observable tanto entre los incas como entre otros– los pueblos autóctonos conformaban el anansaya, y los recién llegados, menos privilegiados, eran urinsaya. Esta inversión de la organización social andina, que fue causada por el patrocinio inca del culto solar en la isla, semejaba la organización social del Cuzco, donde los recién llegados, es decir, los incas, devinieron anansaya, desplazando así a los pueblos autóctonos del lugar que resultaron ser urinsaya]

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La elección de la Virgen de la Candelaria como patrona de Copacabana está estrechamente ligada con esa estructura de poder que los incas habían establecido en el área, que los Anansaya de Copacabana intentaban conservar durante la colonia, y que los Urinsaya intentaban recuperar.

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Según la versión de Ramos Gavilán, en 1582 hubo una helada que amenazaba con destruir las cosechas. Los indios decidieron poner su causa en manos de un santo patrón. Los Anansayas insistían en que fuese la Virgen de la Candelaria, ya que –como vimos anteriormente– Tito Yupanqui tenía un bulto de una imagen de esa Virgen; y por su parte, los Urinsayas querían que fuese San Bartolomé. La preferencia de la parcialidad Anansaya se impuso con la entronización de la Virgen de Copacabana y con la fundación de una cofradía. Recordemos que las negociaciones ante el Arzobispo fueron hechas por Don Alonso Viracocha Inca y que éste estuvo presente en todo el proceso de la talla de la imagen de la Virgen. Don Alonso Viracocha era nieto de Paullu, quien acompañó a Almagro en la conquista del Kollao.

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Por otro lado, como MacCormack señala, la Virgen era la patrona de los Conquistadores españoles que en distintas ocasiones los había favorecido, como en el cerco del Cuzco en 1536. Por lo tanto, [t]he Virgin as patron of Copacabana could be connected with the Virgin who had miraculously intervened at the siege of Cuzco on behalf of the Spaniard and their allies, among whom could be counted the Incas of Copacabana. The Virgin whom Anansaya wanted for Copacabana, then was the Virgin who had brought the Spaniards victory, just as the Sun had brought victory to the Incas. In this way, one may view the Incas of Copacabana integrating themselves into the new ruling class.

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They did this by using a time-honored Inca method: seeing that the Sun could no longer be an imperial deity, the victorious Virgin of Cuzco succeeded the Sun in this role, and in this way became the Sun’s successor at Copacabana. (1984, 49) [la virgen como patrona de Copacabana podía conectarse con la Virgen que milagrosamente había intervenido en el cerco del Cuzco a favor de los españoles y de sus aliados, entre los cuales se podría contar a los incas de Copacabana. La Virgen, a quien querían los anansaya para Copacabana, era quien les había traído la victoria a los españoles, como el Sol les trajera la victoria a los incas. De esta manera, se puede ver a los incas de Copacabana integrándose a la nueva clase dominante. Lo hicieron usando un antiguo método inca. Viendo que el Sol ya no podía ser una deidad imperial, la victoriosa Virgen de Copacabana le sucedió al Sol en ese papel, y así resultó ser la sucesora del Sol en Copacabana]. 109

Por lo tanto, en términos de la política local, la Virgen de Copacabana era el eslabón que unía la estructura de poder de la pre-conquista con el nuevo orden social.

La Historia de Ramos Gavilán: historia idealizada de la evangelización en el área del lago Titicaca 110

Los milagros narrados por Ramos Gavilán pueden considerarse como relatos individuales que podían usarse en la práctica para ilustrar algún punto doctrinal que trataba de enseñarse. Sin embargo, cuando se analiza la serie completa de los 132 milagros que Ramos Gavilán recopiló, se ve que hay una progresión y una diferencia cualitativa entre los primeros milagros y los últimos.

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Los milagros cubren un período de algo más de tres décadas, los primeros milagros ocurren hacia 1585 y los últimos son de 1618. El primer hecho milagroso que Ramos Gavilán atribuye a la Imagen sucede el día en que, ya aceptada como objeto sacro por el Obispo Granero, entra en el pueblo de Copacabana el 2 de febrero de 1583, fiesta de la Candelaria. Cuenta Ramos Gavilán que el pueblo entero iba en procesión llevando en andas la Imagen hasta la iglesia. La procesión estaba encabezada por el corregidor Marañón, quien había colaborado con las gestiones para que la imagen fuera trasladada a Copacabana. El guía de la procesión llevaba una cruz de bronce que cayó sobre la cabeza del corregidor y que, a pesar del enorme peso que tenía, no le hizo ningún daño, suceso que según Ramos Gavilán fue tenido por milagroso.37 Ramos Gavilán sugiere que aún el hecho de que la cruz se cayera ocultaba un designio divino: empezar a realizar milagros y con ellos encender a los indios en su devoción; aunque Ramos Gavilán no descuenta la posibilidad de que la cruz hubiera estado mal puesta y la caída fuera accidental (Ramos Gavilán 124). El hecho de que la imagen dejara ileso al corregidor era una señal de agradecimiento por parte de la Virgen para “con quien libró de olvido su retrato.” Confirmaba además que le placía el lugar que le habían elegido para entronizarla 38. Es así que la nueva hierofanía se apropia del antiguo lugar sagrado.

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El segundo milagro que la imagen realiza es en sí misma. Cuenta Ramos Gavilán que aunque todos se admiraban de la belleza de su rostro, el padre Montoro encontraba que la imagen tenía un defecto: El niño estaba tan levantado sobre el pecho de la Madre, que poniéndole la corona cubría gran parte del rostro de la Virgen, de manera que impedía su vista, y no podían verla. Daba esto una cuidadosa pena, y cuidado muy penoso al P. Montoro, el cual llamando al Escultor con alguna aspereza, le mandó, enmendar aquella falta. Afligiole mucho el pecho aquel apretado precepto, no hallando orden para reparar la falta. (129)

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Según Ramos Gavilán, Tito Yupanqui suplicó a la Virgen lo ayudara en esta su nueva cuita. Recordemos que Montoro fue quien mandó retirar del altar la primera talla que Tito Yupanqui había tallado por encontrarla fea. Al día siguiente el P. Montoro encontró al Niño más reclinado y la cara de la Virgen completamente visible. Este milagro convenció a Montoro, y constituía una nueva señal de la determinación de la imagen en quedarse en este lugar que elegía para reinar39.

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El siguiente milagro ocurre en 1583. El área atravesaba por un período de sequía que amenazaba a los indios, cuando en un cielo completamente despejado se formó una nube y empezó a llover en las sementeras de los Anansaya. Como en el caso del milagro de la cruz en la cabeza del gobernador, la Imagen parecería estar agradeciendo a aquéllos que la tallaron y llevaron al altar. Este milagro funcionó como un excelente medio de persuasión, según la versión de Ramos Gavilán, porque los Urinsaya, al ver los favores que sus rivales alcanzaban, decidieron pedir una misa en el altar de la Virgen. Después de la misa cayó una lluvia que regó las sementeras de ambas parcialidades.

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El mensaje de este milagro parecería decir que la Virgen de Copacabana amparaba a todos sin distinción. Mientras que la divinidad solar ponía a los Anansaya en lugar privilegiado dentro de este nuevo discurso, esas escisiones habrían de borrarse. El logro de una sociedad más igualitaria parece haber sido uno de los objetivos del proyecto de Ramos Gavilán y esta meta sin dudas jugó un papel importante en la selección de los milagros y la construcción de este texto.

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La serie de milagros de Ramos Gavilán nos da una lista de individuos que forman un mosaico representativo de la sociedad andina del siglo XVII. Esto puede verse en la especificidad con la que cada protagonista está representado. Cada relato especifica el nombre y apellidos del protagonista, la edad, raza, lugar de origen así como, a veces, su ocupación y estatus social. Además, se notan la fecha y lugar exactos del milagro. Estos son los individuos que la Virgen de Copacabana salva, protege, disculpa o sana; del mismo modo que debía hacerlo la Iglesia.

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Los personajes que aparecen en los distintos milagros como representantes de toda la sociedad cumplen distintas funciones en cada milagro. En algunos milagros los españoles son, de alguna manera, instrumentos para que el milagro suceda. Por ejemplo, son ellos los que llevan al necesitado a la iglesia, los que le ponen la medida de la Virgen a un enfermo o a un herido, o los que elevan una plegaria a la Virgen de Copacabana, y entonces se realiza el milagro. Los protagonistas, un número equitativo de españoles e indígenas, siempre se benefician del milagro.

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En la serie hay también una progresión en la fe de los indios. En los milagros tempranos, la Virgen parece realizar sus milagros motu propio sin necesidad de que se la invoque o se le pida sus favores. Estos milagros se propagan por el territorio y entonces en los milagros intermedios, los indios empiezan a ir a la iglesia, ofrecen novenas, e invocan a la Virgen en sus casos de necesidad. En los milagros tardíos se representa a los indios como verdaderos devotos: en una situación de necesidad lo primero que hacen es encomendarse a la Virgen y hacen romerías al santuario. Poco a poco los indios se apropian de la religión y, al final, reclaman plena participación.

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En los milagros tempranos los indios no invocan a la Virgen; a veces los protagonistas ni siquiera saben de quién se trata, pero se les aparece y libra del apuro en que se encontraban. Cuenta Ramos Gavilán que en el pueblo de Copacabana, un forastero llamado Baltasar quería verse libre de su mujer, y sin más motivos, la ahorca. Llevó el

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cuerpo de su víctima a un cerro para que allí los cóndores se encargaran de devorar sus restos y de borrar sus huellas. Pero luego temió que descubrieran su crimen y regresó al lugar para enterrar a la mujer. Al llegar, la encontró sentada con los ojos elevados al cielo. La mujer le contó que se le había aparecido una mujer que le decía que era “la Madre de Dios de su Iglesia” (Ramos Gavilán 137) y le desató las sogas que tenía al cuello. 120

En los milagros tempranos, los indios, al saber de otros milagros, se encomiendan a la Virgen, pero en los intermedios se los representa no sólo como creyentes sino como católicos practicantes. Según Ramos Gavilán, en 1605, Juan Aullo, un indio ciego de Cayara, hizo una romería a Copacabana, pero antes de ofrecer una novena de petición para que la Virgen le devolviera la vista, “trató de ponerse bien con Dios por medio de la confesión, juzgando ser el camino cierto por donde se entra a negociar con la divina Majestad” (Ramos Gavilán 203). Este milagro representa una fe totalmente internalizada; nadie impone ni exhorta al indio a confesarse ni a hacer sus novenas. Recordemos que en el milagro del indio endemoniado Domingo la misa de salud que se ofrece por él es a instancias del Padre Montoro.

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En el último milagro que recopila Ramos Gavilán cuenta que para la fiesta de Corpus Christi de 1618, los indios principales de Copacabana fueron a pedir a los religiosos del convento que en la procesión se les permitiese salir en cuerpo, imitando a los españoles, “alumbrando al Señor con sus hachas”. Según se infiere del texto los indios no recibieron una respuesta inmediata, pero al día siguiente amanecieron encendidas las lámparas del Santísimo Sacramento “como aprobando el Señor con este milagro lo que los Indios trataban”. Y así en la procesión del Octavario, salen españoles e indios en un solo cuerpo y compartiendo una misma fe.

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Tendríamos que concluir que lo que Ramos Gavilán parece proponer con esta serie de milagros, donde la fe es un lento proceso de internalización y de apropiación, por parte de los indios, es que si la misión evangelizadora ha de tener éxito en cristianizar el mundo, en la manera que San Agustín lo había presentado en su Ciudad de Dios, la cooperación y la participación tanto de indios como de españoles es esencial.

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La serie de milagros presenta al mismo tiempo un modelo de evangelización alternativo al de la política oficial de extirpación y una historia idealizada del proceso de cristianización en el área del Titicaca. Claramente Ramos Gavilán se daba cuenta de que la destrucción violenta de los ídolos y las medidas punitivas, que en algún momento él también había practicado, no eran la manera óptima de atraer a los indios; que la verdadera fe en ellos sólo era posible si al apropiarse de un discurso cristiano que enlazara con el pasado andino, en vez de negarlo, la hacían suya. En vez de rechazar la piedad cristiana, ellos la harían suya una vez que pudieran percibir que ésta era una evolución de sus antiguas creencias.

La continuidad de lo sacro en el lago Titicaca: de Viracocha a la Virgen de Copacabana 124

En el ciclo narrativo cristiano el relato del Apóstol se apropia del mito de Viracocha y lo convierte en un relato cristiano. Sin embargo, el Apóstol no sustituye las funciones que las versiones del mito de Viracocha le atribuían a esta deidad. Viracocha o Tunupa, en estas versiones, se presenta como una divinidad organizadora o creadora a nivel cósmico, atribuciones que el Apóstol no tiene. Esas funciones corresponden al Dios creador

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cristiano. El Apóstol tampoco sustituye las funciones protectoras y de sustento que tenía la divinidad solar; estas funciones a nivel espiritual las representaba Cristo. 125

Las funciones del Apóstol en cierto modo se aproximan a las funciones que se les atribuye a los Incas en algunas versiones: su labor estaba destinada al orden social. Pero a diferencia de los Incas, el Apóstol es sólo un vicario y no tiene la divinidad que se atribuían los Incas al llamarse hijos del Sol. Hay por lo tanto una especie de desfase entre las funciones de los héroes y los personajes que intenta reemplazar. Al no coincidir completamente con ellas, la yuxtaposición es sólo parcial, y quizás esta sea la razón por la cual se han conservado en la tradición oral de los Andes una serie de relatos en los que Tunupa es un personaje similar pero distinto al del ciclo mítico kolla. 40 Un estudio de estas nuevas versiones sería necesario para avanzar este estudio de los ciclos de la narrativa sacra del lago Titicaca, pero es algo que está más allá de las ambiciones del presente trabajo.

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El caso de la Virgen de Copacabana es análogo al del Apóstol en ciertos aspectos y distinto en otros. Como explicamos en el primer capítulo, la Virgen de Copacabana tenía una parcial yuxtaposición con la Pachamama, pero las oposiciones entre estas dos hierofanías hacían imposible que la Virgen asimilara todas las funciones de diosa tierra. Por ello, la Pachamama ha conservado un lugar en el culto andino que la Virgen de Copacabana no podía reemplazar.

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Sin embargo, la Virgen sí reemplazó a otras deidades lacustres cuyas funciones fue tomando poco a poco. Los primeros milagros de la Virgen de Copacabana cuentan su poder para producir lluvia y regar las sementeras. Según el texto de Ramos Gavilán ésta era la función principal que tenía el ídolo de Copacati y a él acudían los indios en tiempo de sequía (Ramos Gavilán 103). A medida que los relatos de los milagros de la Virgen de Copacabana enraizaban en la cultura, los relatos y las funciones de esos ídolos fueron perdiendo vigencia: estas huacas habían enmudecido para siempre. El testimonio que quedó de ellas estaba labrado en las piedras que los arqueólogos descubrirían siglos después. Mientras el discurso fuera capaz de mantener su hegemonía como reflejo del nuevo orden social, también se afirmaba en el orden divino de la nueva hierofanía: la Virgen de Copacabana.

NOTAS 1. Estos guerreros indígenas que hacían resistencia a los españoles pertenecían a siete diferentes etnias aymarás: Charcas, Quillacas, Carangas, Caracaras, Soras, Chichas, Chuis y Yamparaes. Bouysse Cassagne (1987). 2. Bouysse-Cassagne en La identidad... estudia detalladamente la división en encomiendas que siguió a la conquista del Kollao. 3. Por ejemplo, los lupacas debían enviar 2.200 hombres anualmente a las minas de Potosí. Esta cifra es muy alta sobre todo si consideramos que hacia 1550 la población total de Chucuito era de 14.176. (Según la “Relación de algunos repartimientos de los Reinos del Perú de la cantidad de

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indios que tienen y tributos que han sacado de la visita y tasas primeras que se hizo por mandato del presidente La Gasca”, citado en Bouysse Cassagne, La identidad, 94). 4. Un encomendero era la persona que recibía una asignación real por su servicio a la Corona. Consistía del privilegio de disfrutar algunos de los tributos de los indígenas, a cambio de protegerlos e instruirlos en la fe católica. Para una discusión de las implicaciones e importancia de la encomienda, ver Lockhart. 5. Mencioné a estos dos clérigos en el primer capítulo al hablar del origen de la imagen de la Virgen de Copacabana. 6. El primer Concilio de Lima se realizó en 1551, intentaba sobre todo unificar los métodos de evangelización; ordenaba la construcción de iglesias, la celebración del culto y la administración de los sacramentos; además de la destrucción de la idolatría: destrucción de templos, ídolos, castigos a los indios que la practicasen, etc. (Duviols 1977, 97-100). El segundo Concilio de Lima tuvo lugar en 1567. Para entonces la Iglesia había ya obtenido mucha información sobre las prácticas religiosas de los indios y los informes que recibieron indicaban que los indios continuaban sus antiguos ritos a veces clandestinamente y otras enmascarados en ritos cristianos. Las instrucciones de este segundo Concilio continúan apoyando la destrucción de templos e ídolos, pero modifica la posición en cuanto al tratamiento que debe darse a los indios, “se preconiza un método suave”. (Duviols 1977, 131-132). El tercer Concilio de Lima (1582-1583), ratifica las constituciones del segundo Concilio y se enfoca en materiales didácticos multi-lingües para la enseñaza de la doctrina (catecismos, sermonarios, manuales de confesores). 7. Las circunstancias del descubrimiento de Avila en Huarochirí que desencadenaron en las furiosas campañas y visitas de idolatrías, son un tanto dudosas. Los indios de su parroquia lo acusaban de grandes abusos y le habían iniciado un proceso legal. Véase Duviols 1977, 177-187. 8. Véase Pierre Duviols, La destrucción de las religiones andinas (Conquista y Colonia). México: UNAM, 1977. Este es el estudio más completo sobre las campañas de evangelización y sobre la extirpación de idolatrías en el virreinato del Perú. En adelante lo citaré como Duviols 1977. 9. Cuerpos momificados de los ancestros de los indios. 10. Este informe es el “Parecer y Arbitrio” de Francisco de Avila (1616). (Duviols 1977, 190). 11. Por ejemplo, durante el arzobispado de Hernando Arias Ugarte (1630-38). Pues este prelado creía que las “idolatrías” eran más imaginarias que reales, y consideró algunas de las acusaciones, como el uso del alcohol, como problemas sociales y no como manifestaciones de idolatría. 12. Los definidores de los agustinos escribieron que “deja[ban] constancia que los pueblos que se encontraban] a su cargo esta[ban] exentos de sus vicios, a tal punto que no es posible notar el menor trazo de ellos, a pesar de que las encuestas han sido minuciosamente realizadas” (Duviols 1977, 206). 13. Criollo aquí se refiere a los europeos nacidos en el Nuevo Mundo. 14. Satán como imitador de dios es uno de los pilares más comunes de la demonología medieval y renacentista. Ver Ciruelo (1530), Sprenger y Kramer (1486), Michelet (1939) y Caro Baroja (1985). Para una excelente explicación de la demonología de Acosta, ver Cervantes (25-33). 15. Según Calancha, el caso más claro de cambio de pronunciación es en el Paraguay, donde Tomé se transforma en Zumé. En cuanto al cambio de significado de nombre, Calancha sigue el ejemplo bíblico de cambio de nombres y su significación, como en el caso de Abraham, de Sara o de Pedro. De esta manera los nombres con los cuales el apóstol y el discípulo son conocidos en el área del Titicaca son Tunupa y Taapac, que significan “Maestro Sabio” el primero, e “hijo del Criador” el segundo. 16. Newen Zeytung anss Breisillg Landt, 1508, citado por Pierre Duviols 1977, 56. 17. Solórzano escribe que “todos los indígenas descubiertos hasta el momento en el Nuevo Mundo eran infieles e idólatras... no conocían al verdadero dios y creador y mucho menos a su precioso hijo, nuestro salvador y redentor Jesús Cristo, no la ley evangélica ni la gracia, quien vino a predicar al mundo, y esta es una causa suficiente, incluso si no hubiera ninguna otra, para

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declararles la guerra y quitarles sus tiaras y propiedades, tomados bajo el dominio y superior gobierno del príncipe católico (91, énfasis mío). Sepúlveda fue también uno de los más importantes defensores del cristianismo como la justificación para declararle la guerra a los indígenas (Hernández 47). Vitoria, aunque él defendió a los nativos y no encontraba casi ninguna justificación para el uso de la violencia para cristianizarlos, declara que la antropofagia y los sacrificios humanos son razones que justificarían una guerra contra quienes perpetraban esos crímenes contra personas inocentes (Vitoria 110). 18. Por ejemplo, el fraile dominico Francisco de la Cruz, acusado de herejía, fue enviado a la hoguera en 1578 (Duviols 1977, 270). 19. Bartolomé de Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión [escrito en 1617, pero no fue publicado antes de 1975]. México: FCE, 1975 20. Esta es una instancia similar a la desplegada por el Inca Garcilaso o Guamán Poma, quienes tratan de arreglar o llenar el vacío de escritura histórica a través de sus propios textos. Véase Zamora sobre el papel de escriba y traductor de la versión indígena de la historia que Garcilaso se autoasignó. Para más detalles sobre el intento de Guamán Poma de reconstruir la historia preconquista andina, ver Adorno (1986). 21. Partes de esta sección aparecieron en mi artículo de 1992 “Las huellas del apóstol en el Perú antiguo: Apropiación cristiana de los mitos andinos”, Journal of Hispanic Philology, 16:2. 22. Para un análisis sobre la perspectiva histórica de Calancha, ver MacCormack (1982). 23. Ver capítulo 2. 24. Es interesante que Guamán Poma de el nombre de Anti Vira Cocha al primer cristiano porque, como la mayoría de las manifestaciones culturales mestizas en los Andes, el nombre tenía dos posibles lecturas: en Quechua significaría “Señor de los Andes”, pero en español, “contra Viracocha”. En el contexto del trabajo de Guamán Poma, ambas son posible. A través de su texto él exige autonomía y quizás esto pudo indicar lo mismo en el ámbito de lo religioso. Pero él también condena la idolatría, y si Viracocha es tomado para representar una de las divinidades del panteón andino, su nuevo nombre en español significará la caída de este dios. 25. Ver “Icons in Space: The Silent Orador” de Adorno, para el mejor análisis de los dibujos de Guamáan Poma (80-119). López-Baralt explica cómo Guamán Poma manipula los topoi tradicionales europeos, especialmente en sus dibujos, para “crear la primera tipología cultural puramente americana”(1983); ella también demuestra cómo Guamán Poma usa el “silencio estridente” en sus dibujos para subrayar lo que las palabras a veces no pueden expresar (1989). 26. Jacobus de Voragine (1228-1298), The Golden Legend, tr. Granger Ryan and Helmut Ripperger. Salem, New Hampshire: Longmans, Green and Co., 1987, 479-485. La Legenda Sanctorum, era la principal fuente hagiográfica en Europa desde la Edad Media. 27. Swinton Bland en su introducción a la edición inglesa de J. Herolt traza una breve historia de la tradición de milagros de la Virgen a partir del siglo XI. 28. Para una historia completa del culto de la virgen María, ver Warner. 29. Esta afirmación está basada en las colecciones de milagros de la Virgen de Guadalupe publicada en la misma época que la de Ramos Gavilán; como también en aquellos milagros citados en los análisis de Alban Forcione y William Christian. 30. Durante el siglo XVII al menos cuatro autores publicaron colecciones de milagros de la Virgen de Copacabana: Ramos Gavilán, Calancha (quien narra los milagros como parte de su crónica Agustina), Gabriel de León y Andrés de San Nicolás. 31. Borges sigue el trabajo de cristianización desde sus inicios. Él examina las diferentes etapas del proceso de evangelización y analiza los métodos misionales empleados en la cristianización de América. 32. La medida de la Virgen es una cinta del mismo largo que la imagen y que se supone tiene los mismos poderes milagrosos que la imagen misma.

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33. Desde 1570, el virrey Francisco de Toledo hizo importantes reformas políticas que tuvieron un enorme impacto en las vidas de muchos indígenas. Él ordenó una Visita General de todo el territorio para hacer un censo del territorio que había sido el Tahuantinsuyo. Todos los varones de 18 a 50 años, con la excepción de los caciques y nobles, fueron sujetos a impuestos. La cantidad dependía de la capacidad productiva de la región. La mita también era parte de sus reformas. Las minas del Potosí habían sido descubiertas en 1545, pero después de 1570, con la introducción del mercurio para la extracción de la plata, las demandas de trabajo se incrementaron tremendamente. Todos los varones susceptibles a tributos en las regiones cercanas, incluida el área del lago Titicaca, estaban obligados a servir periódicamente en las minas (en promedio una vez cada siete años). Por ejemplo, Chuchito (la provincia del lago) tenía que proveer el 16 por ciento de la fuerza laboral (López Beltrán 191-225). 34. El mito de Incarrí podría verse como una representación de este sentimiento de despojo que debieron haber sentido los indios. El mito de Incarrí cuenta que “la conquista habría cercenado la cabeza del Inca que desde entonces estaría separada de su cuerpo; cuando ambos se encuentren, terminará ese período de desorden, confusión y oscuridad que iniciaron los europeos y los hombres andinos (los runas) recuperarán su historia” (Alberto Flore Galindo, Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes. La Habana: Casa de las Américas, 1985, 18). Cf. Franklin Pease, El dios creador andino, Lima: Mosca Azul, 1973. Pease apunta que el mito de Incarrí circulaba en los primeros años del siglo XVII. 35. Sabine MacCormack, “From the Sun of the Incas to the Virgin of Copacabana”, Representations 8, Fall 1984. He tomado el título de esta sección de este iluminador ensayo de MacCormak en reconocimiento a su gran contribución a los estudios andinos. Lo uso como tributo a ella. 36. Los mitimaes eran colonizadores estatales enviados por los incas a los territorios conquistados. 37. He explicado y resumido este milagro en el capítulo 1. 38. Hasta poco antes de que llevaran la imagen al pueblo la oposición Urinsaya pugnaba por evitar su traslado y fue Gregorio Marañón quien arbitró la disputa y logró que éstos finalmente aceptaran la Imagen para su pueblo. 39. Si se comparan las Imágenes en las ilustraciones del capítulo 1, llama la atención que en una la Virgen está sin el Niño y en la otra con Él. Parecería que la Imagen esta constituida por dos partes separadas: el bulto de la Virgen y el bulto del Niño. La corrección de la falla que Montoro encontraba no parecería entonces muy difícil de corregir; sin embargo, Ramos Gavilán representa el arreglo como hecho milagroso. 40. La figura de Tunupa también inspiraría una hermosísima expresión poética por Fernando Diez de Medina, quien como fundador de un movimiento de “Indigenismo estético” eleva los temas y tradiciones indígenas a nuevas alturas filosóficas y artísticas.

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Conclusión

1

La historia sagrada del Lago Titicaca incorpora mitos y relatos de las muchas culturas que han florecido en sus orillas desde tiempos preincaicos hasta la entronización de la Virgen de Copacabana a fines del siglo XVI. Las diferentes versiones de los mitos andinos compilados por los cronistas durante los siglos XVI y XVII pueden ser percibidas como un coro polifónico que aparentemente carece de armonía. En ellas, diferentes voces se confunden y entrelazan. He tratado de confrontar la evidencia textual y separar las diferentes voces para ofrecer una explicación para esta confusión.

2

Una vez que la historia se transmite, es difícil detenerla. Un análisis de las diferentes versiones del mito de la creación demuestra que cada una ofrece una interpretación única de los mitos narrados a los cronistas por sus informantes. Estas interpretaciones están moldeadas por las diferentes perspectivas así como por intenciones específicas. En ciertos casos los cronistas imponen marcos de referencia europeos; tratan de adaptar las narrativas que ellos escucharon de fuentes indígenas a una perspectiva cristiana o, al menos, europea en un esfuerzo para hacerlas comprensibles. En otros casos, ciertas versiones locales del mito ponen de realce pueblos y regiones especificas como sitios fundamentales dentro de la narrativa para aumentar la notoriedad de sus habitantes, para respaldar demandas de estatus especial o incluso para denigrar a un grupo étnico o político en un lugar dado. En mi análisis, he tratado de identificar todas estas interpretaciones. Al hacerlo, he demostrado que un concepto de orden divino, mucho más abstracto de lo que los cronistas querían admitir, existe bajo la superficie del mito panandino de la creación. Conceptos e ideas que pertenecen a la cultura andina son transformados en personajes y acciones que imitan la vida cotidiana porque la narrativa lo exige. El mito panandino de la creación manifiesta una perspectiva cósmica. La humanidad es una parte integral de esta vasta imagen y emerge sin etnia específica. El sitio primordial para la creación entera en el mito pan-andino de la creación es el lago Titicaca. La presencia del creador en el lago le confiere a éste un carácter sagrado que, a través del tiempo, se mantiene, se revitaliza y cobra nueva significación por los contenidos particulares de cada uno de los diferentes credos y creencias traídos a la región.

3

En contraste con el mito de la creación panandino, el mito inca de origen asocia a un grupo étnico específico con el lago Titicaca. Como ocurre con el mito de la creación, las

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diferentes versiones del mito inca de origen son narradas desde un marco referencial europeo que es ajeno a la cultura de donde proviene. También hay un intento de autorizar algunas versiones y deslegitimar otras. El mito inca del origen se enfoca en un grupo étnico particular al cual conecta con el orden sagrado. El enlace entre los incas y el orden divino permitió a los incas justificar discursivamente la imposición de su hegemonía a través de toda el área que había sido influenciada por el mito de la creación. La particularización del mito de origen con respecto al mito de la creación ocurre a otro nivel -dentro del grupo étnico inca mismo-. La familia privilegiada desciende de los hermanos Ayar, quienes originaron la panaca real. Ellos son llamados a gobernar a los otros miembros del grupo étnico inca y a otros grupos étnicos también. 4

Cada uno de estos ciclos nos remite a un nivel de realidad diferente. Sin embargo, esos ciclos no son consecutivos, sino más bien simultáneos, mostrando varios niveles de especificidad. El ciclo mítico de la creación se refiere a la totalidad del cosmos. Dentro de ese cosmos el ciclo narrativo inca distingue y eleva al grupo étnico inca en la escala social. Este grupo, a su vez, privilegia la panaca real de los hermanos Ayar a nivel político.

5

Con el advenimiento del cristianismo, aparecen nuevas historias que asocian al lago Titicaca con el cristianismo. Este ciclo narrativo presenta una apropiación y una recontextualización de discursos e intenta la sustitución y reemplazo de los contenidos andinos por los cristianos.

6

Todos los ciclos narrativos aluden a algún tipo de caos que es ordenado por alguna divinidad o representante de la divinidad. Viracocha o Tunupa impone orden en un caos cósmico, los incas logran el orden civilizador, los hermanos Ayar instalan el orden político y el Apóstol y la Virgen de Copacabana buscan imponer un orden moral cristiano.

7

A través de apropiaciones y recontextualizaciones, el discurso de cada una de estas narrativas no es sólo polifónico y de voces múltiples; también devela una ambigüedad que permite interpretaciones desde perspectivas múltiples o desde puntos de vista opuestos, los cuales pueden a menudo producir resultados antitéticos. Las narrativas en el ciclo kolla hablan de un caos cósmico sobre el cual su dios, Viracocha o Tunupa, impone un orden natural; la expansión inca interrumpe este estado de orden. Desde la perspectiva kolla, las narrativas en el primer ciclo hablarían de una edad de oro antes de los incas. El discurso generado por esas mismas narrativas durante la hegemonía inca serán discursos a un tiempo de añoranza y resistencia. Las narrativas incas interpretan el período kolla como caótico; justifican la sumisión del pueblo kolla y crean un discurso de dominación. Al mismo tiempo, cuando las narrativas inca y kolla confrontan la conquista española y la ocupación colonial, estos se tornan discursos de resistencia y de añoranza por el imperio inca.

8

Las narrativas cristianas experimentan un fenómeno similar con respecto a períodos históricos anteriores. Al interpretar esas culturas como moralmente caóticas, la narrativa cristiana justifica la imposición de un orden nuevo. La lógica detrás de la justificación es similar a la de los anteriores ciclos narrativos. Sin embargo, desde la perspectiva de la doctrina cristiana, el futuro implicado dentro de estas narrativas presenta una escatología que genera un discurso de esperanza desde la promesa de salvación eterna.

9

Al recontextualizar los ciclos narrativos anteriores, cada ciclo trata de borrar las discontinuidades y los abismos históricos que una nueva era cultural puede producir. Las nuevas historias justifican la llegada de un nuevo orden social al enlazarlo directamente a un orden divino. Esto es posible porque cada ciclo narrativo preserva la relación entre los

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órdenes natural, social y divino, una relación cuyo centro fundamental e inamovible es el lago Titicaca. 10

La ambivalencia y polisemia de estas historias son las características que distinguen la representación de lo sagrado en los Andes, lo cual tal vez pueda extenderse a todos los aspectos de la producción cultural. Ramos Gavilán fue uno de los pocos que reconoció la importancia de establecer una continuidad entre el presente cristiano y el pasado andino para lograr las metas de la evangelización en el Nuevo Mundo. Su Historia constituye un proyecto cultural escrito que se opuso a la política oficial de extirpación de la idolatría que dominaba las décadas finales de siglo XVI y las iniciales del XVII en los Andes e intentó construir sobre el pasado, en vez de destruirlo.

129

Apéndice I

1

La carta de Tito Yupanqui está escrita en un español que probablemente mantiene un sustrato sintáctico quechua. Es decir, el texto en español está compuesto dentro de una estructura sintáctica quechua. Incluso resulta difícil de comprender para muchas personas cuya primera lengua es el español. Aquí, el texto original en español se ha respetado con todos los errores del manuscrito, sin ninguna enmienda además de la puntuación.

Texto 2

El primer vez que lo impesabamos, don Felipe de Lion mi hermano con mego, on echora del vergen di barro, di on vara di grande, in timpo di on patre quelrrigo, llamado Antonio di Almeda, que mi lo dexo peneldo in altar, in dondi lo estaba mas que su año con medio, y después lo vino otro patre llamado bachiller Montoro, que lo vendo esto me hichora que no ista mejor di bueno, que me lo saque mala para voz, y me lo sacaron in el sacristia y dispues disto nos afligivamos y lo hablavamos y yo con mi hirmano, Don Alonso di Viracocha Inca, in il oficio di entallado para que lo aprendiremos mucho ben, y dispoes di cuando que nos fuemos incontramos a don Alonso Viracocha Inca mi hirmano, se olgo di merarmi vendome, yo lo dije como lo fue di aque moynado del sorte que echava me obra el patre, y le conte el enojamento lo dixera me lo posiera al oficial di entallado mas que bueno milo inseñara para la intalladura, y me lo dixo que mucho in hora di bueno, y nos fuemos andando y melo llevo in la casa di on mastro que lo llamavan dego di ortez, y me lo dicaron para que lo aprindera de aprindes, dispoes di quando lo sabibamos on poco di algo di intalladura, me lo fui a onda istava con el mi hirmano don Alonso Viracocha Inca, y dispoes disto lo dixe que lo es oficio facil, que yo lo entiendo que lo impesaria on hechora del Vergen, y lo dixo me hirmano que mucho in ora di bueno y que fueramos todos los Naturales a ver los hechoras del Vergen, para sacallo di alli pareciendo buena y lo anduvimos meramdolo los Eclesias ono para ono, y dispues acirtabamos en la Eclesia dil Santo Domenco, y con on hechora dista vergen dil propio sorte dil ropage, e dil neño, e dilo grandura con so candela y di la mesma manera le traemos, y dispoes disto nos poncamos a hazer el molde di barro todos tres, e don Felepe, e don Alonso nos ponemos a hacer il molde, si lo acabamos como oy y a por il mañana estava quebrado, e dispues lo tornamos a hacer otra vez y se tornava a quebrar, e otra vez lo hazeamos, e assi se haze a

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mas de tres, o quatro vezes y assi nos pessava mucho yo lo rogava a Dios, con el Vergen, y nos encomenavamos para que este hechora se saliesse bueno, lo mande dezir un missa di Santessema Trinidad, para que se saliesse bueno este hechora, e dispoes disto lo trabajamos con lienzo y dispoes lo sacamos y lleve al maestro Dego di Ortiz para que lo mirara si lo iba bueno o malo, paraque me lo dexera si lo tenea falta, o mal hechora y me lo dezo bendo el vulto que lo era bueno y me lo dexo que lo aprendia mocho di bien, no me lo dexo mas, e yo lo lleve en casa de los pentores, para saber que me lo dizen los pentores y loego me lo dexeron los pentores que esta mexorada, e que era mal hecha y otros lo dexeron que era bien hecho, esto me lo dexeron los pentores, e me lo queseron engañar, por que estava el Imagen acabado, e blanqueado que no lo faltava sino ponerlo con oro, logo fui a Choquisaca a pedir el licencia de il Señor Obespo para cofradía di nuestra Señora, e ser pentor e hazaer boltos, e lo leve un Imagen del Vergen pentada en tabla para presentarla a la Señora que lo presente, con un petición que lo dezia que quiero ser pentor, e hazer los hechotes dil Vergen, e melo respondio que no lo quiero dar la licencia para que lo seays pentor, ne que lo hayays las hechoras del Vergen, ni vultos, y si lo quereys ser pentor pin-taldo la mona con so mico, que no os lo quiero dar el licencia para pentor e si vol lo pintays, y lo hazeys vultos di la Vergen que yo os lo castigare muy bien, e lo sali dezendo JESÚS Santa MARÍA valame Dios con el Vergen so matre, que me lo dexeron no estaba bien el imagen, e que lo parece como hombre y lo esta con sus barbas quelo parece barbas, e lo hecharon mocha falta que no es boena, e me lo dexeron que no lo haga no lo haga e dispoes di quando lo avia visto el Imagen la Señoria, lo rieron mocho todos e los dimas echando el falta al pentor, e lo meravan quando lo tenían con sus manos, e me lo tomava cada un Español, o lo reya di merarlo, e me lo dexeron que los Naturales no se poeden hazer el Imagenes del Vergen, ne voltos y luego estove medio desmayado, e lo fue espantado amohenado porque lo toxe el Imagen ante el Obespo para que lo riera, e luego lo fue a la Ecclesia para pedir la meserecordea di nostro Siñior para acertar el pintadura de la Emagen di nostra Señiora y lo dimas, pedendo en me oracion licencia para alcanzar este obra, e me lo disse mano para hazer voltos, e para ser buen pentor, e dispoes nos lo venimos todos a Chuquiabo e traemos el Vergen con dos Naturales, e passamos en todos los tambos e llegamos en el pueblo di hayoyaho al cabeldo de las casas, y lo queremos dormir in ellas, e vono el Corregidor, e me lo querian echar aporreado, para que lo traeys a esta esta casa este defundo, e dispoes que lo dexera, que era un echora del Vergen me lo dexaron dormir essa noche allí, por la mañana nos vamos yendo a Chuquiabo, e llegamos a nostracasa, e de ella vamos a boscar on mastro para que lo acabemos, e lo hagamos mas mejor di bueno el hechora dil Vergen y dispoes que fuemos al San Francesco lo topamos con on mastro que lo dezian Vargas, que me lo dexo, que lo ayude el retablo y me lo ayudara mucho di buena gana hazer el Vergen y todo lo demas si me lo comprays el oro para el Emagen, de alli lo llevamos al celda del padre predecador, llamado fray de Navarrete, y por el mandato del Corregidor llevamos a Copacabana la Vergen, aunque los Natorales no lo querian receber el Santa Vergen, e lo dexeron que lo avian di traer otro Emagen bueno di Lima o Castilla, o estuvo en Tiquina el Emagen en el capilla de San Petro un poco di tempos, e despues que llegado el Corregidor don Geronimo del Marañon lo queria entrar en la capilla y se lo alzaron sus cabellos, fue a Copacabana y lo dexo al Cazique que troxese diez hermagos para que lo trogessen al Vergen y los embio antes de oracion y lo llegaron antes di horas di dormer y lo aderezaron sos andas y salieron en cantando los gallos e tomaron a costas el Vergen y lo llegaron a este pueblo assi como el sol queria yr saliendo, todos los gentes salemos a ver como venea el Vergen lo posimos el Vergen al pie dil cerro como lo baxabamos il baxada,

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lo acodian todos los gentes, y sos trompetas y traemos in la porcesion, y el patre lo istava aguardando foyra diste pueblo, visitado para dicir la misa, y con el josticia el corrigedor que lo llevo el pindon de la Vergen y ansi lo intro in la Eclesia, y lo poso a onde istaba il Vergen, y ay lo poso en so dia, y lo dexo so mesa.

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Índice temático

A Achachilas, 21 Acllawasi, 89, 110 Acosta, José de, 39, n56, 57-8, n61, 64-6, 71, n95, 132, 134, 140, 148, 152 Agricultura, industria guerra, 105, 111, 119 Agustinos, 37, 46-52, 128, 130-34, 136-39, 142, 144-45, 148-49 Alcaviza, 79 Almagro, Diego de, 125-26, 159 Anansaya, 29, 31, 34, 45, 158-59, 161 Apacheta, 43 Arriaga, José de, 23-24, 29-30, 41, 43, 63, 134 Atahuallpa, Inca, 80 Auca véase awqa, 85, 113-14, 117, 124 Aucaruna. Ver Edades del mundo andino, 101 Auto de Fe, 155-56 Auximay Occllo, 80 Ávila, Francisco de, 29, 128, nl29, 130, 136 “Parecer”, 130 Awqa, 85, 113-14, 117, 124 Ayar, hermanos, 107, 113-14, 116, 121, 123-24, 166 Aymaras, 19, 21, 27, n40, 54-5, 60, 63-4, nl25

B Barbarie, 99 y misión civilizadora inca, 97, 103, 116, 118, 123 Behetrías, 98-100, 148

141

Betanzos, Juan de, n56, 57, n61, 64-5, 68-9, 74-5, 78-84, 93, n95, 135

C Cacha, 57, 78-80, 82-4, 106-7, 124, 131, 137, 139-40, 145 Calancha, Antonio de la, 45, 56-7, 59, 66, 70, nl23, 131, 145-50, 156 Caos, 20, 24, 51, 65, 73-4, 76, 85-6, 90, 97-100, 102-03, 122-23, 138, 149, 155, 166 Caos primario, 20 Capac cocha, 118 Capac Raimi, 116-17 Carabuco, 83-4, 131, 133, 144-46, 158 Cari, 87-8 Ccallacpacha o tutayachacha. Ver Edades del mundo andino, 101-02 Ceque, n79, 115 Chancas, 63, 88 Chucuito, 19-20, 22, 26, 54, 126-27 Chullpas, 54-5 Ciclo narrativo inca, 13, 77, 87-124, 166 Ciclo narrativo kolla, 12, 49-86 Ciclos narrativos cristianos, 125-64 Cieza de León, Pedro, n56, 62, 67-9, 76-88, 87-8, n95, 114, 123 Clima religioso en el Virreinato del Perú, 128-30 Cobo, Bernabé, 20-1, 23-4, 42, n56, 57-8, 64-5, 69-70, 72-3, 76-7, 79, n90, 95-6, 99, 104-5, 107-10, 113-15, 119 Colección de milagros, 151 Colón, Cristóbal, 134, 152 Conducta sexual, 42, 63-4, 64, 116, 138 Conopas, 63 Consagración del espacio, 21 Continuidad de lo sagrado en el Titicaca, 48 Copacabana y los Agustinos, 46-8 Coricancha, 79, 114 Coyllor sayana, 142 Cristianismo pre hispano, 148-49 Cruz de Carabuco, 131. 133, 144, 145, 179

D De procuranda indorum salute, 152 Demonio, 35-6, 41-2, 47, 51, 81, 95, 102, 105-6, 109, nl23, 131-32, 134, 137, 139-40, 144-45, 148, 156-57

142

Dominicos, 46, 126-27, 130, n136

E Edades del mundo, 101 Edicto de gracia, 129 Ekeko/Ecaco, 59 Elíade, Mircea, n16, 18, 20-5, 67, 91-2 Espacio sagrado 12, 16-18, 21-22, 25, 27, 51, 55 Símbolos y construcciones, 21-25 umbral, 25 Estética, 30, 32-33, n110 Occidental vs andina, 33 Evangelización temprana, 11-12, 22, 26, 41, 44, 46, 51-2, 70, 126-31, 134-37, 140-41, 144-45, 148-49, 151-52, 155, 159, 162, 167 Expansión inca al Kollao, 51, 52, 60, 80, 87, 123, 166 Extirpación de idolatría, 12, 26, 29, 41, 52, 66, 129, 130, 131, 136, 137, 143, 149, 155, 162, 167

G Garcilaso de la Vega, Inca, 21, 90. 95, 96, 100, 101, 102, 105, 107, 109, 110, 111, 114, 115, 116, 120, 140, 141, 146-8 Género hanan, 111, 113, 116, 124 Gomara, Francisco de, 90, 99, 107, 123, 132, 176 Guamán Poma de Ayala, Felipe, 8, 72, 73, 80, 85, 89, 90, 95, 100, 101, 102, 105, 106, 107, 111, 113, 114, 115, 116, 117, 120, 135, 140, 141, 145, 146, 148, 173, 176, 177 Gutiérrez de Santa Clara, 56, 64

H Hapiñuños, 102, 103 Hatuncolla, 53, 88 Hierofanía, 7, 20, 22, 26, 27, 34, 35, 36, 45, 91, 92, 95, 108, 128, 148, 151, 160, 164 Hijos del Sol, 92, 95, 121, 163 Huacas, 70, 77, 79.84, 130, 131 143, 143, 163 clandestinas, 29 de los incas, 95, 106, 107, 1 14, 115, 116, 117, 120121, 129, 156 Huanacauri, 107, 109, 115, 116, 117, 118, 122, 124 Huarincho, 115, 117, 118, 120 Huarivilca, 69 Huarochirí, 29, 129, 155 Hurin, 111, 113, 116, 124

143

I Ídolo Copacabana, 23, 27, 28, 44, Íídolo Copacati, 23, 44, 163 Ídolo Ilavi, 24 Illapa, 60, 121 Illimani, 21 Imagen de la Virgen de Copacabana, talla (o talla debajo), 26, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 158, 160 Imaymana, 61, 75 Inca Manco II, 125, 126 Incarrí, 156 Inca Yupanqui, 88 Individuación, 107-8, 113 Indulgencias, 44, 45 Inquisición, 135, 136, 155 Intervención demónica, 43, 51, 149, 155 Isla Coati, 24, 54 Isla Titicaca, 22, 23, 25, 55, 73, 89, 158 sanctum santorum, 23, 95, 158 umbilicus mundi, 23

K Kentipunco, 25 Kollas, 7, 53, 54, 55, 59, 60, 75, 80, 87, 88, 89, 90, 93, 94, 97, 126, Kollasuyo, 52, 53, 79, 87, 100, 104, 115, 116 Kratofanía, 20, 21

L Lago Titicaca diferentes culturas, 11, 12, 48, 49, 53, 54, 55, 77, 125, 126, 165 Geografía, 18-19. Las Casas, Bartolomé de, 12, 56, 57, 58, 61, 62, 65, 67.68132, 134, 135, 137 Llacta, 92 Lobo Guerrero, Arzobispo, 129, 130, 155 Lugar sagrado, 11, 16, 20, 23, 26, 89, 96, 123, 160 Lugar de origen inca, 21, 24, 35, 36, 90, 91, 97 Lupacas, 53, 54, 55, 87, 88, 89, 125, 126, 127

144

M Malquis, 129, 130, 156 Mama Huaco, 101, 105, 106, 111, 113, 114, 180 Mama Ocllo, 107, 109, 110, 113, 114, 121, 124 Manco Capac, 8, 46, 51, 91, 95, 101, 105, 106, 107, 108, 109, 111, 113, 114, 1 15, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 133, 138, 140, 149 Mascaipacha, 94 Medida de la Virgen, 154, 161 Métodos misionales, 40, 128, 152 Milagros colección de, 27, 150, 151, 153 de Indios, 153 , 155, 156, 157, 160-1, 162, 163, de la Virgen de Copacabana, 43, 45, 51, 149, 150, 151, 153, 155, 157, 159, 160, 161, 162, 163 función didáctica, 151, 155 Mita, 153-4 Molina, Cristóbal de, 56, 57, 58, 61, 65, 75, 76, 78, 82, 90, 95, 96, 104, 107, 108, 111, 153 Montoro, Francisco, 30, 46, 47, 48, 128, 156, 160, 162, 169 Múrua, Martín de, 90, 96, 100, 105, 107, 113, 114. 125.

N Numinoso, 17, 18, 20, 34

O Orejones, 79, 80

P Pacajes, 53, 87 Pacarinas, 78 Pacaritambo, 8, 91, 103, 104, 106, 107, 108, 114, 115, 116, 117, 124 Pachacamac, 69, 82, 137, 140, 141 Pachacuti Inca, 88 Pachacuti/pachakuti, 7, 19, 53, 70, 71, 72, 73 Pachayachachic, 57, 58, 59, 61, 62, 66 Panaca real, 12, 114, 115, 120, 166 Panuco, 41 “Parecer” ver Ávila, 129, 130, Paullu Inca, 125, 159 Peregrinaciones a Copacabana, 157 Permanencia de lo sagrado, 26, 49,

145

Pilcosisa, 113 Pillcopuncu, 25 Pizarro, Francisco, 80, 82, 125, 126 Pizarra, Pedro, 90, 94, 95, 98, 107 Política, 95, 97, 99, 100, 123, 127, 136 Posesión demónica, 156 Primer Concilio Límense, 36, 128, 136 Proto-cristiano, 135, 144, Pucara, 54, 55, 56, 69, 82, 84 Pukina, 54, 55, 75 Pumapuncu, 25 Puruma, ver Edades del mundo Andino, 103, 118

Q Quesintu, 62, 63

R Reformas de, 126, 153 Ritos agrícolas, 40n, 106n, 111

S San Bartolomé, 135, 145, 146, 147, 154, 158 Santo Tomás, 51, 132, 134, 135, 144, 145, 146, 147, 148, 154 Salinas y Cordova, Buenaventura, 90, 95, 106, 107, 113, Santacruz Pachacuti, 83, 84, 90, 100, 102, 103, 107, 113, Sarmiento de Gamboa, Pedro, 56, 57, 58, 61, 62, 64, 65, 68, 69, 70, 71, 74, 75, 78, 79, 82, 83, 88, 99, 118 Segundo Concilio Limense, 128 Simbolismo sexual, 116, 118, 121 Sincretismo, 36, 37, 39, 40, 44, 70 Sínodo, 129 Sol, dios exclusivo inca, 21, 89, 90, 91, 9293, 94, 95, 99, 100, 103, 105, 108, 109, 11, 113, 114, 115, 119, 121, 122, 123, 140

T Tahuantinsuyo, 29, 101, 116, 154 Tambo, 78, 79, 89, 170

146

Tarapacá, 40 Taypi, 54, 55, 67, 72, 85, 103, 106, Taypikala, 23 Templo de la luna, 24-5 Templo del Sol en Titicaca, 22, 23, 24, 89, 109, 114, 141 Tejido ritual, 61, 109, 110, 111, 119, 121 Teofanía, 20, 79, 86 Tercer Concilio Limense, 128, 152 Ticciviracocha, ver también Viracocha, 61, 62, 79, 80 Tiquina, 19, 21, 23, 54, 83 Tito Yupanqui, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 48, 158, 160, 169 Tocapo, 61, 75, 76, 110, 124 Toledo, Francisco de Tunupa dios aymara, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 68, 83, 84, 85, 102, 107, 163-66

U Umantu, 62, 63 Uno pachacuti, 70, 71, 72, 73 Urcos, 78, 79, 82, 83, 106, 124 Urinsaya, 29, 34, 45, 158, 160, 161 Urus, 54, 75, 87

V Vázquez de Espinosa, Antonio, 90, 95, 99 105, 107 Viracocha creación de linajes, 68, 74, 79, 80, 84, 114, 115, función creadora, 43, 51, 53, 57, 58, 59, 60, 65, 66, 67, 68, 73, 76, 77, 80, 85, 91, 103, 106 Hacedor, 58, 59, 65, 82, 83, 85 Sol, dios, 92, 123 transgresión y castigo, 57, 71, 72, 78 Viracocha, Inca, 80, 81, 88, Virgen María devoción a la Virgen, 45, 149, 150 iconografía, 35 sincretismo, 36, 37, 38, 43, 163 Virgen de Copacabana escultura a hierofanía, 26, 29, 30, 36, 128, milagros de, 27, 131, 149, 150. 151, 153, 156, 157, 157. 160, 163 Vírgenes del Sol, 42, 89, 110, 138 Visita a Chucuito, 127 Visitas de Idolatría, 129, 130, 149

147

W Wiñaymarka, 19, 54

Y Yanani, 112 Yanantin, 112, 113 Yllapas, 60

Z Zapalla, 107 Zapana, 87, 88 Zaramamas, 63 Zarate, Agustín de, 90, 99, 107, 120, 123