• Author / Uploaded
• Asociación Dr. Miguel Ragone por la Verdad, la Memoria y la Justicia

Citation preview

CUERPOS INELUDIBLES

CUERPOS INELUDIBLES Josefina Fernández / Mónica D’Uva Paula Viturro (comps.) Ediciones Ají de Pollo © Ediciones Ají de Pollo Editor: Emilio Ruchansky Diseño interior: Cutral Ilustración de tapa: Silvana Fernández Diseño de tapa: Aymará Petrabissi ISBN: 987-21685-0-4 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina Cuerpos ineludibles : un diálogo a partir de las sexualidades en América Latina / compilado por Josefina Fernández, Paula Viturro y Mónica D’Uva. – 1ª ed. – Buenos Aires : Ají de Pollo, 2004 320 p. ; 23x16 cm. ISBN 987-21685-0-4 1. Rol Social de la Mujer I. Fernández, Josefina, comp. II. Viturro, Paula, comp., III D’Uva Mónica, comp. CDD 305.42

7

Prólogo Cuerpos ineludibles ¿Por qué ineludibles? ¿Por qué suponer que los cuerpos puedan ser eludibles? Sólo una operación de renegación de lo evidente puede invisibilizar, en el campo político, lo que los sujetos portan más allá o más acá de su deseo y elección. El encuentro que nos reunió pretendió nombrar, poner palabra, voz e imagen a aquello que, por más eludible que se pretenda configurar, aparece y reaparece en la escena como parte de lo obturado que sistemáticamente nos retorna. Por ello, la memoria se nos instala no sólo como un recuerdo del pasado, sino como un presente continuo que se

pretende borrar. Cuerpos ineludibles que, justamente por serlo, retornan una y otra vez en nuestra presencia cotidiana. Cuerpos que también son parte del olvido que hace que podamos negar, resistir y eludir. Claudio Martyniuk propone buscar la forma de hacer presente lo resistido, de producir un hiato en la negación que instala esas presencias en el escenario de la cosificación. Cuerpos eludibles, desapariciones; sólo la voz y la palabra pueden hacer que el coro se rebele encontrando su lugar y su identidad. “Escribir, victoria contra el silencio. Escribir como pretender nombrar a los desaparecidos, como transformar la ausencia en memoria. Desaparición, presencia evocada. Necesidad. Necesidad del pasado, necesidad vital. Explicar. Vacilantes palabras. Indecibles, invisibles: millones de desaparecidos dejaron indecibles e invisibles a los desaparecidos [...] La polis fue el ámbito de la desaparición [...] Pero atender a la memoria es desarrollar la identidad, con coherencia, con enunciados. Memoria, sentido de identidad, capacidad de proyectar el futuro. Relación afectiva con el pasado.” Por ello en este encuentro el testimonio tuvo su lugar privilegiado. Testimonios que intentaron recortar un pedazo de la vida del sujeto, testimonios que en acto construyen una rememoración del pasado presente, testimonios privados que se transforman en “acto público”. Ellos fueron una presencia constante en el encuentro, especialmente en los talleres donde se desplegaron las vivencias y la reflexión como acción colectiva. Pero también fue testimonio la palabra escrita y verbalizada, la construcción teórica que intenta entender, comprender y transmitir los sentidos del borramiento, de la exclusión, del silenciamiento. El trabajo académico, el estudio como “estrategia de la resistencia política” tal como refiriera Diana Maffía. Y en esa construcción de resistencia y política, 8

aquellos cuerpos imborrables, ineludibles, instalados como “sujetos de enunciación —reflexionó Lucy Irigaray— se traducen como sujetos de subversión”. Esos sujetos políticos, subversivos, son la expresión de los sujetos “múltiples de la ciudadanía” también recortada, borrada, negada. De esa ciudadanía que se hace presente en la cotidianidad, en la resolución de la vida material y en las escenas de demanda de derechos. Los derechos como condición de posibilidad de una ciudadanía condicionada para hacer eludible lo que una y otra vez retorna como ineludible, aquello de las “ficciones del derecho” como nos enuncia Paula Viturro. Ineludibles los gays, las lesbianas, las mujeres y hombres en las demandas por su libertad de decidir, las travestis, los intersex, los bisexuales,

los desocupados, los cartoneros, las prostitutas, las luchas por la dignidad y los derechos humanos, y todos aquellos que son colocados en el backstage pero que aparecen una y otra vez en la centralidad del escenario. Françoise Collin señala que “de una forma general, el acceso de los/ las recién llegados/as a la ciudadanía implicará siempre la redefinición de la propia ciudadanía y del espacio político-social”, por ello la idea de ciudadanía comporta un espacio privilegiado y permanente de conflictos y reformulaciones. Todos ellos ciudadanos, todos ellos resignificados en una configuración que los remite a los lugares de la exclusión, todos ellos en la defensa de su identidad, “identidad en construcción” como nos refiere Vanessa Ragone. Identidad que en su particularismo no logra cuajarse, identidad que requiere del cruce con otras identidades, identidad que significa entender que ni la totalidad ni la particularidad pueden contener las necesidades básicas insatisfechas, necesidades básicas expresadas en los cuerpos ineludibles que –más que ser– se representan en la “inestabilidad del estar siendo”. Por ello, siguiendo a Flavio Rapisardi, “hay que pensar la ‘diferencia’ y la ‘identidad’ como productos de configuraciones y no como lugares sustantivos y preestablecidos [...] Allí se determina el carácter de ‘exploración y cuestionamiento’ que caracteriza a las identidades en una perspectiva ‘alternativa’ a las del acotado debate contemporáneo [...] En este sentido toda ‘identidad’ es una ‘configuración material’ en la cultura, en tanto cuestiona los modos de dominio político en su triple consideración de lo cultural, lo civil y lo económico”. Es ésta la identidad que, al materializarse en un cuerpo colectivo, se transforma en una categoría política, categoría que nos hermana en una noción de ciudadanía que implique criterios amplios de inclusión y participación. La lucha por el reconocimiento de los distintos actores sociales puede sustentarse en el derecho de elección y decisión. Pero quizá la liber9 tad no se configure solamente en la elección voluntaria ante varias opciones, sino en el despliegue de la capacidad de autodeterminación para pensar, sentir, actuar y hacer vibrar la dimensión del deseo del sujeto. No hay retorno: los cuerpos supuestamente eludibles de la sexualidad, de la pobreza, de la marginación se hicieron ineludibles en nuestro continente. Esa visibilidad, que está atravesada por operatorias permanentes de invisibilización, aparece fantasmagóricamente en el espacio de la acción política generando, una y otra vez, estrategias de exclusión que permiten delimitar un nosotros/los otros para poder seguir negando cuanto de los otros está en nosotros. Los “bárbaros” del capitalismo tardío, periférico y globalizado que

denuncia el poeta Kavafis lentamente van decidiendo dejar de serlo. En todo caso, “algo habrá que poder hacer” con esas apariciones que nada tienen de monstruosidad y espanto sino que remiten a sujetos concretos a quienes, finalmente, los atraviesan las angustias de la vida, los pesares y las alegrías. Este encuentro intentó poner un pequeño mojón en ese proceso de visibilización invisibilizada, de no eludir más lo ineludible y de saber que todos portamos un pequeño “bárbaro” al cual deberíamos poder tener presente. Además se trató de una efectiva acción política, de una inscripción en el campo de los actos de aquello que fue significado como los nuevos modos de la política –y que nosotros entendemos tan antiguos como la misma humanidad–. No son nuevos sujetos, no son nuevos personajes de la escena trágica de nuestros países: somos ciudadanos a quienes la condición del deseo les está negada y quienes insistentemente intentaremos una y otra vez que no sea posible la configuración de nuevos bárbaros para estar esperando, y así darle un sentido a la existencia. María Alicia Gutiérrez Coordinadora del Grupo de Género de CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales) 11

Introducción Este libro es el resultado de la experiencia compartida en el Primer Foro Latinoamericano “Cuerpos ineludibles: un diálogo a partir de las sexualidades en América latina”. En él se encuentran reunidas muchas de las perspectivas que tensan el espacio político en el que se expresa la lucha de los movimientos sociosexuales. Durante tres días, en el Museo Julio A. Roca (Ciudad Autónoma de Buenos Aires), más de doscientas/ os activistas, artistas, académicas y académicos aceptamos el desafío de pensar las posibles articulaciones de nuestras diferentes prácticas. ¿Cuáles son los impedimentos y las posibles convergencias entre los diferentes movimientos sociosexuales al momento de articular sus luchas?, ¿cuál es la proyección política de la actividad académica en la región?, ¿qué relación guarda la creación artística con las intervenciones políticas?, fueron las preguntas que se desarrollaron y debatieron en el Foro. Apelar a lo “ineludible” fue la primera estrategia que elegimos para intentar construir un territorio donde las vigilancias, que recorren cuerpos y sexualidades, se mantuvieran en suspenso durante el breve lapso de la reunión; para que los cuerpos y las sexualidades comparezcan, y

abandonen la poderosa costumbre de lo íntimo para ubicarse en la trama textual que les da significado y nombre. Las páginas que siguen recuperan buena parte de las reflexiones puestas en común durante aquellos tres días, tanto en el espacio de los paneles, conferencias y debates posteriores a ellos, así como a partir de las relatorías elaboradas por las coordinadoras de los talleres. Como en todos los casos en las/os que nos vemos involucradas/os en una conversación, una vez iniciada sólo podemos estar seguras/os de que acontece. Nadie puede establecer con certeza hacia dónde nos conducirá ni cuál será su conclusión. No obstante, el recorrido que nos propusimos no abdica. Esperamos que en la interacción con ustedes, lectoras/es de este libro, continúe la interpelación iniciada hace ya un año; se inauguren nuevas prácticas políticas que hagan de los cuerpos y las sexualidades un gesto político que los arranque de su pasiva evidencia, de la aparente naturaleza de su carne. Deseamos agradecer muy especialmente a Silvana Fernández, quien creó la mancha con que identificamos al Foro. También a los/as artistas y realizadores/as Mario Zubialde, Luis Fazio, Viviana D’Amelia, Liliana Gutiérrez, Andrea Roca, Leyla Star, La otras Juanas, Cristina Coll, Carlos Trilnick, Sabrina Farji, Natalia Maggiori, Cecilia Raimondi, Marina 12

Arbizu, Esteban Bisio, Emanuel Flax, Fernando Madedo, Hernán Marino, Diego Mendizábal, Lucía Sidelnik, Lucía Cavallotti, Florencia Romero, Luz López Mañe, Nicolás Sánchez, Federico Lastra, Federico Baeza, Jorge Bernal, Fernanda Pinta, Noelia Bertaina, Agustina Soria y Pablo Ruchansky. Sus propuestas artísticas no sólo embellecieron las salas por las que circulamos a lo largo del Foro, también provocaron nuestros sentidos, sedujeron nuestras miradas y alertaron convicciones. A Silvia Delfino, María Alicia Gutiérrez, Diana Maffía, Alicia Ruiz y Martha Rosenberg por haber realizado desinteresadamente gestiones imprescindibles para la realización del evento. A Ana María Enríquez, del Fondo Global para las Mujeres, por haber confiado desde un primer momento en nuestra propuesta de trabajo y darnos estímulo y aliento. A la directora del Museo Roca, señora María Inés Rodríguez, y al personal de allí, por su generosa colaboración. El Foro fue posible gracias al apoyo del Centro Cultural Rector Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires, el Museo Julio A. Roca, el Fondo Global para las Mujeres, el Instituto Humanístico de Cooperación con los Países en Desarrollo (HIVOS), el Grupo Género/CLACSO y el Foro por los Derechos Reproductivos. Josefina Fernández, Mónica D’Uva y Paula Viturro 13

Canto sacro para mi cuerpo profano Mi cuerpo soy yo, éste es mi sexo, mi género, con los que nací o con los que renazco, no importa si a usted le gusta. Éstas son mis ganas, con las que me acuesto y con las que me levanto, y no hallo la lógica que se arroga para darme su aval, su tolerancia, su complicidad o su permiso. Éstas son mis humedades y no cruzan sus desiertos. Mi cuerpo ha sido blanco de un dedo acusador y de una mano larga que mal supone que yo accedo porque sí o porque cruza el mejor postor. También de un bolillo, de un ladrido, de un pellizco, de una bofetada, de una absolución cortopunzante, de una risa, de un silbido, de un alud de lágrimas desde el estanque familiar. Mi cuerpo va tornándose caricatura en la foto del diario y en el epíteto que le subyace. Mi cuerpo es tu cuerpo y el de todas nosotras y el de todos nosotros. Al salmo respondemos: y el de todas nosotros y el de todos nosotras. Mi cuerpo tiene su historia, mi historia, que no tiene –hágame caso– que devenir razón de su desvelo. Mi cuerpo suda y no sólo en la cama, se esfuerza, labora, amasa, teclea, cosecha, siembra, enseña, danza, aprende, desfila, martilla, peina, calcula, canta, filosofa, inventa, pinta, investiga y hasta apuñala y hasta combate y hasta masacra y hasta gobierna 14

y hasta legisla

y hasta enjuicia y hasta confiesa y al final hasta supone que redime. Pero pobre del cuerpo. Y el de todas nosotros y el de todos nosotras. Sin jamás haberlo pretendido, se volvió el carmín de su pena, el sabor de su asco, el percutor de su violencia, el goce de su sevicia y vaya a saber si el espejo de su frustración y de su envidia. Mi cuerpo se registra, hace cola, va a la notaría, se ordena, firma la partida, hace antesala, padece la ventanilla, paga el impuesto, aplaude su perorata de plaza, repite su eslogan, se trenza en batallas verbales, aparece en la precaria multitud de su valla y el día de elecciones, lo vota, lo unge y lo celebra. Pero ah iluso este cuerpo. Y el de todas nosotros Y el de todos nosotras. Una ciudadanía de segunda, una caverna, una piedra en el zapato, una vergüenza ajena, un montón de advenedizos y convidadas de piedra. No existe más que en los formatos de las comisarías, en las partidas de defunción –entre ellas varios NN–, en las macroestadísticas sanguinolentas, en la turba subrayante de los clasificados y en la gleba desplazada. Mas no sólo en la crónica roja, también en la reseña rosa. Mi cuerpo es disfraz, porque así se ve menos, la tiene difícil mi cuerpo tratando de liar quien se exhibe afuera con quien se agazapa adentro. Mi cuerpo es noche, secreto código vox populi, pose de clase, maledicencia, esclavo de las registradoras, baile frenético aunque artrítico,

pues se camufla, se vela, se agrupa, se arriesga, se aísla, se segrega 15

se vende y se compra, con otros cuerpos tan proscriptos como yo, porque quiere escapar de usted y de su pedestal, atril, curul, atrio, camilla, proscenio y diván, y de su ira, de su mira, de su mirada. Mi cuerpo no quiere involucrarse, reclutarse, disparar, ser maniatado con un sol clavado en los ojos, ser encadenado a la pata de un catre, ser capturado por la foto del cartel que me reclama vivo porque [vivo me llevaron, porque le basta. Y le sobran hostigamientos, carcajadas, golpes y un sinnúmero de desafueros. También al de todas nosotros y al de todos nosotras. Mi cuerpo sigue cánones, pero también le da la gana de ataviarse de sueños, de horadar su lóbulo, de surcarse su icono, de cubrirse de oropel y lentejuela, de intervenirse, de venirse, de venir y de irse. Mi cuerpo no es mi cuerpo, no tan sólo mío. Mi cuerpo es estigma, sarcoma, medicamentos que no llegan y amantes que se fueron. Y el de todas nosotros y el de todos nosotras. Mi cuerpo es el de una mujer trofeo de guerra –ora la de la casa, ora la de la vereda antes del éxodo–, Mi cuerpo es el de un hombre de pobreza legendaria o recién empobrecido, de la enfermedad que volvió de antaño galopando en la miseria, del estómago crujiente, de las manos crispadas tras las rejas, de la infancia asolada, de la vejez abandonada. Mi cuerpo es negro, indígena y mestizo.

Mi cuerpo es costa, montaña, llano y selva. Mi cuerpo se antoja deambulante, explorador, afluente, sin censura y sin medida. 16

Se imagina amando a su igual y a su distinto, y a los dos. Y soñando y planeando y celando y creciendo y sufriendo y gozando y procreando sin cortapisas ni prohibiciones ni velos ni castigos. Mi cuerpo quiere ser derecho y deber de obligatorio cumplimiento. Mi cuerpo quiere hacer el amor y no la guerra, y no quiere que se la hagan a mansalva, tampoco en descubierto. Mi cuerpo es templo de placer que es como decir de humanidad. Mi cuerpo es el primer territorio de paz al igual que tu cuerpo. Al salmo respondemos: y el de todas nosotros y el de todos nosotras. Carlos Iván García Suárez

DÍA 1 PANEL LAS EXPERIENCIAS DE ARTICULACIÓN DE LOS DIVERSOS MOVIMIENTOS SOCIOSEXUALES COORDINADORA: MARTHA ROSENBERG 19

Eternamente atrapadas por el sexo Lohana Berkins Quisiera comenzar planteando una cuestión de términos. Dado que aquí presentes hay compañeras y compañeros que se definen como transgénero, yo quiero referirme al término “travesti”. Nosotras, cuando nos empezamos a organizar allá por 1992, comenzamos a pensar qué nombre le íbamos a poner a nuestras organizaciones y rápidamente surgió el nombre “travesti”, que es la manera en que somos identificadas en la sociedad. Entonces, la idea inicial fue tratar de usar esa palabra con la cual éramos nombradas y empezar a resignificarla. A pesar de la constante lucha que mantenemos y más allá de nuestras pintorescas presencias, nuestras llamativas pinturas, nuestras impresionantes alturas, nuestros turgentes pechos con su abundante silicona, aún somos invisibles.

Es evidente que la palabra “travesti” posee una tremenda carga peyorativa y que, hoy en día, sigue siendo sinónimo de perversión, de degeneración, de maldad, de ocultamiento, de prostitución. Incluso, hace poquito, al buró de televisión por cable le pareció muy gracioso hacer una propaganda donde un grupo de empresarios que se queda sin trabajo se va a prostituir a la “zona roja”. Lo llamativo de este comercial era que se llamaba “Dignidad”, pero en él se ridiculizaba manifiestamente la imagen de las compañeras travestis. Es interesante observar que, para los directivos publicitarios, este comercial fue considerado progresista. Sin embargo, lo que se muestra es el típico lugar en que la sociedad nos pone y del que tanto nos cuesta salir. Progresista en todo caso hubiera sido poner a una travesti desempeñando cualquier otro rol: como médica, empleada administrativa o abadesa. Esto es lo que nosotras podemos considerar progresista y no el siniestro corralito en el que nos quieren mantener. Finalmente lo que hicimos fue escribir una carta, muy alarmadas, explicándoles –a estos empresarios– cuánta diferencia había entre lo que ellos consideraban la dignidad de las travestis y nuestra verdadera dignidad. Felizmente, y por primera vez, el buró nos mandó una carta en la que manifestaban la decisión de retirar este comercial. Esperemos que se cumpla. Quise contar esta historia para señalar una cuestión fundamental: cómo nosotras vivimos eternamente atadas al sexo. Tanto en mi propia experiencia, así como en la bibliografía que he podido leer, se observa una atadura constante de nuestra identidad al sexo y a la homosexualidad. 20

Con el tema de las leyes sucede algo similar. Incluso con leyes progresistas como la de Unión Civil, que acaba de ser aprobada en la Ciudad de Buenos Aires y que toda Latinoamérica celebró. Si quiero hacer uso de la ley de Unión Civil me voy a tener que casar como “Carlitos Fernández” y no como Lohana Berkins. Se nos sigue pensando como varones y somos definidas en función de la sexualidad, teniendo que reorganizar la identidad en sintonía con la norma heterosexual, lo cual nos conduce a situaciones paradojales: ¿por qué si me gustan las mujeres entonces debo ser tal cosa, pero si me gustan lo tipos entonces debo ser tal otra? ¿Y si las travestis o la masturbación o el celibato...? Todo pensamiento está regulado por esta idea de la heterosexualidad que define por anticipado los perfiles y conductas esperadas, más allá de nuestros deseos y maneras de vivirlo. Otro tanto ocurre con nuestros grupos. En casi todo el mundo, la cara visible de la comunidad siempre somos las compañeras travestis, incluso en Stonewall quienes propiciaron la revuelta de 1969 en los Estados Unidos

eran travestis. Hoy, sin embargo, la marcha en todo el mundo se llama Marcha del Orgullo Gay. Por supuesto a nadie se le ocurrió hacernos un reconocimiento, e incluso en la plaza enfrente del bar hay –como homenaje– unas esculturas que representan a dos parejas: una de varones, la otra de mujeres, ambas en situación de amor. Esto no nos llama la atención. Encontrar este tipo de imágenes en donde gays o lesbianas son representados/as en situación de amor es muy común, pero encontrarla con respecto a travestis es imposible. Nunca nos pondrían en situación de amor o con sentido de grupo, evocando una idea de colectivo, eso queda para las imágenes de gays y lesbianas. La travesti es ese personaje que está en la foto allá a lo último, eso sí, cuanto más rubia y despampanante mucho mejor para que resalte el volante, para que no decaiga el volante. Confieso que ésta es una obsesión que tengo, estoy juntando volantes de todo el mundo y todavía no encontré ninguno que desmintiera mi versión. Tendremos que hacer uno. También está el tema de la prostitución. Y aprovecho para saludar a las compañeras de AMMAR1, que están aquí presentes. Ocurre que se asocia de manera automática al travestismo con la prostitución. Se cree que un día, cada una de nosotras, sentada en un mullido sillón –que ya es un pensamiento clase media, porque muchas de nosotras ni sillón tenemos– decide irse para la “zona roja”. Este pensamiento es demasiado simplista y oscurece las difíciles y disímiles trayectorias personales que cada una de nosotras ha tenido y tiene que afrontar. Además, quiero mostrar cómo al violarse nuestros derechos –ya sea en situación de prostitución o en cualquier otra situación– nosotras nos topamos con una clara 1

Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina. [N. del E.]

21

categorización de derechos humanos que deja en evidencia a quiénes se debe defender y a quiénes no. Porque no es lo mismo –seamos sinceras– hacer una marcha por una adolescente asesinada, de quien no se va a poner en duda su inocencia, que pedir por nuestras ciento diez travestis asesinadas. Convengamos en que no hay un mismo valor cuando nosotras denunciamos la crueldad y arbitrariedad con que somos encarceladas, torturadas y/o asesinadas; que cuando se tiene que reclamar –con toda justicia– por los derechos avasallados de compañeras mujeres. A veces me pregunto si algún día podré avanzar en mi discurso o si siempre tendré que estar como me dice María Moreno: “Con Lohana Berkins no se puede debatir, porque cuando va perdiendo te tira los cadáveres a la mesa”. ¿Tendremos que seguir tirando siempre los cadáveres a la mesa o algún día podremos avanzar en el debate de género? Al feminismo, y a muchas feministas, les parece generalmente muy bien mi presencia y la de muchas compañeras travestis, pero ¡guay! que ose

nombrarme feminista y ¡guay! que intente entrar a un encuentro feminista. Al punto tal que al Encuentro Nacional Feminista le cambiaron el nombre y le pusieron “de Mujeres” Feministas, para que quede bien delimitada la no presencia travesti en ese encuentro. Entonces, ahí es exactamente donde nosotras nos encontramos: visiblemente presentes pero –a la vez– visiblemente ausentes. Y retomo lo que siempre dice Dora Barrancos: pareciera que para nosotras –travestis– no existen los derechos personalísimos, porque en esta ciudad donde se aprobó esta tan progresista Unión Civil, a pocos le importa de qué vivimos y cómo vivimos. Esta sociedad se sigue escandalizando cuando las señoras vecinas sensibles de Palermo dicen “hay alguien desnudo en la puerta de mi casa”, sin embargo a nadie le importa preguntarse por qué alguien con tres grados bajo cero tiene que estar desnudo allí, en ese lugar. Si veo a alguien desnudo en la puerta de mi casa, yo lo primero que haría es darle un abrigo. Cuando nosotras salimos a pedir educación, salud, derecho a la vivienda, al trabajo, ahí nos encontramos con los “benditos” formularios en los cuales tampoco nos tienen en cuenta. Porque en esta distribución de los espacios de poder –como dice siempre Silvia Delfino– nos encontramos con que estos formularios ignoran que nosotras podamos trabajar en muchas otras cosas que no sea prostitución. Imagínense tan sólo cuando a alguna de nosotras se le ocurre aparecer en esas oficinas, ¡el escándalo!, ¡el estupor!, tanto que si ustedes van por ahí y se encuentran a una empleada pública toda tiesa, dura, es que –no les quepa ninguna duda– acaba de pasar por allí una travesti. Pudo haber desfilado toda la corte de los milagros, pero no hay algo que supere a la presencia de una travesti demandando ser incluida en estos planes. Volviendo a los formularios, éstos responden indudablemente a una matriz heterosexual, 22

burguesa y capitalista. Siempre tienen treinta renglones para cubrir cuestiones de familia y hasta se nos insinúa que nos inventemos niños; pero cuando después queremos tener un niño a nuestro cargo, se repite lo que le pasó a una compañera que llevó a su ahijadito a un hospital, la vio la asistente social y consideró extremadamente peligroso que nuestra compañera fuera la madrina de ese niño y lo llevara al hospital, así que le sacaron al niño. O sea, por un lado nos insinúan que los tengamos pero luego, cuando los tenemos, las cosas cambian y ocurren episodios como éste que acabo de contar. Ésta es nuestra realidad. A pesar de todas estas cuestiones, logramos, no sé si un “Movimiento Travesti Transexual”, pero sí ponernos como sujetas de derechos. Y en este punto también quisiera hacer entrar en tensión aquello que

se espera de nosotras. Cuando renunciamos a ser el típico varón del sistema, el macho fuerte, dominador, entonces inmediatamente nos instalan en lo femenino. Pero no se trata de ser cualquier femenino; a lo dulce y divina se nos pide que le agreguemos una imagen y un cuerpo que sean lo más evidentes y exuberantes posible. Hay una exigencia que pasa por una puesta en escena remarcada, reforzada; cuanto más grande tengamos las tetas, la boca o la cola, mejor, puesto que esa femineidad, en nosotras, tiene que quedar completamente evidente. Entonces nos instalamos ahí. Nuestro único lugar de supervivencia parece estar en la prostitución, donde empiezan a aparecer características muy propias de la prostitución, códigos muy propios de ella: somos muy amigas pero si te doy un codazo para agarrar el cliente, vale. Ahora bien, yo que trabajo de secretaria de un diputado siempre dije que la política es la prostitución organizada, legalizada por la sociedad. Porque nosotras somos míseras, aceptamos por cincuenta, pero ellos lo hacen por cincuenta mil y no tienen ningún prurito en aliarse ahora a la izquierda, luego a la derecha, o centro izquierda; no tienen ningún problema en “regenerarse”, en pasarse de banca, en “recrearse” y cambiar de banderas. A esta altura de mi vida no soy el estereotipo travesti pero cuando rompí la estética travesti, o la que se considera mayoritariamente como la estética travesti, también tuve que pagar un precio dentro de nuestra propia comunidad. Primero me dijeron que me había vuelto loca, después que era muy lésbica. Cuando asumí públicamente que me gustaban las mujeres, mis compañeras se pasaron todo un encuentro pensando ¿qué es Lohana Berkins ahora que le gustan las mujeres? Al término que arribaron las “científicas” travestis fue que soy una trabiana, una travesti lesbiana. Y digo esto porque muestra cómo estas identidades nos marcan a fuego. En otra oportunidad tuvimos una gran discusión porque, para una elección de reina, queríamos que participen las compa23 ñeras peruanas –que conforman la comunidad más importante numéricamente después de la argentina– y los argumentos de las compañeras argentinas travestis, que no querían que participen, eran similares a los esgrimidos por los “vecinos de Palermo”2. En un momento les puse un grabador, les pedí dos minutos de silencio –cosa que es muy difícil entre tres travestis juntas– y les dije: “Chicas, miren, escuchen, esto es lo que dicen los vecinos de Palermo de nosotras”. Sólo así, después de tres días de debate, logramos que las compañeras peruanas pudieran participar en una elección de reina. Lo que intento señalar es cómo nosotras también reproducimos y tenemos internalizada la violencia. Estamos fragmentadas, nos cuesta mucho formar y seguir con un movimiento político

porque somos muy individualistas y, aunque vivimos en comunidades, estamos muy aisladas. Nos cuesta mirarnos a la cara y reflexionar sobre nuestras propias historias de vida, sobre nuestros cuerpos o sobre nuestra situación en la calle o con la policía. Esto hace tremendamente difícil alcanzar una reflexión profunda de lo que nos pasa a nosotras mismas. A veces también sucede que las travestis vivimos en una comunidad tan cerrada que no permite la individuación. Vivimos en el mismo hotel, nos paramos en la misma esquina, nos llevan a la misma comisaría y nos atiende la misma fiscalía. Esta proximidad nos hace experimentar cosas tales como que todas tenemos que ser rubias, tener el mismo labio, la misma nariz, la misma prótesis del mismo cirujano, que por cierto son todas cirugías clandestinas. Piénsense, por un instante, a dos de ustedes veinticuatro horas del día, los trescientos sesenta y cinco días del año en esta situación. Entonces ahí no hay posibilidad de individuación. Todas tenemos que ser iguales, hablamos de lo mismo, pensamos acerca de lo mismo. Es como decir que al dormir tan pero tan juntas terminamos soñando lo mismo. Pero en este marco seguimos luchando. Ayer estuvimos con Marlene3 haciéndole un escrache a Macri –uno de los candidatos a jefe de gobierno de la Ciudad–, un señor fascista que usa la cuestión travesti como elemento para su campaña política, uso que no es ajeno a la idiosincrasia proselitista. Para terminar, voy a mencionar algunas cosas sobre el tema del VIH/ sida. El primer lugar en donde fuimos rápidamente aceptadas fue con el tema del VIH/sida, que por cierto es la tercera causa de muerte entre las compañeras travestis. No obstante, a las distintas organizaciones a nivel mundial que se encargan de este asunto, no se les ocurrió cuestionar que nosotras, en ese espacio, fuimos puestas como hombres que tienen sexo con hombres. No tengo noticias de que esto sea diferente en otras partes 2 3

Grupo que pelea por la expulsión de las travestis del barrio de Palermo. [N. del E.] Marlene Wayar es una activista de la agrupación Futuro Transgenérico. [N. del E.]

24

del mundo. Cuando estas organizaciones destinan el dinero para los programas y campañas, nunca se lo destina a grupos que estén dirigidos por compañeras travestis, nunca, siempre se otorga a compañeros gays o a cualquiera que tenga piedad de trabajar con nosotras, con “animalitas de Dios” como nosotras. Nadie –salvo nosotras– levanta la voz para que no se acepte que se nos siga metiendo en la categoría de hombres que tienen sexo con hombres. Porque en definitiva se sigue violando algo medular que es la identidad. Aunque yo tengo pene y tengo tetas no soy varón, pero tampoco soy mujer. Soy una travesti y este travestismo, transgeneridad, transexualidad, cada uno o cada una la construye como

puede o como se le da la gana o con las herramientas que tenga. He intentado compartir con ustedes algunas consideraciones en torno de las construcciones de la identidad travesti. Sin duda no se agotan aquí y la posibilidad de avanzar en nuestra lucha depende tanto de la comprensión y profundización de todas ellas como de la capacidad de articular nuestras luchas dentro del entramado mayor de luchas sociales. Entiendo que todas estas cosas deben cruzarse con un sentido de transversalidad de nuestras identidades. Transversalidad que no señala un único lugar desde donde pararse y hablar, sino una multiplicidad de niveles de enunciación que desafía nuestra imaginación política. 25

Prácticas políticas y estrategias de alianza del movimiento GLBTT en Chile* Héctor Núñez González “Una vez que aceptamos que nos vieran, también aceptamos que nos vigilaran.” Leo Bersani, Homos

El mes de septiembre suma acontecimientos dolorosos y no puedo iniciar esta intervención sin referirme brevemente a los treinta años que han transcurrido desde la irrupción militar para derrocar al gobierno democrático de Salvador Allende. Ese 11 de septiembre de 1973 se quebró la institucionalidad democrática y con ello vinieron largos y dolorosos diecisiete años de sangrienta dictadura militar. Han transcurrido catorce años de recobrada la democracia, la impunidad continúa y la memoria parece desvanecerse. Es necesario, más que nunca, seguir marchando y exigiendo Verdad y Justicia. El “Dónde están” seguirá inscripto en la biografía chilena y latinoamericana por quienes un día lucharon y siguen luchando en contra de la opresión fascista. No voy a historiografiar al Movimiento Homosexual, Lésbico y Transgénero en Chile, no es ésa mi intención en este foro. Los avatares, encuentros y desencuentros, fisuras y contradicciones deberán ser analizados con más detenimiento por quienes han comenzado ya desde el activismo académico a escribir y reescribir la “historia” del Movimiento Homosexual en Chile. Sin embargo, lo que intentaré esbozar es la relación de algunos hitos y sucesos de importancia para la lucha lésbica, homosexual y transgénero y su articulación –principalmente con los ejes de poder político– para acercarme, de esta forma, al debate convocado por esta mesa. 1991 fue el año en que irrumpe el Movimiento de Liberación Homosexual en Chile, tras un par de años de discusión, debates y alianzas estratégicas para conformar un discurso de las minorías sexuales que rompiera

los límites de exclusión y se presentara como una fuerza de cambio social y cultural, que reclama su “Derecho a la Diferencia” contra la represiva uniformidad del estándar de la identidad mayoritaria. Mención aparte es reconocer las rupturistas intervenciones culturales y performativas del colectivo Yeguas del Apocalipsis, integrado por los artistas Pedro Lemebel y Francisco Casas; asimismo, la primera organi* Movimiento Gay, Lésbico, Bisexual, Travesti y Transexual. [N. del E.]

26

zación de Lesbianas Chilenas en el colectivo Ayuquelen, formado tras el asesinato lesbofóbico de la activista Mónica Briones en 1984. Esta irrupción pública del Movimiento de Liberación Homosexual, en el año 1991, se manifiesta más fuertemente en la demanda por Justicia y Verdad levantada tan dignamente por la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos en Chile; homosexuales, lesbianas y travestis hicieron suyo este discurso por los derechos humanos para pedir “respeto a la diferencia sexual”. Una mañana de 1992, en el marco del Informe de Verdad y Reconciliación denominado “Informe Rettig”, esa diferencia sexual se manifestó con pancartas, lienzos y banderas, como lo recoge el escritor Pedro Lemebel en su crónica homenaje a la fallecida fundadora de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, Sola Sierra: “El ramillete de locas en procesión se había pintado y engalanado como si fuera un carnaval, todo el folclor maricueca se dio cita para desfilar por una Alameda vociferante que gritaba ¡justicia!, ¡justicia!, ¡queremos justicia! [...] Al otro día todos los diarios le dieron cobertura a la marcha homosexual que tapó con su escandalera la denuncia sobre impunidad”. Sola Sierra no entendía ni comprendía qué tenían que hacer ahí los maricones alegando por respeto. Estuvo por mucho tiempo disgustada con el movimiento gay y no compartía la demanda homosexual ligada a los derechos humanos. Con el tiempo se fueron creando lazos y la presencia de gays, lesbianas y travestis en las marchas es aplaudida. Esa “escandalera” que relata Lemebel eran los inicios públicos de un grupo de lesbianas, gays y travestis que, asimilando la experiencia organizacional del Norte, seguían la huella de Stonewall ’69. Teniendo el antecedente internacional –en complicidad con las feministas de la Casa de la Mujer, La Morada y otros sectores ligados a la izquierda nacional– se manifiesta esta visibilidad gay lésbica en una agrupación política conformada por múltiples militancias de izquierda que ahí convergieron. Aunque no fue sino con un suceso catastrófico, el cuatro de septiembre del año 1993 dieciséis homosexuales murieron calcinados en las llamas que envolvieron la discoteca Divine de Valparaíso. Diez años se cumplen de ese voraz incendio que nunca encontró culpables y sigue dejando

el manto negro de la duda. La tesis del atentado homofóbico sigue rondando; por ello, desde hace 10 años, este suceso se ha convertido en el eje reivindicativo de los derechos de las minorías sexuales en Chile y punto de referencia para las actividades del Orgullo GLBTT. Este hecho, que sin duda impactó a la opinión pública de la época, impulsó al naciente movimiento para poner en su agenda la derogación de la ley de sodomía –artículo 365 del Código Penal chileno– que prohibía y sancionaba con cárcel las prácticas homosexuales. Esta demanda fue fundamental en la lucha gay de la primera mitad de los ’90. 27

Este objetivo político puesto en escena en el Chile transicional fue apoyado decididamente por el feminismo, sumándose también actores sociales y culturales que veían en la penalización de la sodomía un resabio anquilosado de períodos de opresión. Pero este objetivo homosexual no estuvo ajeno a las críticas puesto que las agrupaciones lésbicas de ese entonces, sospechando del patriarcalismo gay, denunciaron la institucionalización del movimiento homosexual y terminaron por alejarse de la organización inicial. Parte de ese activismo lésbico se adscribió luego al grupo de feministas autónomas, lideradas por la teórica feminista Margarita Pisano, criticando fuertemente la incursión gay a los espacios de poder masculino y patriarcal en la demanda legalista homosexual. Este discurso crítico aún continúa y se profundiza con las nuevas incursiones de los gays en la arena política nacional. Para ese entonces el movimiento feminista había pasado por diversas crisis y divisiones fomentadas por el Estado, desde

su políticahacia las mujeres. El Servicio Nacional de la M ujer (SERNAM), que con rango ministerial comienza la articulación entre Estado y demanda feminista, con el tiempo restringe el ámbito de acción de las feministas, provocando desbarajustes y fisuras internas. La política de consenso impuesta por los partidos de la Concertación por la Democracia, alianza gobernante, se hizo sentir en el movimiento de mujeres desarticulando la red feminista de los ’80. Por otra parte, los propios gays tendrían que definir su curso de acción interno tras la emergencia del sida y su triste obituario homosexual. Para muchos era necesario distinguir por un lado la lucha civil “en donde los homosexuales no nos viéramos identificados con la pandemia” y, por otro, la urgente intervención que era requerida en las áreas de prevención en VIH/sida, “las locas se estaban muriendo”. Este debate crea otra división en el movimiento gay, ya en ese momento, sin muchas lesbianas presentes. La decadencia de la incipiente

organización se debía a su dificultad para generar proyectos políticos claros, que permitieran la viabilidad en la continuación del camino por el logro de los objetivos de cambio cultural y legal trazados en los inicios y que se focalizaron, en un comienzo, en la modificación del Código Penal. Entonces, las organizaciones MÓVILH, Lambda y la Coordinadora Lésbica crean las bases para constituir el reformulado Movimiento Unificado de Minorías Sexuales (MUMS), que viera su nacimiento coronado por la derogación, en 1998, del artículo penal 365. Este hito representaría uno de los logros más importantes del movimiento gay. El avance no fue sentido así por los grupos lésbicos, quienes veían que esta situación penalizaba las relaciones lesbianas, que hasta ese momento ni siquiera eran contempladas en el citado código. La emergencia del VIH/sida, preocupación de un sector del movi28 miento homosexual que acompañó todo este proceso inicial, poco a poco se transformó y continúa siendo, hasta la actualidad, la pieza fundamental para el trabajo militante del MUMS, sin presencia lésbica, pues ellas comenzarían a crear otros espacios de articulación política propia. Se integran al trabajo de prevención en VIH/sida con la Comisión Nacional del Sida –CONASIDA– del Ministerio de Salud Chileno, quienes priorizaron esta alianza basados en la experiencia del Movimiento Unificado de Minorías Sexuales en el trabajo social con población gay. En ese momento era de suma importancia intervenir políticamente los modelos de prevención dirigidos a este segmento de la población, invisibilizado y estigmatizado por la Iglesia Católica y los partidos de derecha, siendo contradictoriamente el grupo más afectado por la pandemia. Sin duda, esta alianza permitió que el movimiento homosexual diera un giro político de importancia, la emergencia lo requería, y pronto esa militancia rabiosa arribó a un desarrollo de “habilidades” y “expertizaje” para intermediar entre el Estado y la población gay en la lucha contra el sida. Así se procuraron de recursos económicos provenientes de las campañas de prevención, que dieron la pauta para articular un trabajo directo con los gays en educación sexual, prácticas preventivas e investigaciones. También se implementaron espacios comunicacionales como el programa radial Triángulo Abierto y la página en internet www.orgullogay.cl. Comienza así una estrecha relación con el Estado a través del CONASIDA, y con otras organizaciones no gubernamentales (ONG), buscando alianzas estratégicas en el tema de prevención del sida y los derechos de las minorías sexuales. Con la llegada del gobierno socialista de Ricardo Lagos, en el año 2000, se instala la maquinaria “lagista” de conversaciones. Se abren mesas de diálogo para cualquier conflicto, desde

los detenidos desaparecidos, los conflictos indígenas, las confrontaciones entre empresarios y trabajadores hasta las demandas homosexuales. Este singular sistema de resolución de conflictos crea los mecanismos para que se genere, junto con las llamadas organizaciones de la sociedad civil, un debate sobre “minorías discriminadas”. La primera reunión se efectuó en el subterráneo del Palacio de la Moneda en el año 2000. Así como suena, en el subterráneo del Palacio Gobernante; ya podíamos percibir la importancia que daba al tema el nuevo gobierno socialista. Como resultado se materializa, con un bajo perfil y cero capacidad de ejecución, la Oficina de Tolerancia y no Discriminación, que hoy es una pequeña oficina burocrática que apoya a una que otra agrupación de minorías cercanas al gobierno. Ése fue el esfuerzo gubernamental para tranquilizar las demandas sociales organizadas y sus respectivos petitorios que reclamaban al flamante presidente Ricardo Lagos, primer socialista en el gobierno después de Allende, lo que en un principio auguró una esperanza de nuevos y más democráticos tiempos. 29

En tanto el MUMS abre su abanico de alianzas y comienza a integrar, hasta el día de hoy, el Foro por los Derechos Sexuales y Reproductivos y el Foro de la Sociedad Civil. Con este último se generó un intenso debate porque un dirigente del movimiento protestó por la maquinaria concertacionista que había detrás de tal reunión de organizaciones. La develación de esta estrategia para acallar, una vez más, a las organizaciones sociales, repercutió en un ácido debate en el interior del movimiento gay en pro de una definición política. El MUMS continuó su estrategia de alianzas y comienzan a distanciarse posiciones con los sectores de izquierda que están fuera de la alianza gobernante, producto de esta situación se crea el Comité de Izquierda por la Diversidad Sexual. Esta organización ligada al Partido Comunista propone un candidato gay para las elecciones parlamentarias de 2000, gesto político muy poco apoyado por la militancia homosexual, lo que acarreó, en definitiva, el alejamiento de este grupo de izquierda, agrupación que hoy en día ha potenciado un trabajo con las asambleas populares y la creación del Primer Sindicato de Trabajadoras y Trabajadores LGBTT (usa la L al principio). La alianza PC/Gays fue muy criticada, pública y privadamente, por otros activistas y militantes de diversos colectivos que acusaban al partido de izquierda de instrumentalizar al movimiento homosexual. Esto fue aprovechado por los gays concertacionistas para desacreditar la labor dirigencial de quienes apoyaban esa alianza y fortalecer un discurso político que raya con la lesbofobia y la travestofobia, sosteniendo la inconveniencia de que se ligue al movimiento gay a los “escandalosos travestis” o las “inorgánicas lesbianas”.

En este cuadro de alianzas políticas nace la organización de Travestis y Transgénero de Chile (Traves Chile), que al alero del MUMS y tras uno de estos proyectos estatales de lucha contra el sida, se organiza y luego se autonomiza. Otro proceso político tendrían las compañeras transgéneros que, mirando todo este panorama de acuerdos y alianzas, saltan a la palestra pública nacional a principios de 2000, causando expectación mediática y debatiendo con el Gobierno, los partidos políticos y la sociedad civil. Ponen de relieve la discriminación severa que sufren, incluso a manos del Estado, con la aplicación –sobre todo a las travestis que ejercen comercio sexual– del artículo 373 del Código Penal, que sanciona la falta a la moral y a las buenas costumbres; y a la vez, denuncian los extraños asesinatos, nunca resueltos. Estas denuncias son sorprendentemente recogidas por el alcalde líder de la derecha más reaccionaria y fuerte postulante a la presidencia, Joaquín Lavín. La dirigenta transgénero Silvia Parada responde en una entrevista dada a la Revista de Crítica Cultural: “Nosotras tenemos muy buenas relaciones con el alcalde Lavin, es la única persona, el único político, a pesar de que es del Opus Dei, a pesar que es conservador y de la extre30 ma derecha, que nos ha apoyado. Pero no lo hizo el presidente Lagos, siendo socialista”1. Esta intervención de la derecha, concretizada en cursos de capacitación en costura para las travestis a través de un instituto católico de capacitación y la subvención de la sede que utilizan actualmente, no dejó de sorprender y molestar al resto de las organizaciones que se sentían más representadas históricamente por el gobierno de la concertación o por la izquierda comunista. La intervención del presidenciable Joaquín Lavín ha sido apoyada por la Iglesia Católica, mientras los medios masivos de comunicación se han dado un festín con esta “alianza”, poniendo énfasis en la “conversión” de la práctica travesti por un cristiano arrepentido. La precaria situación de las transgéneros chilenas y su histórica marginación social las lleva a valorar esta iniciativa de la derecha y a criticar al movimiento gay que, en su afán por reivindicaciones “más modernas”, ha comenzado –como en otros países de la región– a debatir sobre Unión Civil. Este debate fue potenciado por el logro, en esta materia, alcanzado por la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. En este sentido, la presidenta de Traves Chile, Silvia Parada, ha dicho: “Los gays están luchando en estos momentos por casarse en este país, por adoptar hijos, nosotras estamos luchando por pruebas concretas: el acceso a la educación, a distintas cosas públicas, a poder sufragar tranquilamente”2. El acceso a la educación lo están canalizando a través de la capacitación

y el poder sufragar se verá en las próximas elecciones presidenciales donde Lavín es, según encuestas, serio postulante para el cambio en el poder. Estos actos de intervención derechista en los procesos de conformación de organizaciones transgéneros no tiene, según mi punto de vista, otra maniobra que reforzar estereotipos católicos y conservadores que se apropian del cuerpo travesti, símbolo transgresor por su identidad superpuesta y periférica, para neutralizar su discurso político reivindicativo y domesticar su demanda. La homonormalización del discurso gay/lésbico, traficado a través de los partidos políticos y las maquinarias de financiación de proyectos, genera en el interior de las agrupaciones GLBTT expectativas de algunos dirigentes ligados a la concertación por acceder a las cuotas de poder otorgadas por el patriarcado, y ubica los grandes relatos de la diversidad sexual adentro de la agenda legislativa y gobernante. Por otra parte, opera la mano casi invisible de la derecha conservadora y ultracatólica que interviene el discurso de identidad travesti, para desarrollar su tesis de apoyo a los/las más desvalidos. 1 2

Revista de Crítica Cultural, número 25, noviembre 2002, pág. 72. Op. cit., pág. 73.

31

Esta alianza travesti/derecha ha operado en el interior de los movimientos gay y lésbico como “traición travesti” al proceso político histórico del país y refuerza el patrón que realza la masculinización del gay, y la eficacia de su lucha política frente al desarreglo ideológico de las travestis. Esta perversa irrupción derechista, que el gobierno de la Concertación Democrática no se preocupa por desmantelar sino todo lo contrario, continúa cerrando puertas a las compañeras transgéneros, quienes por responder a la oferta caritativa lavinista se enroscan públicamente con otros grupos gays. Por eso, no es de extrañar que una manifestación realizada por la agrupación Movilh frente a la Catedral de Santiago –que incluyó la quema de la bandera del Vaticano repudiando la orden hacia los legisladores de todo el mundo cristiano para votar en contra de cualquier ley que permita derechos para homosexuales– haya despertado la ira de las transgéneros que pidieron disculpas públicas a la Iglesia Católica, no sintiéndose representadas y reconociéndose observantes religiosas. Esta sucinta revisión de los acontecimientos que han marcado los escenarios de circulación del activismo GLBTT, y su ligazón con las clásicas prácticas partidistas que han generado distanciamientos y desconfianzas, nos presenta el cruce transversal de los discursos de diferencia sexual y las subjetividades minoritarias en los partidos políticos tradicionales. Aunque bajo ningún punto de vista, por lo menos aún, estos acontecimientos han

propiciado un debate en el interior de sus cúpulas dirigenciales ni en los ámbitos de toma de decisiones; si no ha sucedido en los partidos de la Concertación Democrática, mucho menos es de esperar en la derecha tradicional. Mención aparte merece la elección de una compañera bisexual en el comité central del Partido Comunista chileno. Sin duda, la intervención de los partidos políticos, el gobierno de turno y las suspicacias de los dirigentes gays –con desmedidas ansias de protagonismo en pos de un cargo público– han afectado la circulación de un discurso más revolucionario que dañe el entramado político-cultural heterosexista. De hecho, han permitido que se continúe ubicando al movimiento de minorías sexuales como un ente a domesticar con pequeñas cuotas de poder.

Referencias bibliográficas LEMEBEL, Pedro (2003) Zanjón de la Aguada. Seix Barral, Santiago, Chile. Revista de Crítica Cultural, n° 25, Nov. 2002. RICHARD, Nelly (1993) Masculino/femenino: prácticas de la diferencia y cultura democrática. Francisco Zegers Editor, Santiago, Chile. 33

Posibilidades y limitaciones del activismo sociosexual en el contexto uruguayo Susana Rostagnol Uruguay es un país “suavemente ondulado”. La creación de un Estado nacional entre dos grandes potencias: la Confederación Argentina y el Imperio de Brasil, lo ubica desde el inicio, como Estado tapón, Estado bisagra, algodón entre cristales. Años después, se establece una uruguayez impulsada desde el Estado –de la mano de la escuela pública, gratuita y obligatoria– “reflejada” en los cuadros de J. M. Blanes; cantando al heroísmo de los protagonistas de las gestas independentistas; asociado con la temática del gaucho y siguiendo los versos de J. Zorrilla de San Martín, con una “Leyenda patria” y “Tabaré”, que representan una mezcla de canción de gesta y relato cuasi mítico del origen de la nación1. Sobre esas bases se consolida un Estado fuertemente liberal y positivista que rompe drásticamente con la Iglesia Católica y que en los primeros años del siglo XX se nutre de las ideas de los inmigrantes anarcosindicalistas y socialistas, con las que fortalece cierto liberalismo radical, especialmente en la figura de José Batlle y Ordóñez. Ese sentido de uruguayez promovido desde “los aparatos ideológicos del Estado”, por usar la terminología althusseriana, coincide o se mezcla con un sentir que parece provenir también de la sociedad en su conjunto.

Que Uruguay sea un país suavemente ondulado (además de constituir ésta una característica de su topografía) es una metáfora de la uruguayez, caracterizada por la “sociedad igualitaria” –con moño azul–, “fuertemente integrada” –gracias a las leyes laborales entre otras–, “sin problemas raciales” –no hay indios, y no hay problema con los afrodescendientes–, “sin discriminación de género” –las mujeres acceden al voto y a la representación parlamentaria tempranamente–, “gran estabilidad política” –sólo rota en 1933 con el Golpe de Terra y en 1973 con el golpe cívico-militar2–, sin grandes conflictos. Además, es un país pequeño, “todos nos conocemos”. 1 En particular la última obra citada presenta una relación idílica entre el conquistador español (representado por una mujer cargada con los más hegemónicos atributos de la femineidad) y los indígenas locales, que enmascara el carácter de las relaciones entre la sociedad criolla que se fue conformando a lo largo del siglo XIX y aquellas poblaciones autóctonas. 2 Paradójicamente es frecuente que las narraciones históricas oficiales y los discursos políticos omitan una cualidad que diferencia a estas dos rupturas institucionales uruguayas del siglo XX, de la mayoría de las que sucedieron en los

34

Real de Azúa va a problematizar estas características sosteniendo que la uruguaya es una sociedad amortiguada y amortiguadora. El sentido de “amortiguar”, para este autor, se relaciona directamente con una sociedad que evita el conflicto, o mejor dicho, que no tolera, no soporta el conflicto. Real de Azúa propone, como una de las razones, las dificultades de ciertos colectivos en alcanzar el “umbral de poder suficiente para entablar el conflicto abierto”. Considero que éste es un concepto clave para analizar el desarrollo del activismo sociosexual en el Uruguay. En el marco de la sociedad amortiguada/amortiguadora adquiere relevancia la “invisibilidad” de aquellos fenómenos cuya visibilidad implicaría algún tipo de conflicto. A modo de ejemplo, digamos que en el Código Penal Uruguayo el incesto sólo es crimen si existe “escándalo público”. Si permanece puertas adentro, no hay delito3. Los avatares seguidos en procura de visibilizar – ergo darle existencia– a las distintas manifestaciones de la violencia doméstica (que culminaron en la aprobación de la Ley de Violencia Doméstica) muestran también cómo un hecho que no es visibilizado, a pesar de ser conocido no es reconocido, se mantiene en el desconocimiento. Finalmente, el aborto, que es un crimen de acuerdo con la legislación uruguaya4, constituye sin embargo una práctica generalizada y simultáneamente negada; amplios sectores de la sociedad no lo reconocen como hecho social, no existe como tal. Del mismo modo que con los ejemplos presentados, la sociedad uruguaya tiene conocimiento de la diversidad sexual, pero no la reconoce

públicamente. Mientras que un fenómeno se mantenga en la invisibilidad, en el mundo de lo privado5, no genera conflictos. En tanto la sociedad no reconoce la diversidad sexual como hecho social, ésta no ingresa a la arena pública como actor político. Lo mismo que con el incesto, la violencia doméstica, el aborto, puesto que no son fenómenos reconocidos demás países latinoamericanos: su carácter cívico-militar con fuerte protagonismo de algunas facciones de los partidos políticos históricos. Una tercera interrupción a la democracia es el golpe de Baldomir, conocida como la “dictablanda”. 3 Art. 275: “Cometen incesto los que, con escándalo público, mantienen relaciones sexuales con los ascendientes legítimos y los padres naturales reconocidos o declarados tales, con los descendientes legítimos y los hijos naturales reconocidos o declarados tales, y con los hermanos legítimos”. Para un análisis del tema véase Rostagnol, 2000 “La prohibición del incesto: la regla y la trasgresión”, en Centro El Faro-Foro Juvenil Violencia: campos de intervención. Creafraf, Montevideo, pp. 89-100. 4 Actualmente se está debatiendo en el Senado el Proyecto de Ley sobre Derechos Reproductivos, el cual regula la práctica del aborto. 5 La crítica sobre la separación público-privado que desde el feminismo realiza Carole Pateman ofrece argumentaciones interesantes en el sentido de mostrar el androcentrismo implícito en dicha separación.

35

no interpelan los valores hegemónicos ni la idea de nación (uruguayez), obviamente no constituyen conflictos. Esta característica de la sociedad uruguaya es fundamental para entender algunos acontecimientos en nuestro país. En tal sentido, me interesa señalar un hecho paradigmático al tema que nos ocupa. En el escenario político uruguayo ha habido personalidades, que más allá de los partidos políticos de donde provenían, han concitado el apoyo general y han contado con el respeto a su gestión por parte de la amplia mayoría de la sociedad. De acuerdo con el “saber popular” eran homosexuales, cosa que nunca fue confirmada –asumida– por ellos mismos. Es de remarcar que nunca hubo tipo alguno de amarillismo en la prensa sobre ese punto –considerado en todo caso como asunto de su vida privada– como tampoco actitudes homofóbicas con relación a su desempeño. Estos episodios que en un primer momento pueden hacer pensar en la madurez de una sociedad que no se interesa por la vida sexual y privada de sus políticos, en una mirada algo más aguda, evidencian la aceptación de la diversidad sexual siempre y cuando ésta no sea explícita; muestran la necesidad de ocultar aquello que no condice con la idea generalizada de la sociedad, con los valores hegemónicos. Las opciones sexuales que se alejan de la norma deben permanecer en el clóset para generar respetabilidad y, justamente, no hacerlas públicas es lo apreciado por la sociedad. Ese “encoletamiento” parece ser una prenda de “madurez cívica”. Éste es el contexto, pues, en el que debemos analizar los itinerarios

de lucha de las y los activistas sociosexuales.

Los/as activistas socio-sexuales como actores políticos El problema no radica en “saber” si la homosexualidad (gay, lesbiana), la bisexualidad y la necesidad/deseo de transexuarse es del orden de la naturaleza (genéticamente transmitidas) o del orden de la cultura (construcción social). Para mí, la clave radica en preguntarnos sobre los significados que una cultura particular, la uruguaya en este caso, da a las prácticas homosexuales con independencia de las “razones/causas” individuales. La existencia de grupos activistas sociosexuales significa que una determinada práctica en algunos casos, y una determinada forma de estar en el mundo en otros, deviene para ellos en un hecho político. Los reclamos están entonces en el sentido de reivindicar un lugar político. “La constitución –afirma Laclau– de una identidad social es un acto de poder y esa identidad como tal es poder”. Los grupos de activistas sociosexuales se definen por una existencia y práctica política. Se hace preciso entonces analizar lo sociosexual como cosa política. Los postulados de los y las activistas sociosexuales proponen que las opciones sexuales 36

son justamente eso, una opción. Esto refiere a la construcción cultural de la sexualidad y de las identidades sexuales. Si las identidades sexuales carecen de una “base segura” (léase natural), ¿existe algo que tenga una base segura? Ésta quizá constituye la primer gran interpelación que los activistas sociosexuales hacen a la sociedad en general, y en especial a los defensores del establishment. J. Weeks señala que este hecho –la diversidad sexual como opción– demuestra la historicidad y lo potencialmente efímero de las categorías tomadas como naturales e inevitables. Este planteo tiene varios elementos de trascendencia política. En principio se cuestiona radicalmente la división público-privado/íntimo. Se coloca como obstáculo (cosa puesta delante) la diferencia, una de las tantas diferencias sociales, obligando al resto de los actores sociales a tomar partido, no se puede no reconocerla, luego se la aceptará, se la tolerará, no se la tolerará. ¿Cuál es la particularidad de esta diferencia con relación a “otros” culturalmente diferentes y también al modelo hegemónico?; ¿qué hace que su presencia sea mucho más impertinente para el establishment? En primer lugar se destaca la reivindicación de la diferencia como construcción cultural, y en especial como opción. Los “otros” diferentes (minorías étnicas y raciales, personas con capacidades diferentes, entre otros) simplemente lo son, no optaron por serlo, por lo tanto son más fácilmente tolerados y hasta aceptados. Aquí hay una opción por la diferencia, que resulta intolerable porque, en última instancia, está interpelando

el orden social hegemónico y reinstala el conflicto allí donde ha sido celosamente amortiguado. Cuando se trata de aceptar “otros” diferentes, con frecuencia se erigen normativas tendientes a una “discriminación positiva” con el fin de equipararlos a los demás –a los que no son “los otros”–, brindándoles la posibilidad de desarrollo personal. Se asume que los “otros” están en inferioridad de condiciones; en ocasiones desde lo hegemónico se plantea que son responsables de esa posición (“no tienen plata, son pobres porque son unos atorrantes”). Eso permite delimitar una línea de “tolerancia” –de no aceptación– en el sentido de permitirles ocupar un espacio siempre y cuando no interfiera con el propio, el hegemónico. En el caso de los activistas sociosexuales la situación es otra. Son diferentes porque quieren serlo, son responsables de ser “otros” y reivindican su derecho a la diferencia. La misma visibilidad –muchas veces espectacular que acompaña la irrupción pública de los grupos sociosexuales– no da lugar a la tolerancia en el sentido definido en el párrafo anterior porque no son encerrables en un espacio para evitar que interfieran. Desde la perspectiva foucaultiana se observa la necesidad de la sociedad por normalizar, instituir a todos sus integrantes dentro de casilleros/retículas. La sociedad decide cuáles son las entidades, 37

las categorías reconocidas, y cuáles deben permanecer recluidas, negadas. Mientras que los “raros” (gays, lesbianas, transexuales, travestis, transgéneros, intersexuales, bisexuales) permanezcan encerrados en sus casas, en sus bares, la sociedad permanece en calma. Puede incluso exhibir el travestismo y la “mariconería” en Carnaval, en el desfile de Llamadas, porque es el mundo al revés, una especie de grotesco liberado. No obstante, como señalé antes, esta sociedad amortiguada y amortiguadora no tolera que un grupo de personas le griten a la cara que no están de acuerdo con el orden social instituido, y lo hagan desde un lugar que implica subvertir la violencia simbólica que permite la continuidad del régimen social. Uno de los mecanismos de esta intolerancia ha sido la negación misma de su existencia. Continúo citando a Weeks, quien al respecto señala que esta actitud “nos obliga a analizar las relaciones de poder que determinan porqué un conjunto de significados, más que otros, son hegemónicos, y también coloca la consiguiente pregunta sobre las formas de modificación de esos significados, y luego, por cuáles pueden ser cambiados”6. Con este equipaje los y las activistas sociosexuales llevan adelante sus reivindicaciones y demandas, las cuales puede pensarse que apuntan a un reconocimiento social que los habilite al desarrollo pleno de su ciudadanía. En este itinerario se suceden básicamente dos procesos, uno de

alianzas o no con otros activistas; el otro, en el relacionamiento con distintas instancias de gobierno.

Relacionamiento de activistas sociosexuales con otros activistas A pesar de la radicalidad y especificidad que pueda caracterizar las propuestas reivindicativas de los/as activistas sociosexuales, el hecho de que éstos no hayan alcanzado el “umbral de poder suficiente para entablar el conflicto abierto”, como afirma Real de Azúa, los obliga a intentar alianzas con otros activistas. En países del Norte, así como en otros de la región, las alianzas más comunes que se establecen son con tres tipos de activistas: • prevención y tratamiento de HIV/sida • feministas • derechos humanos. En el caso de Uruguay estas alianzas no han sido muy claras, expresando justamente las particularidades de nuestra sociedad. Aquí va una breve presentación de cada una de ellas. 6

Traducción mía.

38

Con activistas de prevención y tratamiento de HIV/sida Los grupos de activistas preocupados por la epidemia se nuclean fundamentalmente para reclamar tratamientos adecuados. No existen grupos de activistas gays que a su vez reclamen medidas de prevención o mejoras en el tratamiento, como sucede en otros países. Podría preguntarse si la situación “identidad gay” es o está demasiado estigmatizada como para que los activistas gays quieran o puedan cargar con el estigma de ser considerados portadores.7 ¿O viceversa? Por su parte, es de destacar que la Asociación de Travestis del Uruguay (ATRU), que nuclea trabajadores sexuales, desempeña una activa militancia con relación a la prevención y tratamiento. Comparten con AMEPU (Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay) el interés por llevar adelante actividades que les permita protegerse de la infección, apoyar a quienes son portadores o padecen la enfermedad. Es evidente que las travestis actúan desde su lugar de trabajadoras sexuales y no desde su militancia sociosexual.

Con activistas feministas Expresiones del feminismo uruguayo (“los feminismos” sería más apropiado decir) apoyan la diversidad de opciones sexuales, y han apoyado esta posición toda vez que fuera necesario (a modo de ejemplo, en las conferencias de Naciones Unidas donde se abordaba la temática); así como apoyan la Marcha del Orgullo. El colectivo feminista Cotidiano a

través de la publicación Cotidiano Mujer, Lola y en su audición radial Nunca en domingo ha difundido varias notas sobre la temática, discutiendo y argumentando en torno de la diversidad sexual y en especial sobre el lesbianismo. Sin embargo, en Uruguay no existen grupos feministas lesbianos ni grupos de lesbianas feministas como sucede en otros países de la región. Las alianzas entre activistas sociosexuales y feministas han sido de índole estratégica frente a determinadas situaciones. Una de ellas, en los debates públicos sobre la Ley de Reproducción Asistida, a la que me referiré más adelante. La misma denominación de portador ya implica estigmatización (la persona se reduce a ser portadora de un virus). Por otra parte, ser portador constituye lo que yo denomino un estigma silencioso; más que radicar en el plano discursivo, está en distintos hechos, entre ellos la falta de campañas que abiertamente aborden el tema, ya sea desde el Estado o desde la sociedad civil. En este último aspecto cabe mencionar que la Red de ONGs preocupadas por la temática tiene dificultades para aumentar sus bases y adquirir visibilidad.

7

39

Con activistas de derechos humanos Históricamente ha habido un buen relacionamiento de algunos grupos (GLBTT, Diversidad, en general aquellos que articulan en torno a la Marcha por el Orgullo) con el activismo en derechos humanos, lo cual ha desembocado en que GLBTT funcione en el marco de la Sección Uruguaya de Amnistía. En este sentido, las demandas se centralizan en torno de la discriminación de la cual, con frecuencia, son objeto.

Las acciones del Estado y la relación con los y las activistas sociosexuales8 Existen dos leyes (una de ellas en realidad es la modificación de un artículo del Código Penal) y un proyecto de ley cuyo análisis permite observar el lugar de los y las activistas sociosexuales, en su relacionamiento con el Parlamento y otros actores de gobierno. Ellas son: la modificación del artículo 149 bis del Código Penal (Incitación al odio, desprecio o violencia hacia determinadas personas), la Ley de Reproducción Asistida y el Proyecto de Ley de Unión Concubinaria. A esto nos parece importante agregar el fallo del Tribunal de Apelaciones en lo Civil que hizo lugar al reclamo por daño moral, presentado por un homosexual, cuya pareja estable, del mismo sexo, había fallecido en un accidente de tránsito. Los magistrados entendieron que esa relación “no puede ser rechazada según los estándares de valoración vigentes en la sociedad actual”. Paso a presentar los casos brevemente. Con relación a la modificación en el Código Penal: ARTÍCULO 149 bis. El que públicamente o mediante cualquier medio apto para su difusión pública incitare al odio, al desprecio, o a cualquier

forma de violencia moral o física contra una o más personas en razón del color de su piel, su raza, religión, origen nacional o étnico, orientación sexual o identidad sexual, será castigado con tres a dieciocho meses de prisión.

La modificación consistió en agregar “orientación sexual o identidad sexual”. Esta incorporación abre un abanico de posibilidades para llevar adelante demandas sobre comportamientos que perjudican a homosexuales, transexuales, intersexuales, bisexuales y travestis. Es importante remarcar que la modificación a este artículo no resulta de la acción directa del activismo sociosexual, ni del pensamiento político progresista, sino 8

En este apartado colaboró Sylvana Quartino.

40

que surge en el seno del liberalismo radical que continúa caracterizando a algunos sectores del Partido Colorado. El diputado Washington Abdala, que fue quien llevó adelante esta propuesta, lo hace desde ese marco. Este hecho evidencia que “la falta de poder de un sector social para entablar un conflicto abierto” no necesariamente representa una correlación de fuerzas adversas (y por lo tanto un ánimo social adverso), ya que esta modificación al Código Penal más bien instituye “penalmente” la tolerancia. Me parece interesante asociarlo –dado que sigue la misma línea de pensamiento político– con los artículos feministas escritos por José Batlle y Ordóñez durante su presidencia firmados con el pseudónimo de Laura. Se trata de la defensa liberal de un tratamiento igualitario para todos los ciudadanos y ciudadanas, al menos en el plano formal de la ley. Sin duda que la visibilidad de los grupos que reivindican sus opciones sexuales diferentes a las hegemónicas está en la base de la decisión de llevar adelante la modificación del Código Penal. En todo caso, permitieron visibilizar esa realidad, sacarla del clóset para darle existencia política. Una vez que adquiere existencia política, el sistema –al amparo de su ala más liberal radical– le otorga un estatus legal. En cuanto a la Ley de Reproducción Asistida, ésta surge de filas del Encuentro Progresista, presentada por el senador Cid en atención a un comportamiento que se viene desarrollando desde hace ya algún tiempo: la utilización de técnicas de reproducción asistida a las que recurren parejas con problemas de infertilidad. El objetivo principal –al menos el que da origen al planteo– es regular dichas prácticas. La discusión parlamentaria del artículo seis, referido a los usuarios, colocó en el debate el derecho a la maternidad de las lesbianas y de las mujeres solas. ARTÍCULO 6º.- (Usuarios). Los procedimientos de reproducción sólo podrán ser solicitados por parejas heterosexuales estables. En cada caso deberá firmarse la solicitud correspondiente. Desde ese momento los solicitantes son los responsables de todas las formaciones vitales,

derivadas de la utilización de estas técnicas durante todas las etapas, hasta el nacimiento. Siempre habrá consentimiento por escrito, de ambos integrantes de la pareja estable. El consentimiento del marido o concubino se hará antes de la utilización de las técnicas y con los mismos alcances que para la mujer establece el artículo 2º, y deberá también revestir el carácter de expresión libre, consciente y formal. Reunidos tales requisitos, el marido o concubino será considerado legalmente padre del hijo concebido con estos procedimientos [...].

En la discusión pública de este artículo se unen feministas y activistas sociosexuales, especialmente lesbianas que reivindican su derecho a la 41

maternidad. El debate fue más rico que el parlamentario. Los argumentos esgrimidos desde el activismo feminista y sociosexual eran interpelantes del orden social, subyacía un pensamiento subversivo, aunque no siempre era expresado con claridad. Sin embargo, el hecho de que sus discursos ingresaran a la arena pública de manera reactiva, y no proactiva, evidencia que estos grupos –volviendo a Real de Azúa– no han alcanzado el “umbral de poder suficiente para entablar el conflicto abierto”; sólo “pueden” expresarse cuando otro actor (más legitimado) lo ha hecho previamente9. De los resultados del debate, estimo que uno de los aspectos más relevantes es que el uso de la tecnología funciona como ortopedia de la familia tradicional, es decir, cuando una pareja heterosexual estable no puede tener hijos, la técnica le permite la procreación. Por el contrario, otras modificaciones que dan cuenta de diferentes arreglos familiares, y que la tecnología habilitaría, son obstruidas por el orden social vigente. Una vez más se observa que hechos de la naturaleza son modificados con mayor facilidad que los hechos culturales, aunque se acuda a la naturaleza para justificar la estructura familiar sostenida desde los sectores hegemónicos. El caso del Proyecto de Ley sobre Unión Concubinaria es similar. Se trata de un proyecto de ley presentado por un Representante del Encuentro Progresista, el diputado Díaz Maynard, cuyo interés radica en reglamentar las uniones concubinarias –que en los hechos se han incrementado sensiblemente en los últimos años, especialmente en los estratos más pobres de la sociedad– de modo de acercar los derechos de los concubinos a los derechos de los cónyuges. El punto en discusión es que el proyecto de ley se propone legislar exclusivamente para parejas heterosexuales. Una vez más, el activismo sociosexual actúa como reacción, que independientemente de su pertinencia, no tiene la fuerza de una propuesta proactiva.

El tema sobre el que creo vale la pena detenerse es la relativa invisibilidad del activismo sociosexual, lo cual implica que éste no ha encontrado la manera de hacerse ver, al tiempo que revela el éxito del resto de la sociedad en continuar negando/no reconociendo, una vez más, amortiguando posibles conflictos. Entiendo que la incapacidad de los y las activistas sociosexuales para incluir sus temáticas en la agenda pública10, a partir de una perspectiva propositiva autogenerada, guarda estrecha relación con la invisibilización de que son objeto colectivamente, en tanto expresión de una opción radicalmente subversiva. En palabras de Constituyen lo que Nancy Fraser llama un “público débil”. Uno de esos temas podría ser elaborar una propuesta de unión civil como la existente en la ciudad de Buenos Aires. 9

10

42

P. Bourdieu: “La opresión entendida como invisibilización se traduce en un rechazo de la existencia legítima y pública, es decir, conocida y reconocida, especialmente por el derecho, y en una estigmatización que sólo aparece tan claramente cuando el movimiento reivindica la visibilidad”. Por último, el fallo judicial reviste gran interés. En primer lugar porque reconoce la existencia de hecho de parejas homosexuales. Este reconocimiento les otorga un lugar social, sujetos de derecho a partir de esa condición. Es uno de los mayores –si no el mayor– reconocimiento expresado desde el Estado y la sociedad hasta el momento. En segundo lugar, se arriba a este fallo revolucionario por sus implicancias, sin discusión pública. Una mañana la noticia invade la calle, en ese momento comienza el debate, cuando ya la medida había sido tomada. Tomar la decisión no implicó conflicto público –¿o la decisión pudo ser tomada precisamente por la ausencia de debate público?–; una vez tirada la piedra, la sociedad amortiguadora intentará colocar el hecho en un lugar que no distorsione. Los debates posteriores, especialmente los acaecidos a raíz de las declaraciones formuladas por monseñor Cotugno –que comentando el fallo judicial a un semanario se refirió a la homosexualidad como una enfermedad, recomendando justamente el aislamiento de la persona enferma– han sido los más sobresalientes, presentando distintas fundamentaciones de la sexualidad y las prácticas sexuales como construcciones culturales. En estas discusiones una vez más los y las activistas sociosexuales han actuado de manera reactiva ante el ataque proveniente de la autoridad religiosa. El despliegue de autoritarismo e intolerancia fue tal que desencadenó una cierta simpatía por “los diferentes” por parte de la población en general, según se evidenció en algunos programas periodísticos con intervenciones de la audiencia. Aunque cabría preguntarse si ese comportamiento representó una forma de legitimación de la diferencia, o una reacción a la agresión autoritaria de una jerarquía social a unos “otros diferentes”, habitualmente

significados como más débiles.

Activismo sociosexual y subversión La sola existencia de activistas sociosexuales, como ya fue señalada, pone en cuestión el orden social y, siguiendo a Bourdieu, agrego “el orden simbólico vigente plantea de manera completamente radical la cuestión de los fundamentos de dicho orden y de las condiciones de una completa movilización para lograr subvertirlo”. Al ser una diferencia basada en una opción, interpela la base misma del orden simbólico y social. Ya me referí a la diferencia entre éstos y otros “diferentes”. Pero lo más remarcable es que en este grupo la diferencia no deviene de un atributo o característica física, sino que deviene de una práctica y un deseo, algo que sólo es visible 43

en la medida que los involucrados quieran visibilizarlo. Para ello, siguiendo a Bourdieu, es necesario reconocerse como parte de un grupo estigmatizado, asumir visibilidad desde la propia categorización que hoy expresa el estigma e intentar anular las estigmatizaciones. Lo paradójico (trágica paradoja según Bourdieu) es la necesidad de tomar como propias las categorías del dominador, como paso necesario para resistirse a ellas. Creo que esto está en la base de la reivindicación del término “queer” para apropiárselo resignificándolo. El estigma se convierte en emblema. Ahora bien, la diversidad de integrantes de esta categoría es su riqueza y lo que permitiría subvertir el orden social y simbólico. Continúo con Bourdieu en el planteo de que “el objeto de cualquier movimiento de subversión simbólica consiste en realizar un trabajo de construcción simbólica que tienda a imponer nuevas categorías de percepción y de apreciación, para construir un nuevo grupo o, más radicalmente, destruir el principio de división que produce tanto grupos estigmatizadores como grupos estigmatizados”. Para esto, es necesario romper con las oposiciones binarias derivadas de la percepción androcéntrica. Tengo la sensación de que al referirnos a “heterosexualidad y homosexualidad” permanecemos en las oposiciones, que se corresponden a identidades fijas, nada ha cambiado en las estructuras, sólo se han agregado nuevas categorías. El giro está en pasar de ser heterosexual u homosexual a estar heterosexual u homosexual, convirtiéndolas en categorías transitorias. Desde allí parecería que los bisexuales y las travestis están más cerca de abolir las oposiciones, y por lo tanto, más cerca de subvertir el orden simbólico. La mera existencia de activistas sociosexuales no garantiza un pensamiento radical y profundamente subversivo, pero lo habilita, lo cual no es poca cosa.

Referencias bibliográficas BOURDIEU, Pierre (2000) La dominación masculina. Anagrama, Barcelona. CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS INTERSEXUALES (2002) “‘Que se vayan

todas’. Los partidos políticos ante el desafío de la maternidad lesbiana”. Ponencia presentada en Foro de investigador@s-activistas Disensos y sujetos, conflictos y derechos, organizado por el Área de Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 31 de octubre y 1° de noviembre de 2002. REAL DE AZÚA, Carlos 2000 (1973) Uruguay, ¿una sociedad amortiguadora? Ediciones de la Banda Oriental, Uruguay. WEEKS, Jefferey (1995) “History, desire and identities”. En: R. Parker, J. Gagnon, Conceiving sexuality. Approaches to sex research in a postmodern world. Routledge, Estados Unidos, pp. 33-50. 45

Venta, convencimiento o seducción: reflexiones desde el advocacy participativo Jaime Tellería Con esta ponencia compartiré experiencias en cuanto a la articulación de acciones de advocacy en derechos sexuales. Utilizaré el cuadro “Modelos Complementarios de Promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos” desarrollado por Susanna Rance1 en 2003; la experiencia de la implementación del Proyecto “Advocacy participativo en derechos sexuales” auspiciado por Population Concern-DFID2-Comisión Europea y CISTAC3 entre los años 1999-2002, ejecutado por Jaime Tellería y Susanna Rance; finalmente, las reflexiones del Colectivo de Pensamientos MASQUE V4.

El escenario de la promoción de derechos sexuales en los últimos diez años El punteo presentado a continuación me permite contextualizar algunas de las coyunturas sociales y políticas significativas en las que se desarrollaron varios modelos de promoción y defensa de los derechos sexuales en Bolivia en la última década (1994-2003). Estas coyunturas, en mayor o menor medida, pueden ser extrapoladas a las realidades locales de la región. • Las nociones de derechos sexuales y derechos reproductivos se fusionaron sin dar contenido a los primeros. En las conferencias mundiales sobre temas de población y desarrollo (Cairo, 1994) y de las mujeres (Beijing, 1995), se enunciaron declaraciones sobre la vigencia de los derechos reproductivos y la salud sexual. Susanna Rance, PhD en Sociología (Trinity College, Universidad de Dublín), es consultora independiente, investigadora, docente y activista en las áreas de género, salud y derechos de las personas. 2 Department for International Development, Gobierno del Reino Unido. 1

La ONG boliviana CISTAC (Centro de Investigación Social y Capacitación), fundada en 1989, se especializa en el desarrollo de métodos y materiales interactivos en las áreas de derechos, sexualidades y masculinidades. 4 Colectivo de activistas por los derechos sexuales que, entre 2000-2002, agrupó a más de 20 personas con diversas causas, reunidas para generar y aplicar propuestas renovadoras de advocacy participativo en sexualidades y géneros, con enfoque de derechos. 3

46

• Se presentó una actitud clientelista de algunas instituciones y organizaciones, que siguieron acríticamente las líneas financiadas desde la cooperación internacional, para la ejecución de proyectos verticales de promoción de derechos ajenos. • El enfoque de derechos promovido institucionalmente tenía una noción desagregada de los derechos humanos (demandas políticas, civiles, sociales, económicas y culturales) y los derechos reproductivos y la salud sexual (restringiendo lo sexual a la prevención de ITS, HIV y sida). • Las acciones institucionales de promoción en temas de derechos estaban estrechamente vinculadas con enfoques comunicacionales difusionistas: información, educación y comunicación (IEC), principalmente dirigidas a líderes políticos/as, de opinión y comunitarios/ as. • La información existente acerca de estrategias y lecciones aprendidas por colectivos sociales que realizaron o realizan campañas de advocacy en el país era muy escasa. • Las agrupaciones que luchan por sus propios derechos, en particular los que tienen que ver con la vida sexual –muchas veces sin fondos, infraestructura ni mayores vínculos con redes nacionales o internacionales–, son poco reconocidas. • Se presentan dificultades para establecer vínculos directos con estas agrupaciones, por la presencia de intermediación de profesionales de asistencia social que buscan canalizar, controlar y acaparar contactos y recursos institucionales para solucionar problemas de derechos ajenos (a sus propios intereses declarados). • Se visibiliza poco la participación de actores/as emergentes por los derechos sexuales en espacios de debate, foros y otros niveles de decisión política y técnica del Estado. En este marco aplicamos, como Colectivo de Pensamientos MASQUE V, la metodología del advocacy participativo mediante espacios de análisis, discusión y acción para la promoción y defensa de los derechos que tienen que ver con nuestras vidas, especialmente en las dimensiones sexuales y de género.

Nuestra principal discusión estuvo centrada en el método, advocacy, término en inglés que tiene que ver con la acción y capacidad política de interceder, hablar públicamente, promocionar e involucrar en una causa de acuerdo con intereses de grupos determinados. Podría significar abogacía, promoción, logro de apoyos, cabildeo, gestoría o acción de influir en espacios de decisión y opinión política. Diferenciamos nuestra propuesta de advocacy participativo del “advocacy por mandato institucional”, que asume su acción por y para 47

los “otros/as” –los grupos más excluidos, vulnerados y marginados–, además de responder a grupos de interés concentradores de poder. A continuación presento reflexiones sobre tres modelos utilizados en la promoción de derechos.

Tres modelos para promocionar y defender los derechos Reconociendo que existen múltiples formas de hacer promoción y defensa de los derechos, el siguiente cuadro elaborado por Susanna Rance nos muestra tres modelos identificados en nuestra práctica y en la práctica de organizaciones con las que nos relacionamos.

Modelos Complementarios de Promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos Susanna Rance, 2003 Tipo de modelo Promoción y venta de productos y servicios Advocacy por mandato institucional Advocacy participativo Indicador de éxito Ventas y clientes Recursos generados Años Protección Pareja (APP) Impacto cuanti y cualitativo en metas demográficas y políticas. Avance cualitativo en procesos grupales, sociales y políticos para conquistar derechos. Impacto en

medios de comunicación y opinión pública. Valores promovidos Eficiencia; calidad de productos y servicios; competitividad. Capacidad para lograr impacto amplio e influir en procesos macro. Equidad e inclusión social. Solidaridad entre pares. Compromiso demostrado con ejercicio de derechos, equidad y participación en todo el proceso. Actores/as clave Clientes, productores/as, promotores/as, competitidores/as. Líderes institucionales, políticos/as, de opinión, comunitarios/as. Sujetos/as individuales y colectivos/as de derechos. Estrategias Publicidad, propaganda, mercadeo social. Pago de comisión a promotores/as. Influencia en redes interinstitucionales IEC. Lobby político. Construcción colectiva de agendas y campañas. Participación en redes. Presión política. Acción directa legal y extralegal.

48

El primer modelo, denominado “Mercadeo y Promoción de ventas de productos y servicios”, es utilizado por algunas ONGs nacionales e internacionales, empresas sociales e instancias gubernamentales. Está dirigido a poblaciones de clientes o beneficiarios/as de servicios y/o productos

determinados. El modelo tiene indicadores de éxito cuantitativos basado en coberturas, recursos invertidos y recuperados; promueve la eficiencia en la capacidad de vender servicios y prestaciones; desarrolla una estrategia de mercadeo social y su enfoque de derechos establece una relación cliente-prestador y la promoción de acceso al servicio y/o producto. El segundo, “Advocacy por mandato institucional”, es empleado principalmente por las agencias internacionales de cooperación bilateral, multilateral y algunas ONGs internacionales y nacionales. Está dirigido a impactos cuali y cuantitativos que benefician a un/unos grupo/s meta, llámense usuarios/as o beneficiarios/as de los procesos de cambio. Promueve la incidencia, la capacidad de impacto e “influenciamiento” en niveles políticos y demográficos; su implementación requiere muchas veces del aval de agendas internacionales y el reconocimiento institucional, solidez, capacidad técnica y habilidades políticas a nivel local, nacional y regional. Concepto de derechos Derechos del/de la cliente a productos y servicios de calidad. Derecho de la organización a competir en el mercado. Derecho de la población a recibir información, educación y servicios con amplio acceso y alta calidad. Derechos humanos integrales, derechos sexuales, derechos de género y derechos reproductivos, con afirmación de diversidades y diferencias. Requerimientos organizacionales Espacio en el mercado. Protección del libre comercio. Imagen de eficiencia y vigencia social,

económica y política. Renombre regional, nacional, internacional en términos de solidez, capacidad técnica y habilidad política. Relaciones equitativas en redes de pares. Flexibilidad y creatividad de los/las participantes. Compromiso con causa(s). credibilidad Modelo del poder; Relación con donantes Poder como mercancía. Financiamiento externo condicionado por el imperativo de generar recursos propios. Poder como red de relaciones bajo paraguas del modelo dominante. Negociación estratégica con donantes. Poder como juego de ajedrez. Independencia respecto a criterios y exigencias de donantes.

49

Identificado por nosotros como “Advocacy participativo”, el último modelo es articulador de relaciones equitativas entre pares y causas colectivas, comunes y afines. Usualmente empleado por individuos/as, grupos y colectivos sociales de activistas con causas propias y vividas. Promueve avances cualitativos grupales, sociales y políticos de conquista de derechos en procesos de coactivismo y solidaridad; fomenta la flexibilidad, creatividad, (re)creación e innovación.

Las manos como representación gráfica de los modelos de promoción y defensa de derechos Motivado a la reflexión por las propuestas anteriores (cuadro 1).

Recupero representaciones gráficas (logotipos institucionales y de campañas) que me apoyan a visibilizar los tres tipos de modelos propuestos e identificar en éstos como las manos se conjuncionan y relacionan representando los tres modelos de articulación identificados en las acciones de advocacy para la promoción y defensa de los derechos. Al mismo tiempo, usando de base la propuesta de los Modelos Complementarios (cuadro 1), incluyo algunas nuevas reflexiones que amplían la tipología de los mismos.

Cuadro 2 Representación gráfica de tres modelos de promoción y defensa de los derechos Tipo de modelo Descripción de la representación Riesgos del modelo Mercadeo y promoción de ventas de productos y servicios Modelo mercantil dirigido a la promoción de los derechos de los/as clientes. Para representar este modelo recurro a la página electrónica de la Red Española “Brújula Educativa”; en su programa Oferta de Orientación Educativa y Vocacional; promueve servicios educativos e informativos. La imagen presenta las manos de una persona ofreciendo y/o mostrando el mundo. Dd Mucho que vender y pocos/as clientes Dificultades en el flujo de recursos para mantener la oferta y alcance de la autosostenibilidad económica.

Alta dependencia de la cooperación internacional para la gestión de recursos.

50 Desde mi interpretación, esta imagen representa la oferta del conocimiento en el marco del derecho de las personas a tenerlo. Advocacy por mandato institucional Modelo pasivo de derechos orientado a beneficiar a una población meta, usuaria, receptora. En este caso recupero el logotipo usado hasta hace un mes por la Agencia para el Desarrollo Internacional del Gobierno de Estados Unidos (USAID), que también fue empleado en su Programa Alianza para el Progreso. Esta agencia promueve macro políticas identificadas como prioridad para el gobierno estadounidense. La imagen utilizada presenta un saludo formal de manos, que podría representar un estrechamiento de vínculos entre pares. Sin embargo, hago otra lectura de la imagen. Identifico en el saludo que una de las partes (la mano de adelante)

tiene una agenda de acción definida desde intereses de poder, la otra (la mano de atrás) es receptora de los beneficios de la implementación de la agenda. Mucha institucionalidad Este modelo corre el riesgo de depender ideológicamente de la obediencia a las reglas de la época: agendas demográficas y epidemiológicas de agencias internacionales de cooperación, y mandatos de los ejes centrales de poder.

51 Advocacy participativo Modelo activo de derechos construido entre pares, sensual y solidario Para representar este modelo utilizo el logotipo de Caritas Diocesana de Posadas, Argentina.1 Este logotipo es utilizado en la campaña solidaria “Colecta Nacional”, con la participación de múltiples actores/as y diversos intereses. Desde mi interpretación, esta imagen de múltiples manos entrelazadas en diversas actitudes afectivas, estratégicas, eróticas, solidarias -

representa el contacto de piel y el acercamiento dinámico de los/as diversas/os actores/as emergentes encontrados temporalmente por una causa. Mucha carnalidad La interacción de subjetividades entre los/as activistas puede promover conflictos afectivos de relacionamiento personal. Al no depender de valores mercantiles ni macropolíticos, las acciones voluntarias no necesariamente son sostenibles en el tiempo.

Los tres modelos reflexionados no son antagónicos entre sí. Sin embargo, el modelo del advocacy participativo resulta más atractivo para el tipo de causas que promovemos: causas vividas, sensuales y carnales.

Hablar de sexualidad requiere un modelo sensual y equitativo Planteamos un advocacy por la promoción y defensa de los derechos sexuales, con características menos impositivas, verticales y paternalistas. La propuesta del advocacy participativo implica la acción concertada y dinámica de presión política; construcción de relaciones y alianzas entre pares; recuperación de la memoria colectiva de las personas y los significados que otorgan a un determinado asunto o problema; la autoconciencia grupal llevada a procesos de toma de decisión, basados en el deseo propio de asumir y defender posiciones que se plantean como causas vividas. Finalmente, implica determinar estrategias de alianza temporal para promover las causas vividas. Como parte activa, e involucrada de la promoción de causas, reco52 nozco que las acciones desde el advocacy participativo pueden ser iniciadas por una persona y entre pares, con intereses declarados y afines identificados con la causa. No es un proceso de acción o salvación del “otro/a” sino más bien de reconocer vivencias, necesidades e inquietudes sentidas y compartidas. “No buscamos: imponer ideas preconcebidas sobre la gente; pretender saber lo que es ‘mejor’ para ‘todo el mundo’; ‘instruir’ ni ‘educar’ desde concepciones verticales de ‘la realidad’;

promover a las instituciones o a las personas como un fin en sí mismo; ‘posicionar’ a los/as demás (aunque sí posicionarnos a nosotros/as mismos/ as); asumir que ciertos mensajes constituyen una ‘verdad única’”5. Entiendo que el advocacy participativo facilita la unión de fuerzas para defender derechos que también nos importan y nos corresponden a título propio como personas y/o como integrantes de alguna organización. “Las personas afectadas promueven su causa, extendiendo su influencia con otros pares (ampliando sus bases sociales con personas que comparten o pueden compartir la misma inquietud) y hacia arriba (presionando sobre las instancias de poder)”6.

La causa carnalizada Tener carne de las causas, “carnalizarlas” para su promoción y defensa, se constituye en el motor del advocacy participativo. Así, comenzamos en el Colectivo de Pensamientos MASQUE V, personas viviendo con HIV y Sida; activistas por la diversidad de opciones sexuales y genéricas, por los derechos humanos, las masculinidades, el parto humanizado y por la calidad en los servicios de salud. Todos/as nosotros/as construimos una identidad temporal como grupo; a partir de nuestras causas personales desarrollamos una causa común y establecemos estrategias y acciones de alianza, promoción, defensa y evaluación de los derechos que tenían que ver con nuestras vidas en sus dimensiones sexuales y genéricas. Hicimos carne colectiva de la “ciudadanía sexual”7 como propuesta que “busca integrar la legitimación social y jurídica de diferentes identidades y prácticas sexuales y genéricas, y la aplicabilidad universal de los derechos de las personas, al reconocer la diversidad de las sexualidades Tellería y Rance, Advocacy participativo, 2001, pág. 6. Tellería y Rance, op. cit., pág. 6. 7 El término “sexual citizenship” (ciudadanía sexual) aparece en la literatura inglesa desde hace casi una década. Véase David T. Evans 1993. Sexual Citizenship: The Material Construction of Sexualities. Londres: Routledge. Omar Feliciano del Grupo Gay CODISEX lo menciona en “Políticas culturales y las comunidades de la diversidad sexual”, México 2000, http://acude.com.mx.diversex.htm. 5 6

53

y géneros, cuya expresión cambia en forma dinámica en diferentes tiempos y contextos de la vida de cada persona”. “Al situar nuestras causas en el marco de la ciudadanía sexual, elevamos la consideración de la sexualidad, del terreno poco visible de lo individual, al rango de una cuestión de Estado. Promovemos la sensibilización sexual de la política, y exigimos justicia ciudadana para garantizar el libre ejercicio de diversas formas de vida sexual y familiar”8. Al Colectivo de Pensamientos MASQUE V la noción de ciudadanía sexual nos sirvió de paraguas para la promoción de nuestras causas. La

metáfora del “paraguas” nos permitió estratégicamente asumirlo como un objeto que nos protegía, cubría y permitía entrar y salir de su sombra.

Aprendizajes y trampas del modelo Con el proceso de (re)crear la reflexión y la práctica en el advocacy participativo para la promoción y defensa de los derechos sexuales, aprendimos e identificamos trampas en el modelo; menciono las planteadas por Rance y Tellería en “¿Abogados de Dios o del Diablo?” y Rance en “Riesgos y trampas de los métodos participativos”. Es importante cuestionar la concepción del poder como una fuerza negativa, vertical y aplastante, (re)representándolo hacia relaciones donde los/as actores/as puedan ubicarse en condiciones favorables para la promoción de sus causas. Podemos cambiar los discursos de autovictimación, queja y reclamo, fomentando la promoción de acciones afirmativas, propositivas y (re)creativas. Aunque a veces consideremos el advocacy participativo superior, moralmente, a los otros por promover causas vividas y carnalizadas, respetamos las diferencias entre los tres modelos. Nuestra propuesta no es mejor ni peor que las otras. A veces usamos los otros modelos, pero promovemos el advocacy participativo porque lo sentimos más flexible, sensual y equitativo. Al enunciar lo participativo muchas veces lo podemos transformar en una nueva ortodoxia entre lo tradicional, vertical y paternalista vs. lo innovador, participativo y liberador; al mismo tiempo, podemos tender a ritualizar el proceso participativo con una serie de mandamientos casi divinos, corriendo el riesgo de convertirnos en aduladores de lo marginal y subalterno, elevando lo raro/exótico/oprimido a un proselitismo cuasi religioso. Al finalizar esta reflexión invito a la audiencia a analizar críticamente los modelos presentados y a generar sus propias reflexiones, en cuanto a 8

Rance, 2001, “Ciudadanía Sexual” en Conciencia Latinoamericana XIII, pp. 13-17.

54

su autoubicación sobre sus prácticas de promoción y defensa de los derechos sexuales.

Referencias bibliográficas EVANS, D. (1993) Sexual Citizenship: The Material Construction of Sexualities. Routledge, Londres. FELICIANO, O. (2000) Políticas culturales y las comunidades de la diversidad sexual en Grupo Gay CODISEX México http://acude.com.mx. diversex.htm. RANCE, S. (2001) “Ciudadanía sexual”. En: Conciencia Latinoamericana XIII.

RANCE, S. (2002) “Riesgos y trampas de los métodos participativos”. En: Causas vividas. Revista de experiencias en advocacy participativo. CISTAC/MASQUE V/Population Concern/DFID, La Paz. RANCE, S. (2003) Modelos Complementarios de Promoción de los Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos. TELLERÍA, J. (2002) Actores emergentes en el campo de los derechos humanos. Comunidades de las diversidades sexuales; Uniones de trabajadoras sexuales comerciales; Asociaciones de personas viviendo con el hiv y sida. CISTAC/Coordinadora de la Mujer/Programa “Equidad”/ Capítulo Boliviano de Derechos Humanos, Desarrollo y Democracia, La Paz. TELLERÍA, J. y RANCE, S. (2001) Advocacy participativo. CISTAC/Population Concern/Comisión Europea, La Paz. TELLERÍA, J. y RANCE, S. (2002) El antimétodo: Advocacy participativo. CISTAC /Population Concern/DFID, La Paz. 55

Lucha por el derecho al aborto Martha Rosenberg Muchas gracias a todos y a todas por sus intervenciones. Más allá de mi carácter de coordinadora de la mesa, me pidieron que agregara una pequeña intervención sobre el tema de las luchas por el derecho al aborto, que tienen una enorme actualidad en nuestro país. Creo que es interesante el hecho de que la invitación fue formulada apelando a una tradición que compartimos con varias de las compañeras que han estado organizando este encuentro: “¿Podés agregar un ratito para decir algo sobre las luchas por el aborto?”; como algo que está ya sabido. Como si fuera un área en donde pareciera que no hay cuestionamiento posible. Sin embargo, el hecho de esta manera de aparición del tema, me parece que conduce a preguntarnos qué lugar tiene la sexualidad heterosexual tradicional en el campo de las sexualidades. Evidentemente para mí, que estoy en una organización que se llama Foro por los Derechos Reproductivos formada en el año noventa y uno, es decir, al calor de la instalación en las agendas internacionales, el tema tiene la tradición de esta problemática. Hace varios años que venimos debatiendo con este nombre institucional porque en el título nos falta lo de “exuales”, pero es todo un complicado trámite burocrático cambiar el nombre y todavía no lo hemos hecho. De todas maneras, salimos de esta discusión diciendo que los derechos reproductivos forman parte de los derechos sexuales, pertenecen a ese campo. No es “al lado de”, sino como una parte de los derechos sexuales que ubicamos a los derechos reproductivos.

Los derechos reproductivos se refieren a un tema que es crucial en la vida de la sociedad, la cuestión de la sucesión de las generaciones. No hay sociedad que se sostenga si no produce el proceso de la reproducción de los individuos que la componen. Esta sucesión de las generaciones es un problema político de primer orden y, por lo tanto, nunca es dejado a la espontaneidad en ningún sistema político. En este sistema el grado de autonomía de las decisiones reproductivas influye, es decisivo diría yo, en la calidad de la participación de las mujeres en la vida social y en la vida política. Entonces, yo señalaba que, pese a que el cuerpo de la reproducción es uno más –es otro de los cuerpos ineludibles– sin embargo, casi queda involuntariamente eludido en este encuentro. Es un cuerpo sobre el que se opera política y técnicamente, y es el lugar específico de la dominación de las mujeres en el sistema patriarcal. El apoderamiento de la potencia reproductiva, de la capaci56 dad reproductiva del cuerpo de las mujeres, es el fundamento y la base del sistema patriarcal. Queremos siempre enfocar el tema del aborto como acto de un sujeto. Es decir, una mujer que aborta se apropia de lo que le pasa (o de lo que le pasó), es decir, un embarazo involuntario, un embarazo no deseado –o como ahora, que se están presentando proyectos legislativos de reglamentación de los abortos no punibles por inviabilidad del feto– me parece oportuno llamar un embarazo incompatible con su vida. Y esta necesidad de las mujeres de autocontrolar su fertilidad se incluye en el concepto de “necesidades radicales”, en el sentido de Marx y retomado por Agnes Heller, que son las necesidades humanas que no pueden ser satisfechas sin cambiar de raíz todas las relaciones sociales. Es decir, no es cuestión de cambiar simplemente artículos del Código Penal sino que estos cambios implican transformaciones profundas de todas las relaciones sociales, especialmente del modo en que se gestiona esta sucesión de las generaciones a la que aludía antes y de los lugares relativos que tienen las y los actores de este proceso, en el campo del poder reproductivo. Las actividades que tienden a satisfacer esta necesidad de regulación –personal e individual– de la fertilidad requieren cambios subjetivos para cambiar situaciones objetivas y alteran fundamentalmente la distribución del espacio público y privado; incluyendo de manera explícita en las agendas políticas temas que han estado excluidos inveteradamente de las mismas. Actualmente, por ejemplo, con un 60 por ciento de la población bajo la línea de pobreza en nuestro país, los derechos reproductivos han hecho su entrada en la agenda política del Estado y, muchas veces, de la mano de las “políticas de desarrollo” de los bancos y de las agencias multilaterales. Vemos hoy, por ejemplo, que

muchos créditos del Banco Mundial o del Banco Interamericano de Desarrollo vienen atados a programas de salud, a programas de educación, a programas de derechos sexuales y reproductivos. Esto produce un entramado muy complejo de las estrategias de la globalización sobre los cuerpos ineludibles –en este caso de las mujeres– sobre los que se ejercen estas estrategias. En un trabajo escrito en el año 1995, preguntándome por el deseo de las mujeres acerca de la maternidad, yo me hacía la siguiente pregunta: “¿Por qué querría una mujer brasileña tener un hijo que pasara hambre hasta ser lo bastante grande como para ser muerto por la policía o por un escuadrón de la muerte?”. En este momento, al trasladarlo a nuestra actualidad, la mujer ya no era solamente brasileña. En el año 1995, me parecía una situación que en nuestro país, para nosotros, no estaba vigente. En este momento creo que el deseo de tener hijos tiene que interrogarse en este marco de qué es la vida –hoy– para las mujeres. ¿Qué significa proyectar la trascendencia de una vida individual en otra, en 57

condiciones tales que el 60 por ciento de la población se encuentra bajo la línea de pobreza? ¿Significa más de un 75 por ciento de los niños y niñas bajo la línea de pobreza? De todas maneras, esto me lleva a la necesidad de distinguir en el campo de los derechos sexuales y de los derechos reproductivos, el control individual y autodeterminado de la fecundidad, de las políticas de población. Es decir que sobre este poder, que es un poder que se ejerce a nivel absolutamente supranacional, supraestatal, un poder del capital altamente concentrado de las corporaciones a nivel mundial, hay cuestiones que aparecen como contrapoder en el campo de los derechos individuales. Que Estados Unidos imponga en México una cláusula demográfica para firmar el Tratado de Libre Comercio (ALCA), no sólo significa que México disminuya su tasa de natalidad para poder entrar en ese tratado, sino que además se desencadena una serie de acciones que crean formas de subjetividad y de reapropiación. Es un poder que genera un contrapoder y, de ninguna manera, puede interpretarse como un poder ejercido sin resistencia y con una vía libre a la imposición de sus objetivos. Me voy a limitar a señalar este lugar de la problemática del aborto como un lugar en donde hay una disputa por el sentido de las prácticas de grandes cantidades de mujeres que recurren al aborto, no obstante estar sujetadas a un discurso en el que se avala su carácter criminal, pecaminoso y –para el conjunto de América Latina– ilegal. Es un campo en donde la práctica de las mujeres configura una subjetividad totalmente disociada que, como se ve en muchas de las exposiciones que hoy escuchamos, reaparece en cualquier campo donde esté involucrada

la sexualidad. El campo de la lucha por el derecho al aborto es un campo donde se resiste esta invisibilización del deterioro y la muerte en el espacio privado y se opera su politización. En la actualidad, el aborto surge como un elemento de la realidad de nuestro país, en donde su práctica está prolijamente ocultada. En este momento aparece de manera flagrante en las estadísticas de salud cuando vemos que, desde 1995 hasta 2001, aumentó el 46 por ciento la cantidad de egresos de mujeres de los hospitales por complicaciones de aborto; las cifras son del Ministerio de Salud en 2002. De 54.000 casos nacionales de egresos por aborto en 1995, hemos llegado a casi 80.000 en 2001 y de esos egresos, la mayoría son por abortos provocados, aunque esto es una especulación porque, dada su clandestinidad, los registros oficiales no pueden avalar esta causa de aborto. Creo que la práctica del aborto se ha transformado en algo totalmente generalizado y que es una práctica contracultural, a pesar de que las mujeres que se lo practican no tengan conciencia de que están resistiendo y desafiando la identidad maternal idealizada, que aparece como identidad esencial del género femenino. 58

Entonces, es con la intención de incluir estas prácticas, que designamos como sosteniendo sexualidades que contravienen las categorías de género convencionales, que quería contarles esto y quería leerles la resolución de una de las comisiones del Encuentro Nacional de Mujeres, que tuvo lugar en Rosario, hace recién unas semanas. El Taller de “Estrategias para el acceso a un aborto legal y seguro” sacó las siguientes conclusiones: primero, “denunciamos a la jerarquía de la Iglesia Católica –en particular al arzobispado de Rosario– que organizó a través de sus militantes una intervención en el taller de estrategias para el acceso al aborto legal y seguro, con el objetivo de impedir el tratamiento del tema... (sigue un poco más, voy a abreviar para que tengamos tiempo de discutir) ... a pesar de esta acción obstructiva, el taller logró consensuar un conjunto diverso de estrategias que se establecieron en tres ejes estratégicos: legal, educativo y de acciones inmediatas”. En el ámbito legal, dice: “1. Queremos que el aborto sea legal, seguro y gratuito para todas las mujeres; 2. Convocamos a formar una comisión nacional que redacte un proyecto de ley sobre legalización del aborto; 3. Reglamentar y exigir, a nivel nacional y provincial, el cumplimiento de la ley para que se provea el aborto en los servicios de salud pública en los casos no punibles, utilizando el concepto de salud de la OMS vigente en nuestro sistema sanitario; 4. Teniéndolo en cuenta como marco para cumplir con los casos de aborto no punibles, la violación debe ser considerada

un riesgo para la vida y la salud de las mujeres; 5. Llamamos a todas las mujeres a exigir que la legislación vigente se cumpla y este llamado a exigir que la legislación vigente se cumpla es amplio, toda la legislación vigente”. En el ámbito educativo pide una currícula que garantice una educación sexual dialógica, problematizadora, con perspectiva de género, pluralista, para todas las escuelas del país, públicas y privadas, considerando la sexualidad como componente intrínseco de todo ser humano; y promover la educación sexual a través de la educación popular incluyendo el debate sobre el aborto. Esta cláusula fue propuesta por compañeras de asambleas populares, piquetes y del movimiento de fábricas recuperadas. Se propuso también diversas acciones inmediatas tales como organizar una página web; sumarse a un Encuentro Nacional por el Derecho al Aborto entre el 25 de noviembre y el 10 de diciembre de este año; hacer marchas en todo el país con motivo del 28 de septiembre Día por la Legalización del Aborto en América Latina y el Caribe; realizar encuentros regionales por el derecho al aborto; y el control y monitoreo de la prestación de los servicios en atención de la salud –prescriptos por las leyes vigentes– por los grupos de mujeres en cada lugar. Pese a la sistemática obstrucción organizada por la jerarquía católica 59

en dicho taller, se logró trabajar y éstas son las conclusiones. Creo que marcan muy claramente el surgimiento de un sujeto político que no sólo se practica el aborto, sino que está dispuesto a defender esta identidad de “mujer que recurre al aborto” como una identidad posible de ser defendida en el campo de los derechos, ante toda la sociedad. Con esto cierro mi intervención. 61

Debate Primer Panel: las experiencias de articulación/lucha de los diversos movimientos sociosexuales Coordinadora: Vamos a dar la palabra a todos y todas ustedes para que hagan los comentarios, preguntas y agregados que crean necesarios. Público: Lo mío es un comentario. Creo que hay un eje que ha atravesado el conjunto de las comunicaciones: los interiores identitarios, interiores fortalecidos, en alguna medida, como agenciamientos. En todos los países hay agenciamientos, felizmente, aun cuando reconocemos fragilidades, fragmentaciones. Sin embargo, estas tendencias cooptativas, estos falsos aggiornamientos de políticos instrumentalizadores,

de “mercadeos instrumentalizadores” me parecen muy interesante. Es más oportuno, tal vez, hablar de falso aggiornamiento para estos fenómenos de cooptación que se vienen viviendo, a los que el propio movimiento de mujeres no es ajeno. Tenemos una gravísima discusión entre institucionales/no institucionales, etc., recorrido que no vamos a hacer acá. Entretanto, llama la atención que los políticos de derecha, por ejemplo, llenen con mujeres sus listas, ofreciendo el falso aggiornamiento de una oportunidad legitimada y deslegitimada al mismo tiempo. Sabemos perfectamente de algunas fragilidades internas a la hora de estas maniobras muy pérfidas pero bien conocidas del poder. Entonces, sobre esto que he escuchado me parece que es interesante y debería seguir trabajándose la situación país por país: estas maniobras de cooptación posibles, tortuosas, que enfrentan a estos conjuntos, que nos enfrentan inclusive dentro del feminismo. Público: Lo mío, más que una pregunta, es una acotación. Primero, me parece superreducida, o demasiada pequeña, la historiografía que ha hecho el compañero Héctor Núñez. Reducir la historia del movimiento homosexual chileno al año ’93 es dejar fuera a una parte importante de mujeres, las compañeras del movimiento lésbico feminista Ayuquelén, que partieron mucho antes. Segundo, me parece supersimpática esta reducción al modelo que hizo el compañero de Bolivia, me parece súper ad hoc a lo que ha pasado en Chile con el movimiento homosexual o gay. Creo que comenzó raramente con un modelo participativo y ha terminado siendo, hoy día, un modelo de mandato institucional y un modelo de promoción de venta de productos y servicios, sobre todo esto último; concentrándolo en los servicios, como también lo dijo el compañero de Chile, de oferta de productos 62

y servicios en torno del tema de HIV/sida. Muy necesario, pero que ha dejado el modelo participativo de lado. Héctor Núñez: Primero, no hay una historiografía. Segundo, cuando yo hablo de la irrupción del movimiento homosexual en la escena pública me refiero a la visibilidad mediática que cobró el hecho relatado en mi intervención; la marcha por el primer aniversario del “Informe de Verdad y Reconciliación”, denominado también “Informe Rettig” en honor al destacado jurista que presidio esta Comisión (Raúl Rettig), que da cuenta de los atropellos a los derechos humanos cometidos por la dictadura militar. Es ese hito –cuando lesbianas, homosexuales y travestis salen a marchar por las calles para pedir respeto por las minorías sexuales– lo que bajo mi punto de vista marca un paso importante en la conformación del referente político gay en Chile. Esta irrupción

pública tuvo sus consecuencias mediáticas para todo el país, a través de los medios masivos de comunicación, se hablaba entonces del surgimiento del movimiento homosexual en Chile. Por otra parte, concuerdo en la importancia política del colectivo lésbico feminista Ayuquelén nacido en el año ’86; también del colectivo de arte homosexual las Yeguas del Apocalipsis, sin duda son grandes aportes a lo que posteriormente sería esta organización de gays y lesbianas que se mantiene hasta el día de hoy. Pero sin duda sigo manteniendo como hito fundacional esa histórica marcha donde todas y todos participamos. Con respecto al tipo de advocacy que se desarrolla en las organizaciones chilenas, concuerdo que aún sigue siendo institucional en la mayoría de los casos; sin embargo, siento que estamos avanzando hacia un advocacy participativo. Sin duda los financiamientos desde el Estado, sobre todo en prevención del HIV/sida, han ordenado, de alguna u otra manera, la agenda reivindicativa de los movimientos gays pero, por otra parte, las mismas organizaciones gays no han reflexionado del todo su papel en el escenario político económico actual; su participación y la articulación actual de sus demandas. Hoy día, el desarrollo de políticas de prevención del sida ha copado el discurso de las organizaciones gays, al punto de utilizar terminologías como es el HSH (hombres que tienen sexo con hombres) –promovida por la Organización Mundial de la Salud– que deja fuera una compleja diversidad de operaciones sexuales e identitarias, a través de las cuales el virus circula. Pero en este caso, los financiamientos son para trabajar programas preventivos en este tipo de población, vale decir: HSH es un término que institucionaliza la práctica sexual obviando las identidades lésbicas y travestis, incluso la gay. Todo esto para interpretar a quienes no se ven en una identidad definida, lo que me parece un error, pues debiera potenciarse el reconocimiento identitario y sus múltiples cruces para fortalecer una prevención más eficaz. 63

Susana Rostagnol: Esto que está pasando con los movimientos vinculados con identidades sexuales, está pasando también en relación con un montón de movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales. En el caso de los movimientos vinculados con identidades sexuales o las organizaciones vinculadas con el trabajo con HIV/sida, se observa una gran mercantilización e igual medicalización del problema. Creo que sería importante pensar esto porque tiene que ver con una estrategia que han promovido las políticas neoliberales y la “asistencia” de los organismos internacionales. Esto ha producido una gran fragmentación social. El trabajo de las ONGs con esa cuestión de la especialización y la tematización ahonda aún más en esa fragmentación

social. Quería decir esto para que no pensáramos que esta situación es sólo propia de los movimientos de identidad sexual. Mi temor es que –a los movimientos de mujeres y las organizaciones con trabajo en la problemática de la mujer– en la medida en que los organismos internacionales están cada vez más preocupados por temáticas vinculadas con derechos sexuales y reproductivos, les pase lo mismo. A mí misma, por ejemplo, me han pedido para el Mercado Común Europeo que haga algún trampolín para un proyecto en el cual junte la problemática del agua con la problemática de los derechos sexuales y reproductivos. Público: Buenos días. Mi nombre es Jana y vengo del Perú. Voy a hacer un mea culpa. Nosotras como grupo, como movimiento, surgimos dentro de una de estas ONGs que proporciona servicios de salud con calidad. Yo creí que hacía bien en participar allí, los ojos se me abrieron después. Me di cuenta que había sido utilizada y habíamos sido utilizadas. Por eso comencé a reclamar, comencé a cuestionar cosas que pensaba que antes estaban bien. Salí luego de esa ONG y quedé con el estigma: “¿Tú no eres de esa ONG...?”. Para ellos fue muy bonito tener una travesti, algo exótico, tener algo extravagante en sus filas; pero cuando esta travesti comenzó a cuestionar... ¡me botaron! Claro, ahora hay otra chica sentada en el mismo lugar en el que yo estaba. Yo siempre digo a mis compañeras que no seamos conejillos de India de nadie. Sin embargo, hemos podido lograr en la Taskforce, en Perú, en la mesa de trabajo de HSH, que se diga en los objetivos “HSH y grupos transgéneros”. Porque nosotras no somos hombres que tienen sexo con hombres y no somos homosexuales. Para eso nos hemos tenido que pelear con buena parte del movimiento homosexual de Lima que, como dicen, son gays, patriarcales, travestofóbicos y machistas. Y también nos hemos peleado con algunas lesbianas, que también son travestofóbicas y tan machistas como cualquier chofer de combi en mi país. Recién tenemos dos años de existencia. Yo nunca me imaginé en este trabajo. Querría preguntarle al amigo de Chile 64

qué quiso decir con eso de que las travestis de Chile pidieron perdón al Opus Dei. Nuestro queridísimo y reverendísimo cardenal Cipriani del Opus Dei dijo, en una de sus regias homilías travestofóbicas y homofóbicas, que los homosexuales y todo lo que era diverso, “lo raro”, no formaba parte del “plan de Dios”. En una de sus reuniones con Montesinos, dijo que los derechos humanos eran unas cojudeces. Para terminar, nosotras reivindicamos el término travesti porque no somos varones, no somos homosexuales, pero tampoco queremos el lugar de la mujer en la sociedad, con todo lo abyecto que esto supone.

Somos nosotras, eso es todo. Coordinadora: No sé si hay alguien más que quiera hablar. Yo quería comentar algo referido a la forma de hacerse un lugar en el lenguaje. En todas las intervenciones aparece “nos llamamos”, “nos decimos”, “ellos se dicen”, “nos dicen”. Alguien dijo, creo que Lohana, que los cambios culturales son más difíciles que otros cambios, porque el orden de la cultura está naturalizado. Seguramente a lo que hacía alusión Lohana es a cómo se reproducen las formas de exclusión y discriminación en los mismos grupos discriminados y excluidos. Me parece que esta condición de existencia que tenemos, que es la existencia en la cultura y en el lenguaje, es lo que preside totalmente la problemática de las identidades. Por ejemplo, cuando la compañera que recién intervino dijo que el obispo señala que lo queer no forma parte del “plan de Dios”, es obvio que no forma parte del “plan de Dios”. Hay que creer en el “plan de Dios” para eso y disputar un lugar en él. Enojarse con el obispo porque dice eso me parece que es errar la batalla. El asunto es que el “plan de Dios del obispo” es el “plan de Dios del Dios de la Iglesia”. Es decir, me parece que lo que es importante es armar nuestro propio mapa de lo que hay, de lo que existe y de lo que tiene derecho a existir. Lohana Berkins: Quería acotar algo a lo que dijo Jana respecto de cómo nosotras y nosotros tenemos que revisar nuestros propios fundamentalismos. Cuando yo empecé a actuar en el movimiento era bastante misógina. Siempre recuerdo una fiesta, en la que éramos todas travestis, yo fui una de las que propuse echar a una mujer. Cuento esto porque una cosa es el discurso, que una puede armar muy fácilmente, y otra cuestión es la práctica. Asimismo, es muy común entre las travestis referirse a las mujeres en términos de “concha”, una palabra que se usa despectivamente en el ámbito travesti, se usa como insulto. Yo fui educada con toda la carga patriarcal que se impone a los varones en nuestra sociedad. Remover todo eso es muy difícil. Y digo que al principio fui misógina y luego también fui homofóbica. No podía concebir que dos varones se besaran; lo lógico para mí era que uno de ellos se travestizara, uno de ellos tenía que ocupar el lu65 gar de mujer, el lugar de lo femenino según está construido, como lo pasivo. Y siguiendo con el recorrido de las fobias, tampoco me gustaban las lesbianas. Cómo iban a besarse dos mujeres si ellas habían nacido para procrear. Cuento esto porque creo que tenemos internalizadas muchas fobias que son difíciles de erradicar, tenemos nuestros propios fundamentalismos. Por eso, cuando yo comencé a ser activista, la peor lucha fue conmigo misma, con mis propias

lesbofobias, homofobias, travestofobias, machismo. Durante muchos años fue más fácil para mí asumirme en lo que suponía era la mayoría, asumirme como mujer. Instalarme en ese lugar era tranquilizador. Hasta que un día hice la paz con mi propio cuerpo, me miré al espejo desnuda y me dije: “Lohana es esto, tiene tetas, tiene pene, esto es, estoy soy”. Empezó entonces el trabajo de desencarnar aquello que había puesto dentro mío, lo peor de la mujer, esa mujer comercial, estereotipada por el patriarcado. Poco a poco conocí lo que en adelante llamaría “las mujeres reales”: con dolores, con sabores, con olores. Abandoné ese mundo fantasioso que había comprado: sé linda, bulímica y anoréxica que va a venir un empresario –Macri tal vez– a rescatarte de la pobreza. Ilusa de mí, nunca llegó alguien. Este modelo de mujer es el que muchas travestis pagamos con la vida. Gays y lesbianas no tienen que demostrar que no lo son y tampoco tienen que demostrar que lo son. El caso de las travestis es diferente. Cuando se dictan leyes que protegen supuestamente a grupos vulnerables, lo primero que se impone a las travestis es un examen psicológico: tengo que decir qué pienso, demostrar que efectivamente me siento como una mujer, me río como una mujer, camino como una mujer, etc. Sin embargo, la Ley de Unión Civil se sancionó y gays y lesbianas no tuvieron que demostrar nada. Público: Me gustaría hacerle una pregunta al panel en la medida en que abrieron el Foro planteando el lugar del conflicto y del umbral ideológico que muchas veces las organizaciones nos autoimponemos, como una autorrestricción, en torno de la disputa ideológica, la disputa por la relación entre lenguaje y cuerpo. Quería preguntarles entonces cómo podríamos, en las conclusiones del Foro, indicar esa noción de umbral ideológico que nos autoimponemos para encontrar así un lugar bajo el sol de las ONGs, un lugar bajo la luz del diálogo internacional, etcétera. Por lo que ustedes fueron exponiendo es muy clara la relación con la represión, por eso cuando una piensa en el cuerpo como objeto de represión, puede eludir el cuerpo como experiencia de placer. Ésta es una de las primeras autorrestricciones. Por otro lado, ¿en qué medida esta acción conjunta de discusión y de elaboración realizada aquí podría ayudarnos a elevar ese umbral ideológico? Me gustaría que Jaime cuente una anécdota, que yo le escuché 66

una vez, respecto de un donativo internacional que imponía precisamente un umbral ideológico. Jaime Tellería: La historia para contar es un poquito larga, pero voy a tratar de reducirla. Se trata de una política que surgió en México, cuando el gobierno de Bush padre. Lo que se planteaba era eliminar

cualquier tipo de apoyo de la cooperación norteamericana a cualquier proyecto que involucrara el tema del aborto como parte de su agenda. Esta política, que se llamó “la política de México”, se mantuvo aun después del cambio de gobierno norteamericano, aunque más leve. Sin embargo, durante el último año de gobierno de Clinton, nuevamente los conservadores retomaron la restricción: ninguna institución, agencia, organización no gubernamental que recibiera fondos del programa de población y desarrollo de cooperación norteamericana podía hablar de aborto, hacer acciones sobre el aborto o promover la despenalización del aborto. Entonces, la condición era muy simple: cada institución debía certificar, con una carta compromiso, que no iba a realizar ningún tipo de acción en el tema, debía comprometerse incluso a no hablar, la palabra quedaba prohibida. Nuestro grupo estaba trabajando con fondos de una agencia norteamericana en torno de modelos alternativos a la masculinidad hegemónica. Ni hablábamos de aborto, pero debíamos asumir tal compromiso. Nos encontramos entonces frente a un dilema: o seguíamos recibiendo fondos certificando que no hablaríamos de aborto, cosa que nos resultaba sencilla porque, como dije, no trabajábamos ese tema, o respetamos lo que considerábamos un principio: el ejercicio de los derechos. En otras palabras, hablas de los derechos –y de todo lo que ello implica– o no hablas de derechos y hablas de temas. Nuestro grupo optó por renunciar a los fondos, que no eran pocos, cerca de cuatrocientos mil dólares. Todo un “no”. Muchas organizaciones en Bolivia, incluidas organizaciones feministas, hicieron la certificación solicitada, aun cuando se encontraban en ese momento coordinando la campaña del 28 de setiembre por la despenalización del aborto. Y claro, esto implicó una gran confrontación, fuimos la única ONG boliviana que se rehusó a asumir ese compromiso. El tema es entender que no hay que fraccionar luchas en temas. Puede ser útil que sigamos recibiendo dinero y trabajar por debajo, pero lo es más mantener una posición ideológica que condiga con una ética de defensa plena de los derechos. Claro que esta posición nos condujo a una crisis económica, pero también nos fortaleció la moral, si vale el término. Y claro que pagamos costos, hoy, cinco años después, seguimos en dilemas parecidos. No olvidemos que la lógica norteamericana funciona diciendo: “prefiero tenerte a mi lado, tenerte a mi lado conquistándote que contraponiéndome a ti”. Ahí estamos. 67

Coordinadora: ¿Por qué será esto? ¿Por qué será que prefieren tenernos a su lado? Susana Rostagnol: Me parece importante plantear que el tema mismo

de considerarse sujetos políticos tiene costos muy altos en una sociedad en la que, precisamente, se pretende lo contrario. Es irrumpir en un escenario donde no hay libreto para ese rol. Entonces, se trata de romper el escenario previsto. Ésa es la gran dificultad, la dificultad de los mismos movimientos o grupos, y es también lo que obliga a ir a las últimas consecuencias, a elaborar y construir un escenario nuevo. Para ello, habrá que deconstruir totalmente el anterior y eso es muy difícil porque no sabemos, no tenemos libreto. Relaciono esto con los procesos de autonomía y empoderamiento de la gente, que son procesos muy dolorosos. Tener autonomía implica un dolor muy grande, de alguna manera lo que plantea Jaime, tener la autonomía para poder decir que no a algo, es el dolor de una pérdida de cuatrocientos mil dólares. Yo creo que por ahí van las dificultades. La sociedad trata de invisibilizar esa presencia no visible de la que hablaba Lohana, de invisibilizar todo lo que rompe el “plan de Dios” y que es puesto afuera, encerrado para no verlo, desfigurarlo, cambiarle la cara, cooptarlo. Coordinadora: Puedo decir que a lo mejor también tenemos que usar, además del “plan de Dios”, la agenda del “marketing mundial”. Susana Rostagnol: Ése es el “plan de Dios”. Coordinadora: Justamente hace muy poquito, en un taller hecho en una escuela secundaria –un taller de sexualidad con chicos y chicas de 13, 14, 15 años– las compañeras que lo coordinaban se sorprendían de algo que había empezado a ocurrir: varias chicas se habían presentado como bisexuales o lesbianas. En los talleres del año pasado, eso nunca había ocurrido. Nos preguntamos qué estaba pasando, si era que estos talleres habían sido muy eficaces. Alguna de las compañeras adelantó la hipótesis de que había varias campañas publicitarias de casas de moda y otras campañas publicitarias en las que figuras del rock y de la música internacional se están publicitando como lesbianas. Todavía no tenemos el feedback de esta hipótesis pero evidentemente hay un área, perfectamente explotable y creadora de un mercado, sobre estas cuestiones. Un campo de poder en el que se mueven cantidades muchos mayores que los cuatrocientos mil dólares que el Estado norteamericano puede invertir en la cooperación con una ONG boliviana. Lohana Berkins: Con relación a esto que decía Martha, yo quería agregar algo que llamo capitalismo GLTTB (gay, lésbico, travesti, transexual y bisexual). Aquí, en Argentina, hay como una sobresaturación de travestización. Propagandas de gaseosas, programas top nos han in68 corporado en sus pantallas. La pregunta es: ¿cuál es la bisagra? Nosotras,

como travestis, estamos entre esas dos realidades. Ya somos conocidas en el campo popular, hablamos en las asambleas populares de ocupados y desocupados, frente a doce mil personas. Y estamos permanentemente en la televisión, en las propagandas. Pero, ¿cómo hacemos para que nuestras vidas cotidianas cambien? Yo hace tres años me convertí en la primera travesti que obtuvo un trabajo no vinculado con la prostitución, de la que he vivido tanto tiempo. Tres años más tarde, Marlene Wayar se convirtió en asesora de un diputado. Pero insisto, no sabemos cómo movernos entre esas dos realidades tan diferentes. Público: Yo quería decir que ese “plan de Dios” y el “plan de Dios mercado”, nuevo Dios que tenemos a partir del nuevo modelo de acumulación capitalista, es más o menos lo mismo. Por otro lado, pienso que el hecho de que no sepamos por dónde ir no me parece mal. Creo que esta deconstrucción es una deconstrucción en general, que hay transmutaciones de todo tipo y que hoy, más que nunca, todo está en discusión. Sería importante si en este Foro nos podemos poner de acuerdo en una cosa fundamental que tiene que ver con que todos y todas las que estamos acá estamos en la lucha política por una sexualidad que tenga que ver con el placer y no con la reproducción. Estemos en el lugar que estemos, independientemente de –como dijo Lohana Berkins– todos los prejuicios que tenemos incorporados, asumamos esa lucha. Esas multiplicidades identitarias también tienen que ver con nuevas multiplicidades, que van a surgir en términos políticos, y eso es lo que más inseguridad nos produce. Con respecto a la relación entre cuerpo y lenguaje, creo que el lenguaje también es un cuerpo e inscribe marcas en el cuerpo; sobre todo, pensando en las compañeras travestis, las compañeras lesbianas, los compañeros gays, pero también las compañeras feministas que asumen una posición política frente a la sexualidad. Yo creo que el problema es que ya no está esa estructura que antes nos daba, de alguna manera, apoyo. Ni la Iglesia, ni el Estado, ni el partido que nos bajaba la línea, ni el movimiento social de los ’80, que también nos bajaba línea, están ahora. Esa palabra inscripta en el cuerpo va a dar lugar a una multiplicidad de identidades políticas y sería interesante ponernos de acuerdo en una cosa mínima: estamos en una lucha política por una sexualidad no reproductiva, por una sexualidad orientada hacia el placer y también por el reconocimiento de que todo esto convive e interactúa con el resto de la sociedad y, en el camino, la remodela. Público: Yo quería ante todo agradecer a toda la gente que organizó este evento. Nosotras somos de la asociación AMMAR Capital. Como el

estigma que sentía la compañera de Perú, nosotras también sentimos 69

el estigma. Ejercemos la prostitución y, siendo mujeres, sufrimos a la Iglesia cuando dice que para parir, para tener hijos, primero tenemos que casarnos. O sea, compañeras, estamos todas en la misma situación. Como acaban de decir recién, yo pienso que todos y todas unidas y luchando vamos a poder lograr muchísimas cosas más. Público: Hay una pregunta que quería hacer a Lohana desde hace mucho tiempo. Todos los seres humanos tenemos primero y primordialmente, como eje que nos articula, la sexualidad, aparte de otras cosas, obviamente. Una de esas otras cosas es el trabajo. Teniendo en cuenta algunas de las cosas que mencionaste sobre las estrategias de supervivencia, sobre la prostitución; y teniendo en cuenta la imagen que circula de las travestis, quería saber ¿cuál te parece que es la imagen que de ustedes tienen los compañeros del movimiento de fábricas recuperadas? Supongo que muchas compañeras tuyas deben trabajar en fábricas recuperadas, ¿no? Por ahí va mi pregunta, quizá la imagen del trabajo es una de esas bisagras que están buscando. Coordinadora: Queda una persona que había pedido la palabra. Que pregunte y después contestás ambas preguntas, ¿sí? Público: Quería señalar dos cosas. La primera, rescatar lo que dijo Martha Rosenberg sobre el anclaje del lenguaje y señalar a Lohana una cuestión que tal vez sirva de aporte a su exposición. Concretamente, ella terminó diciendo que no era hombre, que no era mujer y que buscaba reconocerse en su lugar de travestismo. Yo creo que el no ser hombre, el no ser mujer y el buscar reconocerse en su lugar de travestismo tiene que ver también con una luz, digamos, una luz que apunta a la visibilización, a la historia y a la acción política, que nos reúne acá. Pero mi opinión es que también es parte de la fantasía falogocéntrica moderna, de sustancialización del sujeto, pensar en ese ser hombre y en ese ser mujer como cuestiones cerradas y también en ese ser travesti como una cuestión cerrada, con condiciones necesarias y suficientes a la que se llega por un estado de naturaleza. Puntualmente, creo que podemos deconstruir el lenguaje, podemos resignificarlo y en ese resignificarlo no quedarnos en categorías cerradas. En este sentido, yo tomo bastante los aportes de Judith Butler. Tal vez como parte de la acción política sea necesaria esa visibilización del travestismo, pero nunca debemos olvidar que el mismo lenguaje plantea límites que son parte de una fantasía. El nomadismo, el decontructivismo, también de Butler, me sugiere una perspectiva más amplia y rica. Lohana Berkins: Voy a contestar a la cuestión planteada primero usando algo que dicen las mujeres de Mujeres Creando: “No hay nada

más parecido a un machista de derechas que un machista de izquierdas...”. ¿Qué es lo más parecido a un machista de derechas? La respuesta es: un machista de izquierdas. Nosotras no tomamos la prosti70 tución como trabajo, al menos no hemos cerrado ese debate. Preferimos seguir diciendo que, en realidad, la prostitución es la única posibilidad de supervivencia que nos deja el Estado como supervivencia. No usamos la categoría trabajo cuando hablamos de prostitución. Y claro, buscamos otra forma de trabajo, esto nos lleva buena parte de nuestras luchas. Con respecto al segundo punto, quiero señalar que por supuesto acuerdo con su comentario sobre qué es este “ser travesti”. Yo uso este “ser travesti” como una categoría política, para nada me refiero con esa palabra a algo monolítico o estático. Se trata de visibilizar lo invisible. En realidad yo soy Lohana, y si me parara acá y dijera que sólo soy travesti y no gorda, negra, desocupada, periférica, estaría diciendo sólo algunas cosas de todo lo que soy. Sin embargo, cada una puede definirse como quiera, la reflexión no está cerrada. Claro que cuando yo subo a un colectivo y me encuentro con una señora sentada, no le digo: “Buenos días señora, soy travesti”. Coordinadora: Espero que nos sintamos todas y todos igual que yo, muy satisfechas con este comienzo. Me parece que se han planteado los temas que hay que seguir discutiendo. Vamos a dar por finalizado el debate.

DÍA 1 TALLER COORDINADORAS: GRACIELA BIAGINI, BEATRIZ GIRI Y JANA VILLAZÁN 73

Taller: los cuerpos en que se asienta la lucha de los movimientos sociosexuales contemporáneos. Sitios de enfrentamiento y oportunidades de convergencia Coordinado por Graciela Biagini, Beatriz Giri y Jana Villazán Grupos: Mujeres de Izquierda, las Juanas y las Otras, AMMAR Capital, Grupo de Estudios Feministas. Coordinadora: La idea es conocer sus luchas y reclamos o qué están haciendo o buscando.

Tallerista: Estoy sorprendida por la categoría de análisis, no me quedó claro lo del activismo y movimiento sociosexual, ¿qué enuncia esto? Tallerista: El matriarcado es fuerte. No hay hombres, mujeres, gays o travestis. Nosotras criamos a los hijos, debemos hacer que vean la sexualidad diversa como más natural, no como hoy la vemos. El género desde lo gay: como que está de moda el tema, es chévere, atrae el interés de los investigadores, psicoanalistas, etc. ¿Qué es género e identidad gay? Esto es mi vida, mi religión. Un diario habló de una feria de todos los “raros” en una plaza de Lima, hablaron de que son gay, homosexuales, travestis. “Los homosexuales piden que los comprendan”, decían. No somos homosexuales. Somos las travestis, los transgénero. Ser activistas es la brecha con lo académico. Se pide discurso académico para que el reclamo sea “legal”. Está el problema del lenguaje. Nosotras (yo, Jana) sé lo que soy. Tallerista: Es la misma mirada desde dentro de lo académico, es la construcción de la otredad, reproduce prácticas de sentido y significados que son aberrantes. En el tema del VIH/sida se ve el fracaso de las campañas, el sida es cada vez más joven, más pobre y más de las mujeres. Genera inquietud que se reproduzcan discursos, significados, sentidos que después devienen prácticas. También se oculta la violación de derechos fundamentales en las cárceles. ¿Qué hace que compañeras y compañeros que tienen HIV/sida, independientemente de su orientación sexual, no fifen? Tallerista: Hay que ponerle el cuerpo a estas temáticas, no sirve el antagonismo teoría-práctica, cuerpo-mente. 74

Tallerista: Hay mucha discusión sobre términos, conceptos. También exploración interna, psicológica. Importa la presencia de nuestros cuerpos en la construcción de los movimientos sociales, de la historia. El cuestionamiento de nuestros pueblos, nuestros cuerpos ante el FMI, el hambre. No hay práctica sin teoría pero sí teoría sin práctica. Cuando vamos a construir un movimiento social, ¿la identidad perjudica o enriquece? Tallerista: La identidad perjudica para construir una lucha sindical. Queremos construir identidad de género, de mujer autónoma. Hay que pagar costos: la CTA (Central de Trabajadores Argentinos) en 1998 nos dio un lugar físico para juntarnos, pero es un sindicato regido por machos. Finalmente nos echaron por no sujetarnos. Identidad significa mujer sin rostro, no sentimos orgullo de ser prostitutas, no es un trabajo, es una imposición, por problemas sociales y familiares. Hay mujeres que replican el modelo machista. Estamos sufriendo dolor.

Tallerista: Veo el cuerpo de mis amigas que no se sacan la educación machista, cada vez más operaciones, luchan contra las jóvenes. Hay falta de perspectivas ante un cuerpo que se hizo para determinado uso, cuando no hay más consumidor que lo use, se encuentran vacías. ¿Qué perspectivas se pueden crear, qué plantear como desafío, como comenzar? Faltan las fuerzas, caen en el alcoholismo, las enfermedades, por todo lo que le cargaron a su cuerpo y que pensaban que era su interés. Tallerista: Hay una academización del discurso gay/lésbico/trans (lo queer). Identidad: son las travestis las primeras que visibilizan el tema, con la feminización en el cuerpo. Hoy hay una suerte de homogeneización, cooptación por el mercado, lo gay, lo andrógino está de moda, héteros que pasan por discos gay, la lucha pierde sustancia, pierde fuerza. Hay un supuesto lugar de libertad. La feminización de un cuerpo homosexual está mal visto, no así la masculinización del cuerpo homosexual. ¿Cómo reencantar? ¿Cómo buscar una fórmula para atraer la militancia? Tallerista: No olvidar el tema de la clase. Está el tema de la feminización de la pobreza y de las minorías. En EE.UU. los gays varones son un movimiento tan poderoso que aporta mucho dinero a las campañas políticas. Las regulaciones, la mercantilización de las identidades son una manera de control. Ahora, si todo está tan bien, ¿por qué no tienen más poder político? La moda gay es usada por todos los varones, gays o no. La comunidad gay marca el mercado, la tendencia. Hay un hilo conductor, cuerpo, apropiación por parte del Estado, sea de quien sea. Tallerista: En San Francisco la comunidad gay masculina, blanca, tiene gran poder adquisitivo y buena inserción, de buena posición, traba75 jan en el cine o en la industria de la computación. Las lesbianas y la comunidad latina tuvieron que irse por lo caro que era vivir ahí. En Latinoamérica hay un boom de lo queer cuando allá ya están de regreso. Aparecen como discursos liberadores, discursos que terminan siendo cooptados y utilizados por el sistema. Es un sistema perverso que nos fragmenta continuamente los cuerpos: lo gay, el cuerpo maravilloso, la ropa, etc. Las travestis, el cuerpo prostituido, etc. Somos víctimas de lo que nos toca, ¿cómo se sale de esto? Tallerista: El capitalismo puede rápidamente cooptar y transformar el ocio y el placer en mercado, como negocio. Pero también es culpa de los sujetos que se resguardan en lo guético y no se exponen a la posibilidad de la discriminación. Se sienten más cómodos entre iguales.

Con lo que era rupturista en los ’70, ahora pasa lo contrario: se han multiplicado variables de sujetos, de familias. Y el capitalismo prefiere a los gays en guetos (por fuera) pero no desde adentro. El tema es no entrar en lógica de exclusión desde su propia subjetividad: gays en guetos, por fuera, no por dentro. Me importa retomar lo de la mañana, los intereses en común que tenemos –los que nos mantiene diversas y diversos– pero que venimos de estar en muchas luchas y seguimos. En el Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario, en la lucha por los derechos reproductivos, articulamos con Lohana, por ejemplo, que llevaba el cartel de “Yo aborté”. Hay que organizar una agenda de lucha para todos, teniendo en cuenta las fragilidades. Reivindicar los derechos ciudadanos avanzados. Ruptura-Asimilación: frontera lábil entre derechos y concesiones. Validar lo propio es excluir otras cosas. Las feministas no quieren ser confundidas, para no perder privilegios. Los varones gay que no luchan cuando tienen dinero. Las travestis. Hay que poner el cuerpo, que está atravesado por todo lo que el sistema nos puso en el cuerpo. ¿Qué cuerpo estamos poniendo? Se habla de autonomía y decisión. De la posibilidad de una sexualidad no reproductiva, del derecho al aborto: recuperar el sentido de la lucha por el derecho a decidir sobre nuestros propios cuerpos. Tallerista: La identidad puede aproximar o apartar en la lucha. Cuerpo negro: confiscado, maltratado, animalizado. Hay que transformar lo que socialmente se dijo sobre ese cuerpo. En el capitalismo, paradójicamente, en los medios sí ponen a la mujer negra valorizada. Esto permite avances, cambios. Si la Red O Globo pone en sus novelas personas negras en roles de 76

servicio no es positivo, pero si las pone en otros roles, en lugares importantes, ayuda a nuestras demandas. En Brasil hay una novela con una pareja lésbica: esto posibilita también la discusión familiar del tema, es positivo, ayuda a cambiar cosas también. En la TV aparece como que existe, es bueno. Hay que pensar el capitalismo paradojalmente porque tanto abre como cierra posibilidades. ¿No será esto parte de la estrategia del capitalismo? Tallerista: La homosexualidad es difícil de tratar, es la primera vez que estoy en un encuentro con tanta diversidad. Esto está muy lejos de la sociedad. Tallerista: En Brasil hay un Estado que desaparece, mandan las grandes empresas.

Tallerista: Preguntas: ¿De los derechos de qué cuerpos hablan las políticas de la corporalidad? ¿Qué posición de sujetos hay que ocupar? ¿Por qué la diversidad no forma parte de la agenda de los DDSSRR? ¿Por qué la renuncia a lo biológico por un lado y sujetarse a un cuerpo por ser mujer? La transgeneridad es lo más evidente. Le preocupa la indiferencia de las feministas ante la intersexualidad: “Es muy complicado, necesitamos tiempo para eso, etc.”. ¿Se identifica como mujer, fue socializado como mujer? ¿Travesti? No, es demasiado mujer. ¿Qué pasa con las bases argumentativas, las agendas feministas, la reificación de lo biológico? Tallerista: La presencia en las marchas es un cuerpo que recupera la TV, el mercado ¿habla de las travestis? ¿Es cuerpo o es un vacío, una imagen? Tallerista: Los movimientos tienen mucho discurso, falta la práctica concreta. No logramos formar una agenda general, por encima de nuestras propias agendas. Es un debate que parte del movimiento feminista se niega a dar. Se naturaliza un discurso que no está claro, que estamos desnaturalizando. La televisión muestra estereotipos de travestis, se muestra para no mostrar. Es la primera vez que estoy en un espacio tan diverso, en que se puede hablar. Hay que hacer una agenda para la práctica. Tallerista: En cuanto al capitalismo y nuestras vidas, existe la hegemonía de una cultura que se apropia de nuestros cuerpos y nuestras vidas. En la provincia de Buenos Aires te pueden detener por no llevar vestimenta adecuada a tu sexo, están los edictos, la represión del Estado. El capitalismo es culpable de la situación por la que pasan las travestis: prostitución, prisión, drogas. Lleva a la marginalidad y después reprime. Los medios de comunicación manipulan. Tallerista: Hay que hablar también de la representación en el sindicalismo. Hay otros ejes que nos articulan, el trabajo, la representación. Hay que encontrarlos. 77

Tallerista: Hay espacios en que no convergemos porque sentimos que se nos discrimina. Es importante visibilizar los cuerpos en la construcción histórica de pensamiento y teoría, lo ha hecho el feminismo. Como Marx tiene su nombre para la clase, el feminismo tiene su presencia en la nueva forma de construir conocimiento. Si lo negamos, negamos el cuerpo, que viene de una historia y de ahí viene la lucha. Para el feminismo, la base material es el cuerpo de las mujeres. Que la naturaleza no es destino. Sobre esa base la sociedad patriarcal ha construido un significado inferiorizado (mezclado con otros elementos, clase, raza, etc.). Desde ahí denunciamos la opresión y la explotación.

El feminismo busca cambiar la definición del cuerpo, pero sobre la base material. Otro punto para comenzar a construir es respetar los espacios de cada especificidad. El lugar de las compañeras travestis es la discusión con varones diferentes, antipatriarcales. Desde el feminismo convocamos a varones rebeldes a organizarse, para pelear en los espacios que sean. Esto enriquece a cada una de las especificidades. Debe haber un espacio común de discusión respetando los espacios propios. Puedo sumarme a una marcha travesti pero la lucha es travesti, es lucha de las travestis. Tallerista: La ley establece una relación entre identidad y cuerpo, es la del patriarcado y si el feminismo la adopta no hay diferencia entre el discurso patriarcal y el feminista. ¿Si la base es binaria, dónde queda lo intersex? ¿La diferencia entre el discurso feminista y patriarcal es la base material? El feminismo coloniza entonces los cuerpos igual que el patriarcado. En cuanto a la visibilidad, es importante poner el cuerpo, pero también sacarlo, a veces, es político. ¿Cuál es la diferencia en el manejo de la ley? ¿La ley se llena de cualquier contenido? Tallerista: Feminismo y marxismo no son uno solo. No hay homogeneidad ideológica entre los que estamos. Que la diversidad no lleve a la divergencia, que no centrifugue. Buscar acuerdos entre la diferencia ideológica. Yo soy anticapitalista pero no jodamos, hay países capitalistas donde se respetan los DDSSRR y hay aborto legal. Tallerista: Estamos contra el patriarcado. Es lo que nos divide, en todas las luchas. Tenemos que unir las luchas. Tallerista: Mujer es un campus teórico también. El patriarcado es ley que determina lo que queda adentro y afuera. ¿Qué es ser travesti? ¿Qué es ser mujer? No todas las mujeres han atravesado la misma experiencia ni la misma memoria. Hay una feminista que dejó de menstruar a los 14 años, y a mí me dicen que no puedo ser feminista porque no menstrúo. 78

Tallerista: Es el esencialismo que marca todo, cuerpo biológico con pene que me excluye del campo de las mujeres, en la lucha feminista. Con los varones es peor todavía. Las agendas se siguen haciendo según cómo estás dominado por la sociedad patriarcal. Cuando en los aeropuertos me dicen “Alejandro” siento una cachetada. Soy una transfeminista, no sé cómo luchar, no soy versada. En la lucha cotidiana, el movimiento gay también nos rechaza, somos minoría de minorías. Queremos tener la sensibilidad, la fuerza de las mujeres,

pero aún somos marginadas. Tallerista: Los medios de comunicación que reproducen licúan los movimientos fuertes y las confrontaciones. El feminismo trajo la categoría de género, como relación de poder, como categoría relacional, más que mujer-varón. El tema del lugar, la asignación de lugares parte de la dominación. ¿Tenemos posibilidad de manejar términos y conceptos que nos vinculen más allá de las orientaciones sexuales? Somos sujetos sujetados a alguna categoría, aunque no nos guste. Hablemos de la dominación que pasa por nuestros cuerpos. Tallerista: Ser gay en Palmira (Mendoza) no es lo mismo que en la Capital Federal. ¿Conviene identificarse? Sí, la diversidad es respetada siempre que no cree conflictos. Hay que ser coherentes con nuestra propia identidad. En Mendoza se han presentado proyectos de Unión Civil, para la Obra Social, la derogación del art. 80 (pena para el que sale vestido del otro sexo). ¿Conviene organizarnos?, creo que sí. Lo del art. 80 se discute en la cámara de Diputados de Mendoza cuando aparecen los grupos organizados visibles, se mueve la reacción e impide que salga la ley: igual conviene que se muestren, se habla del tema. Tallerista: El feminismo de Mujeres Creando: nuestra utopía es un cuerpo de mujer o varón que no signifique más que lo que esos cuerpospersonas quieran significar. Construir en la humanidad. Pero la interpretación de lo que pasa entre los cuerpos es reconocer que hay cuerpos privilegiados y otros no, por el color o por otras interrelaciones, hay un entramado de opresiones. Si tiene testículos está por sobre el cuerpo que tiene vagina, si es blanco está por sobre el cuerpo negro y así se va creando. No estoy con la ley, no la creé ni creamos el patriarcado. Pero no se puede decir que el cuerpo de mujer vale igual que el de un varón. La sociedad lo ve. Construyamos, pero reconociendo el significante de mi cuerpo. Si no, es licuarme. Tengo que encontrar mi lugar. 79

Que lo planteen las travestis e intersex: la potencialidad que cada cuerpo, cada persona pueda tener. La valoración del significante cuerpo es social: quiero potenciarlo para construir una nueva sociedad, desde las mujeres más rebeldes, cuerpos que se puedan tratar con felicidad. Responsabilidad hacia los otros cuerpos: el libro “Machos, varones, maricones” trata la sexualidad de los varones desde las mujeres.

Tallerista: Con esto de la agenda organizativa de todo tipo: ¿cómo estamos pensando los cuerpos? Hay que debatir, no llegar rápidamente a acuerdos con grandes ideas y teorías. Hay que desarmar lo que estamos diciendo, ver qué queremos decir... Tallerista: ¿Privilegios de grupos? ¿Integrados, dominados? Hay usinas de producción de sentidos y significados. Qué poco se habla del placer y el goce. Veo mucha preocupación por identidades y categorías. Hay que reflexionar sobre el discurso y la práctica, por el riesgo de ser usina de producción y reproducción de sentidos. Por ejemplo, en la conducción de la Red de Personas viviendo con HIV, los dueños de la palabra son gays, no travestis, ni lesbianas o transexuales. El cuerpo del HIV/sida es un cuerpo-bomba, no puede ser un cuerpo deseante. Tallerista: ¿Qué se entiende por cuerpo? Hay genitocentrismo para adjudicar lugares. Contraste entre el significado social y las individualidades: ¿cómo sienten las mujeres? ¿Y los etcétera? Una cosa es la genitalidad y otra cosa son los cuerpos. Cuando se les pega a las travestis es por ser portadoras de un cuerpo femenino, no por su cuerpo masculino. ¿Hay un solo cuerpo femenino o masculino? No dan subsidio a proyectos de prevención del VIH cuyo director sea travesti. Tampoco a grupos gays lésbicos. Yo por tener pene no tengo privilegios. ¿Hay una única forma de sentir por ser mujer u hombre? Tallerista: Rescatar posibilidad de pensar en un tema en el cual no son tan rápidos y fáciles los acuerdos. Esencialismo biologista: nos aferramos por temor a la licuación, a perder la importancia política del cuerpo como asiento de discriminación. ¿Cómo se construye la abyección, exclusión del cuerpo del otro/a? ¿Qué responsabilidad política como feministas tenemos en la construcción de articulaciones con otros/as? ¿Qué cosa de la corporeidad estamos reivindicando? Genitalidad. Cromosomas. Riesgo de reproducir los mismos “ismos”, que sobre los ovarios se construyan identidades. Hay un tiempo de debatir sobre lo de fondo. Y otro tiempo de coyuntura, ¿qué está pasando con la falta de sincronía entre las agendas? Pensar paradojalmente a largo plazo y, a la vez, articular agendas para el ahora. Hay antagonistas muy importantes: la Iglesia, el avance conservador, etcétera. 80

Presentaciones (frases recogidas) Nos interesa mantener dos perspectivas: la reflexión y la activista. / Soy lesbiana pero no como definición política. / Estoy haciendo maestría en identidad y subjetividad. / Estudiante de psicología. / Estudiante de teatro. / Me interesa el tema de la diversidad sexual en el

contexto de lo psicosocial. / Me cuesta presentarme. / Soy psicóloga feminista lésbica, me interesa el tema del racismo en el abordaje social. / Soy feminista lesbiana. Estoy trabajando en el proyecto “Desalambrando” (proyecto de investigación de maltrato entre lesbianas). / Los cuerpos no pueden ser eludibles. / Soy sadomasoquista. Soy transgénero. / Soy asesora del diputado Roselli en DDHH e identidad sexual. / Soy lesbiana, feminista. Vengo a intercambiar, a compartir historias, experiencias y a poner el cuerpo acá. / Trabajo el tema de cuerpo y feminismo. / Me interesan los discursos, la política. / Soy de la red de PVVIH (personas viviendo con HIV). / El punto es dejar de ser objetos de discurso para pasar a ser sujetos. / Soy periodista y estudiante de Sociología. Vengo a cubrir el evento. / Soy fonoaudióloga. Pertenezco a la ONG Salud Educativa. Trabajo DDSSRR (derechos sexuales y reproductivos). / Librería de Mujeres. / La Peña. Pertenezco al grupo “Estudio feminista”. / Nos gustaría tener incidencia política al menos en unidades académicas. / Soy psicóloga y feminista. Activista a favor del aborto. / Soy licenciada en Sociología y profesora de Sociología. Me interesa el tema de género, violencia y violencia familiar. / Travesti. / Los derechos sexuales no se pueden ejercer libremente en nuestro país, tampoco para los heterosexuales. / Soy psicoanalista, soy de Córdoba. / Activista GLBBT, judíos gay en EE.UU.

DÍA 1 CONFERENCIA CONFERENCISTA: CLAUDIO MARTYNIUK 83

Fragmentos para una fenomenología de la desaparición* Claudio Martyniuk Pasar estos lentos años, días y días en los que no siempre el horror fue gigantesco. Instantes infinitos de oscuridad, aunque jamás oscureciera del todo, aunque la luz fuera débil y más débil. Opresión sin fin, para buena parte tolerable. Soledad, para muchos inadvertida. Ausencia de referencias, fuera del aire respirable, del agua pura, en la lenta, lentísima extinción. Y seguir siendo ahí, aquí, seguir desapareciendo. Todo, todos querían ser inocentes. Nadie quería padecer, ni tampoco ver. No recuerdan: ¿cómo podrían hacerlo si no saben de su experiencia? Cuerpo entumecido, cuerpo propio del que se dejaba poco a poco de disponer. Resistir, no abandonarse, sólo persistir, con la agria baba oxidada, esperar en vano, sin remontar un sueño. Desde el golpe, fusilando al

mundo, y desde entonces hasta las sombras se hallan perdidas. Las personas, las experiencias y las ideas, las cosas y los sentidos desaparecen en Argentina; propenden a borrarse y a perder sus detalles. “Siglos y siglos de idealismo no han dejado de influir en la realidad”, así, hablando de un lugar y un tiempo imaginario, narrando la intrusión del mundo fantástico en el mundo real, Borges habla de lo mismo en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Desaparece la experiencia del otro. El hombre de la vereda seguía sin saber nada; sólo ha visto las rejas y lo que hay detrás: unos marinos. – ¿No ve la desaparición ahí dentro? Arriesgarse a entrar. Imágenes de visión insostenible. Lo que hay se derrumba. Mientras tanto, sin estar en ninguna parte. Huecos. Un ojo mira. Percibe. Recibe dolor. Advierte: el horizonte está envenenado. Y seguimos. Indecencia, humillación. Y seguimos. Reconocer todo esto con indiferencia. Niños perdidos. Viejos perdidos. Miserias que se reflejan unas en otras. Miradas desesperadas. Impiedad cuando se busca dulzura en los ojos. Aparece, tan sólo, un trozo de negrura. No hay ningún sitio adonde ir. Quedarse, embrutecido. Ante un ojo. Sumados, agregados, ¿multitud? Desde la vereda, siguiendo sin saber nada. Ningún ojo mira. Nadie percibe. Es la experiencia que prescinde del otro. Reconocemos la misma indiferencia. Las pérdidas y la calamidad. La * El presente texto integra uno mayor, desarrollado en el marco del proyecto de investigación “Los hechos sociales a través de la literatura”, UBACyT 2001-3. [N. del E.]

84

miseria con más brutalidad. Y ya hay ceguera. Indiferencia más ceguera que privan a todos de la mirada. Desapareció la dulzura y la piedad. Más que reacción fue hábito. Y es sensación. (Sensación, “un fantasma, producido por la reacción y el esfuerzo hacia el exterior del órgano sensorial, causado por un esfuerzo hacia el interior de parte del objeto, que persiste, más o menos, cierto tiempo”, Thomas Hobbes, Elements of Philosophy, 1655.) Sensación ante la desaparición. Fantasma de los fantasmas. Movimiento hacia fuera, esfuerzo de resistencia de los seres sensibles. Acción de la conciencia. Esfuerzo (conatus) del interior hacia el exterior. ¿Reacción a la desaparición? Seres ni activos ni reactivos. Tal vez una sensibilidad oscura, que padece perpetuamente por la acción infligida, pero cuya reacción es pura, sin rechazo, resignada aceptación que suaviza lo más atroz, lo modera hasta tolerarlo; digiere como si nada a la desaparición; la desaparece. Tal vez fueran acciones inmanentes, que permanecen en el interior del agente y no buscan un objeto exterior. La impresión que dejó la desaparición en nuestros sentidos y el movimiento que, a partir de allí se hizo, acaso también esté desaparecida. Casi sin

movimiento exterior, como si el cuerpo no reaccionara. ¿Sintió? ¿Eran, no los desaparecidos, los otros, aquellos que paseaban por la vereda de Esma1, eran cuerpos o larvas? Como si no tuvieran manos y piernas; como sin dientes que morder, como si fueran meros puntos físicos sin deseo. ¿Existirá otra sustancia, diferente a la que compone el cuerpo, y que tenga un movimiento independiente, y que sí fuera capaz de sentir y reaccionar? Horrible hastío. Nada. ¿O es todo tan tenue? Sin atención. El postulado de la acción recíproca de lo físico y de lo moral, aún por cumplirse. La influencia de la imaginación sobre la vida del cuerpo: cuerpo desaparecido, espíritu que se esconde, y un mundo embrutecido. ¿Y si la emoción fue reprimida? Pero había tanta fuerza curativa, tantos psicoanalistas en el país. ¿O es que ellos no ayudaron a liberar la emotividad públicamente, por la reacción de la palabra? Anamnesis, decantación tranquila del recuerdo. Quizá sin carga para aligerar. Quizás haya oscuras asociaciones nerviosas, en espera de una abreacción, para materializar la emoción. Catarsis, para ennoblecer las pasiones; Lessing y una interpretación moral del término que, en la Poética, Aristóteles parece emplear más en un sentido de expulsión del terror a través de las tragedias. No sabemos si fue un fenómeno médico o moral. Imposible purga, purgación de la culpa enterrada. Como si se amara la debilidad. O como si se temiera tomar un camino que llevara a un resultado inesperado. Quizá se pueda esperar una reacción demorada. Detenidos en una estación sombría. Se suceden los días. Se mueven los cuerpos falsos. No he Esma refiere a la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA) en la cual funcionaba un centro clandestino de detención. [N. del E.]

1

85

dado nada. Y en un vaso se recogen, día a día, los cuerpos. Bebemos el agua del olvido; un agua compuesta de desaparecidos. Alimentados a desaparición… Desde Esma al río, desde esas aguas argentinas hasta nuestros vientres. Cagados sobre ellos, sobre nosotros. Ciudad de espalda al río: ¿cómo mirar ese hacer, esa contaminación? ¿Cómo bañarse o navegar sobre esa negrura de nuestra historia? Explicación contextual. El contexto fuerza, incita; ¿esto explica que quien deteste el robo o el asesinato pueda realizarlo cuando se lo ordena una autoridad? ¿El contexto, fuente de inhumanidad en la humanidad? ¿Cómo no sentir siquiera piedad, esa piedad animal? ¿Cómo sentir siquiera un patriotismo de la compasión, eso que según Simone Weil hace amar por la debilidad y la desolación? Contexto de ceguera. No ver ni oír como manera de causar dolor con indiferencia. Como forma de no atender. Como justificación. Distancia, producción social de la distancia. Quizá comenzó paso a paso, sin un diseño previo. Paso a paso se fue avanzando en violencia, en clandestinidad. Quizá fue el resultado de un

cálculo de eficiencia. Quizás el terror se explique a través de lo banal. Fueron ordinarios, argentinos ordinarios, soldados ordinarios autorizados a ejercer la violencia. Fueron ordinarios los maestros que los educaron con orgullo de grupo y sin idea de humanidad, con menos sensibilidad que sus padres. Igual de ordinarios fueron los jueces y curas, los empresarios y los dirigentes políticos. Y todos ciegos, sordos y mudos. Y unos imitando a otros. (Meme, unidad de imitación, nuevo replicador.) ¿No sabían qué hacían? ¿Acaso alguien creyó que no violaba derechos humanos? Pensarse vinculado con ese pasado. Un movimiento que vaga sin cesar, que no alcanza a responder ¿por qué esa destrucción? Cesación sin sucesión que provoca dolor, dolor concreto y abstracto, crisis, náusea de la desaparición. Y vinculados con esa brutalidad, con esa gente. Pensarse vinculados con la desaparición. Sin palanca para empujar la penumbra. Sin remedio para seguir en la oscuridad. Cuando familiares, amigos, compañeros, vecinos fueron secuestrados, pocos salieron a las calles. Unos se sintieron solos (Hannah Arendt consideraba al estado de soledad como la experiencia fundamental de los seres humanos bajo el totalitarismo). Pocos gritaron. Pocos defendieron vidas y derechos. (Una petición formal del Sindicato de Enterradores de Córdoba, formulada en 1977 y dirigida a Videla, describía que la descarga de cadáveres se había multiplicado entre diez y veinte veces desde que los militares habían depuesto a Isabel Perón. Como no podían enterrar los cadáveres a la misma velocidad con que se descargaban, era inevitable el apilamiento y la descomposición, lo cual volvía insalubre y extremadamente desagradable la tarea. Exigían que formalmente se catalogara como riesgosa para su salud. En representación de Videla, un coronel rechazó la presentación: dijo que debía de ser dirigida al general 86

Luciano Benjamín Menéndez, jefe del Tercer Cuerpo de Ejército. Así algunos ejercieron el derecho a peticionar.) Muchos dejaron hacer. Siervos, servus, servare: conservar la vida. Siervos los pasivos, indiferentes, ciegos y sordos. Un pueblo de siervos. Sin aptitud para reaccionar, sin sensibilidad, ya no sólo sin movimiento voluntario, sin siquiera movimiento reflejo. Como muertos. Ni siquiera se podría reducir la vida moral a la reacción fisiológica. Reaccionar es vivir. Un tejido orgánico debe reaccionar a toda excitación. (“¡Y reacciono! Al dolor, respondo con gritos y lágrimas, a la cobardía con indignación, a la bajeza con asco. En mi opinión, eso es precisamente lo que se llama vivir”, escribió Chéjov en El pabellón número 6.) Patológica desaparición de reacción: tal el escándalo, la particularidad de los sucesos argentinos. Economía de las reacciones, miserables especuladores. (Sigue Chéjov: “Uno de los estoicos se vendió como esclavo para redimir a su prójimo. Pues bien, ve usted,

ese estoico reaccionaba a una excitación. Pues para llevar a cabo un acto tan generoso como destruirse en provecho del prójimo, es necesario que el alma esté indignada, abierta a la compasión”.) Sin voluntad, sin actividad primero, sin reactividad después. Sin siquiera mala conciencia. ¿Y la culpa, esa culpa colectiva, se extingue con el tiempo o cruza las generaciones? No se puede evadir la historia, y menos en un presente de persistente penuria, pero ¿es absurdo culpar a todo un pueblo, a muchos, a una multitud? ¿Qué culpa tiene? ¿Culpa moral, política? ¿Quién tiene el derecho de acusar y de juzgar? ¿Quién, si hubo una mayoría indiferente; políticos cómplices; una justicia también cómplice, que fue pasiva ante los secuestros y asesinatos, y después permisiva ante los indultos, la obediencia debida y el punto final? ¿En qué sentido esa masa, esa multitud es responsable? Aún, de no existir culpa moral, puede darse tal responsabilidad por el disimulo devenido como rasgo de la existencia, por la adaptación conformista, la credulidad, el autoengaño. ¿Culpa por la fiesta de todos, el mundial de Fútbol de la Argentina tan equivalente a la Olimpíada de Berlín de 1936? Pero, ¿acaso pueda asimilarse la culpa de quien festejaba a metros de Esma, o la del vecino atemorizado, que prefiere descreer de sus sentidos y creer en la palabra oficial, a la culpa de los represores, esas camisas blancas que arrasaban? ¿Cuál ha sido la responsabilidad de los principales agentes económicos? ¿Y la del gobierno norteamericano? Existencias pasivas, sobreviviendo, consumiendo. La vida, al ritmo de la inflación, se devaluaba hasta la desaparición. Y como todo perdía valor, ¿qué valor el de la vida, el de los derechos, el de las personas? Ciegos, salvo ante la economía. La moneda en los ojos; el dólar en el corazón. Esos sometidos, ¿qué menos que cómplices, culpables morales, responsables políticos? Hasta culpa metafísica debe serles imputada. Culpa metafísica: cuando no hago lo que puedo hacer para evitar crímenes e 87

injusticias que se cometen ante mí o con mi conocimiento. Y ello por la solidaridad universal. Hay culpa hasta el límite de presentar la opción de poner en juego la vida, aun sabiendo que sería un sacrificio inútil, o preferir seguir viviendo. (Así, Karl Jaspers, El problema de la culpa, Paidós, Barcelona, 1998, texto de las lecciones impartidas entre 1945 y 1946 en la Universidad de Heidelberg sobre la culpa y la responsabilidad política de Alemania.) Si hasta Astiz en su defensa podría alegar que no llegaban voces de afuera que despertasen su conciencia. Mundo y vida son una sola cosa. En un mundo reducido a un metro en torno del cuerpo. Los sentidos peor que anulados, perciben el dolor, la incomodidad, la deficiente alimentación y los trastornos causados por la excreción. El mundo de una persona torturada, alojada en un campo

de concentración, un mundo de experiencias reducidas, de lenguaje y pensamiento empobrecidos. Los límites del lenguaje significan los límites del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo, así Wittgenstein, en el Tractatus. Así no pertenecieron a Esma. Cada sujeto torturado, encapuchado y engrillado no perteneció a ESMA; cada uno de ellos fue un límite de Esma. Esma-mundo consumía, hacía desaparecer a miles de límites del mundo. ¿Pudo existir allí, en ese mundo, un destino diferente, aunque sea por un instante, a la infelicidad? El espacio dejó de pertenecerles. El mundo se les hizo insubstancial. Ellos, consumidos, fueron hechos insubstanciales. Solo, sobre el borde de un país, a punto de caer a un precipicio. Encogido. Capturado por un agujero que tira hacia abajo, que ya oprime el cuello. ¿Cómo mantener la propia extensión? ¿Cómo mantener la extensión del mundo? ¿Cómo seguir hablando, para seguir sobrepasando los límites de un mundo que oprime y se achica, que se concentra hasta hacerse campo de concentración? Madres experimentando la pérdida de hijos hacen comprender el alcance del dolor. El dolor hace nada. Aniquila. Nadifica. Esma nihiliza. Destruye el mundo, destruye el lenguaje, destruye al sujeto y a su voz. ¿Gana mundo, se expande el torturador? Aun bajo la hostilidad y la adversidad, se resiste; y la imaginación de la existencia, ambivalente ante la sobrevivencia, puede abrir un claro, despejar el dolor. “La presencia de dolor es ausencia de mundo”, señala Elaine Scarry (“The body in pain”, en A sangre y fuego, Espai D’Art Contemporani de Castelló, Valencia, 1999, p. 193), ausencia que oscurece el hecho de estar vivo. (La tortura, al producir una confesión, puede dejar sin nada por lo que vivir a alguien que está vivo. La tortura invierte las reglas procesales, ya que utiliza el castigo para producir evidencia. La tortura hace presente el cuerpo por medio de su destrucción; destruye el habla, que se desintegra en gritos. Bajo tortura, el mundo físico se des-objetiviza –al revés Esma objetivada: de una escuela, la ESMA, tras su des-objetivación, 88

devino Esma, un campo de desaparición de personas.) No hay interior ni exterior: el dolor, que no es uno, termina eliminando todo lo que es él mismo, hasta llegar a serlo todo. Dolor, totalidad. Totalidad que tiene su reverso: “El poder es cauteloso. Se cubre las espaldas y se basa en el dolor de otro, evitando todo reconocimiento de la existencia de ‘otro’ mediante círculos cerrados que aseguren su propio solipsismo” (Scarry, op. cit., p. 277). Compartir las emociones, como si pudieran universalizarse. Con palabras se hizo un futuro, y en él se concebía la posibilidad de heredar a todo el tiempo. La violencia es muda. Con palabras, ¿es posible concebir

a desaparecidos? Discursos, violencia, emociones. Desaparecidos, ¿son aún nuestros contemporáneos? La respuesta depende del alcance de nuestra capacidad de comprensión. ¿Cómo mirar? ¿Cómo interpretar? Es intensa la experiencia de la diversidad. Es amargo el choque con las metafísicas domésticas que se exhiben una al lado de la otra, explicando en contra de la otra, sin querer entender qué ha sucedido. Nada ha sucedido sino la desaparición. Sólo se conoce lo que se pierde, sólo se posee lo que se destruye, como lo enseñó Emily Dickinson. Los destruidos, desaparecidos, aún desconocidos; desconocidos ellos, desconocidos los desaparecedores, desconocidos los contemporáneos. En silencio, ahogando el pasado, las aguas del presente disuelven nuestro futuro concebido. Y un eterno presente putefracto. Lo bebemos. Nos hace. Río de la Plata. Llevamos el río dentro y los desaparecidos están a nuestro alrededor, en nuestro interior. Crece el conocimiento de que tal vez permanezcamos aquí, imperturbables, contaminándonos. Desapariciones de voces. Lo difícil que hace el mantenerse: moverse para no desaparecer. Moverse para que no desaparezcan. Moverse para que desaparezcan las desapariciones. Lo fácil que hace mantenerse: encerrarse en una botella, dejarse tapar los sentidos, creer en el tapón. Quizás el conocimiento siembre el cuerpo. Quizá boca y voz se encuentren. El camino del psicoanálisis: representación cargada de afecto que se asocia con otras que atenúen el efecto traumatizante, lo dispersen, lo corrijan. Abreacción como exteriorización intencional, expresión; traducción a la palabra de la emoción lo que se fijó en la lengua del síntoma. Boca y voz en un código de lectura que acopla catarsis con abreacción. El relato de una enfermedad, desaparición, que comienza con la desaparición de la voz y es seguida por la desaparición de la boca. Un relato que requiere de boca, y que esa boca sea voz. Observación médica de la desaparición, relato atento de los síntomas, de la acción y de la reacción. Palabra excitadora, desaparición. Reacción, escribir. (“Escribir es hoy un vacío”, escribió Liliana Ponce. “Tranquilízame con la pasividad. Tranquilízame porque no existo.”) Escribir no sobre, escribir desde la desaparición, pero la escritura es 89

impotente ante el constante fluir de las cosas sensibles. Escribir como cuidado de muchos recuerdos juntos, como un pastoreo de la memoria. Un texto que sea esa misma desaparición. Una experiencia de silencio, de no saber, de no poder, de empobrecerse. Experimentar el no paso del tiempo, el apilamiento de desapariciones, el vacío de acción. Escuchar, oír ese silencio. Hasta olvidar que estamos. Olvidar que no están en casa. Olvidar. Nada que contar. Imposible coordinar mano, ojo y alma. Imposible encuentro con el justo. Escribir, ¿cura? ¿Qué queda después de la

escritura? Mucho olvido. ¿Qué, después de la lectura? Mucho olvido. Pero los libros suelen ser concebidos como capaces de perturbar lo establecido y ampliar las fronteras de percepción. Efectos sobre lo real, eso se busca, eso se cree. Representar. Pero ¿qué es representacional? ¿Acaso una pieza musical no puede tener gran fuerza evocativa, mayor que la de una pintura realista? ¿Acaso ante esperpentos, un arte negativo, el arte de la destrucción de imágenes –iconoclasia– no sería el arte más apropiado? Filosofía, reflexión sobre la representación. La iconoclasia siempre fue de elites (la idolatría, en cambio, goza de popularidad: la masa se arrastra a imágenes, por imágenes). Representación como duplicación (duplicación de la desaparición). Representación como fetichismo (nos dirigimos al río). Representación como forma que utiliza el Estado para empezar (para legitimarse). Representación como historia de destrucción de ídolos para ser sustituidos por otros. Representación de la desaparición y límite de la representación (¿cómo representar lo negativo?). Representación, como decía Rousseau del arte, producto del lujo y del vicio. Representación, exageración propia de las sociedades industriales de lo que antes era rito. Del rito a la mimesis. El agotamiento del mito, el nacimiento de la novela. Ficción para concebir lo que no es. Ambivalencia de la representación. Como un volver sobre nuestros pasos con las manos vacías, lejos, sin saber de dónde. Representar, hacer reaparecer delante. Reevocación. Intuir, contemplar. Y contemplar es distanciar. Conocer es recordar, conservar, es memoria. Y escribirlo es terrible, salvo para los corderos de las palabras. El lenguaje disfraza. Sed ardiente de describirlo todo. ¿Cómo, si el individuo es inefable y la palabra que lo nombra roza el silencio? Empeño por reducir la desgracia y la sinuosa pesadilla por un laberinto de espejos que multiplican las salas de tortura. Querellar a la realidad. Escribir, victoria contra el silencio. Escribir como pretender nombrar a los desaparecidos, como transformar la ausencia en memoria. Desaparición, presencia evocada. Necesidad. Necesidad del pasado, necesidad vital. Explicar. Vacilantes palabras. Permanecer junto a su límite. En suspenso. En la nada. Sin calma. Estas notas, marginalias, descargan el peso del pensamiento. Tratan de decir. Tratan en vano de rozar desapariciones. 90

Con un lenguaje hipostatizado, que impide experimentar la apertura del mundo al concebir al lenguaje como responsable de esa apertura. Referencia directa, desaparecida. Como si se hubiera aniquilado la función designativa del lenguaje, como si el significado lingüístico dominara todas las referencias. Intensión, forma de estar dados los objetos, sentido que determina la extensión, lo dado para nosotros, la referencia. Mudos.

Palabras vacías que inundan el mundo. Ciegos. Sin explorar con el lenguaje, en el lenguaje, la nada, la desaparición. Pensar, preparar el futuro, desde este frío, esta soledad. Individuum est ineffabile. Imposible. No más para los desaparecidos un yo-soy, yo-hago, yo-identifico. Sin actos de la actividad originaria que obtienen su propio ser de una identificación que indefinidamente los tiene en cuenta: antes de tal identificación eran sólo unas simples unidades en la corriente de las vivencias, y después de desaparecer sólo unas simples unidades en la corriente del río del olvido. Nosotros, olvido, simples unidades en la corriente de las vivencias. Perseguir, representar. Saltar sobre la propia sombra. Desaparecidos, indeterminación fluctuante. Intuitio sine comprehensione. Un método micrológico y fragmentario. El universo en cada sensación. El orden de las cosas no es el orden del pensamiento, escribió Simone Weil en uno de sus cuadernos. La lectura de las sensaciones, desarraigarlas para comprenderlas, atender para sentirlas. Pensar, recorrer sensaciones y teorías. Traspasar el desierto y el río. Desapareció un yo –miles– del tamaño del universo. Leer, leer –atención– la desgracia. Una inmensa fábrica de miseria que lo abraza todo y a todo lo vacía; que embrutece y empobrece la experiencia. Fue Benjamin, en 1933, quien diagnosticó la pobreza de experiencia de la época moderna. La experiencia también desaparece de la palabra y del relato. Se deshace la experiencia como medio de legitimación de cualquier autoridad. Una intención: desembarazarse de toda experiencia, tras la ilusión del grado cero para recomenzar, para repudiar una experiencia manipulada. En el fondo, la desconfianza a la experiencia, la pérdida de su valor, el relegamiento del sujeto de la experiencia. En el fondo, el sujeto de la experiencia desapareciendo, aniquilado. Desapareció también el lazo que une experiencia y conocimiento, que permite aprender a través y después de un padecer. Ni ese padecer la desaparición ha permitido aprender. Desaparición como neutralización; desaparición que le quita experimentabilidad a los desaparecidos. Desaparecido, ese yo queda aniquilado, sin experiencia –sin experimentarlo– su representación se vacía, su representación se deshace. Insistir, aun chocando con el fracaso. Insistir en las correspondencias experiencia y conocimiento; experiencia y relato. No hay autoridad que garantice la experiencia; no hay experiencia que legitime una autoridad. 91

Insistir, ahorrando respuestas teóricas a las preguntas, haciendo visibles a las preguntas mismas. Conjurar el embrujo que pueda haber entre mística –o magia– y positivismo. Es trabajo. Trabajo por el espesor, por la materialidad, por duración.

La experiencia del dolor se adhiere, como las quemaduras. Eso más el pensar. Pensar no es adherir, es movimiento. Movimiento que recorre, de a uno, los renglones del cuaderno. ¿Irrepresentable? Desaparecer que nunca acaba, desaparecer sinfín, tolerado por unos semejantes devenidos en público indiferente, pasivo, distante, anhelando el olvido para seguir como si nada hubiera sucedido. Violencia consentida. Ante esto, al silencio se le da la palabra. Y se dice que ningún arquetipo, ningún tipo ideal, ninguna teoría o experiencia anterior alcanza para representar lo que ocurrió, lo que aún ocurre. Pero, ¿acaso así no se mistifica o idolatra? Es cierto que puede calificarse de extraordinario lo sucedido, y hasta es válido señalar que ello excede a los marcos tradicionales de representación y comprensión, cualquiera fueran ellos; lo mismo que se ha dicho sobre la Shoá. Algo así, tan increíble, ¿cómo narrarlo? Quedar como si uno fuera otro: tal la sensibilidad perdida, la coraza que posibilita la violencia, la aniquilación, la tortura que usa al otro como cuerpo, que aflige dolor casi como si ese dolor no valiera; más que dolor para el otro, como expresión del torturador que extiende sus miembros, sus instrumentos, sobre el cuerpo ajeno, que lo hace saltar a su voluntad. Ante esa experiencia de insensibilidad, buscar un medio para trastocar una idea de identidad personal. Y trastocando esa idea, ese límite –E–, quedar como si uno fuera otro. Otro no particular; otro poético, universal. Otro, desaparecido; referente ausente a partir del cual se construyen relatos fragmentarios, testimonios, historias y tramas, todos ellos, memorias y saberes, destinados a oponerse a esa segunda desaparición, la desaparición de las señales del aniquilamiento. Olvido que se convierte en complicidad es olvido del otro. ¿Estética del silencio? Karla Grierson, en “Palabras que hacen vivir: Comentarios sobre el lenguaje en las narraciones de deportación” (en Pablo Dreizik, comp., La memoria de las cenizas, Secretaría de Cultura de la Nación, Buenos Aires, 2001) afirma la existencia de un conjunto de narraciones de la deportación que se inscriben en la lucha contra la “indecibilidad” y la “invisibilidad” lingüística, trascendiendo y contradiciendo una estética del silencio. La lengua, así, espejo de la experiencia humana. “Al mismo tiempo que ellas [las referidas narraciones] vehiculizan infaltablemente los detalles de la muerte por violencia, esencia de la deportación nazi y más particularmente de su proyecto genocida, las palabras de los deportados, si ellas son literalmente las ‘palabras de la Shoá’, son también las palabras que hacen vivir”. 92

Indecibles, invisibles: millones de no desaparecidos dejaron indecibles e invisibles a los desaparecidos. Vaciando sentidos, multiplicando

pasividad, extendiendo la ceguera, todo por el no saber y la complacencia por no saber, desinterés por el otro, interés en conservarse como si nada. ¿Alcanzados por la obediencia debida? A gritos, haciendo silencio. 1978, Mundial de fútbol. “Los argentinos somos derechos y humanos.” Durante los festejos por haber ganado el Mundial, un grupo de detenidos en Esma (Graciela Daleo entre ellos) fue sacado y paseado por los alrededores para que pudieran ver “el fervor popular”; tal la frase empleada por el “Tigre” Acosta a los secuestrados. Desaparecidos entre millones de fanáticos que saltaban de felicidad. “Era difícil sentirse más sola”, dijo Daleo. Cavar, entonces, en nosotros mismos como topos, hasta el fondo, hasta lo indecible, lo invisible, hasta sentir lo desaparecido; hasta sentir responsabilidad por la desaparición, por haber dejado indecible e invisible a la desaparición. La polis fue el ámbito de la desaparición, y en ella, en esta ciudad, la voz, ese atributo que nos diferencia de la animalidad, fue enmudecido. Pero no hubo en cada boca una mordaza. ¿Acaso una experiencia? Desaparecidos, no experiencia por definición. Desaparecidos, rechazo colectivo a la experiencia, a la experiencia de la no experiencia. Testimoniar, inflar la memoria, engordar recuerdos, clonar verdades, multiplicar juicios, escrachar, construir parques de la memoria, recorrer turísticamente Esma: ¿podrán causar una experiencia? ¿El silencio? Mística. Empezar a orientarse. No hay hechos morales. (La “memoria colectiva”, de existir, no sería un “hecho moral”.) Clamar por la memoria no es tener memoria (más bien, parece indicar lo contrario). La memoria no puede hacerse parque, archivarse o colgarse en una pared. Experiencia extraña. Extrañamiento. ¿Cómo provocar extrañamiento? Un país de extraños. Vecinos, amigos, compañeros, servidores de la patria: entre la indiferencia y la hostilidad. Extraños. Hacer extraña la percepción de los otros. (¿Así se comprende por qué la desaparición; por qué fue posible y sigue siendo posible la desaparición?) Hacer extraña a la desaparición para que aparezcan los desaparecedores (se los hizo “desaparecer” con indultos, punto final, obediencia debida). Todos en la zona gris. Extrañamiento: desconfiar. Testigos-sobrevivientes, “salvados” tal vez. ¿Y los hundidos? La vida ambigua en la parte externa de Esma. Esma trazó la frontera entre las aguas de la muerte y las tierras de los salvados, poblada de musulmanes. De allí, de Esma, se salía para hacer desaparecer. Todos desmoronados, salvo unas pocas madres. Demacrados, con la cabeza inclinada y la espalda encorvada, ni en la cara ni en los ojos se percibe una huella de pensamiento. Hundidos. Sin historia. Desaparecidos. Sin experiencia. Bajo la fuerza de la inercia y de la entropía. 93

Intestabilis. Consecuencia de la negativa del testigo a dar testimonio de lo que en su presencia hubiera ocurrido, consistente en privarlo del derecho a volver a actuar como testigo y de requerir la presencia de testigos en cualquier acto jurídico o litigio. De a uno, miles y miles de vecinos y de transeúntes, por azar o por curiosidad fueron testigos de desapariciones. En los momentos en que tenían que testimoniar callaron. Miles de jueces, fiscales y secretarios judiciales rechazaron miles de habeas corpus. Intestabilis. Querían comodidad. ¿Para qué sirve ver? No les interesa lo ocurrido. Creían todas las obras representadas por el poder. Una sociedad de intestabilis. Queda la palabra del sobreviviente, ¿pero qué sabe él?: –Repetimos cosas que escuchamos de otros. Ya no sé si son mis palabras o la de otro, todo se confunde. Y éste es uno de los problemas más graves para dar testimonio, tales las palabras de Jack Fuchs, sobreviviente de Auschwitz y Duchau, que fue a estudiar a Yad Vashem ¿qué pasó con él?; él estaba adentro, no sabía qué pasaba. ¿Y qué pasó con cada uno? Vivencias desoladas, lunares, de cuando el mundo fue reducido a un solo río pardo. Vivencias de pasividad. Se deja la actividad. No se actúa. Se repite. Rebaño. E, pastoreo en la aguas del no ser. Aniquilar, para establecer la ficción de una comunidad de seres que congenian. Arrasar, embrutecer, para domesticar. Y voluntariamente, los seres con voluntad se dejan cuidar, se dejan hacer rebaño. En los trenes por atrás, en los autos por la Avda. del Libertador, circulando, dando vueltas y vueltas al vacío. Naturalmente. Naturalización de la violencia y de la indiferencia. Juicios del pasado sensorial y epistemología. La purificación, en lucha contra el lenguaje extraviado, en alianza con la lógica y con el silencio. Un callar acompañado del esfuerzo de mostrar lo indecible, de exponer lo que sostiene lo expuesto, más allá de la culpa o de la expiación. Más allá del lenguaje privado. (El testimonio en primera persona, testimonio de lo percibido –percepción ligada a lo experimentado–, no es un ejemplo de lenguaje privado, pero las tinieblas son tan intensas y se conectan las sombras de lo experimentado con lo no decible aún por no sabido.) Pero con dudas sobre los conceptos de evidencia y de justificación, dudas sobre la legitimidad de la epistemología. Dudas y creencias, dudar de la justificación de las creencias, del círculo que las une, de la coherencia que indicaría su verdad. Dudas sobre las percepciones, sobre si es cierto aquello que se da en la experiencia inmediata: si no lo fuera, ¿alguna creencia empírica podría alcanzar su justificación? Si no lo fuera, ¿algún testimonio hallaría su justificación? Un sujeto, en algún punto, en algún lejano punto, aunque sea un punto ínfimo, suele apoyarse en las percepciones de la experiencia, las cree

ciertas. Justifica su creencia en evidencias, evidencia basada en la experiencia y en la integración explicativa de esa evidencia a una cadena de 94

creencias. Creencia, evidencia de nuestra experiencia diaria. Un sujeto experimenta: experiencias sensoriales, experiencias introspectivas, experiencias de la memoria. Sobre esas experiencias se justifican las creencias empíricas, se forman los juicios del pasado sensorial de un sujeto. Los juicios del pasado sensorial. Los mismos hombres y mujeres que han pasado por una experiencia, ahora buscan la historia de esa experiencia. Entraron al mundo, pero ese mundo desaparece con palabras y nombres, extraviados, buscan entre las palabras. Buscan lo desaparecido. La experiencia de la desaparición y la experiencia de los desaparecidos. ¿Buscan? Desaparece la búsqueda. Han pasado por una experiencia. Pasó. ¿Pasó? Cierran los ojos para no ver la oscuridad y creen que así no existe. Nada de historia. Mi yo me roe. Detestar la insensibilidad. Representar a la filosofía como un medio contra la autodestrucción; también como un arma de autodesprecio del hombre. Percibir, no a los desaparecidos, a E. Percibir rostros, ése, aquél, uno a uno, percibirlos desapareciendo uno a uno. Percibir, sentir y aún decir. Admitir, finalmente, que no hay decir que pueda expiar la culpa. Alimentados de dolor, los juicios del pasado sensorial. Quizá sin expresividad individual ante la experiencia de la desaparición, con un resignado resumen de intuiciones, alguna generalización, la dificultosa corrección de esas intuiciones, ninguna a salvo de la manipulación. Mientras tanto, E tras la desaparición también del pasado sensorial. Fueron fieles quienes inventaron una manera de ser y de actuar conforme a la desaparición. Forzaron lo innombrable. Buscaron la desaparición de toda forma de responsabilidad. Olvido. Indiferencia de los otros. (i. Indiferencia. En la teoría de la elección racional, permite que la elección de uno sea colectivamente preferible ante la indiferencia del otro o de los otros. ii. Indiferencias. El jurista polaco Raphael Lemkin, en 1944, creó el neologismo genocidio, que desde entonces representa la persecución política, por lo que se piensa, por lo que se hace; y la persecución nacional, étnica, racial o religiosa, por lo que se es. Auschwitz, en medio de la llanura polaca. De Polonia, un país donde se deportaba y exterminaba judíos ante la indiferencia del resto de los polacos. Desaparecido, palabra nacional, industria argentina, indiferencia nacional.) Indiferencia: la sensibilidad es lo interpelado, juicios del pasado sensorial, juicios por ese pasado sensorial oscuro, el más terrible pasado sensorial. ¡Qué sea pasado! Pasado que no pasa. Pasado de invisibilización, de disolución de cuerpos y de mundos. Fugacidad, experiencia de la pérdida. ¿Pasado sensorial? En el juicio de nuestro pasado sensorial, el dolor en presente.

Lo fugaz tras la fugacidad, persiguiendo lo incorpóreo. El escrache, ante ese pasado, ante esta indiferencia, como arte accionalista, como ejercicio de la memoria, como gimnasia política, como juicio al pasado sensorial. Hijos de desaparecidos, hijos de un pasado sensorial marcado por 95

la desaparición. La tortura, como señaló Elaine Scarry (The body in pain, op. cit., p. 195) “engloba palabras y sonidos humanos específicos y es en sí misma un lenguaje, una materialización, una escenificación. A través de ella se inflige un dolor real, extremo, sobre una persona y, sin embargo, la tortura, que contiene actos específicos para causar dolor, es también en sí misma una demostración y magnificación de la experiencia sentida del dolor”. Juicios del pasado sensorial comunicados a través de barrotes, por la reja del lenguaje. Y las barras indican caminos, están ahí, son reglas. El viento trabaja, erosiona. Invisibiliza. Como el recuerdo presupone olvidos, el olvido trabaja para el conocimiento. Y el saber no es el testimoniar. Y atender algo es distraerse de otras cosas. Pero atender a la memoria es desarrollar la identidad, con coherencia, con enunciados. Memoria, sentido de identidad, capacidad de proyectar el futuro. Relación afectiva con el pasado. Restituye experiencias. La necesidad de rememorar funda a las investigaciones históricas. Pero la historia es un saber crítico, disipa ilusiones. Además, están los juicios del derecho, juicios que, claro está, no son los únicos. Testimonio de nuestra devastación. Testimonio, lejos de la frivolidad estadística. Testimonio de los sobrevivientes, minoría anómala, no desaparecida. Ante millones de testigos desaparecidos, autistas, seres que estaban presentes y sin embargo no veían, no sentían, no decían. Entre la memoria y la historia, el colectivismo difuso y el individualismo metodológico, la política y el derecho, entre todo ello el tiempo, los juicios del pasado sensorial. Hay algo que resiste, es como un resto in-tematizable (se substrae a toda objetivación). Frontera. Evocable por un camino negativo. El desasosiego. Las conciencias que ya no tienen la estructura de un horizonte. La no presencia, el no pertenecerse, no vida, no muerte. ¿Y el impulso por conocer la desaparición, la reflexión en torno del sufrimiento y de la miseria de la vida? Quizá también desaparecido. Sólo un esteticismo adolescente, el pasado reducido a monumentos, placas e indemnizaciones. Ayer, cuando las desapariciones eran presente, sujetos que no decidían entre lo justo y lo injusto. Ésos tal vez tengan la necesidad del olvido. Y del olvido del olvido, que aligera los sentimientos de culpa. Pero la huella reaparece como deuda. La memoria individual como dadora de identidad, forma presente del pasado, restitución del pasado. La memoria, imágenes, representaciones,

hábitos. Memoria, pero no soñamos como soñaban los desaparecidos. Memoria atribuida a un yo, pero el yo al que le atribuimos nuestros pensamientos y recuerdos es mera ilusión. Memoria, frágil ilusión de identidad. (¿La identidad nacional organizada a partir de la desaparición? Los políticos, dominados por el síndrome de Kórsakov, olvidan inmediatamente lo que hacen o dicen.) Pero la memoria no puede no olvidar (recordar implica olvidar impresiones presentes). El olvi96 do, entrópico sentido de las cosas, alivia, piensa Giuseppe Ungaretti. El recuerdo es recuerdo de lo desaparecido, es la permanencia de la ausencia. Olvidar ese recordar que es resultado de la memoria mistificada, oficializada y cristalizada. Y más, y más información, y más dispositivos técnicos para almacenar (industria de la memoria), y más olvido, más relegamiento. Y la industria de la memoria, memoria selectiva. ¿Cómo? Imposible dominio de los recuerdos. Imposible memoria pura (como un lenguaje puro, de las sensaciones de ayer y de hoy). Experiencias, todas tienen su sentido en el olvido. Ante el remedio de la memoria para no volver a ese pasado, tal vez una película, lo visual de la memoria (el cine, industria de la memoria, manipula recuerdos). Verse llegar tarde, ver la presencia ausente. Memoria que proyecta recuerdos. Pero también memoria que hace seguir, que es hábito. Memoria de los sentidos y de los movimientos. Memoria de los significados. Memoria de las emociones. Memoria sensible. Memoria inteligible. Memoria, forma de saber sobre la ausencia. Memoria semántica, que reconoce objetos y palabras. Memoria episódica, para recordar acontecimientos. Memoria automática, para habilidades motrices. Memoria gustativa, auditiva, eidética (recuerdo de imágenes), inconsciente individual, inconsciente colectivo. Contra la ilusión referencial, tras el efecto de la desaparición. Este referente fantasmal. Páginas y para alcanzar una visión acerca del modo en que los seres humanos se aparecen unos a otros, no como meros objetos físicos; el modo en que los seres humanos desaparecidos aparecen ante nosotros. Ese modo guarda relación con factores intelectivos y abstractos, pero también con la intensidad de experiencias, con vivencias (disposiciones tales como creencias o dudas) y emociones que pueden generar sus propias experiencias. El modo en que el pasado aún se mueve a través de sus espacios libres. Olvido sin olvido, memoria sin restitución. Tras las huellas. Somos huellas. Conmemoración, se dice, memoria de uno junto a otro, presente intersubjetivo del pasado, diferente a la sumatoria de las memorias individuales; se dice espacio de experiencias, suelo de anhelos y temores, de un horizonte de espera; se dice capacidad restituyente (su valor puede equipararse al del poder constituyente: se atribuyen tantas facultades a

estos poderes). Memoria, restituye lo que ha tenido lugar y, por ello, tiene inscrita en su seno la huella del tiempo. La imaginación, en cambio, no necesita, se dice, de la huella del tiempo, escapa de él porque no está enraizada en lo que ha tenido lugar. La imagen del recuerdo restituye el tiempo vivido, pero difiere: se trata de una configuración que estructura la representación, que posibilita la presencia de lo ausente; configuración más que imitación o simulación. ¿Es pasiva su llegada? No es sólo voluntaria; hay un trabajo de la memoria, trabajo del duelo, trabajo sobre las resistencias de la represión para superar la compulsión de repeti97 ción. Paul Ricoeur, en La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido (Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 1998, p. 53) distingue dos niveles de profundidad respecto de la vinculación memoria/ olvido: en el nivel más profundo, se refiere a la memoria como inscripción, retención o conservación del recuerdo; en el nivel manifiesto, se refiere a la memoria como función de la evocación o de la rememoración. El olvido profundo tiene como polo el olvido inexorable, que trata de borrar la huella de lo vivido; socava, convierte en polvo la inscripción del recuerdo. Olvido de lo inmemorial es otro polo, y sería el olvido de las fundaciones, el pasado inmemorial. El olvido posibilita la memoria. Heidegger, en Ser y tiempo, lo señalaba: “Al igual que la espera sólo es posible sobre la base del estar a la expectativa, el recuerdo sólo lo es sobre la base del olvidar y no a la inversa, pues lo que ha sucedido, a modo de olvido, ‘abre’ primariamente el horizonte dentro del cual el Dasein, perdido en la ‘exterioridad’ de aquello por lo que se preocupa, puede recordar” (FCE, México, 1971, p. 367). El pasado desaparecido, desaparecido porque no podemos tenerlo a mano, actuar sobre él. Y ha sido nuestra anterioridad la que condiciona al recuerdo, la recuperación. El olvido y la evocación (recuerdo), no ligado ya a la inscripción: de la memoria que conserva, del recuerdo que permanece, pasando a la memoria que evoca, al recuerdo que vuelve a hacerse presente. Aparecen, desaparecen y reaparecen en un lazo que es como un retorno permanente. Claro que hay olvido evasivo, pasivo. Y también olvido archivado, selectivo, para no recordarlo todo, para evitar el exceso, la fiebre histórica devoradora (la historia como crítica de la memoria). Sustantivar el pasado afecta, provoca una melancolía activa, tristeza de lo finito. “El tiempo de la desgracia: el olvido sin olvido, el olvido sin posibilidad de olvidar”, señaló Maurice Blanchot. Sigue afectando ese pasado que en lo más profundo inscribe la desaparición, y puede provocar la memoria sin memoria, la memoria sin posibilidad de evocar. Fenomenológicas. Sujeto trascendental, sujeto trabajador, sujeto viviente, sujeto que además de instituir valor o de organizar sentido, ordena

la circulación de signos, mercancías y funciones vitales, ordena sin que, por esta razón, esté incluido en el orden que él organiza, sujeto que se substrae. (Su opuesto es el sujeto desaparecido, que ha sido, a través de una imposición, substraído. ¿Comprender esa substracción? ¿Cómo comprender la desaparición, a los desaparecedores?) Entes cuyo ser consiste en comprender, modo de ser que tiene la estructura del proyecto, y el proyecto siempre está relacionado con el sentido. Comprender, algo propio de un ser que es siempre ser posible, ya que el hacerse accesible del poder ser se realiza en la comprensión. Ha podido ser la desaparición, ¿podrá ser la comprensión? Los desaparecidos, despojados de su ser-posible. Los desaparecedores, aún seres posibles que hacen posible 98

la desaparición de seres. Desaparecidos, seres impedidos de atenerse a sí mismos, impedidos de dar sentido a su ser. El discurso corporiza la significación, pero el co-surgimiento de lenguaje y sentido no es posible si hay desaparecidos. Desaparecidos, silencio de sentido, co-sumergimiento de lenguaje y sentido, descorporización que ahoga a la significación. No hay vivido que pueda aflorar en lo hablado. Sin palabras que nazcan allí, en el fondo de esa experiencia de un existir, con la existencia desaparecida. El pensamiento rezagado ya nunca podrá alcanzar a los cuerpos desaparecidos. Sin embargo, el aspecto decisivo (en todo discurso filosófico), lejos de ser los enunciados que expresan el pensamiento, consiste en aquello que por medio del sentido manifiesto queda mostrado como lo que todavía está por decir. Siempre por decir: desaparecidos. No hay puesta entre paréntesis que posibilite que surja la desaparición, no hay disposición regresiva que llegue a retroceder hacia ellos, hacia los desaparecidos. Nada hay que pueda venir dado. Ha desaparecido. Y no hay conciencia que pueda vincularse con un desaparecido. No hay ningún hacer accesible. No hay mirar, no hay alumbramiento de las personas, de los hechos. Sólo, quizás, en el proceder alumbrador se alumbre lo desaparecido en el alumbrador. ¿Cómo desocultar, alumbrar lo negativo, el vacío? Proyecto, expectativa que se desmorona. El ser de la desaparición no es la presencia (no es el ser el ente). Tampoco se debe privilegiar la percepción. Y la verdad carece de fundamento. El revelar se puede transformar a veces en un ocultar. Labilidad, sentimiento de estar a la intemperie. El interés por la no-verdad y el desinterés por la verdad como degradación, tendencia fundamental del ente existente, inclinación gnoseológica del ser humano. No es la voluntad de verdad una disposición primaria, y sólo llega a ser efectiva si neutraliza a la voluntad de noverdad. Des-encubrimiento consciente del peligro de confundir lo encubierto con lo manifiesto (lo que está des-encubierto). Aun con los ojos

en la verdad se puede ocultar a sí mismo la verdad –y además ocultarse que se está ocultando–, ese afán encubridor ciego cuenta con la eficacia de lo irresistible, de la cerrazón. El drama surge de la no evidencia de la verdad, de su no transparencia. ¿Un conocimiento trascendental? En vez de ocuparse de los entes (¿desaparecidos?), atiende a las condiciones universales para la aprehensión del ente y del ser. Así, la desaparición como objeto posible de experiencia parece remitir a una comprensión por adelantado de aquello que constituye el estado de ser de un fenómeno, de un existente. ¿Será que la desaparición, el desaparecido se conciben como entes que salen a nuestro encuentro como previamente ya comprendidos en su estado de ser? ¿Fenómeno? ¿Acaso podrá ser aquello que se muestra a sí mismo? ¿Cómo se muestra lo negativo? No parece ser que con inmediatez se lo 99

aprehenda. Sí parece que toda descripción es truncada e insuficiente. Y las observaciones casuales, inmediatas e impremeditadas no están calificadas para la captación y la explicitación de este fenómeno. Fenómeno, modo de encuentro con algo. La operación desaparición consistió en arrancar existentes, despojarlos de sus raíces y ocultarlos, hundirlos hasta la mayor profundidad, la del fin de las aguas, la del fondo, la que obstaculizara la aparición. Esa predación trajo opacidad. Desaparecido, no se puede mostrar a sí mismo, en sí mismo y a partir de sí mismo. No se puede comprenderlo a partir de sí mismo. Tienen que existir existentes para que se pueda comprender la desaparición de existentes. El discurso sobre los desaparecidos tolera la desaparición, contra esta tolerancia, contra los desaparecidos devenidos signos, y el signo es ajeno a la presencia ante sí mismo. Se busca la presencia de los desaparecidos, pero el signo es ajeno al fundamento de la presencia en general. Correlación entre el aparecer y aquello que aparece: no aparece lo desaparecido. Lo desaparecido, lo que deja de mostrarse por sí mismo, se trata de aquello que no da acceso a sí mismo, no se anuncia ni manifiesta, no se hace accesible, no sobreviene, ya no tiene posibilidad, no tiene esa evanescente referencia a la cual se atenían sus realizaciones. Finitud que ya no existe fácticamente. Mostrar, poner de manifiesto desformalizando. Rozar una nada que no es igual a ser puro. Perder pie. Reconocer que lo real no es lo presente (es la desaparición); que la historicidad puede ser el olvido de la desaparición; y que la realidad no se devela a sí misma. La realidad no es la presencia y no hay procedimiento para hacerla inteligible. No encontramos cosas bellas ni poetas o héroes. No hallamos santos. Des-encubrir la desaparición de los desaparecidos. Se perdió su cercanía. Sustancia, sujetos, técnica, todo confluye en nihilismo; nihilismo es el olvido de la desaparición

de los desaparecidos. (Nihilismo, olvido del olvido del ser.) No hay instancia ordenadora excéntrica, imposible ubicuidad. No hay más que un dejar incuestionado a nuestro propio ser; un sentido antepredicativo como preexistencia de sentido a toda predicación. Hay niebla. Hay desaparición. De esa niebla, de esas burbujas que hay en el fondo, ha salido la desaparición. ¿Una persona será más que un cuerpo, un cerebro y un conjunto de experiencias? ¿Habrá un yo separado, que reconozca al cuerpo y a las experiencias como propias? Desaparecido el cuerpo, ¿qué queda del yo? Pasado el tiempo, ¿el yo no cambia de forma diferente al cuerpo? Sin identidad entre cuerpo y yo, ¿qué desaparece, cómo se desaparece?, ¿cómo sobrevivir desaparecido? Mimesis de la violencia y desequilibrio de la justicia. Instinto de imitación, fuerza que empuja a apropiarse del otro y de sus objetos, instinto mimético estudiado por René Girard en La violencia y lo sagrado y 100

en El chivo expiatorio. Asemejarse como estrategia de supervivencia, como manera de existencia, haciéndose otro, haciéndose el individuo al que se busca poseer y del que se busca poseer sus objetos, así hasta su supresión. El mimetismo de apropiación produce conflictividad: el conflicto mimético a partir de la convergencia de manos sobre un mismo objeto, a partir de la urgencia de asemejarse para asimilar al otro. El miedo a la diferencia desarrolla una violencia recíproca y el círculo vicioso de la venganza. ¿Y si fuera el Estado quien actúa de esta manera, ejerciendo, por el instinto imitativo, una voluntad de destrucción? Violencia que subordina la diferencia a la identidad. Así, la dictadura se alimentaba de vidas. Un hombre ha pasado por una experiencia, ahora busca la historia de su experiencia. Epistemología. El grado cero del lenguaje, a ras de las percepciones, para que un sujeto –un haz de sensaciones que siente dolor– dé testimonio de lo vivido. Como un lenguaje fisicalista, chocando con sus límites. Representación que muestra el abismo entre el lenguaje y las heridas abiertas. La manera de la representación influye en la aceptación de lo representado y hace posible que el prójimo sienta como propios dolores padecidos por otra persona. ¿Pero el extremo, la reducción a nada, podrá sentirse acaso apenas por un receptor del discurso? ¿Se podrá compartir la detención en un campo que anula a la sensibilidad y al pensamiento? Ya el mundo del torturado fue aplastado por dolor infligido, ¿podrá el lector subjetivar ese dolor o, por el contrario, lo objetivará y expulsará a un mundo ajeno? Sufrir no será ninguna oportunidad o, acaso, la experiencia del dolor sea un maestro. ¿Podrá la representación, el

testimonio, producir efectos edificantes? Experimentar, representar, entre la pérdida y el silencio, la palabra y el aprender. Psicología. Resentimientos, recuerdos de las tinieblas tan intensas y desobediencias retrospectivas, reacción moral, incapacidad de sentir duelo: ¿cómo superar la desaparición de una, de miles de personas? Podría haberse generalizado una melancolía autodestructiva, pero pareció bloqueado el sentimiento de culpa y hasta de vergüenza. Renegado el duelo, el olvido domina. Otra represión. ¿Quiénes persiguen la justicia? Familiares y compañeros sobrevivientes buscan liberarse de la herida sin cerrarla, usándola como icono; lo hacen solos, son pocos. La mayoría queda ajena, empobrecida la experiencia, vaciada la comprensión, debilitada la voluntad; queda ahí, como estaba cuando todo sucedió. Medicina. En las fronteras del yo, encuentra el otro su límite: la tortura destroza esa tenue delimitación. Y el testimonio del destrozo es arduo, se refiere a un quiebre y a una imposición, a una aniquilación, pero espera del prójimo comprensión y ayuda: ambos, remedios. Pero la recepción suele ser anestesiada: no se experimenta una sensación de dolor 101

parangonable a la testimoniada. (De haber sido así, el remedio habría alcanzado la cura del mal.) Se lucha para retener (en verbo, en representación, en testimonio) lo que el tiempo sustrae. El dolor, en algún sentido, es pesar que pasa, es efímero. El límite, la piel, apenas permeable al testimonio. ¿El testimonio luxa, el testimonio disloca? Quizá no, pero como escribió Valery, “lo dicho está muerto. Lo no dicho no existe”. Mientras tanto, un poder abre la piel en busca del dolor. Sadismo del soberano. La anulación del otro –ya sólo carne–, y quizás hasta del mundo, le es indiferente. Tras la palabra soberana, el testimonio reapropia el cuerpo sometido, abusado, penetrado por el otro. Reapropiamiento. El torturador ya lo ejecutó todo, ya se expandió sobre el cuerpo ajeno. Superviviente. Lo que queda de un cuerpo. Lo que queda de un yo. El lenguaje testimonial, expresión de una recuperada confianza en el mundo, en los otros, lo opuesto al terror, indescifrable. El lenguaje, para alcanzar una perspectiva del pasado, para no dejarlo todo atrás, para tocar fondo, con las palabras. Acto de autor, el testimonio es para uno que recuerda, que va tras su pasado sensorial. Y el testimonio, acto público, es búsqueda de la historia de la experiencia para el prójimo.

DÍA 2 PANEL

LA PROYECCIÓN POLÍTICA DE LA PRODUCCIÓN ACADÉMICA COORDINADORA: MARÍA ALICIA GUTIÉRREZ 105

Filosofía en las catacumbas y otros márgenes Diana Maffía Tal como suponía que iba a ocurrir, soy la mayor de las y los que estamos acá en la mesa, por lo tanto me gustaría comenzar con una referencia personal a lo que fue la Universidad de Buenos Aires en la década del setenta. Una Universidad muy variada, en sus estímulos y en su vinculación con lo político. Yo ingresé a la Universidad a los diecisiete años, en 1971. En ese momento, era el final de una de las tantas dictaduras argentinas, la de 1966. El final de esa dictadura fue un período relativamente liberal en lo político, una época que cuando vivimos la democracia post muerte de Perón en el año 1975, parecía mucho más democracia que lo que era realmente esa democracia formal. De hecho, en el año setenta y cinco, se intervino la Universidad de Buenos Aires y la Facultad de Filosofía y Letras estuvo cerrada casi un año. Y en esa formación dentro de la Universidad tuve que hacer una carrera paralela, que continuó en la dictadura de 1976 en lo que luego se llamó “la universidad de las catacumbas”. Aquellos docentes e investigadores que habían sido expulsados en 1966 de la Universidad, en lo que se denominó “La noche de los bastones largos”, constituyeron núcleos de educación y de investigación fuera de los ámbitos universitarios y muchas personas nos formamos dentro de esa “universidad de las catacumbas”. Durante ese período de la década del setenta, por diferentes motivos, siempre tuve la convicción de que estudiar era una forma de resistencia, era una forma de resistencia política y creo que, en parte, de eso se trata esta mesa. Mi formación en la “universidad de las catacumbas” fue en filosofía analítica, una línea de pensamiento anglosajón, que en una revista llamada Verbo Divino fue caracterizada como una de las dos fuentes filosóficas de la subversión nacional, la otra era el marxismo. Incluso había gente en el medio de las dos cosas, así que eso ya era complicadísimo. Para esta visión eclesiástica y conservadora, el marxismo y la filosofía analítica compartían el rechazo (la subversión) de las relaciones “naturales” sociales, la subversión de las jerarquías naturales en lo social, de aquello que Aristóteles, hace dos mil quinientos años, había instaurado como la relación natural entre el amo y el esclavo, el adulto y el niño, el

varón y la mujer; y en la cual, uno tenía superioridad sobre otro y la virtud consistía en la obediencia, en la sujeción en el caso de unos y en el poder mandar adecuadamente en el caso de otros. Esa relación natural es la que, tanto el marxismo como la filosofía ana106 lítica subvertían y, por lo tanto, se consideraba que allí estaba el origen filosófico de los movimientos políticos revoltosos de la época del setenta. En una investigación que estamos haciendo con Hernán Invernizzi en la Defensoría del Pueblo, investigamos un aspecto de la represión de los setenta que fue la represión cultural. La hipótesis que teníamos, y que fue verificada, es que existió en la dictadura de 1976 un plan sistemático de represión cultural. Es decir, que el plan de represión no sólo comprendía lo político y las vidas humanas, sino que comprendía la desaparición de aquellos núcleos culturales que podían alimentar ciertas expectativas de transformación social. Esa represión cultural tuvo dos aspectos. Esto no era parte de la hipótesis sino que es lo que encontramos. Siempre, cuando uno investiga, está aquello que uno espera ver y que ilumina el ámbito de observación, y aquello que viene al encuentro de uno, que muestra que no todo son ideas sino que hay algo como la realidad, que desafía nuestras expectativas. Lo que sabíamos es que había habido un plan sistemático de represión cultural, ésa era nuestra hipótesis y eso lo corroboramos. Encontramos documentos triplemente sellados como secretos, que aparecieron en la bóveda de un banco mezclados con otra documentación de María Julia1 sobre las privatizaciones. Allí aparecieron estos documentos y eso quedó perfectamente demostrado. Pero había otro aspecto que era de producción cultural. Es decir, ese plan sistemático tenía un aspecto represivo y un aspecto productivo. ¿Qué era lo que querían producir? Para esto hicieron un convenio con la Editorial de la Universidad de Buenos Aires, con Eudeba. Se hizo un convenio “secreto” entre el Ministerio del Interior y Eudeba. Es curioso porque figuraba en el libro de actas, sin embargo ninguno de los directores de la editorial Eudeba durante la democracia se enteró que existía eso, porque nunca volvieron a mirar esas actas. Pero significaba que los libros producidos bajo este convenio y financiados desde el Ministerio del Interior no llevaban ningún sello que aludiera a este proyecto que era de producción cultural, sino que figuraban como parte de las colecciones normales de Eudeba, pero todo había quedado asentado en los libros de actas. ¿En qué consistía esta producción? Curiosamente, la colección más enfática era una colección que se llamaba Lucha de frontera con el indio (saludemos acá al señor que nos respalda2). Es decir, que la producción Se refiere a María Julia Alsogaray, que se desempeñó durante el gobierno de Carlos Menem como interventora de ENTEL (Empresa Nacional de Telecomunicaciones),

1

gestionando su privatización. [N. del E.] 2 Alude a un cuadro que encabeza la sala de conferencias donde se realizó el Foro y en el que se encuentra retratado el general Julio Argentino Roca, ejecutor de la Campaña al Desierto, por la cual se produjo parte del genocidio de los pueblos originarios que ocupaban en ese momento el territorio argentino. [N. del E.]

107

era la valoración de lo que había sido la guerra del desierto, de lo que había sido la lucha con el “otro” de una identidad nacional que se pretendía blanca y no sólo blanca: los vecinos del Cabildo de Buenos Aires eran los varones blancos, propietarios, exactamente igual que en todo el Estado burgués. Una de las cosas que investigué, dentro de esta “universidad de las catacumbas”, era el valor del lenguaje como acción. Hay toda una línea en la filosofía del lenguaje anglosajona que toma la idea del lenguaje como una acción (esta línea empieza en Austin y sigue incluso en las ideas de filosofía política de Habermas con el tema de la “comunidad lingüística”, etc.). Es dentro de este pensamiento del lenguaje como acción lo que muchos años después Lucy Irigaray llamaría “la subversión semiótica”, es decir, que el sujeto de enunciación podía ser un sujeto de subversión. En este mismo sentido que mencionábamos antes, la subversión es como esa ruptura de un orden natural donde somos dichos por el lenguaje, donde quien enuncia, entonces, puede poner una identidad y un eje diferente en la enunciación. Mi identificación con el feminismo en los años ochenta y noventa incluyó un trabajo importante para legitimar los estudios de género en la Universidad, con la convicción de que lo personal no era solamente político sino también académico; y las represalias también: no eran solamente académicas sino personales. Ese ida y vuelta lo hemos vivido cualquiera de las/os que intentamos abrir áreas nuevas, no sólo de feminismo sino del pensamiento crítico dentro de las universidades y sabemos que la apuesta personal en esto es muy fuerte. En este sentido, desde hace unos años tenemos con Dora Barrancos un programa de investigación que se llama Género y construcción de ciudadanía. Allí trabajamos precisamente la ciudadanía como una construcción, como algo gradual. Es decir que no es una cualidad de todo o nada, algo que se posee o no se posee sino que es algo que se puede construir, y se construye, en la capacidad para el ejercicio de los derechos, y aquí es donde entran en juego las diversidades. En esta discusión me parece un aspecto sumamente importante la idea de múltiples sujetos de ciudadanía, que es una idea que está en el activismo queer y con la cual, tanto desde mi lugar académico como desde mi cargo público, traté de cooperar. Quiero decir que efectivamente

el valor político que se percibe, no desde quienes estamos tratando de construir esta diferencia sino desde quienes tratan de construir la hegemonía, es muy fuerte. A mí me gustaría hacer una marca en el año 1995 cuando se prepara Beijing; lo que significó en ese momento la iniciativa de la Iglesia Católica: preparar grupos de intelectuales para representar al gobierno argentino, representado por grupos muy conservadores. Pero sobre todo 108

para realizar este proyecto constructivo como el que había hecho la dictadura, este aspecto constructivo de pensamiento. En ese año se prepara un grupo de choque –como el que hubo ahora en el Encuentro Nacional de Mujeres– que implicó que, establecida la ley de cupos, entraran muchas mujeres por el cupo femenino con un pensamiento absolutamente conservador en cuanto a lo que significa el género pero hablando de estudios de género. Porque tenemos estudios de género en universidades muy conservadoras que hacen uso de un lenguaje totalmente disciplinador. Entonces, esa herramienta que pensábamos que era una herramienta que servía para el pensamiento crítico sirve, en este momento, a un pensamiento sumamente disciplinador y, sobre esto, me parece que hay que dar una vuelta de tuerca más y los estudios queer pueden prestar este aspecto crítico que ya ha perdido, en muchos casos, la teoría de género dentro del pensamiento académico. Con la autonomía de la Ciudad de Buenos Aires en el año 1996, se ponen en juego todas estas nuevas subjetividades en su interpelación al poder, en su demanda de ciudadanía y, además, en su intervención teórica acerca de cómo debía ser legislada la nueva Constitución de la Ciudad de Buenos Aires: la derogación de los edictos y el Código de Convivencia Urbana. En el caso de la Defensoría del Pueblo, desde el comienzo hicimos intervenciones sistemáticas con respecto a la construcción de ciudadanía de identidades diferentes. Y una intervención que me parece muy importante, en la cual trabajamos en conjunto con el Área de Estudios Queer, fue cuando se discutió la Unión Civil. En la discusión sobre la Unión Civil, la Universidad Católica hizo una jornada y redactó un documento desde su Área de Bioética. (Pueden encontrar el documento en la página de la Universidad Católica, área de bioética.) Entonces, ellos hicieron un seminario en el cual hablaron de los aspectos médicos, sociológicos y jurídicos en torno de la cuestión de la Unión Civil. Una primera cosa que tengo que decir es que eran indiscernibles los aspectos médicos, los jurídicos y los sociológicos, todos estaban basados en el mismo tipo de afirmaciones dogmáticas. Esto fue un documento que dejaron en el escritorio de cada diputado y diputada de la Ciudad de

Buenos Aires en el momento de discutir la ley de Unión Civil. Yo creo que esa iniciativa fue muy agresiva, también un modo de usar una proyección política de la producción académica. No somos los únicos que estamos haciendo una proyección política de la producción académica. El Área de Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires salió a contestar ese documento con un contradocumento, y yo creo que el efecto fue bueno. A mí me sirvió para organizar las cosas al revés de lo que les pasa a la mayoría de los funcionarios; es decir, la mayoría de los funcionarios creen, cuando llegan al cargo, que hay dos sexos naturales y se 109

van enterando en el cargo de que la vida es de otra manera. Yo llegué pensando que la vida era de otra manera y empecé a sistematizar cómo era este pensamiento hegemónico y dicotómico, a tratar de pensar mejor cuál era la centralidad de este pensamiento dicotómico, porque me cuesta mucho realmente comprender cómo opera dogmáticamente en los sujetos. Mi dificultad para la intuición es justamente al revés, así que mi aprendizaje fue tratar de decodificar ese aspecto dogmático de la dicotomía que opera entonces en la incidencia política de esta producción académica; ahora, de un pensamiento sumamente conservador. Entonces, una cosa que me gustaría advertir es que cuando pensamos en esa proyección política, no sólo los grupos progresistas estamos pensando cómo incidir en la vida social. Muchos sujetos están proyectando su investigación académica y se han fortalecido muchísimo los estudios conservadores destinados a tener una incidencia en las resoluciones no sólo legislativas sino ejecutivas. Me gustaría leerles algunas partes de este intento de comprensión de los aspectos más dogmáticos, vinculados con la ley de Unión Civil, que estuvieron presentes en el debate. Encuentro promisorio que nuevos movimientos sociales emancipatorios, sobre todo en nuestro país, recojan parte de las prácticas que el movimiento de mujeres en general, y el feminismo en particular, vienen desarrollando en sus construcciones políticas colectivas: la horizontalidad, el consenso, la aceptación de la pluralidad, la ruptura de los límites entre ámbitos de intervención social, la búsqueda de mecanismos no litigantes de resolución de conflictos, son parte de las herramientas sociales en estas nuevas construcciones de contrapoder. Al desarticularse las dicotomías, la polaridad entre igualdad y diferencia –o sea la justicia como redistribución de los recursos sociales o como valoración de las identidades culturales, sexuales, raciales o de otro tipo– se opone a la exigencia de tratar con equidad a individuos o grupos diferentes. La polaridad entre público y privado se opone a la exploración de espacios contrahegemónicos de participación política, donde las relaciones políticas

son relaciones de poder en todas las esferas, y se debate tanto los límites del espacio de lo íntimo como los límites de la intervención y obligaciones del Estado. Un ejemplo del avasallamiento dogmático contra el espacio de lo íntimo son las vicisitudes de las leyes que amparan los derechos sexuales y reproductivos. Pero me interesa ahora tomar otro ejemplo. Uno de los mandatos que el feminismo ha contribuido a deconstruir es el de la heterosexualidad compulsiva. Esta alianza entre feminismo y minorías sexuales obedece a la evolución que en estos últimos veinte años de democracia ha tenido el movimiento que voy a llamar –seguramente dejando a gente afuera– gay, lésbico, travesti, transexual, bisexual e intersexual. Camino que lleva desde la política de identidad y agenda de 110

reclamos de los derechos de los años ochenta hasta las políticas queer con su agenda contra la exclusión más actual, y que se expresó en el debate que precedió a la sanción de la ley de Unión Civil en la Ciudad de Buenos Aires. La Universidad Católica Argentina hizo llegar a los legisladores y legisladoras un documento que transcribía los resultados de tres paneles académicos: médico, jurídico y sociológico realizados para oponerse a la sanción de la ley. A pesar de las diferencias en la descripción de los datos relevantes, todos tenían en común una constelación de afirmaciones que resumimos a continuación3. Primera afirmación: “El sexo de una persona esta biológicamente, naturalmente determinado desde el momento de la concepción. El gameto masculino con su cromosoma X o Y es el que determina si este huevo humano será mujer o varón respectivamente y a partir de allí el embrión, el feto, el recién nacido, el niño y el adulto seguirán siempre desarrollándose y evolucionando sin solución de continuidad alguna dentro de ese sexo varón o mujer que tuvo desde que fue huevo o ser humano unicelular”. Aclaro que a mí me tocó debatir el panel médico o sea que esto es supuestamente conocimiento médico. Segundo, “sólo hay dos sexos, masculino y femenino. Es un error hablar de la homosexualidad como un tercer sexo”, eso es verdad. “Es científicamente insostenible. En su lugar la clínica describe una variedad dispar de comportamientos homosexuales verificables: homosexualidad preferencial adulta, pseudo homosexualidad, homosexualidad en etapas de desarrollo, actividad homosexual situacional, comportamiento homosexual forzado...” –esto debe ser en los seminarios, seguramente, o en la cárcel– “...comportamiento homosexual forzado o explotador, bisexualidad, homosexualidad ideológica, sobre todo en militantes feministas”, ¡sí, dice eso!

Tercera afirmación: “El sexo comprende no sólo la anatomía, sino la fisiología, la psiquis, la intelectualidad, la afectividad, la capacidad de establecer vínculos con los demás, la aptitud de amar en sentido genérico y específicamente a alguien de otro sexo, en particular y finalmente, la capacidad de procrear”. Esto es muy interesante porque si realmente tomo la sexualidad con todas estas expresiones, salvo la posibilidad de procrear, todo lo demás lo puede hacer una pareja homosexual, con lo cual es incongruente que no se acepte la Unión Civil. Aclaro que no he inventado las posiciones sino que están expresadas por varios de los autores de este documento. Me interesa decir que saqué literalmente las expresiones de los documentos de la Universidad Católica porque parece que fuera una broma mía, pero no es así. He tratado de concentrarme para entender qué es lo que esta gente piensa que es la sexualidad. A lo mejor es lo más normal, pero la verdad que me da trabajo entenderlo.

3

111

Cuarta afirmación: “Si no hay correspondencia entre estos aspectos, la ciencia debe intervenir para corregirlos y normalizarlos, incluso en casos de sexo ambiguo o hermafroditismo se puede lograr la adaptación de la malformación a la vida social y cultural del paciente con el apoyo médico correspondiente. La legalización del sexo asignado en el registro civil permite a estos enfermos formalizar uniones matrimoniales con sexos opuestos como individuos normales. Los niños que desde pequeños tienen preferencias, actitudes o gustos propios del sexo opuesto deben ser estimulados a que con esfuerzo traten de superar el problema, y además necesitan recibir tratamiento psiquiátrico que en muchos casos es exitoso”. Otro punto: “Si se fracasa en la normalización, la persona debe mantener celibato”, así que nada de programas hoy a la noche y cosas por el estilo. Otra afirmación: “La familia es una unidad natural, es la célula básica de la sociedad, así lo ha sido siempre y lo es también hoy en las diferentes culturas, tanto en las primitivas y simples, como en las más desarrolladas. La familia está constituida por la unión estable y permanente de dos personas de sexo diferente o de un varón con varias mujeres en las culturas poligámicas...” –eso lo aceptan como natural– “...más los hijos que puedan nacer en esa unión”. Dos afirmaciones más: “En una familia cada miembro del matrimonio debe asumir la misión que le corresponde como padre o madre según sus atributos psicoemocionales...” –y acá viene cómo se completa el menú biológico– “...la intuición, la prudencia, la humildad, el recato, la preocupación por los detalles y la sensibilidad afectiva más propios de la femineidad; y la conquista, la búsqueda de nuevos horizontes, el enfoque más global de los problemas, el arrojo, el espíritu de conquista y aventura y la

sensualidad, propios de la masculinidad. Además y sobre todo en la femineidad debe destacarse la posibilidad de concretar el espíritu maternal con todo el amor, sacrificio y dedicación que ello significa”. Y la última afirmación: “La homosexualidad es una anormalidad. No se han encontrado hasta ahora causas genéticas, anatómicas ni hormonales, pero aunque algún día se encontrase una causa, siempre se trataría de algo que no está dentro de la normalidad”, afirmación literal del médico Carlos Abel Ray de la Universidad Católica. De todo lo anterior se pretende concluir: “No debe aceptarse legislar la Unión Civil entre homosexuales porque la ley natural, la razón y el sentido común lo rechazan por irracional y antinatural”. Como puede verse claramente, hubo dos esfuerzos opuestos de incidencia de los estudios académicos. Esto para mí refuerza la importancia política del Área de Estudios Queer de la Universidad de Buenos Aires: hoy tenemos ley de Unión Civil. 113

Traductibilidad y proyección política: la sistematización y politización de los saberes Juan Pablo Sutherland En la sintaxis discursiva occidental y moderna, saber se conjuga con desincardinación: procedimiento mediante el cual las marcas del sexo y la muerte, la clase y la raza, lo concreto y lo local deberían someterse a parámetros abstractos. Este imperativo desincardinador se ha venido convirtiendo en blanco de la crítica contemporánea en los países centrales (posestructuralismos, deconstruccionismo, feminismos y marxismos). Paralelamente, en América Latina se advierte una larga y diversa trayectoria de pensamiento heterogéneo, tendiente a acentuar la hibridación, autogestión y polifonía discursivas, dado que lo que quedaba negado, abstraído o reprimido por la desincardinación eran precisamente las marcas de la diferencia (de género, sexo, etnia), de lo concreto y de lo local. El discurso de la diferencia genérico-sexual se inserta en esa corriente. Kemy Oyarzun, Estudios de género: saberes, políticas, dominios La expresión“guerras culturales” suena a batallas campales entre populistas y elitistas, entre guardianes del canon y devotos de la diferencia, entre varones blancos muertos y gentes injustamente marginadas. Sin embargo, el choque entre Cultura y la cultura no es una simple batalla de definiciones, sino un conflicto global. Terry Eagleton, La idea de cultura

Hace aproximadamente un mes terminé un curso de introducción a los Estudios Queer en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile. Dicho curso convocaba en su título a una categoría bastante desconocida en los medios académicos chilenos formales. El enunciado “Queer” comparecía en ese momento a una prueba. Quizás el problema de la traducción hacía que se tensionaran otras líneas de constitución o tráfico de saberes. Traducción compleja y política en el sentido de instalar una zona de debates que cartografiaba los nuevos escenarios sobre políticas sexuales y sus apuestas político-culturales. Quizá la consideración respecto de su intraductibilidad ayudó a no sospechar del curso, cuestión probable si hubiese intentado enunciarlos desde sus múltiples cercanías nombrables como Estudios gays-lésbicos, Estudios maricas, Estudios raros, ya que todas estas denominaciones de hecho habrían provocado tensiones de animosa distracción, preguntas sobre lo academizable 114

de aquellos saberes o prácticas y de las posibles repercusiones institucionales de saberes algo bastardos. La operación política de instalación nos trae diferenciados matices a la hora de ver su productividad académica y social. Intentaré a partir de este caso ejemplificar algunas de aquellas tensiones. 1. El saber académico convoca una cita, la primera es la constitución del conocimiento cristalizado en ordenamientos disciplinarios, formas de habla, objetos de estudios acompañados de una fuerza de autoridad. Formalizaciones que los ordenan como saberes legítimos, autorizados, funcionales y que configurarían el proyecto universitario que reproduce las fronteras y las regulaciones del logos universal. 2. Pensar la politización académica interroga sobre una lógica fundamental en el aparato de re-producción cultural, es decir, la legitimidad de su sentido en tanto su regulación interna y de aquellos saberes traficados desde el afuera. Una politización de aquello estaría, entonces, desbordando primeramente lógicas disciplinarias que cuestionarían los formatos académicos en sus maquinarias de reproducción. Por otra parte, desde el ejemplo del curso queer, señalaríamos nuevos sujetos a partir de prácticas sexuales y políticas no integradas a la construcción del discurso del saber. Esto plantearía que los saberes irregulares cruzan las disciplinas señalando nuevas vías de aproximación y posibles re-ordenamientos intra-disciplinarios. Mención ejemplificadora fue cómo las disciplinas construyeron un sujeto homosexual desde inicios del siglo XX, sujeto que estuvo atrapado en la patologización y clasificación normativa de la medicina, la psiquiatría y la psicología,

que armaron un poderoso arsenal taxonómico en el momento de constitución inicial de las ciencias humanas1. 3. La inclusión de las prácticas político-culturales de los movimientos sociales (feminista, negros, homosexuales, mujeres, lesbianas, jóvenes, indígenas...) en los estudios de género y culturales con vocación política, como diría John Beverley, revela una tendencia, no sin dificultades, a la hora de re-pensar las transformaciones cruzadas por los avances de los grupos minoritarios en el sentido de instalar nuevas articulaciones territoriales que promueven saberes irregulares, tránsfugas, impertinentes, para la legitimidad exigida por los discursos dentro de la esfera académica. Los estudios de género añadieron nuevos horizontes a la hora de re-pensar un cuestionamiento al orden cultural, al desmantelar el binarismo masculino y femenino, y revelar las plusvalías sexuales del 1

Véase Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, volumen 1.

115

sistema sexo-género. En esa perspectiva, la producción política de esos saberes en Chile vino a replantear los ordenamientos y dispositivos de las miradas y subjetividades subalternas. Cuerpos no narrados, subjetividades no visibilizadas que hicieron posible un rico tramado de producciones artísticas, la valoración de prácticas políticas hasta esos momentos distractoras, para la transformación utópica en otras décadas, abrieron la posibilidad de interferir en las agendas de discusión académica, política y social.

Las des-territorializaciones: los saberes y las prácticas políticas traficadas y sus resistencias Cuando irrumpen los estudios de género en diversas universidades en Chile –a inicios de los años noventa– hay un momento de sospecha y discusión enorme. Se ve a los estudios de género sospechosamente cercanos a los movimientos sociales y las ONGs que trabajan en temas sobre violencia a las mujeres, los derechos sexuales y reproductivos y una amplia gama de demandas culturales y políticas, tanto del movimiento de mujeres como en el movimiento feminista. Una vez que se inaugura el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) para asumir la articulación de políticas públicas destinadas a mejorar la situación de las mujeres chilenas, se da por superada la trayectoria política que convocó ese lugar. De alguna manera, la operación política de institucionalización de la categoría de género dejó de lado el componente central de su demanda, es decir, desbaratar el sistema cultural, social y político que sostiene la desigualdad. Cito ese momento pues me parece pertinente en el sentido de cómo parte de las luchas del feminismo fueron re-situadas en una maquinaria,

que dejó de lado la potencia política de aquellos saberes y prácticas, y los convirtió en una categoría programática, aséptica, que muchas feministas chilenas han criticado fuertemente. Es decir, pienso en las preguntas pertinentes respecto de las lógicas de dominios institucionales, políticos y académicos que, respondiendo a una agenda de “lo políticamente correcto”, productivizan lugares periféricos y ganancias simbólico-económicas para reproducir una “diversidad massmediática” carente de sujetos de derecho. Ámbitos donde se despliegan dispositivos de blanqueamiento de las demandas para fijar rutas sin guiones políticos. Me refiero principalmente a la transferencia de saberes y prácticas políticas donde se conjugan agendas metropolitanas y su tensión con la periferia. En otro ámbito estarían operando dispositivos discursivos para des-dramatizar la homofobia (y relacionarla con anecdotarios delictuales y narrativas mediáticas que sacan de contexto la violencia cultural hacia lesbianas, gays, transgéneros, etcétera). 116

Las políticas públicas intentan domesticar los discursos de la diferencia en beneficio de demandas institucionales que requieren una narrativa de subordinación de los nuevos sujetos políticos, para ello buscan fijar las identidades sexuales en un metaguión social, donde las demandas se ven re-asimiladas por las exigencias partidarias de los nuevos regímenes culturales de consumo ciudadano. Es decir, se disponen nuevas tecnologías de consumo cultural y político donde las minorías sexuales se tensan en la mediación de sus estrategias y sus escenarios. La mercantilización de los saberes ha llegado a convertir en nuevas economías políticas los consumos minoritarios, algo así como un National Geographic para las proyecciones de las clases políticas interesadas en la producción de subjetividades entramables en el agenciamiento electoral. Cada vez más vemos saltar las operaciones discursivas del poder (surgimientos ministeriales de oficinas contra la discriminación, sexual, étnica, etc.) para re-significar saberes y prácticas políticas de las minorías (discursos de la diversidad, de la tolerancia son ejemplos). Saberes que se vinculan con las cirugías de re-apropiación de identidades y ritos sociales de vaciamientos políticos. No sería aventurado pensar que las tensiones mayores de las nuevas subjetividades estarían poniendo en conflicto el desarrollo propio de movimientos sociales, en la medida que los domestica desde sus proyectos de re-integración social o una repedagogización discursiva, maquinaria que los traspasa en la red de formularios, proyectos, fondos concursables a los que se deben someter para seguir en el complejo ensamblaje ciudadano. Operaciones que los hacen entrar al sistema de subordinación estratégica para su posterior control. ¿Los saberes producidos, cuáles son? ¿A qué podríamos llamar

saberes propios de las minorías? Yo diría que para develar las huellas de aquellos saberes es necesario pensarlos en relación con sus habilitaciones corporales, textuales, discursivas, en la medida que el cuerpo homosexual, el cuerpo lésbico, el cuerpo transgénero intervienen una narrativa normativa de disciplinas y proponen el desacato desde la anatomía corporal, desde los actos de habla, desde las estéticas disociadoras, desde las políticas de identidad sexual o incluso desde la disolución de identidades homonormativas. Saberes que se vinculan con la productividad de cuerpos sociales enfrentados a las linealidades de la universidalidad, de las masculinidades hegemónicas, del gran logos universal que se escapa o diluye en esas errancias corporales. La performance del saber desautorizado está incluida en la narración de ese tráfico social de hablas no visibilizadas. Interrogaciones que pasan por desestabilizar las pedagogías disciplinarias de la re-producción cultural. ¿Qué cuerpo es objeto de disciplinamiento? El cuerpo del saber que no quiere entrar. El cuerpo del saber que niega desde sus prácticas callejeras la propia ontología de la enseñanza. Cito a Foucault: “¿Qué es, después de todo, un sistema 117

de enseñanza, sino una ritualización del habla, sino una cualificación y una fijación de funciones para los sujetos que hablan, sino una constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso, sino una distribución y una adecuación del discurso en sus poderes y saberes?”. Quizás el planteamiento de Foucault venga a re-situar las condiciones operacionales de aquellos saberes ritualizados en una expresa sujeción. Poder y saber unidos en una lógica que convoca el habla para materializar una inscripción. Adecuación que insiste en la formalización de un habla legítima, cuestión que vendría a preguntar: ¿cómo un sistema de enseñanza entra en conflicto desde la transmisión de hablas no autorizadas? Esa inflexión vendría acompañada de un movimiento interno, respecto de las posibilidades políticas de la transmisión de aquellas hablas no traducidas en el sistema de enseñanza. En Chile los espacios de debate crítico fueron sentenciados a la expulsión institucional en la dictadura. La academia más disidente tuvo que construir otros circuitos de callejeo del saber para resistir sus embates. En ese caso, lugares emblemáticos para el feminismo y el pensamiento crítico fueron la Casa de la Mujer La Morada y FLACSO en los años ’80, junto con una gran cantidad de ONGs y movimientos que traficaron otras hablas, otros saberes a contrapelo de la institucionalidad de la época. Aquellas irrupciones marcaron nuevas legitimidades poniendo en el centro el margen sexual, político, étnico, que fue obliterado en las continuidades universales de la academia local. La Universidad en Dictadura contradijo y puso en circulación agónicos gritos de crisis estructural, crisis que

desestabilizaron las lógicas propias del saber-poder.

Acción política, saberes y tráficos: modelos para desarmar Si un intelectual habla sólo como experto, no puede hacer otra cosa que desplegar en el orden del saber programaciones técnicas que no implican decisiones ni tomas de posiciones. El momento de la responsabilidad no pertenece al orden del saber competente. Jacques Derrida, entrevista, en Revista de Crítica Cultural

Interesa esa voluntad política en la medida que el orden del saber adquiere un diferenciado vuelo a la hora de tomar decisiones; como si tejiera competencias extranjeras, recupera un saber para sí, fuera del programa competente que lo vincula con un orden. En ese sentido, Derrida provoca una cicatriz en la secuencia reproductora de ese orden, formato del poder que ahueca lo político, convirtiendo en programaciones técnicas cuestiones que podrían estar en la competencia de la decisión intelectual. El ámbito de lo político vendría a estar fuera de una 118

competencia que apelaría a cuestiones de orden técnico. La tensión o la herida expuesta interroga a la academia para re-significar el orden del saber y lo instala en un ámbito de discusión y debate intelectual, cuyo efecto es tomar definiciones en la propia sociedad (tanto de orden político como puntos de vista innovadores en material social y cultural). En el campo de las sexualidades y sus políticas, el aparataje técnico en muchos casos sobrepasa la discusión política y cultural de esos territorios. Cuestiones expresadas en debates públicos en Chile, en temas que van desde al aborto terapéutico a la educación sexual en los colegios secundarios. Todo ello indica que no basta el ejercicio concentrado de los expertos en la puesta en marcha de determinados sistemas discursivos o programas de acción. La relación en este campo está en medio de las batallas simbólicas y políticas, en la medida que tanto el Estado como la sociedad civil requieren definiciones de fondo, cuyos efectos son asumidos por todos los actores sociales, culturales y políticos. En ese sentido, la academia universitaria es un espacio relevante en la secuencia politizada de aquellos saberes. Pues ello significa tomar posiciones respecto de vulnerabilidades sociales, sistemas de violencia (étnica, sexual, ideológica, etc.) aparatos pedagógicos inadecuados, mallas curriculares incompletas e ineficientes, cuestiones fundamentales para entender que todo sistema de enseñanza, parafraseando a Foucault, es una distribución y adecuación de los discursos en sus poderes y saberes. Cuestión que ubica finalmente a la academia en una maquinaria geopolítica con efectos interdisciplinarios a gran escala.

Los estudios gays, lésbicos, transgéneros, queer en la academia

local: colonizaciones y guiones éticos La emergencia o la aparición intempestiva de los estudios gayslésbicosqueer en la academia local ha provocado tanto efectos políticos como de circulación de saberes, de nuevas subjetividades disidentes que habían sido borradas del imaginario cultural, y cuya significación en primera instancia es un claro avance. Por lo menos en Chile, esta irrupción o apertura de un nuevo espacio crítico estuvo acompañada fundamentalmente del feminismo, de las luchas callejeras, de la resistencia a la dictadura en los ’70 y ’80, de la irrupción del movimiento homosexuallésbicotransgenérico de los ’90, huellas que permitieron rediseñar las actuales agendas locales en el debate teórico y político. En ese sentido, el “Seminario de Estudios culturales, homosexualidades y estrategias de identidad”, coorganizado por FLACSO-Chile y el Movimiento Unificado de Minorías Sexuales el pasado 28 de junio, viene a realizar un acercamiento y un debate entre la crítica feminista y las organizaciones homo119 sexuales. Panorama que se ha ido abriendo en diversos lugares y que plantea un escenario propicio para la discusión. ¿Qué discutimos entonces? La respuesta está básicamente ligada al nombre de esta mesa, en la medida que la apertura de discusiones genera un efecto rizomático en donde identidades, estrategias y saberes se agencian para producir nuevos horizontes discursivos y políticos. La proyección política de la producción académica plantea una exigencia en la reflexión y en el guión ético de los saberes, nudo que se relaciona con la abducción discursiva de las minorías. Explico el término abducción: hacer desaparecer el guión político de gays, lesbianas, transgéneros y blanquear en formato curricular la taxonomía minoritaria para sus saberes enciclopédicos. Es decir, ¿en qué medida la producción académica re-significa la valiosa trayectoria de aquellos devenires? En general, he visto ansiosos programas académicos que, leyendo la agenda internacional sobre diversidad sexual, realizan enormes gimnasias transformistas en pro de algún beneficio que infle sus agendas políticas y sus alicaídos fondos. No dudo que exista, pues existe, producción académica seria y respaldada por una trayectoria reflexiva. Lo que estoy diciendo es que la mayoría de las veces la producción académica es cliente del Estado, de partidos políticos y de agencias, dato que plantearía una inflexión en sus guiones discursivos. ¿Qué se investiga cuando se investiga y para qué? La independencia intelectual está cada vez más afectada por el mercado internacional de los saberes. Su independencia puede ser una extranjería en la academia local, en la medida que no logre entrar al formato concursable de algún programa. Yo plantearía ubicar esa extranjería en la lengua de una producción académica que habla sin la

pedantería de un saber autorizado, cuestión fundamental en la desestabilización del formato disciplinario de la Universidad Clásica. Dice Derrida: El modelo de profesor de universidad es un modelo universal. Un profesor de universidad debe comenzar suspendiendo o neutralizando en sí mismo no solamente el idioma de su lengua y su firma, sino también de su propia existencia... Hay por lo tanto en ese modelo una cierta violencia ejercida sobre la singularidad idiomática y existencial. Y por ende la traductibilidad universal es un principio consustancial a la Universidad. Presentada así, la exigencia de la producción académica en la Universidad tensionaría primero su traductibilidad en la medida que violenta, en primera instancia, aquella singularidad transmisora. Es quizás un nudo fundamental cuestionar aquel modelo para re-pensar una producción académica dialogante, habilitadora de sentidos múltiples y que 120

desterritorialice el aparato disciplinario que autoriza, legitima y canoniza una determinada práctica de entrada y salida del saber. En esa secuencia, los estudios gays lésbicos transgéneros, vendrían a conjugar una traductibilidad del saber en su nudo más tenso: la constitución microfragmentaria de subjetividades, discursos y prácticas políticas no reguladas por algún gran relato. La re-significación de las singularidades subalternas vendría a plantear el desafío de una ética minoritaria en un saber politizado. Una exigencia que no se detiene en la construcción de una taxonomía de subjetividades, sino que produce finalmente diferencias internas que cada vez interrogarán sobre lo academizable de su propio devenir.

Referencias bibliográficas BAUDRILLARD, Jean (1998) El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona. BOURDIEU, Pierre (2000) La dominación masculina, Anagrama, Barcelona. BOURDIEU, Pierre (2002) Capital cultural, escuela y espacio social. Siglo XXI, México. BOURDIEU, Pierre y PASSERON, Jean-Claude (1995) La reproducción. Fontamara, México. DERRIDA, Jacques, “Globalización del mercado universitario, traducción y restos. Una entre/vista a Jacques Derrida” en Revista de Crítica Cultural, Santiago, N° 22, noviembre de 2002, pp. 22-23. EAGLETON, Terry (2001) La idea de cultura, una mirada política sobre los conflictos culturales. Paidós, Barcelona. FOUCAULT, Michel (1973) El orden del discurso, Tusquets, Barcelona. FOUCAULT, Michel (1993) La historia de la sexualidad. Volumen 1. Siglo XXI, México.

LYOTARD, Jean François (1989) La condición postmoderna. Cátedra, Madrid. OYARZÚN, Kemy, “Los malestares del ‘género’; institucionalización de las diferencias y crisis de la Res/Pública” en Revista de Crítica Cultural, Santiago, N°. 22, noviembre 2002, pp. 18-19. RICHARD, Nelly (1998) Residuos y metáforas (ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Editorial Cuarto Propio, Santiago. 121

La inclusión del cuerpo y el cuerpo de la inclusión Carlos Iván García Suárez / José Fernando Serrano Antes que nada debo aclarar que las notas que comparto a continuación no pueden considerarse como una inspiración ni una producción individual, sino que dan cuenta de un proceso colectivo del cual queremos destacar el vínculo entre las búsquedas académicas e investigativas de un pequeño grupo de personas y el proceso de organización y movilización social reciente de personas LGBT en Colombia. Aún más, aunque incorporan mis reflexiones, acogen y citan ampliamente insumos escritos de personas vinculadas con el proceso, en particular de José Fernando Serrano, quien era el invitado original a este panel y quien –por todo lo indicado– es coautor de esta presentación.

La historia de un sector Algunas personas sitúan el “inicio” de la historia del Sector LGBT colombiano en los grupos que se organizaron bajo la inspiración de los movimientos por los derechos civiles de gays y lesbianas que se dieron en Estados Unidos y otros países europeos desde los años setenta. Sin embargo, no tenemos aún pistas de cómo se dio el proceso ni si hubo antes procesos organizativos, de los cuales no tenemos registro. La influencia del feminismo, de los movimientos de izquierda, de los temas de la liberación sexual, en un contexto represivo como el de la sociedad colombiana, sin duda debieron afectar el trabajo de hombres homosexuales que iniciaron procesos organizativos e intelectuales que gradualmente ganaron reconocimiento público; sabemos de grupos de discusión, círculos de amigos, actividades recreativas alrededor de las cuales se fueron convocando hombres y mujeres en varias ciudades del país y en las que se debió haber dado un primer sentido de la diferencia y de lo colectivo que era ya un hecho político; esta historia, al ser de la vida misma de las personas, la estamos perdiendo irremediablemente. El hecho de que los nombres de personas transgeneristas o mujeres lesbianas no figuren hasta el momento no puede llevar a deducir que su historia es posterior o menos importante; por el contrario, nos debe hacer pensar en cuáles han sido los procesos para que se las borre de la historia y revisar si tal vez sus modos de existir no han sido los que han

usado los hombres y lo masculino, más cercanos a la irrupción pública y al dominio de la palabra, por ejemplo. 122

Por otro lado, muchos ejemplos ilustran la similitud en la gestación de las organizaciones y las divergencias en sus desarrollos, debido a importantes diferencias entre las zonas rurales y las urbanas, entre unas ciudades y otras, entre identidades y búsquedas. Mientras unos grupos se han orientado hacia cuestiones de tipo legal y de derechos humanos, otros han preferido actuar en espacios académicos o crear posibilidades en encuentros fuera de los circuitos tradicionales destinados a personas homosexuales y transgeneristas. Los años noventa registraron un crecimiento y diversificación de organizaciones con un amplio espectro de campos de acción en varias de las capitales colombianas. Por lo que sabemos, ya desde los años ochenta, algunas de las personas y organizaciones surgidas en el momento intentaron acciones de visibilización pública, por ejemplo, en marchas del Primero de Mayo, o tomándose espacios universitarios y artísticos. En los noventa, el desarrollo de una identidad más influida por el modelo norteamericano de identidad homosexual –más masculino que femenino, más de personas urbanas y de clase media educada, más marcado por el consumo que por la lucha política– y sus lógicas de expresión pública, llevó a que gradualmente se fueran adoptando también algunos de sus símbolos como la bandera y la celebración del 28 de junio como día del Orgullo Gay. Así, a lo largo de la década vimos el crecimiento gradual de esfuerzos por integrarse a esta celebración como una estrategia para darle mayor dimensión a la acción de los grupos y, de cierto modo, sentirse parte de una “comunidad” internacional.

El espacio de Planeta Paz En 2001 surgió el Proyecto Planeta Paz, un proyecto originalmente pensado a tres años con aportes del gobierno noruego, que intenta visibilizar y ayudar a la participación de sectores sociales tradicionalmente excluidos en la construcción de la nación colombiana y en la implementación de salidas pacíficas a los conflictos social y armado que aquejan al país. Como proyecto, Planeta Paz no se pretendió una nueva instancia de agregación o coordinación de la “sociedad civil”, sino un dinamizador y facilitador de condiciones para que tales sectores inicien o continúen los diálogos y procesos necesarios para consolidarse como actores sociales con un lugar protagónico en el escenario nacional e internacional. Desde la óptica de Planeta Paz, mientras la noción de “sector social” alude al compartir intereses, luchas, formas organizativas propias –en medio también

de ciertas particularidades y condiciones heterogéneas dentro y entre los mismos sectores– con lo popular parece entenderse más asociado 123

con cuestiones de exclusión y movilización social y empoderamiento. Así, han hecho parte de Planeta Paz doce sectores sociales populares: afrodescendientes, ambientalistas, campesinado, comunicadores culturales, indígenas, jóvenes, LGBT, movimientos cívicos, mujeres, sindicalistas y sector solidario. La conformación del sector LGBT en Planeta Paz se nutre entonces de una historia de esfuerzos organizativos que, sin pretenderse unitarios o de cobertura general, crearon las bases para una posibilidad de reconocimiento, principalmente entre las propias personas homosexuales y transgeneristas. Planeta Paz ofreció una posibilidad de articularse en función de incidir en el país como actores sociales, abriendo además las puertas para un espacio de encuentro con otros sectores sociales; encuentro que hasta el momento se había dado de manera muy parcial, mediando siempre la discriminación o la invisibilización, y que sin duda ha llevado a Planeta Paz a una serie de aprendizajes muy importantes, en los cuales el sector también ha aprendido, integrando nuevos elementos a sus agendas políticas y temáticas.

Los aportes de la academia A esta forma de vinculación inédita en el país, e incluso en muchas otras latitudes, llegamos desde el comienzo algunas personas con la expectativa y el apelativo de “los académicos” pero pronto, y a lo largo de todo el proceso, construimos sinergias de trabajo con personas que han hecho contribuciones fundamentales desde la intervención social y la acción política. Aunque Planeta Paz como institución nombra unas personas que operan como enlaces y promotores de trabajo con cada uno de los sectores (en nuestro caso un pedagogo y educador popular no perteneciente al mismo), el comité de trabajo que se organizó en el interior del sector en Bogotá,1 tomó desde el comienzo un vuelo propio: propuso los contenidos y las metodologías de dos talleres nacionales que se han realizado con la asistencia de unas 120 personas LGBT de todo el país, en razón de sus trayectorias de trabajo individuales o grupales, lo cual ocurría por primera vez en Colombia. También un grupo más reducido, que pasó a llamarse el Comité de Impulso, comenzó a trabajar alrededor del proyecto de Ley 043 (“Por el cual se reconocen las parejas del mismo sexo, sus efectos patrimoniales y otros derechos”), que acaba de ser negado La ubicación del comité en Bogotá, que se dio así por lo que podríamos llamar un “pragmatismo geográfico”, ha generado en varios momentos señalamientos de un centralismo no conveniente para el proceso.

1

124

por la Plenaria del Senado de la República pero que representa un hito en el abordaje público de los temas de la diversidad sexual. Esto llevó incluso a varios ex presidentes liberales a expresar su apoyo al proyecto y a uno de ellos a ir a la propia plenaria a defenderlo. Podríamos decir que el mayor aporte de los y las “académicos” ha consistido en orientar los procesos de la organización política y en crear unas ideas-fuerza que han sido apropiadas colectivamente. Esta orientación se ha dado de manera permanente, aunque tuvo sus momentos más significativos en los talleres ya nombrados. Miremos algunos de sus desarrollos. El primer taller congregó a organizaciones, grupos y personas que, sin ser “representantes” o “delegadas” del sector LGBT, sí eran “representativas” de expresiones, experiencias, identidades por opción sexual y de género. Por lo tanto cumplirían, al menos, las siguientes características en común: (1) un deseo de articulación con otras personas y sectores (2) cierta capacidad de liderazgo para (3) crear alternativas a la situación actual del país, teniendo como base (4) experiencias similares en cuanto a la sexualidad. Se partió de definir algunas ideas básicas alrededor de las cuales se hicieron las primeras actividades que contribuyeron al propio reconocimiento del sector: memoria e historia, nombramiento, visibilidad, interacción y praxis ciudadana. Estas nociones sirvieron como base para definir un eje metodológico de trabajo, que consistió en una especie de tránsito desde la individualidad al sujeto colectivo y de allí al sujeto político. Sería muy largo reproducir todo el conjunto de actividades, vivencias y aprendizajes que de allí se han derivado, por lo que subrayo simplemente, en relación con la finalidad de la constitución como sujeto político, los desarrollos trascendentes que muchas personas y grupos han dado en la participación en campañas políticas que identifican y visibilizan las reivindicaciones como sector, las denuncias públicas ante la violencia homofóbica y la presencia en el Congreso de la República para impulsar el proyecto de Ley 043. También es importante nombrar los intentos de construcción de una agenda sectorial, que se impulsaron básicamente a partir del segundo taller. En este evento se logró nominar una serie de asuntos o ejes temáticos que sirvieran de base para desarrollar una agenda del sector. Los ejes nombrados fueron: “Salud” (tratamiento, educación y prevención en HIV/sida), “Derechos Humanos” (denuncia de la violencia homofóbica, reconocimiento de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales para el sector y su monitoreo, impulso de los Derechos Sexuales

y Reproductivos), “Educación y cultura” (investigación en género y sexualidad, relaciones de comunicación con organizaciones de derechos humanos, acciones de lobby e incidencia), “Política Nacional” (impulso 125

de proyectos de ley sobre reconocimiento de derechos del sector), “Fortalecimiento organizacional” (promoción y fortalecimiento de la articulación de redes y de grupos de cada una de las identidades). Respecto de las ideas-fuerza modeladoras, quiero compartir a continuación las dos más significativas. La primera es Por una Colombia incluyente, el texto que ideamos como reacción a una serie de anuncios de página entera que con un costo no inferior a 70.000 dólares, pagaron los sectores más reaccionarios del país para oponerse al proyecto de ley, con argumentos anacrónicos acerca de la “ley natural”, los mandatos religiosos, la perversión y la propagación del sida. No quisimos reaccionar contestando puntualmente a sus argumentos, ni afincados en la idea del orgullo gay, sino en cómo el proyecto era una cuestión de modernidad, ciudadanía y de separación simple de campos entre el Estado y la Iglesia. Lo pusimos a circular y fue respaldado por personalidades académicas y políticas del país, con lo cual llevamos el debate a otro lugar; entre tanto, podemos decir que los oponentes quedaron señalados en la opinión pública como una caverna moralista y retrógrada, lo cual constituye, me atrevo a decir, una de las grandes ganancias del proceso. El texto dice: Las personas y entidades abajo firmantes, teniendo en cuenta que la plenaria del honorable Senado de la República se apresta a discutir el proyecto de ley ‘por el cual se reconocen las uniones de parejas del mismo sexo, sus efectos patrimoniales y otros derechos’, nos declaramos a favor de la conveniencia social, política, jurídica y económica de tal iniciativa. La definición constitucional de Colombia como un Estado social de derecho y el establecimiento en la Carta Política de derechos fundamentales como la igualdad, el libre desarrollo de la personalidad y la intimidad deberían bastar para que la sociedad en su conjunto promoviera de manera entusiasta el proyecto. Somos conscientes, sin embargo, de que la construcción de un Estado social de derecho y el logro de las viejas aspiraciones de la democracia y la justicia social van más allá del marco constitucional; implican desarrollar instrumentos legales y normativos tendientes a garantizar de manera efectiva el ejercicio de los derechos en la vida cotidiana para la totalidad de la población colombiana, sin distinción de ninguna clase. Sabemos también que la aprobación del proyecto referido es una acción necesaria que debe ir acompañada de una transformación cultural

con miras a hacer posible el propósito colectivo de la convivencia democrática y pacífica en la diferencia. Tal propósito se hace más imperativo en una nación como la colom126 biana tan afectada por profundas desigualdades y la combinación de múltiples actores y factores de violencia cruzados. Por ello, debemos imponernos el reto como sociedad civil y como Estado de promover mecanismos concretos para ir desmontando las exclusiones que afectan a numerosos grupos sociales, en razón de la clase social, el género, la edad, el orden étnico-racial y la orientación sexual, entre otros. Más aún, no es aceptable éticamente la pervivencia de una ciudadanía de segunda, que consiste en demandar de las personas comprometidas en uniones de parejas del mismo sexo un acatamiento de los deberes ciudadanos y de las obligaciones tributarias igual a los del resto de ciudadanos, como es natural, pero al tiempo impedirles el disfrute de iguales derechos, como los de sucesión, patrimoniales y de cobertura de la seguridad social. La aprobación del proyecto enviaría un mensaje contundente al país y a la comunidad internacional de que la función democrática primordial de legislar puede adelantarse sobre la base de la independencia, del carácter secular del Estado, de una ética civil y de la libertad de cultos y de conciencia, así como de informaciones que superen el prejuicio, las inexactitudes e incluso la deformación malintencionada de la verdad, para basarse en el avance del conocimiento y de la ciencia. Pero por sobre todo el voto positivo del proyecto evidenciaría el compromiso cierto del Legislativo con la construcción de una Colombia incluyente.

Lo interesante es que la perspectiva democrática recogida en el texto pasó a permear las argumentaciones públicas con las que trabajamos alrededor del proyecto de ley, y se “devolvió” al sector LGBT, el cual la adoptó nacionalmente con ocasión de las marchas de junio, realizadas en varias ciudades, al integrar este lema con la segunda idea-fuerza: “Por una Colombia incluyente. El cuerpo, primer territorio de paz”. Esto es muy importante para quienes pensamos que el carnaval no basta y que es importante que las marchas logren politizarse, en el mejor sentido de la palabra, y se conecten con el contexto problemático de un país que como Colombia está asolado por tantos actores y factores de violencia múltiples. “El cuerpo, primer territorio de paz” es un lema que se me ocurrió simplemente como una frase significativa, que ofrecía una conclusión del primer taller nacional. A través de este lema, el sector encontró una potencialidad para expresar su posición frente a los conflictos colombianos, desde su propia particularidad y para articularse con otros sectores sociales que también como él se convierten en víctimas de tales conflictos.

Poco a poco, y faltando mucho por hacer, lo hemos ido llenando de contenido. El planteamiento implica que si la violencia afecta de manera 127

particular y general al sector, y se expresa de manera concreta en los cuerpos, las propuestas de paz están y deben partir también del propio cuerpo. Como ciudadanas y ciudadanos, la violencia cruza la vida de las personas del sector de la misma forma que al resto de la nación; junto con las violencias del conflicto armado y tal vez por ellas o como forma de mantenerlas, existen también violencias sutiles, invisibles, que se dan en la vida cotidiana y a lo largo de la vida de las personas. Esta idea se había hecho evidente en el Primer Encuentro cuando al narrar historias personales aparecieron memorias de vergüenza, exclusión, discriminación; y fue retomada para mostrar la forma en que los conflictos afectaban al sector de muchas formas, junto a ello se hizo evidente también la presencia de violencias explícitas, dirigidas contra personas LGBT. Nombremos algunas: Crímenes de odio: hurto, secuestro, chantaje y asesinatos focalizados, acompañados de actos de sevicia en contra de los cuerpos, vivos o muertos, que simbolizan un plus, un exceso, un ritual de odio o de castigo en razón de la identidad sexual. Limpieza social: denominación oprobiosa que designa los asesinatos cometidos en contra de personas LGBT, particularmente travestis y personas en situación de prostitución, por parte de autoridades policiales y grupos de justicia privada. Violencia por parte de los actores armados: hostigamientos, torturas, desplazamientos forzosos cometidos por parte de los actores armados. También ellos han convertido en un objetivo a la población LGBT, en aplicación de sus reglas morales. Han hecho de la sexualidad y el cuerpo territorios de la guerra; es así como de un lado se desplaza por la presunción del riesgo de infección por HIV y con ese fin las FARC, el mayor grupo guerrillero del país, obligó a aplicar de manera masiva las prueba de detección del HIV en municipios de la zona de distensión para las conversaciones de paz que operaron en el anterior gobierno. Los resultados sirvieron para sumar un mayor número de expulsiones a las que ya habían hecho en contra de personas viviendo por HIV y de homosexuales. Las amenazas guerrilleras llevaron a que un activista homosexual, que vivía en la misma provincia y que formaba parte de la iniciativa de Planeta Paz, tuviera que refugiarse en Europa. Los paramilitares, por su parte, se han convertido también en vigilantes de la “compostura de los cuerpos” y en algunas de sus zonas de influencia han amenazado a jóvenes por la longitud de su cabello o por el uso de sus aretes y han expulsado a homosexuales y travestis. O sea que,

a la discriminación autoritaria de los agentes del Estado, debemos sumar los nuevos adalidades de la moral, que se organizan desde una concepción igualmente militarista. Las extremas izquierda y derecha se juntan en el mismo punto de la reacción, pues las fugas de los sistemas 128

hegemónicos de la sexualidad y el género no caben en los planteamientos cerrados y patriarcales de la guerra. Pronunciamientos internacionales contra la discriminación: la falta de compromiso y voluntad política del gobierno nacional para implementar las reiteradas recomendaciones de organismos internacionales, que llaman a reglamentar los mensajes discriminatorios en los medios de comunicación contra todas las minorías, sean ellas raciales, culturales, étnicas, sexuales, religiosas o cualquiera otra. Esta falta de voluntad también se traduce en otros ámbitos al desconocer recomendaciones en los temas de participación de género y de estructura política que involucra a amplios grupos poblacionales colombianos. Violencia ejercida por el Estado: en este campo, puede contarse la resistencia del aparato gubernamental en negar a los prisioneros LGTB, condenados o no, el derecho de ser acompañados en tan difíciles circunstancias por parte de sus parejas; las nulas o muy débiles sanciones en contra de autoridades responsables de maltratos y violación al derecho de las personas LGTB. Con respecto al gran panorama de todas las violencias, el proceso nos ha enseñado, entonces, que en la propia experiencia de la sexualidad y el género de las personas LGBT hay propuestas de paz y convivencia fuertemente inmersas en la cotidianidad y en la vivencia del cuerpo mismo que merecen desplegarse. Para ello se han propuesto acciones, como parte de una agenda social del sector, que apuntan a hacer evidente esas construcciones de paz: campañas de sensibilización y formación sobre el cuerpo, acciones sobre los medios masivos, comunitarios y alternativos de comunicación, creación de alianzas con otros sectores sociales, actividades educativas, artísticas y culturales, entre otras. La otra gran enseñanza es que las violaciones cometidas en contra de las mujeres por parte de los actores armados, las torturas en contra de personas marginalizadas y prisioneros, el secuestro de miles de colombianos, la negación de los medicamentos a personas viviendo con HIV, los riesgos asociados con la clandestinidad del aborto, el retorno de enfermedades transmisibles –particularmente en la infancia– por efectos del crecimiento desbordado de la pobreza y la indigencia, el aumento de la problemática de la explotación sexual infantil y juvenil, entre otras problemáticas, señalan que muchas otras personas en el país sufren un embate indigno y cotidiano en contra de sus cuerpos y, sobre todo, establecen

personas y sectores con las que es necesario y estratégico construir alianzas. Sin embargo, nuevas tensiones y dilemas aparecen aquí y están aún por resolverse: ¿cómo hacer explícitas las denuncias a las violaciones de derechos humanos que sufren personas LGBT sin caer en posturas victimizadoras que terminen ensalzándose en la denuncia plana de la 129

discriminación? Si bien es válida la idea de considerar que en la propia vivencia de las personas LGBT del cuerpo hay ya actos de paz y creación de modos de convivencia, ¿cómo hacer para no caer en un esencialismo que las vuelva “pacíficas por naturaleza”? ¿No hay acaso, como sucede en la sexualidad en general, actos de poder que circulan por la vivencias del cuerpo, el género y la sexualidad de las personas LGBT? ¿Cómo reconocerse en medio de esa presencia evidente y encarnada de la violencia, tal vez producto de la misma, y a la vez hacer propuestas de paz desde allí? ¿No hay ya en el “orgullo” y la reivindicación de la homosexualidad una aceptación implícita de la violencia, que supone separar tajantemente la experiencia sexual y volverla una especie de marca imborrable sobre los individuos? 131

Ficciones de hembras Paula Viturro Tu não és mulher. Nem mesmo dentro de min evocas qualquer coisa que eu possa sentir feminina. É quando falo de ti que as palavras te chaman fêmea, e as expressões te contornam de mulher. Fernando Pessoa, Livro do desassossego

Monique Wittig estaba convencida de que “no es posible efectuar cambios en el lenguaje sin hacer cambios paralelos en filosofía, en política y en economía, porque como las mujeres están marcadas en el lenguaje por el género, están marcadas en la sociedad como sexo.1” Consecuente, a ello dedicó toda su obra. Cuando muchas feministas recién se estaban animando a volver a pensar en su cuerpo, luego del largo ostracismo al que lo habían confinado por miedo a caer en la trampa biologista; mientras muchas anunciaban haber descubierto el valor esencial de la diferencia tras haber abandonado las ilusiones igualitaristas; Monique ya estaba denunciando a los conceptos de “mujer”, “hombre”, “sexo” y “diferencia” como formas discursivas que dan por sentado que lo que funda cualquier sociedad es la heterosexualidad2. Lesbiana, feminista, francesa, novelista, ensayista y autora de una obra

de teatro. Entre sus trabajos cabe destacar Opoponax (1964, Las guerrilleras (1969), El cuerpo lesbiano (1973), La mente hetero (1978), y Nadie Véase Monique Wittig, “La marca del género”, traducido por Manuel Núñez Nava, en www.jornada.unam.mx/1998/oct98/981025/sem-monique.html. 2 “Apenas puedo subrayar el carácter opresor que reviste a la mente hetero en su tendencia a universalizar inmediatamente todo concepto que produce como ley general y sostener que es aplicable a todas las sociedades, épocas y personas. Así hablan del intercambio de mujeres, de la diferencia entre los sexos, del orden simbólico, del inconsciente, deseo, cultura, historia, dándole un significado absoluto a todos esos conceptos que en realidad son sólo categorías basadas en la heterosexualidad, o sea, el pensamiento que produce la diferencia entre los sexos como dogma político y filosófico […] El concepto de la diferencia entre los sexos ontológicamente constituye a las mujeres como diferentes/otras. Los hombres no son diferentes, la gente blanca no es diferente, ni lo son los amos […] El concepto de diferencia no tiene de por sí nada ontológico. La función de la diferencia es enmascarar en todo nivel los conflictos de intereses, incluidos los ideológicos” en Monique Wittig, “La mente hetero”, discurso leído por la autora en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el lenguaje moderno (1978). Se lo dedicó a las lesbianas de Estados Unidos. Traducción de Alejandra Sardá, en www.lesbianasalavista.com.ar/lamentehetero.html. 1

132

nace mujer (1981)3. Militante fundadora del movimiento de liberación de mujeres, estuvo entre aquellas que el 26 de agosto de 1970 depositaron, en el Arco del Triunfo, una ofrenda floral para la mujer del soldado desconocido, evento considerado como el gesto fundador del movimiento feminista francés. En 1972, la reencontramos en el primer grupo lesbiano constituido en París, denominado las Gouines rouges4. Abandonó su país en 1976 y se instaló en los Estados Unidos. Falleció el 3 enero de 2003 en Tucson, Arizona, donde vivía y enseñaba. Tenía 67 años. ¿Habrá Enrique Marí conocido su obra? No lo sé, durante sus clases nunca lo escuché hablar de ella, tampoco la encuentro citada en sus libros. Sin embargo supongo que él, comprometido investigador de las formas sutiles e insospechadas a través de las cuales el derecho se presenta como un discurso de verdad apolítico, quien supo advertir que ni Foucault logró dar cuenta de cómo la ley jurídica interviene en el proceso de normalización y constitución de los individuos en sujetos5, hubiera estado de acuerdo con ella en que “[no] hay nada abstracto en el poder que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aun cuando el discurso que las produce sea abstracto”6. Supongo también que le habría prestado curiosa atención cuando afirmaba frases aparentemente incoherentes como “las lesbianas no tienen vagina” o “las lesbianas no somos mujeres”; e imagino que ambos, de haberse conocido, se hubieran mirado de manera cómplice al enterarse de

que para el Tribunal Supremo español: “El varón operado transexualmente L’Opoponax, Paris, Minuit, 1964; L’Opoponax con posfacio de Marguerite Duras, Paris, Minuit, 1983; Les Guérillères, Paris, Minuit, 1969; Le Corps lesbien, Paris, Minuit, 1973 (publicado en español como El cuerpo lesbiano, Valencia, Pretextos, 1977); sus ensayos están reunidos en una compilación norteamericana con el título The Straight Mind and other Essays, Boston Beacon Press, 1992, la cual recién fue traducida y editada en Francia en el 2001 (La Pensée Straight, Paris, Balland). 4 Podría ser traducido como las “Tortilleras rojas”. 5 “Foucault no ha sido exitoso, empero, en persuadirnos de cómo la constitución del dominio de sí pudo realizarse autónomamente, en un juego de subjetividad pura, en el enfrentamiento aislado de la sexualidad con el fuero íntimo, constituyendo a éste y su controlada moral a partir de una templanza individual. La abrupta separación formulada en estos dos libros [El uso de los placeres y La voluntad de saber] por Foucault entre la moral personal, por un lado, y las reglas jurídicas y los códigos morales, por el otro, se desentiende de los elementos psicológicos y sociales externos que estructuran el marco histórico de sociabilización de los individuos. Para Foucault ni la Ley, entendida en el sentido psicoanalítico, ni la ley jurídica, tienen que ver con el proceso de normalización y constitución de los individuos en sujetos”, en Enrique Marí, El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos, Buenos Aires, Dpto. de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la UBA/Biblos, 2001, pág. 310. 6 Monique Wittig, ibidem. 3

133

no pasa a ser una hembra, sino que ha de tenérsele por tal por haber dejado de ser varón […] será una ficción de hembra si se quiere, pero el derecho también tiende su protección a las ficciones [porque] sólo aceptando una ficción se hace viable, en ciertos casos, establecer derechos que de otra suerte carecerían de base racional o jurídica en qué apoyarse”7. En un mundo como el jurídico, tan saturado de legitimaciones cuyo único sustento es la obviedad, muchas preguntas parecen no tener lugar ni sentido: “¿Qué es una hembra?”. Los miembros del Tribunal citado no necesitaron indagar en esa cuestión. Seguramente, más de un abogado de los que conformaban el auditorio de esa conferencia en la que Chery Chase afirmó: “La ley no define qué es un hombre, o qué es una mujer. Asume que esos términos son autoevidentes, y que todo ser humano puede ser claramente etiquetado como uno u otro”8, habrá pensado “¿y…, cuál es el problema?”. Está claro que la base de dicha presunción legal no es otra que la tranquilizadora anatomía y sus dogmas biologistas, por la que tradicionalmente expresaron infinita fascinación los hombres de leyes9. Al respecto resulta muy interesante la opinión del historiador italiano Aldo Mazzacane, quien señala que el renacentista Tratado de anatomía de Vesalio marca uno de los grandes momentos en el nacimiento del pensamiento jurídico moderno10.

Probablemente, la presunción que denuncia Chase no sea más que una derivación del viejo y oscuro dualismo iusnaturalista entre persona física y persona jurídica que tanto molestaba a Kelsen11, al menos eso es lo que parece desprenderse de afirmaciones como ésta: “[Sea] cual fuere la mirada que se tenga frente al problema, no se puede dejar de reconocer que el transexual es una persona”12. La cursiva es mía. Se trata de la primera resolución dictada en la materia por la sala 1ra. del Tribunal Supremo, es del 02/07/1987, Repertorio de Jurisprudencia 1987, 5045. 8 Chery Chase (activista intersex creadora de la Sociedad Intersexual de Norteamérica), “¿Cómo puede incluirse la Intersexualidad en la agenda de los derechos civiles LGTB?”, discurso pronunciado en la 5th Annual Sexual Orientation an the Law Conference, traducido por Mauro Cabral y Javier Leimgruber, en www.isna.org. 9 “El único elemento de certeza desde el punto de vista ideológico es el cromosómico” repiten cual mantra, dos veces en un mismo artículo, Nora Lloveras y Olga Orlandi en “El derecho a la identidad civil del transexual”, J.A. 2001-IV, suplemento especial bioética (2da. parte), 19/12/2001, pág. 80 y nota 2. 10 Aldo Mazzacane, “El jurista y la memoria”, en Pasiones del jurista. Amor, memoria, melancolía, imaginación, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 199, pág. 75 y siguientes. 11 Conf. Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, trad. por Moisés Nilve, Buenos Aires, Eudeba, 1994 (2da. ed., 9ª reimpresión). 12 Nora Lloveras y Olga Orlandi, ibidem. 7

134

Por el momento, si nos atenemos a las fundamentaciones que realizan los jueces cada vez que se enfrentan a cuerpos que no se adaptan a los estereotipos, “colmos de artificio que [una sociedad] consume enseguida como unos sentidos innatos, o sea, colmos de naturaleza”13, podemos comprobar que los viejos argumentos anatomistas siguen siendo utilizados. Veamos un ejemplo, ya en 1819 podía leerse en un tratado de derecho práctico en el que se pretendía fundamentar científicamente la imposibilidad del “hermafrodita” para ser testigo en testamento, que: La última especie de hermafroditas, que es la más común, se encuentra en los que tienen alguna cosa de la conformación perteneciente al uno y al otro sexo, y que son incapaces para la generación como varones y como hembras. Del mismo dictamen son el conde de Buffon en su Historia natural y el Abate Herbas en su Historia del hombre, tom. I, lib. 2 cap. 4 apoyado en muchas autoridades respetables14. En septiembre de 2001, en una sentencia del Juzgado Civil y Comercial Nº 19 de Córdoba (Argentina) dictada en virtud de una solicitud de modificación registral del sexo, puede leerse: Cada ser humano es si se quiere bisexual, pero un ente monosexual […] Hay, es cierto, en los individuos normales, un predominio hormonal y por antecedente una instalación genética y cromosómica que es,

hasta la actualidad definitiva e irreductible, produciendo la ubicación precisa en esos polos interferentes y definidores […] Hermafrodita: individuo que nace con órganos genitales y reproductores de los dos sexos. La mayoría de las veces, las dos partes se encuentran atrofiadas. La cirugía es necesaria para la definición de uno de los dos sexos […] [Las] relaciones sexuales son conforme a la naturaleza –esto es practicadas con los órganos sexuales– o no son relaciones sexuales sino un mero remedo de ellas15. Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural, Méjico, Siglo XXI editores, 2000 (14 ed.), pág. 138. 14 Josef Febrero, “Librería de Escribanos, Abogados y Jueces que compuso Don Josef Febrero, escribano real y del colegio de la corte, y ha reformado de nuevo en su lenguaje, estilo, método y muchas de sus doctrinas, ilustrándola y enriqueciéndola segunda vez con muchas notas y adiciones, para que se han tenido presentes las reales órdenes más modernas, el licenciado D. Josef Marcos Gutiérrez. Obra no solo necesaria á los Escribanos, Abogados y Jueces, sino también utilísima á los Procuradores, Agentes de negocios y á toda clase de personas”. Parte Primera, Madrid, Villapando, 1819 (5ª ed.), pp. 65-66. Agradezco la cita a Laura Beck Varela. 15 J.A. 2001-IV, Suplemento especial bioética (2da. parte), 19/12/2001, pág. 72. 13

135

Decíamos que probablemente ese apego al biologismo haya impulsado al Tribunal Superior español a calificar al transexual como una “ficción de hembra”, dando por descontado que “la hembra” pertenece a una realidad natural evidente e incontestable. Lo que no resulta tan evidente es cuál es el sentido en el que el concepto de “ficción” es aquí empleado. Según Enrique Marí, lo que caracteriza a una ficción legal es la ausencia de fraude, es decir que la falsa asunción fáctica contenida en la regla general no está oculta por el engaño o la simulación, sino que es conocida16, por lo tanto “una vez instaladas las ficciones en el derecho (y lo mismo acaece en el campo de la literatura) con técnicas y dispositivos semejantes, se construye una artificialidad, en donde se tiende a vivir en el derecho en condiciones de realidad, pese a su diferencia con ella”17. Cuenta nuestro autor que, si bien para Vaihinger las ficciones científicamente valiosas surgieron en la modernidad, cuando se comenzó a formular de manera adecuada hipótesis en el sentido científico del término, 18 ya podemos encontrarlas en el viejo derecho romano. Por ejemplo, los conceptos de “fictio” y “fingere” eran utilizados para denotar una construcción por medio de la cual se asumen ciertos actos con el pleno conocimiento de la falsedad de la asunción, con el fin de crear, extender o explicar una regla general por razones de equidad19. Claro que esta operación parece requerir de un modelo original que sirva de base a la ficción, que necesariamente nos remite al tema de la

naturaleza. Aquí es interesante la observación que realiza Marí siguiendo a Thomas, según la cual para los romanos el concepto “natural” sólo tenía la función de señalar a la institución20 utilizada como base por la ficción para poder diferenciarla de la institución generada por ésta a 16 “Una ficción es un arbitrario desvío de la realidad, un punto de transición para la mente, un lugar temporario de detención del pensamiento. Lo que distingue básicamente a una ficción es el expreso reconocimiento de su carácter de tal, la ausencia de cualquier reclamo de realidad. En las ficciones el pensamiento comete errores deliberadamente. Pero se trata de un error especial: consciente, práctico y completamente fructífero”, en Enrique Marí, La teoría de las ficciones, Buenos Aires, Dpto. de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la UBA/ Eudeba, 2002, pág. 305. 17 E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 372. 18 Acerca de la diferencia entre las hipótesis y las ficciones véase E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 306 y siguientes. 19 “La falsa asunción consciente e irrefutable hecha por la ley a fin de crear, extender o explicar una regla legal”, en E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 262. 20 Formas construidas, no espontáneas de la vida social, “esos montajes hechos de palabras, las que con la condición de ser proferidas por quien tiene el poder para hacerlo, tienen la singularidad de promover la existencia de lo que ellas enuncian”, en Yan Thomas, Los artificios de las instituciones. Estudios de derecho romano, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pág. 9.

136

partir de la primera, sin implicar una realidad preinstitucional. Por lo tanto a la naturaleza “no se la colocaba como realidad última, como paradigma, sino más bien como un instrumento ofrecido por los juristas para dar cuenta de algunas operaciones del derecho en el interior mismo del derecho civil concebido por ellos”21 o, en palabras de Thomas, entre los romanos “no es admitida la superioridad normativa de la naturaleza sobre el derecho”22. De allí que este último haya sido usualmente definido como ars –sinónimo del griego technè–, es decir, como técnica de desnaturalización que perseguía la eficiencia y que construía modelos en función del objetivo que se quería alcanzar “dejando en suspenso la cuestión de la verdad”23. Fueron los glosadores quienes en el Medioevo modificaron esa noción de naturaleza de forma tal de poder cristianizarla y mostrarla como una realidad intangible “ordenada conforme al plan salvífico divino”24. De ahí que entre los siglos XIII y XIV, afirmaciones desconocidas en el mundo romano comenzarán a aparecer de manera frecuente como, por ejemplo, aquellas que decían que ciertas interpretaciones de los juristas eran inoperantes por ser naturalmente imposibles (imposissibile secundum natura), que la verdad tenía preeminencia sobre la ficción, o que la autoridad de las leyes no podía abolir la naturaleza25. Dentro de esta concepción, fue Baldo quien explícitamente definió a la ficción como

una imitación de la naturaleza, concluyendo que “la ficción tiene un lugar allí donde la verdad reside”26. Aparecen así límites impuestos por lo considerado verdadero respecto de lo falso, v.g. se podía admitir el desplazamiento ficticio de una cosa corpórea pero no la posesión sin un acto corporal; se podía convertir a un esclavo en ingenuo o libre pero no alterar el orden de los nacimientos que distingue a los primogénitos de los segundos, se admitía la filiación ficticia, ya que una persona podría haber sido hijo de otra persona pero no que una mujer sea madre de alguien mayor que ella, etc. El caso de la adopción es especialmente ilustrativo, respecto de ella los romanos habían impuesto una sola restricción por la cual el adoptante no podía ser menor que el adoptado. FueE. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 265 donde se ofrece además este ejemplo: “Se llamaba ‘natural’ a la filiación legal, respecto de una filiación adoptiva que tomaba su modelo sobre ella, al deducirse de la ficción que el hijo había nacido del padre”. Véanse también los capítulos 1 y 2 de Yan Thomas, op. cit. 22 Y. Thomas, op. cit., pág. 17 y 99. 23 Y. Thomas, op. cit., pág. 99. 24 E. Marí, La teoría…, ibidem. Para Thomas, “[cristianizar] el derecho romano consistía, ante todo, en domesticar un modo de representación del mundo en el que las ‘cosas’ eran necesariamente las cosas humana y políticamente instituidas”, en op. cit, pág. 39. 25 E. Marí, La teoría…, op. cit., pp. 268 y 277. 26 Citado en E. Marí, La teoría …, op. cit, pág. 275. 21

137

ron recién los glosadores quienes encontraron esencial imponer un nuevo límite, a partir del cual era necesario que, en lo sucesivo, el adoptante hubiera estado en condiciones de procrear, fue así como los impotentes y los eunucos perdieron la capacidad para adoptar que les era reconocida en los Institutos y en el Digesto27. En lo que aquí interesa, sumamente importante resulta saber que durante este período, según señala E. Marí, “bajo el nombre de ‘verdad’ quedaba designada la intangibilidad de la frontera de lo corporal, y la ley de la reproducción de los cuerpos. El giro de la verdad no obra más que en los límites de lo que es físicamente posible, fuera del milagro”28. El relato precedente nos permite fácilmente concluir que no hace falta ir más allá en el análisis de la evolución de las ficciones en el derecho29, ya que la concepción que manejaban los glosadores en la Edad Media parece, a pesar de los siglos transcurridos, suficiente para comprender a qué se refiere el fallo en cuestión. La clave para entender la actual vigencia de ficciones tan antiguas, rudimentarias y limitadas como las que acabamos de ver, parece estar dada por su utilidad. Tal como señala Enrique Marí, las ficciones nos permiten crear soluciones a las que tardaríamos muchísimo en llegar si las mismas dependieran únicamente

del surgimiento de una concepción autónoma “bajo el peso de los pensamientos recibidos”. Vendrían así a asegurar “una economía de fuerzas al derecho en evolución”30, la continuidad frente a nuestra incapacidad para deducir rápidamente de fenómenos nuevos, la mejor respuesta jurídica. Claro que nuestro profesor no deja de señalarnos el peligro que su uso presenta, y es que nos olvidemos que la ficción no es más que una ayuda temporaria y comencemos a considerarla una realidad, creyéndonos nuestras propias mentiras.31 Esta advertencia, sumada a aquella que realizara tiempo atrás en otro de sus trabajos al afirmar que “el discurso jurídico debe comprenderse y evaluarse no sólo por lo que Y. Thomas, op. cit., pág. 47. E. Marí, La teoría…, op. cit., pág. 278. 29 Quienes así lo deseen, obviamente cuentan con la minuciosa obra de E. Marí citada, La teoría de las ficciones. 30 E. Marí, La teoría…, ibidem. 31 “Ahora bien, si como se ha puesto de manifiesto, las ficciones y presunciones dependen de valores, creencias e ideologías en juego, no puede existir ni un rechazo, ni una aprobación abstracta de ellas, dependiendo esta aprobación o rechazo de esas mismas creencias y valores históricos y sociales que las circundan. Las ficciones tanto pueden tener un ‘pestilente aliento’, constituir ‘el modo más pernicioso y vil de la mentira’, colocarse no sólo en el casillero de la mendacidad (que es lo propio de ellas) sino en el de la corrupción y el engaño, como nos decía el primer Bentham, operar a favor de la clase dominante, o por el contrario ser figura veritatis, para promover reformas en pro de la equidad, la justicia y los derechos de clases y sectores desposeídos”, en La teoría..., op. cit., pág. 390. 27 28

138

descarta de sí, sino por lo que atestigua con esa exclusión”32, nos lleva a preguntarnos qué es lo que se esconde detrás de la ausencia de consideración jurídica alguna acerca de lo que es un hombre o una mujer, o para usar los términos del Tribunal Superior español, un macho y una hembra. ¿Será que son hijos naturales de alguna vieja ficción ya olvidada? Si nos atenemos a lo que dice Tomas Laqueur, parecería que sí. Según este autor, la concepción biológica de los sexos es otro de los productos de la prolífica modernidad. “La cultura modelaría la naturaleza y no a la inversa”33, parece ser el lema de La construcción del sexo, una historia de la anatomía en la que su autor muestra cómo los genitales eran concebidos de una manera muy diferente tanto en la Grecia antigua como en la Edad Media, e incluso hasta el siglo XVIII, cuando tuvo lugar el desarrollo de una concepción que estableció a los dos sexos como instancias físicas fijas, intransformables y dicotómicas. El interés de este autor no es negar la realidad del sexo o del diformismo sexual como proceso evolutivo sino el mostrar, sobre la base de pruebas históricas, que casi todo lo que se desea decir sobre el sexo –como quiera que se entienda éste– ya ha sido reivindicado para el género. Por lo tanto, su

objetivo, es mostrar cómo hasta el siglo XVIII el sexo era convencional, a pesar de que la terminología moderna haga que tal afirmación carezca de sentido. Al comienzo, señala Laqueur, lo que llamamos sexo y género estaban explícitamente vinculados en un “modelo de sexo único” dentro de un círculo de significados desde el que era imposible escapar a un supuesto sustrato biológico. Ser hombre o mujer significaba tener un rango social, un lugar en la sociedad, asumir un rol cultural, no ser orgánicamente de uno u otro de los dos sexos inconmensurables. “En otras palabras, con anterioridad al siglo XVII, el sexo era todavía una categoría sociológica y no ontológica”34. Concluye entonces que el sexo, tanto en el mundo de un sexo como el de dos sexos, depende de su situación y sólo puede explicarse dentro del contexto de las batallas en torno del género y el poder. Nuevamente nos encontramos frente al problema de la construcción cultural, tema largamente debatido en el interior de las ciencias sociales, pero que tuvo y sigue teniendo una especial relevancia para el feminis32 Enrique Marí, “‘Moi, Pierre Riviere…’ y el mito de la uniformidad semántica en las ciencias sociales”, en Papeles de Filosofía, Buenos Aires, ed. Biblos, 1993, pp. 249-290. 33 Lévi-Strauss, Claude, “La sexualidad femenina y el origen de la sociedad”, trad. de Sofía Giordano, en AA.VV., Grafías de Eros, Buenos Aires, Ediciones de la école lacanniène de psychanalyse, 2000, pág. 20. 34 Thomas Laqueur, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, Madrid, Cátedra, 1994, pp. 27-28.

139

mo. De hecho, como bien señala Ian Hacking, de las discusiones en torno del concepto de género han surgido las doctrinas de la construcción social más importantes35. Las relaciones tejidas por las feministas entre los conceptos de género y sexo son múltiples, diversas, en general excluyentes entre sí y claro está, siempre presuponen algún concepto de cuerpo. Así, Elizabeth Grosz divide a quienes han hecho contribuciones relevantes en tres grupos. En primer lugar describe a las igualitarias (entre quienes se encontrarían Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Wollstonecraft, y otras feministas liberales, humanistas y aun las ecofeministas) quienes se manifiestan en dos posturas. Una más negativa, para cuyas integrantes las especificidades del cuerpo femenino y sus ciclos biológicos –menstruación, embarazo, maternidad, lactancia, etc.– representan una limitación objetiva en el acceso a los derechos y privilegios patriarcales; y otra más positiva y menos crítica, que considera al cuerpo y a las experiencias femeninas como modos específicos de acceso al conocimiento del mundo. Todas, de cualquier manera, compartirían la creencia en una noción

de cuerpo como biológicamente determinado, y en el dualismo mente/ cuerpo. En segundo lugar, clasifica a quienes denomina como construccionistas sociales (entre las que se encuentran “probablemente la mayoría de las actuales teóricas del feminismo” tales como Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Michèle Barrett, Nancy Chodorow, las feministas marxistas, las feministas psicoanalíticas y las comprometidas con una noción de la construcción social de la subjetividad). Este grupo posee una actitud mucho más positiva respeto del cuerpo, al que consideran no como un obstáculo a superar sino como un objeto biológico cuya representación es política. En contraste con las primeras, las construccionistas sostienen que no es la biología per se la que determina la opresión de las mujeres, sino los modos en los que el sistema social organiza y da sentido a lo biológico. Por lo tanto para estas feministas la distinción sexo/género sigue siendo operativa: presuponiendo al sexo como una categoría fija intentan plantear transformaciones al nivel del género donde se juegan las creencias y los valores36. En contraste con ambos grupos, Grosz presenta un tercer grupo para cuyas integrantes, el cuerpo –entendido como un objeto cultural e histórico, “el cuerpo vivido, el cuerpo en la medida en que es representado y usado de Conf. Ian Hacking, ¿La construcción social de qué?, Buenos Aires, Paidós, 2001, pág. 27 y siguientes. 36 Acerca de los modos en los que el feminismo constructivista termina por reesencializar el cuerpo y el sexo “concebido como el lugar donde la variación cultural choca con un límite natural infranqueable” véase Beatriz Preciado, “Tecnologías del sexo”, en Manifiestro Contra-sexual, Barcelona, Ed. Opera Prima, 2002, pp. 118-136. 35

140

maneras específicas en culturas concretas”37 y no como algo biológicamente dado– es crucial para entender la existencia social y psíquica de la mujer (aquí se encontrarían a pesar de sus profundas diferencias teóricas38, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Gayatri Spivak, Jane Gallop, Moira Gatens, Vicki Kirby, Judith Butler, Naomi Schor, la propia Grosz y Monique Wittig). Por lo tanto, una idea central de las primeras teóricas del género –y tal vez la más conocida– es que las diferencias biológicas entre los sexos no determinan el género, los atributos de género o las relaciones. En estos análisis iniciales, el género es considerado como un agregado de la fisiología, el producto contingente del mundo social. Hoy, muchos usos construccionistas van más allá de este enfoque, Hacking da como ejemplo el funcionalismo de Naomi Sherman, para quien la construcción social del género, en parte, motiva imágenes en las que se sostiene que las mujeres estamos sometidas esencialmente, por nuestra propia naturaleza, a la dominación masculina. Este autor también hace su propia clasificación de las feministas, para él Sherman es una reformista porque quiere

modificar la categoría de género; en cambio, a Butler, por ejemplo, le reserva la clasificación de rebelde por su insistencia en que los individuos adquieren su género por lo que hacen, por rechazar la noción de que el género sea algo construido que se agrega a la identidad sexual y por afirmar que los cuerpos masculino y femenino no son algo dado, [si] el género es la construcción social del sexo y sólo es posible tener acceso a este ‘sexo’ mediante su construcción, luego, aparentemente lo que ocurre es, no sólo que el sexo es absorbido por el género, sino que el ‘sexo’ llega a ser algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía, retroactivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo39. Elizabeth Grosz, Volative Bodies: Toward a Corporeal Feminism (Theories of Representation and Difference), Blomington, Indiana University Press, 1994, pp. 15-19. 38 Diferencias que por cierto no son menores. De hecho Grosz califica a este grupo como el de la diferencia sexual, calificación más que discutible en el caso de Wittig, quien se manifestó abiertamente en contra de ese concepto. 39 Judith Butler, Cuerpos que importan, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2002, pág. 23. Años antes en El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Méjico, Paidós/ UNAM/PUEG, 2001, pág. 40 afirmó: “[Si] se impugna el carácter inmutable del sexo, quizás esta construcción llamada ‘sexo’ esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, tal vez siempre fue género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género no existe como tal […] Como resultado, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural mediante el cual la ‘naturaleza sexuada’ o ‘un sexo natural’ se produce y establece como ‘prediscursivo’, previo a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura”. 37

141

Hacking compara la postura de Butler con las observaciones de Thomas Laqueur antes comentadas, y señala que ella no está hablando de tales sistemas de conocimiento del cuerpo, los cuales probablemente hayan dibujado algunas percepciones de nosotros mismos e influido posibles formas de actuar y vivir. Lo que le interesa a Butler iría mucho más allá de lo que le interesa a Laqueur. Todos los sistemas de conocimiento que él presenta asumen que el sexo es fisiológico, algo dado previo al pensamiento humano y por lo tanto, sólo difieren respecto de lo que es dado. Butler en cambio se plantea cómo adquirimos la idea de que algo es dado, cuestión que las nociones más antiguas de género no llegan a responder. “¿Cómo podrían alterarse los términos mismos que constituyen el terreno ‘necesario’ de los cuerpos haciendo impensable e invivible otro conjunto de cuerpos, aquellos que no importan del mismo modo?”, pregunta Butler40. Así pues, ella quiere por lo menos revisar las primitivas nociones feministas de género, ir más allá del discurso de la construcción y llevar a cabo un análisis más complejo que tal vez transformaría

por completo la palabra “construcción”. Monique Wittig, autora a partir de la cual va a escribir Butler, es en la clasificación de Hacking no ya una rebelde sino una revolucionaria. Al repudiar la tradición feminista que afirma la facultad de ser mujer, propone que el conjunto entero de categorías sexuales y de género debería ser derribado. Según Wittig la lesbiana es un agente de la revolución porque vive hasta las últimas consecuencias el rechazo a ser hombre o mujer. Como bien señala Leo Bersani, en la argumentación radical de Wittig, “hombres” y “mujeres” son creaciones políticas concebidas para dar un mandato biológico a dispositivos sociales en los que un grupo de seres humanos oprime a otro. Para ella las relaciones interpersonales son siemJudith Butler, Cuerpos…, op. cit., pág. 14. Más adelante (pp. 18-19) afirma: “Las normas reguladoras del ‘sexo’ obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual. En este sentido, lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder. Y no habrá modo de interpretar el ‘género’ como una construcción cultural que se impone sobre la superficie de la materia, entendida o bien como ‘el cuerpo’ o bien como su sexo dado. Antes bien, una vez que se entiende el ‘sexo’ mismo en su normatividad, la materialidad del cuerpo ya no puede concebirse independientemente de la materialidad de esa norma reguladora. El ‘sexo’ no es pues sencillamente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que uno es: será una de las normas mediante las cuales ese ‘uno’ puede llegar a ser viable, esa norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro de la esfera de la inteligibilidad cultural”. 41 Leo Bersani, Homos, Buenos Aires, Manantial, 1998, pp. 52-53. 40

142

pre construidas, y por lo tanto, la pregunta que debemos realizarnos no es qué relaciones son más naturales que otras sino a qué intereses sirve cada construcción41. El sustrato de este planteo es el recelo que Wittig siente por la diferencia, que instituye siempre al “otro-diferente” en una posición inferior, y que tiene como último refugio al cuerpo humano. Este último nunca está totalmente dado sino que también es construido, y esta construcción es primordialmente lingüística. Así, la jerarquización sexual del cuerpo por el lenguaje es la precondición de todo el sistema de diferencias sexuales y, por lo tanto la heterosexualidad no sólo vendría a privilegiar el deseo por el otro sexo por sobre el deseo por el mismo sexo, sino que propicia el gran mito de que existe una diferencia de sexo “verdadera”. Como conclusión, las categorías a destruir son las de “hombre” y “mujer”, ya que es dentro de esa oposición que la heterosexualidad se sostiene como natural y estigmatiza a la homosexualidad42.

De ahí que Wittig –nuestra “guerrera foucaultiana, mucho más guerrillera [...] en su asunción de la causa de Foucault en pro de una nueva economía de los placeres corporales, de lo que nunca lo fue éste”43– diera un paso totalmente lógico y, afirmara: ¿Qué es la mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa. Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque hemos hecho un cambio de perspectiva, y sería incorrecto decir que las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor o vivimos con mujeres, porque el término mujer tiene sentido sólo en los sistemas de pensamiento y económico heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres (como no lo es ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre)44. 42 “Al admitir que hay una división ‘natural’ entre mujeres y hombres, naturalizamos la historia, asumimos que ‘hombres’ y ‘mujeres’ siempre han existido y siempre existirán” en Monique Wittig, “Nadie nace mujer” (1981), traducción de Sérgio Vitorino, www.4edu.info/lgbt/csl_07.2_Nadienace.htm. En “La mente hetero” (1978), op. cit., ya había afirmado que: “Si bien en los últimos años se ha aceptado que no existe nada a lo que se pueda llamar ‘naturaleza’, que todo es cultura, sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza y que es la relación heterosexual”. 43 L. Bersani, op. cit., pág. 58. 44 Monique Wittig, “La mente…”, op. cit.

143

A una década de la performatividad: de presunciones erróneas y malos entendidos Yuderkys Espinosa-Miñoso Com o que será que sonha / A mulher barbada? / Será que no sonho ela salta / Como a trapezista? / Será que sohando se arrisca / Como o domador? / Vai ver ela só tira a mascara / Como o palhaVo O que será que tem / O que será que hein? / O que será que tem a perder / A mulher barbada?1

En estos días, luego de una (re)lectura voraz, inquisidora, compulsiva de algunos de los textos que desde principios de los años noventa proliferaron por doquier, como crítica a la política de identidad y el feminismo que la sustentaba, he pensado (cada vez que me perdía en el laberinto de problematizaciones acerca de la pregunta ¿qué es una mujer? y los consecuentes intentos de responderla) que quizá deberíamos volver al principio. No creo que sea mala práctica retornar la mirada al punto cero desde donde empezamos a caminar, echar la mirada hacia atrás y acordarnos de la consigna por la que partimos hacia algún otro lugar, cualquiera que sea, pero partimos. Quizá no deja de ser pertinente la

pregunta de por qué estamos aquí, de por qué “las mujeres” –esa ilusoria comunidad histórica que hemos constituido–, un día se levantaron y parte de ellas iniciaron ese camino y ese pensar que se han dado en llamar feminismo. Y esto lo digo sabiendo de los riesgos que implica, en la saturación actual de la teoría que nos fundamenta, apelar a lo ingenuo. Deleuzianamente aspirar no a lo más profundo sino a lo más inocente. Cuando la teoría nos atrapa de tal forma que no nos permite volver la cara a la experiencia, a ese mundo cotidiano y simple, gobernado por presunciones igualmente simples y llanas, quizás es saludable un buen baño de barro y de noticiero de las doce, para que no nos creamos que el mundo fantasmático de nuestro discurso “descontaminado” no es al fin tan ficcional como aquél. Propongo empezar recordando por qué llegamos hasta este espaciovida del feminismo y despojarnos –lo que podamos– de la trama de lo A la Mujer Barbuda, ésa a la que Adriana Calcanhotto, dedica este poema hecho canción, la invoco esperando que como ella seamos trapecistas. Capaces de pensar y asumir los riesgos que conlleva. “A Mulher Barbada”, música y letra de Adriana Calcanhoto. 1

144

que se ha llamado “crítica a la política de identidad”, con todos sus alias, que ya –en lo que a mí concierne– se vuelve asfixiante y (por tanto) normativa. Un juego de intentar por un instante volver a mirar como si miráramos por primera vez, actuando como si no hubiésemos transitado el camino transitado y no poseyéramos los saberes que hoy poseemos. Jugar un poco a ser como niñas, ésas que en la propuesta nietzscheana juegan con las cenizas de lo que ardió, con las ruinas de lo derrumbado. Y entonces, pararnos otra vez frente a frente y contarnos nuestras historias. Cómo fue que empezó todo esto. En lo que a mí respecta puedo decir que llegué a este espacio del feminismo lesbiano y de la crítica, tras un largo, muy largo proceso de aburrimiento ante el mundo que me habían deparado tras nombrarme “mujer”. Llegué aquí tras un largo proceso de rebeldía a las reglas implícitas que se empeñaban obcecadamente en darme un lugar, lugar al que yo me resistía y me opuse en muchos momentos de mi vida. Llegué a través de una teoría feminista que me señaló que lo que yo sentía no era distinto de lo que les pasaba a otras que como yo, nombradas “mujeres” y corporizadas como tal, veían constreñida su vida, su libertad y su posibilidad de elección. Si hasta ese momento el nombre “mujer” aparecía ante mí como algo impuesto y a la vez implícito, pasar al momento de nombrarme fue un acto político, un acto de constituir más que una identidad, una comunidad de agraviadas que reclaman reparación. Nombrarme mujer nunca fue un

deseo de ser lo que se suponía que debíamos ser las así llamadas, fue un deseo de explotar la categoría, de construir una comunidad política. Desde allí que ser mujer, al menos en lo que a mí respecta, nunca fue más que una identidad política que agrupaba no las que eran iguales sino las que desde otras múltiples vidas, posiciones y subordinaciones, eran objeto de un determinado tipo de subordinación por haber sido generadas como mujeres2. Yo entré al feminismo por un feminismo lesbiano cercano a la academia, nuestro interés estuvo siempre puesto en deconstruir una identidad asignada de la cual no nos sentíamos parte. A pesar de ello, no podíamos dejar de reconocer que más allá de lo que fuera nuestro deseo y nuestra forma de vida –alejada en mucho de la vida que se suponen llevan las mujeres– la sociedad en la que vivíamos se obstinaba en seguir tratándonos como tales y sujetándonos como taLa idea de sujeta/o “generada/o” la tomo de Teresa de Lauretis, quien hace un juego de palabras en donde el concepto de género aparece intrínsecamente ligado al engendramiento del sujeto por parte de las instituciones sociales, denotando así una unidad de formación en donde, a decir de la autora, no es posible pensar el sujeto como efecto de unas particulares tecnologías del yo, sin dar cuenta al mismo tiempo de la manera en que estas tecnologías actúan distintamente en la conformación y el sometimiento de “los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos”. Véase: de Lauretis ([1996] 2002).

2

145

les, aun y a pesar de sus llamados de atención, al respecto de nuestra clara insubordinación al ideal regulado y aceptado. Lo interesante aquí es, y es lo que quiero subrayar, que no importaba cuánto nos alejáramos del ideal normativo, para el colectivo seguíamos siendo “mujeres” y seguíamos siendo tratadas como tales. Experiencias similares a ésta es la que he encontrado en mis múltiples conversaciones con personas nombradas “mujeres”, más allá de su elección de vida, más allá de su deseo y su sexualidad, más allá de sus cuerpos intervenidos o no3. Esta idea me llegó recientemente en medio de una movilización interna en donde, cada vez más, sentía que los postulados teóricos, a los que fielmente he adscrito durante estos últimos seis o siete años y las proyecciones políticas que éstos han tenido, parecían dejar de coincidir en puntos fundamentales. Amén de lo que considero un desarrollo azaroso del feminismo4 y del movimiento LGTTB en América Latina, lo que he visto que ha pasado en los últimos años en muchos de nuestros países es una tensión muy fuerte en el interior del movimiento feminista, entre las pro y las anti crítica de la política de identidad, que llevó a la conformación de especies de polos opuestos en cuyo interior se dieron alianzas fuertemente rígidas que han impedido, por lo general, el debate abierto y el intercambio responsable. En esta polarización, la tensión ha sido tal que ha dejado poco espacio para la relectura, la retroalimentación y el

fluir de una mirada atenta a sus propias cadenas y limitaciones. Me he encontrado con poca gente, de un lado y otro, dispuesta a repensar sus argumentos desde un lugar de riesgo e inestabilidad. Lo que he encontrado ha sido una imposibilidad de poner a prueba las propias certezas, en conformidad con lo que considero una fuerte tendencia de la política a suturar interpretaciones restrictivas de las teorías a las que se suponen responden; estas interpretaciones tienden a ser finalmente las que se terminan reproduciendo a través de nuestras posturas a favor o en contra. Esto contrasta mucho con lo que he encontrado en las autoras, resEn mis múltiples contactos con compañeras activistas mujeres, lesbianas, lesbianas feministas, buch, trans mujer a varón, etc. he podido desarrollar conversaciones sumamente clarificadoras para mí, sobre esta imposición compulsiva de identidad: más allá de la adecuación o no al ideal normativo. En un punto parecería como si hubiese una huella imposible de ser borrada, una adscripción original a la que no podríamos escapar por más que la ocultáramos. La vivencia de esto parece ser traumática para aquellas que deciden vencerla: teniendo que vivir como quien oculta algo, el castigo puede ser terrible en caso de que se “descubra”. Hay múltiples ejemplos conocidos, uno de ellos ha sido llevado recientemente al cine en la película Boys don’t cry. Esto lo volveré a retomar más adelante. 4 Para un acercamiento a mi postura respecto del feminismo latinoamericano y sus devenires véase: “Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda de otro sentido del ser y el hacer feminista de este tiempo” (2003). Publicado en la web y de próxima aparición impresa. 3

146

ponsables desde la teoría, de tales postulados. Contrario a la lectura acabada, y al parecer sin fisuras, que de ambos lados ha terminado dándose, por ejemplo de Butler y de De Lauretis –esto ha ayudado a encasillarlas en lugares que ellas reniegan–, lo que yo he encontrado en ellas y en sus trabajos (que es mucho más que las obras fundantes del debate) es un pensamiento abierto, cambiante, dispuesto por lo general a repensarse a sí mismo, incluso a raíz de las interpretaciones que de ellos se dieron y las políticas que originaron. Así, como bien nos recuerda Annamarie Jagose (1996), Teresa de Lauretis, tres años después de haber inaugurado el concepto de “teoría queer”, lo renuncia debido a lo que a su entender ha sido una cooptación del mismo por parte de las instituciones y el mercado. Por su parte J. Butler dirá en el prefacio a la segunda edición de su El género en disputa (1999): “Hace diez años concluí el manuscrito de la versión en inglés de El género en disputa... La vida del texto ha rebasado mis intenciones, y seguramente esto obedece, hasta cierto punto, al contexto cambiante en que fue acogido”. A partir de allí inicia una reflexión admitiendo que se ha visto obligada a revisar, en sus trabajos posteriores, parte de las posiciones que había sostenido debido, entre otras cosas, a la crítica atenta y a sus propios compromisos políticos. Lo interesante es que algunos de los postulados que

ella se ve obligada a revisar han sido el centro de la defensa y adscripción a uno u otro de los polos en conflicto: la pretensión y el reclamo de universalidad, la cuestión de la performatividad y la lectura que lo igualó a travestismo, sus argumentos sobre la materialidad del cuerpo, así como el debate sobre la necesidad o no de la categoría “mujer”. Es mi interés pensar algunas de estas cuestiones y las lecturas que a mi entender se han hecho sobre la performatividad, en el contexto latinoamericano de los últimos años. Hacer un ejercicio de remirar lo andado a la luz de las formulaciones y reformulaciones más importantes, así como desde mi propia experiencia en o cercana a la academia y como activista. Es desde este lugar que intento trazar un mapa de las preocupaciones, interpretaciones y políticas, a mi entender problemáticas, en que ha devenido el feminismo y los llamados movimientos sexuales en los últimos años. Si hace un poco más de diez años que la crítica a la categoría de sujeto se cernió como una ráfaga de aire fresco, aleccionador y revitalizador sobre la teoría y la política feminista, tengo que confesar que hace algún tiempo vengo teniendo la sensación de haber entrado en una especie de callejón sin salida. Un callejón sin salida en el que parecería que hay creencias convertidas en verdades, a cuya crítica no es posible acceder sin temor a la deslegitimación; verdades consagradas que nos impiden un ejercicio de pensamiento capaz de evaluar críticamente las proyecciones políticas y los alcances de los postulados a los que hemos adscrito. 147

El recorrido político Cuando en 1989 Butler concluía su ya clásico texto Género en disputa con: “…Si ya no se considera que la política es un conjunto de prácticas derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de sujetos preconcebidos, de seguro surgirá una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior”, no podía imaginar los efectos de su conjuro. A partir de los noventa, un nuevo escenario político comenzó a configurarse no sólo a nivel de los países centrales ni de la política formal. Podemos señalar que en los noventa en América Latina se reconfigura el escenario de los llamados “nuevos movimientos sociales”, lo cual se va a expresar en una fuerte tendencia a la incorporación, institucionalización y cambios en las estrategias de lucha de aquellos movimientos que subsisten, entre ellos el feminismo. Producto de estas nuevas configuraciones varios quiebres se producirán en el interior del movimiento feminista. Si en algún momento he reflexionado sobre el quiebre institucionalidad/autonomía, hoy me interesa destacar el quiebre que inaugura los últimos párrafos de Género en disputa.

Si ciertamente la efectividad del texto fue tal que abrió la posibilidad de aparecer a nuevas formas de política, también es cierto que los resultados no han sido necesariamente tan felices. En primer lugar, por las posiciones antagónicas que se generan entre las diversas lecturas y críticas de la teoría y la nueva tradición de pensamiento que inaugura en el interior del feminismo. Segundo, porque las nuevas formas de política que de allí surgen ni siquiera reconocen siempre la tradición a la que pertenecen, los postulados que las han parido, de forma tal que una especie de antifeminismo cobra vida en el interior de determinados grupos, sin poder respetar el vínculo que hay entre esta crítica y el ámbito al que está dirigida, desconociendo que estos postulados son parte del feminismo mismo. Tercero, porque contrario a lo que podría creerse y lo que tales postulados procuraban, hoy más que nunca hay, al menos en Latinoamérica, una primacía heterosexual instalada en el feminismo tanto académico como activista. Tal es esto que mientras a mediados de la década del ochenta y hasta principios de los años noventa, en muchos países latinoamericanos hubo un activismo lésbico y lésbico feminista muy fuerte, expresado en numerosas agrupaciones, actividades y debates, y un liderazgo muy fuerte en el interior del movimiento, hoy día esto ha prácticamente desaparecido, y el lesbianismo apenas goza de visibilidad. Por último, y no menos significativo, en correspondencia con lo anterior, la crítica y el conjuro parecería haber contribuido a un empuje importante al movimiento queer, que en adelante, al menos en su visibilidad, será protagonizado cada vez más por gays y travestis, quedando rezagada la fi148 gura de la lesbiana5. Así, y paradójicamente, lo que prometía ser un deseo de hacer posible una vida y un movimiento más inclusivo, ha coincidido sin embargo con un retroceso real en la visibilidad lésbica y en la figura de la lesbiana como una figura trascendente y eficaz de oposición al sistema de género6. La trascendencia de la cuestión travesti y el auge que tomó a raíz de las intervenciones de Butler y muchas otras/os feministas, puede ejemplificarse en el contexto argentino en donde la figura de la travesti aparece en el centro del conflicto entre las pro y las anti política queer. Si una hiciera un intento de explorar la manera en que este tema ha tomado el lugar, sino todo el lugar, de preocupación, desalojando a la lesbiana como ejemplo al menos visible, nombrado, de lo abyecto, una podría llevarse una buena sorpresa7. La pregunta ante ello que no deja de saltarme por doquier es la pregunta por la forma incierta y profusa en la Sé que decir esto ameritaría varios párrafos de argumentación, pero dado el carácter restrictivo de este trabajo, por el momento señalaré como ejemplos de este contraste la prácticamente ausencia de grupos de feministas lesbianas que

5

tengan una incidencia importante en países como la Argentina, México, Rep. Dominicana, Chile, etc. Producto de ello, o como parte de la situación generada, se observa una heterosexualización de las demandas y preocupaciones fundamentales del movimiento feminista, cosa que ya comienza a ser denunciada por varias activistas. Vale el ejemplo también sobre los movimientos sociosexuales en donde en sus inicios, al menos en América Latina, había un liderazgo importante de lesbianas, muchas de ellas también feministas o al menos siendo pasadas por sus postulados, lo cual repercutía en cuestiones tales como las estructuras organizativas, los focos de atención, las maneras de nombrarse y de dar prioridad a la visibilidad lesbiana. En una reunión de lesbianas –en medio del III Foro Social Mundial– éstas, en su mayoría jóvenes, no usaban el término lesbiana, sino homosexual o gay. La mayoría había participado en grupos mixtos donde expresaron sentir que muchas de sus preocupaciones fundamentales no tenían lugar y que ellas mismas no eran escuchadas. Una parte de ellas expresó al presentarse que habían terminado saliéndose de estos grupos y que creían que era necesario espacios específicos para lesbianas. Esto no era la primera vez que lo escuchaba, ya había asistido antes a numerosos encuentros de la comunidad LGTTB (¡que a propósito hace ya un buen tiempo que se nombra GLBTT!) donde la misma queja era expresada. 6 En Práctica de amor: la sexualidad lesbiana y el deseo perverso (1994), de Lauretis escribe: “En cuanto a ‘la teoría queer’, mi insistente especificación de lesbiana bien puede ser tomada como una toma de distancia... ya que ésta muy rápidamente ha devenido en una criatura conceptualmente vacua de la industria editorial”. Traducción libre del inglés, en Jagose (1996). 7 En recientes congresos, mesas de debate, conferencias y publicaciones dentro del contexto feminista cercano a la teoría queer, con un poco de esfuerzo una puede observar cómo la palabra “lesbiana” es prácticamente inexistente. Amén de que al parecer hay una especie de acuerdo político entre una buena parte de las lesbianas académicas y activistas de que su lesbianismo no es algo relevante para la política que realizan, haciendo operar la crítica de identidad hacia su

149

que el poder actúa, y la manera en que somos su garantía de funcionamiento; la manera en que la matriz de género actúa aun en el interior de su desestabilización. En un artículo reciente analizo el problema de la relación entre otredad y mismidad, y enfatizo los modos en que lo Otro pasa a ser representado en la búsqueda del diálogo con lo Mismo, en la búsqueda de su inteligibilidad8. Parecería que en la búsqueda de ese diálogo se imponen las mismas reglas de representación que permitirían afirmar determinadas otredades en perjuicio de otras. Tales reglas parecen afianzarse en los viejos códigos restrictivos de género, raza, clase, deseo, de tal forma que operan clasificando de mayor a menor grado de representatividad de acuerdo con el contexto que se trate y las negociaciones internas. De cualquier manera, lo cierto es que parecería que se reproduce infinitamente la operación por la cual lo identificado socialmente como masculino, o como de procedencia más cercana a éste, tiende a ocupar el lugar de esa representación de lo Otro; esto me lleva a

concluir que los otros no ocupan igual nivel de inteligibilidad o de acceso a ella. Así, la lesbiana imposibilitada de nombrar la especificidad de su opresión, una opresión que la identifica con lo otro “femenino”, pasa a ser representada una vez más por el homosexual y, en el ámbito de lo queer, por la travesti o las trans. Siendo condenada una vez más al silencio, ella se queda siendo –y parecería conforme– lo otro de lo otro y así siempre representada por éste. Sostener esta conjetura me lleva inexorablemente de vuelta a mi objetivo: releer los postulados que sustentan la teoría de la performatividad de género a la luz de la experiencia de nuestro tránsito de estos años. propio lesbianismo, que ya no puede ser visto como un “ser” sino un “estar lesbiana”. Paralelamente, o en consecuencia, el concepto de “homosexualidad” vuelve a ser usado para designar universalmente tanto a gays como lesbianas olvidando así la crítica y el esfuerzo invertido por las activistas de los ochenta, que señalaban las diferencias importantes entre las formas de opresión de una y otro. Lo que para mí sigue siendo paradojal es la manera en que, mientras hay identidades como la de “mujer” y la de “lesbiana” que pasan a ser impugnadas, otras como la de travesti o la de trans parecerían no gozar de tal impugnación. Si la lesbiana no puede presentarse como tal a riesgo de ser esencializada (¿será porque sigue sin poder despojarse de la categoría mujer?), parecería que esto no pasaría con la travesti o la trans, quienes gozan de una legitimación en ascenso. 8 Espinosa-Miñoso, Yuderkys (2003), “De por qué los Otros no somos todos lo mismo”. Inédito.

150

De presunciones erróneas y malos entendidos De una cosa estoy segura. Siempre que una piensa y dice eso que pensó corre al menos dos riesgos: las limitaciones propias del enunciado y la interpretación del mismo. Si el enunciado no es siempre más que un intento de comprensión, que como intento siempre conlleva algo de fracaso, la interpretación no es menos. En adelante, pretendo desarrollar lo que a mi entender constituyen algunos dilemas importantes de la teoría de la performatividad de género, desarrollada fundamentalmente por Judith Butler, tanto por los propios límites de ésta (la teoría), como por los límites que impone la recepción, que siempre es una traducción. Si bien vengo siguiendo apasionadamente el trabajo de Butler, como el de otras autoras feministas cercanas o no a ella, quiero aclarar que mi intención no es exhaustiva y los planteamientos que aquí hago no son definitivos, ni pretenden ser menos limitados que el trabajo al que intentan acercarse. En este sentido, son sólo un ejercicio para iniciar un camino a fin de (re)pensar aquello a lo que adscribimos tan apasionadamente, un intento de problematizar la teoría desde su apropiación práctica. A mi entender hay, al menos, cinco creencias o usos problemáticos

de la teoría de la performatividad de género, que considero como presunciones erróneas que se han derivado de sus postulados y usos. Ellas son: 1. La performatividad no es que el “sujeto dé vida a lo que nombra”. 2. Lo queer no excede la política de identidad. 3. La crítica a un esencialismo material no se resuelve en un constructivismo radical. 4. La crítica del sujeto no lo anula, la crítica a la categoría “mujer” expresa sus límites, no su decadencia. 5 Desestabilizar los códigos contingentes del género no garantiza desinstalar los mecanismos de sujeción del sujeto generado. La mayoría de estas creencias o traducciones prácticas han tenido eco en los trabajos posteriores de Butler, ayudándola a “clarificar” o, en otros casos, a repensar sus propias posturas. Sin un intento de exhaustividad, en los próximos párrafos procuro dialogar con estas idas y venidas, desde una postura crítica.

Sobre lo que la performatividad es y sus límites En conversaciones recientes sobre identidad, creencias, vínculos y trayectorias personales con chicas de distintos estilos de vida y preferen151 cias sexuales9, a pesar de sus múltiples diferencias, me resonó de una manera que no esperaba una misma idea sobre la categoría “mujer”. Lo que no esperaba era que todas se sintieran lejanas a lo que tal categoría nombra, y lo que me sorprendió, trayéndome al recuerdo certezas que había olvidado, fue la conciencia clara de ser objeto de un tipo específico de sujeción, más allá de lo lejanas o cercanas que ellas se sintieran a tal categoría. Lo que recordé fue ese mismo sentimiento, esa misma certeza y esa misma idea acerca del significado del ser mujer, que una vez estuvo tan claro para mí y para mi grupo primario de activistas feministas lesbianas. Después de esta reflexión he vuelto sobre aquella frase revolucionaria de Monique Wittig: “las lesbianas no son mujeres”, y he llegado a la sospecha de que la misma se constituye en una afirmación tan liberadora como tramposa. Porque en todo caso, y es el dilema que encierra toda identidad, una tendría que preguntarse: ¿para quiénes no lo son y en qué contextos de poder e inteligibilidad? ¿Acaso podríamos decir que dejar de “actuar” un género, un sexo –en caso de que tal cosa sea posible– implica consecuentemente un cambio en la manera como el poder nos constriñe? Recuperar esta idea me ha hecho preguntarme una y otra vez sobre cómo fue que llegamos al lugar en donde “mujer” pasó a ser o una esencia o, en su opuesto, una categoría impugnada como “marco fundacionista en el que se ha articulado el feminismo” y que, de acuerdo con la crítica,

supone un constreñimiento de aquellas a quienes se supone intenta liberar. ¿Cómo llegamos al momento en que en determinados espacios se volvió tabú hablar y sostener una defensa de “las mujeres”, abriendo camino a la legitimación de una pregonada proliferación ampliada de los géneros? Aunque la pregunta comporta algo de sorpresa ante lo que parecía un camino “natural” de la crítica, la misma no es nada inocente. Cuando Butler cierra su libro augurando un mejor futuro de la política, parecería dejar flotando la idea de que ese futuro ya no puede ser posible pensando desde un “nosotras”. Aunque en posteriores análisis ella ha intentado volver una y otra vez sobre el tema, una se topa finalmente con las Este trabajo que presento aquí es parte de mi investigación de tesis de maestría, actualmente en curso, denominada: “(Des)construcción de la unidad sexo-génerodeseo, experiencia de la escuela y narración. Conversaciones sobre identidad, subjetividad y disidencia con mujeres jóvenes escolarizadas”. Se desarrolla a través de historias de vida con chicas, de entre 20 y 30 años, de diferentes trayectorias, modos y preferencias de vida. Intentamos incluir allí una variedad de voces de “mujeres”: desde feministas heterosexuales y lesbianas, lesbianas, bisexuales, hasta heterosexuales casadas y/o con hijos/as. Aún nos falta la documentación de algunos casos, y apenas estamos a mitad del trabajo, por lo que las impresiones que damos aquí no son conclusivas.

9

152

limitaciones que le impone su propia tesis sobre la performatividad. Ella opondrá la idea de una concepción fija de la identidad, que supuestamente percibe en el feminismo, a una idea de la identidad como algo inestable que para funcionar necesita de una actualización repetitiva. La idea sobre lo que la performatividad es, tal como ella lo señala, ha ido variando con el tiempo, pero me parece que una buena síntesis es la que ella presenta en el prefacio a la segunda edición de Género en disputa. Ella identifica dos cuestiones fundamentales que forman parte de esta concepción: primero, “la performatividad del género gira en torno de una metalepsis, la forma en que la anticipación de una esencia del género provoca lo que plantea como exterior a sí misma”. Visto así, el género aparece como “una expectativa que termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa”. En segundo lugar, ella dice: “La performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que logra su efecto mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo”. Quizá sea esta última enunciación sobre la performatividad la que ha traído mayor debate así como lecturas problemáticas, debido a las consecuencias políticas de tal postulado. Si Butler ha afirmado que no hay un yo detrás de la significación, y agrega a continuación que “toda significación se da dentro de la órbita de la obligación de repetir”, el resultado ha sido pensar que nuestra visión de lo que un género es era mucho más restrictiva de

lo que suponíamos. Cuando al mismo tiempo enfatiza que la “capacidad de acción”: “Es estar situado dentro de la posibilidad de variar esa repetición”, lo cual según ella “sólo puede ser posible [...] en el seno de la práctica de significación repetitiva”, coloca lo que ella denomina “la repetición paródica del género” como estrategia de la acción subversiva en su caricatura (exceso) de la norma. Con ello, aquellas prácticas consideradas hasta entonces como “copias” de un género “real”, cuyo ejemplo por excelencia pasará a ser el travestismo, cobran una visibilidad importante en el campo de los discursos y la política, al límite en que ella misma ha tenido que señalar, en numerosas ocasiones, que al traer la discusión sobre el travestismo no estaba tomándolo como ejemplo de subversión y de acción política, y que “sería un error” tomarlo así. Más allá de estas aclaraciones, que por la cantidad de páginas que les ha dedicado señalan su centralidad para la política y la teoría feminista, ha sido interesante observar la evolución de este pensamiento que llega a explicarnos por qué no hay un sujeto que pueda decidir sobre su género ya que “el género es parte de lo que lo determina a él”. Así, sigue explicando Butler, aunque el género se efectiviza mediante su actuación repetitiva, no depende de la voluntad del sujeto, por lo que deberíamos comenzar a entender la performatividad “no como el acto mediante el cual un sujeto da vida a lo que nombra, sino, antes bien, como ese poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impo153 ne”. Cuando finalmente nos señala que su idea de la performatividad implica la historicidad del discurso, que éste no sólo “precede, sino que además condiciona sus usos contemporáneos”, una puede comenzar a respirar un poco y ver las rupturas y las conexiones de estos postulados con la trayectoria de la producción teórica feminista que la precede. En lo que respecta a mi propia visión, podría decir que acuerdo en gran parte con las conjeturas planteadas por la performatividad de género, pero hay todavía cuestiones fundamentales que éstas no logran explicar o cuya explicación es problemática. Cuando Butler afirma que la significación no se funda en un acto sino a través de una obligatoriedad de repetir, una serie de dudas me asaltan. Suponiendo que esta afirmación sea verdadera, ¿qué constituiría la centralidad de la matriz de género: la significación, la obligatoriedad o la repetición? Quizá podríamos acordar que las tres. El tema sin embargo comienza a ser cada vez más complejo cuando nos percatamos, contrario a lo que una podría esperar, que no necesariamente al dejar de repetir, o al repetir desde la dislocación o desde la hipérbole, la matriz de significación (normativa y de dominio) cambia. Lo que parecería suceder es que ella se adapta, se vuelve dúctil, siendo capaz de incorporar nuevas corporizaciones y prácticas

y asignarles un significado prescriptivo, dentro del binarismo establecido. En el ejemplo de las lesbianas feministas que traía a colación anteriormente esto era bastante claro. Lo mismo podríamos observar en la manera en que han ido cambiando las apariencias corporales en las últimas generaciones. Hay lugares como Buenos Aires, en donde a veces es complicada una lectura fácil del género, al menos para alguien que como yo nació y creció en el Caribe, en donde las pautas de vestimenta y presentación corporal todavía se mantienen muy rígidas. Y pensemos por ejemplo en los cuerpos deportistas: “mujeres” grandes, fuertes, con músculos desarrollados y presencia imponente por demás, produciendo hormonas que se suponen sólo producen los cuerpos “masculinos”. También podríamos pensar en el/la transgénero y su lucha incesante por ser reconocido/a en el género que le fue asignado, parecería que siempre hace falta un retoque más10. En todos estos casos, a pesar del corrimiento de la idea de “femineidad” o masculinidad, parecería que no podemos 10 Quiero disculparme por la licencia que me tomo al nombrar estos casos, a pesar de que, por ejemplo, no soy una lectora de la teoría transgénero y por tanto no es de mi domino. Cuando me atrevo a nombrar estos ejemplos lo hago más desde una percepción personal de lo que a nivel de la significación parecería ocurrir, lo cual no es más que una hipótesis, no acerca de la cuestión trans en sí misma (en lo que soy una absoluta ignorante), sino la manera en cómo la red de significación actúa ante estos ejemplos. En todo caso, asumo el riesgo que implica incursionar en áreas neurálgicas que parecerían ser restrictivas hasta cierto punto para personas que no son eruditas en el tema.

154

dejar de ser “atrapadas” por el binarismo de inteligibilidad. Una sensación de ser tratada como “mujer” aunque una se opusiera a ello o se alejara lo suficiente. Es aquí entonces donde la teoría de la performatividad deja de ofrecerme respuestas satisfactorias. Cuando Butler señala que “el travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la ‘realidad’ no es tan fija como solemos suponerlo”, ella parte del supuesto de que la forma como operan los binarismos de género es dejando fuera del campo de inteligibilidad determinados cuerpos, cuerpos que nombrará como “abyectos”. Ella señala que estos cuerpos producidos tanto como los otros, sin embargo, tendrán la tarea de demarcar el campo de lo legítimo: ¿hasta dónde es posible llevar una vida entendida como vida? Contrario a esto, o quizá sin oponérsele necesariamente, yo diría que podríamos comenzar a pensar la manera en que quizá la red discursiva de poder puede ser comprendida operando de otra forma, reconociendo que en determinado punto no es necesaria la operación de exclusión más que la de la inclusión aparente. Es decir, quizás en vez de dejar fuera lo que se opone a la norma, es decir resistirla, se logra mayor efectividad intentando incorporarla.

Si al final, como señala Butler, el acatamiento de la norma siempre conlleva un fracaso, ya que nunca la copia es como el original (el modelo ideal), podríamos pensar que quizá la norma no opera bajo tal expectativa, ¡quizá no lo necesita! Quizás el modelo sólo sirve como enunciado que intenta encauzar, constituir una sujeción. Quizá sólo opera intentando mantener la significación de los cuerpos y de las prácticas, por lo que habría un campo rígido de la significación que sin embargo se va abriendo y que ocupa cada vez más cualquier espacio, volviéndose plástico, impidiendo la posibilidad de que queden lugares no atrapados por ese núcleo de sentido. Es la manera en que estarían operando las formas contemporáneas de inclusión de las diferencias, tal como lo ejemplifica bell hooks en su “Devorar al otro: deseo y resistencia”11. El campo de significación es cada vez más expansivo, pero la manera en que opera es repartiendo, entre los nuevos referentes, significaciones que ya preexisten y forman parte de la red discursiva. Así, el concepto de “mujer” (o el de “hombre”) se prepara para englobar una variedad de posiciones que antes estaban fuera, o eran ilegibles. Con este acto de nombrar aquello que se le escapaba y lo enfrentaba, el poder logra obtener de nuevo el control12. La lesbiana, no 11 Retomar las críticas fundamentales que se le ha hecho a la política del multiculturalismo puede sernos muy útil. Pensemos en la “incorporación” de lo negro o de lo étnico a la modernidad. 12 A propósito de esto, Annamarie Jagose (1996) se ha preguntado: “Does queer become defunct the moment it is an intelligible and widely disseminated term?” (¿Lo queer ha muerto en el momento que se ha vuelto inteligible y se ha diseminado extensamente?).

155

es una no mujer, independientemente de su deseo o su elección, ella se hará cargo de un nombre que la sujeta a pesar de su deseo. En este sentido, más que dejar fuera del campo de visibilidad, es otorgando significados dentro del campo binario de género que los sujetos, cuyas prácticas y deseos se oponen a la norma, son regresados a la matriz de dominio. Cuando esta matriz no logra entender lo que pasa, cuando le fallan sus expectativas, cuando el cuerpo nacido no es inteligible, su opción no es el silencio, sino la violencia de la semejanza y la “reparación” o la “adecuación”13. Ante ello, la pregunta que me surge es si el género es solamente aquello que una actúa, o si es mucho más que eso, si nos constituye de otras formas posibles que escapan aún a nuestra comprensión. Me pregunto: ¿de qué manera el poder actúa restringiendo, más que la entrada a la significación, la salida de ella? ¿De qué forma la proliferación de nuevas configuraciones de género y sexo no echarían (no estarían echando) por tierra los binarismos de género, ni las redes discursivas de inteligibilidad que permiten el dominio de determinados grupos? ¿De qué manera el mecanismo de operación de las redes restrictivas de significación e inteligibilidad

es a través no de no dejar nada fuera de su campo de actuación, sino solidificando los campos de los significantes de manera que ellos puedan albergar y acoger en su seno variantes y desviaciones de todo tipo sin ver afectada la forma de la interpelación y obligándonos a entrar en disputa por los significantes mismos? La forma como podría representar esta idea es a través de un cono o de un embudo: entre todo, salga poco. La eficacia de la subversión paródica o de la proliferación avasallante de identidades se desvanece a través de la misma operación de despojo, por medio de la cual lo Otro, lo abyecto, lo que se opone o constituye un peligro de inestabilidad es devorado, incluido a la inteligibilidad a costa de su renuncia a aquello que le era más propio y menos apropiado. Ya no siendo obligado a repetir, parecería que es el mismo 13 Cualquier parecido con relación a lo que ocurre con los cuerpos intersex al momento del nacimiento y la intervención de la lógica médica normativa, no es casualidad. Para pensar, en el futuro dejaría también planteada la duda respecto de si no está operando esta misma lógica en el tratamiento de la cuestión transgénero y transexual. Una ciencia y una red de discurso instalada sobre la manera en que un cuerpo debe expresar una identidad asumida de manera que responda a las normativas de legibilidad. En tal caso, ya no es la ciencia desde fuera que actúa imponiendo tal correspondencia, el nivel de efectividad discursiva es tal que son los propios sujetos quienes están en capacidad de demandarlo. Siguiendo la reflexión anterior una podría preguntarse en qué medida esta capacidad no ha sido producida en el deseo de encontrar salidas a la red de significación que le constriñe a pesar de su oposición. La frase que escuché de un activista transgénero de M a V fue: “Lo que deseo es pasar por hombre cuando vaya por la calle”. Esto, a pesar de que llevaba años viviendo por fuera de los códigos que supuestamente otorgan el sentido “mujer”.

156

sujeto el que solicita la repetición o en todo caso la inclusión en los campos posibles, disponibles de legibilidad14. De esta forma, cuando la explicación sobre la obligatoriedad de repetir parecería ya no servirnos tanto, nos queda aún la pregunta por la metalepsis, por la forma en que una “anticipación conjura su objeto”. Si ya no podemos acudir a la reiteración como forma, tendremos que encontrar otras vías de explicación de los modos en que el conjuro de la enunciación actúa. Ello nos lleva a dos cuestiones finales que me parece importante abordar aunque sea nominalmente. Una es la problemática de la subjetivación y la gobernabilidad, la otra es el tema del cuerpo como efecto del discurso.

Un sujeto sujetado y generado Con posterioridad a la publicación de El género en disputa, Butler se embarcó en dos proyectos continuadores de las reflexiones que había iniciado, y que no habían quedado cerradas o lo suficientemente trabajadas. Uno de estos trabajos fue Cuerpos que importan (1993) y el otro

fue Mecanismos psíquicos del poder (1997). Con relación a este último trabajo, ella ha dicho que le surgió como una necesidad de respuesta ante la crítica, que si bien el texto de 1989 se iniciaba con un trabajo centrado en la psique, estos inicios cedieron en pos de un desarrollo de la performatividad como idea central del proyecto, al extremo que pareció abandonar e incluso contravenir la idea de un mundo interno15. La tesis de que no hay actor detrás de la acción y de que lo que consideramos una esencia de género solo es un conjunto reiterado de actos, pudo instalar la idea de la ausencia de un mundo interno y de un proceso de subjetivación por medio del cual el sujeto es habilitado como tal. En Mecanismos psíquicos del poder, Butler intenta vérselas con esta idea, haciendo un recorrido entre las tesis foucaultianas y psicoanáliticas de 14 Parte de esta idea la he tomado de la tesis foucaultiana de “sociedad de control”. Esta idea ha sido desarrollada posteriormente por Deleuze, y más cercanamente por Pablo de Marinis, así como por el Grupo 12 en la Argentina. También me ha servido el trabajo de bell hooks (1992) respecto de la manera en que lo negro es integrado. Skliar reseña los postulados de De Marinis con estas palabras: “Ahora ya no se trata sólo de un metódico y un detallado relevamiento de presencias y de ausencias, sino de novedosas modalidades de gubernamentalidad que determinan un conjunto de saberes y poderes relativamente originales: un eficiente y eficaz control poblacional. Se abandona la vigilancia del cuerpo individual, la intromisión en su biografía, en su historia, con el propósito de hacer de él, por ejemplo, un buen trabajador, un buen hijo, un buen padre...–y se comienzan a administrar otros perfiles, otros matices...” (en Skliar, 2002: 77). 15 Véase pág. 16 del prefacio a la segunda edición de El género en disputa.

157

los modos de subjetivación. Es interesante lo que puede pasarle al pensamiento de la reiteración una vez que entramos en este campo. Si bien no tenemos espacio para trabajar este texto en profundidad, sostengo la validez del ejercicio que ella realiza por tratar de indagar los efectos de la subjetivación como algo que funda al sujeto, y al mismo tiempo, es condición de posibilidad de su potencia. Con ello la idea de la capacidad de acción no aparece en oposición a una vida interna a pesar de que la idea de la reiteración infinita de actos, como lo que constituye al sujeto del género, aparece menos presente. Así, y a pesar de que Butler no lo enuncia, una puede comenzar a pensar más en sintonía con las premisas de Teresa de Lauretis (2000), que el sujeto ya es un género desde el momento de su fundación. La idea que aparece en este giro argumentativo es que el sujeto si es tal es porque ya ha sido subjetivado, y la manera en que opera esta subjetivación es mediante ciertas prácticas que Foucault ha denominado “tecnologías del uno mismo”16, idea que le servirá a de Lauretis para pensar su tesis de una tecnología del género17. Butler, por su parte, de acuerdo con la idea foucaultiana, nos dice que

el poder excede al sujeto, que le es previo y lo funda, y señala que la manera en que lo funda es “actuándolo”. Nos recuerda que “el sometimiento consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente, inicia y sustenta nuestra potencia”, ya que “la sujeción es el proceso de devenir subordinado al poder, así como el proceso de devenir sujeto”. De esta manera, ella explora teorías y líneas de pensamiento en las que, contrario a lo que ella había argumentado, se señala un momento emergente o al menos formativo de la subjetividad. Ante esto, lo que aparece como una duda es: ¿cuándo esa fundación previa del sujeto, ésa que lo habilita a la actuación social, comienza a funcionar como una especie de formateo o parte más permanente del yo, en la cual se inscriben los actos, o a partir de la cual surgen estos actos? ¿A partir de cuándo podemos considerar 16 Por “tecnologías del uno mismo”, Foucault va a entender “aquellas técnicas que permiten a los individuos efectuar un cierto número de operaciones en sus propios cuerpos, en sus almas, en sus pensamientos, en sus conductas, y ello de un modo tal que los transforma a sí mismos, que los modifica, con el fin de alcanzar un cierto estado de perfección, o de felicidad, o de pureza, o de poder sobrenatural” (Foucault, 1990). 17 De Lauretis dirá que “el género, como la sexualidad... es el conjunto de los efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales”, como dice Foucault, debido al despliegue de “una compleja tecnología política”. Pero debe decirse antes que nada... que pensar el género como producto y el proceso de una serie de tecnologías sociales, de aparatos tecnosociales o biomédicos, significa haber superado ya a Foucault, pues su concepción crítica de la tecnología del sexo olvida la solicitación diversificada a la que ésta somete a los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos” ([1996]2000:35).

158

esa subjetivación como superficie que permite el autocontrol y el autogobierno propio del sujeto? Si admitimos que hay un sujeto porque ya hay una marca, una inscripción previa, ¿de qué manera opera esa marca en lo que respecta al género? Si no podemos decir que la marca se funda a cada instante (ya que ello se opondría a la idea de interioridad constitutiva), si cuando el sujeto está en posibilidad de decidir o actuar, de acuerdo con sus propios principios y deseos, ya está marcado en tanto que sujeto que ya es, ¿podemos seguir afirmando como Butler, “que todo género es como el travesti o está travestido”, o que “el travestismo no es una imitación secundaria que supone un género anterior y original”18? Cuando Butler hace esta última afirmación habiendo sostenido que “la paradoja de la sujeción es precisamente que el sujeto que habría de oponerse a tales normas ha sido habilitado, si no ya producido, por esas mismas normas” ¿estará suponiendo que esa subjetivación es inmune al género, o simplemente lo ha pasado por alto al igual que Foucault y otros autores que han trabajado el tema de la subjetivación? Lo digo porque

si sostenemos que el sujeto está ya sujetado, habilitado y producido al momento de la acción subversiva (puesto que esa subversión sólo es posible por que ya hay un sujeto), entonces, el travesti, la lesbiana o el gay que subvierte la norma, al momento de subvertirla ¿no ha sido acaso ya previamente producido por el género normativo, no ha sido ya generado en su proceso de advenir sujeto?

Cuerpo real, cuerpo imaginario: lo infeliz de nuestra comprensividad No se trata de abandonar la tierra, sino de devenir tan terrestre como para inventar las leyes de los líquidos y los gases de los que depende la tierra. Gilles Deleuze

Como ya hemos mencionado, otro proyecto (primero en términos cronológicos) en que se embarcó Butler, luego de aquel fundante de 1989, fue el de Cuerpos que importan, que publica cuatro años después. En este texto Judith intenta explicarnos la manera en que la materialidad entra en su concepción de la performatividad del género. Allí desarrollará su idea de los mecanismos por los cuales hay cuerpos que no Si como afirma Hunter (1998:80) “la libertad se convierte en una característica de la acción individual sólo después de que la conducta ha pasado por la problematización moral”, es decir sólo después de que ya haya un sujeto, podemos decir sin temor que el sujeto que es capaz de “desestabilizar”, sólo lo hace después de que él ha sido producido.

18

159

ingresan en el campo de legibilidad, cuerpos abyectos, que de acuerdo con sus planteamientos, serían aquellos que no son tomados en cuenta por el discurso y que, por tanto, no importan ni son dignos de una vida que sea vivible. Como ya he tocado este punto anteriormente, me interesa centrarme en la idea de lo material como efecto de prácticas de legibilidad discursiva. Con relación a lo que esto significa y la forma en que ha sido incorporado a la política, Butler se ha pronunciado señalando: “Me parece que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo constructivista, o que procura considerar la materialidad en términos constructivistas. Sería más correcto decir que éste busca entender por qué el debate esencialismo/constructivismo tropieza en una paradoja que no es fácilmente o verdaderamente jamás superada”. Antes decía: “Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza, como una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generada”. En lo que a mí refiere, estas aclaraciones deberían incitarnos a pensar la manera en cómo, a partir de sus postulados, sin embargo, una idea sobre el cuerpo y sobre el cuerpo abyecto ha sido colocada en circulación en determinados

lugares del movimiento. Debido a la imposibilidad de explayarme en este tema, sólo intentaré señalar como problemático el modo en que una cierta lectura queer parecería no encontrar límites en su apropiación y uso de esta idea de la materialización como algo que es efecto del poder. Ello parecería mostrar, más que cualquier otra cosa, lo difícil que es para nuestra comprensividad actual escapar a esa oposición naturaleza/ cultura de la que intenta escapar Butler. Como ella nos advierte, deberíamos intentar abandonar los esquemas por medio de los cuales pensamos que una naturaleza nos impone sus reglas o, por el contrario, que hay una naturaleza pasiva, cuando no inexistente, la cual es dominada por lo social. Mucho de lo que yo he encontrado en el ambiente académico y político, cercano a lo queer, es esta última presuposición. De acuerdo con ella, no hay materialidad posible de ser considerada dentro de nuestro esquema de pensamiento, de tal forma que, en acto de oposición a la tendencia contraria, el cuerpo desaparecería como función regida solamente por las leyes sociales. En algún punto me recuerda la tradición racionalista de la ciencia, en donde el intelecto o la capacidad humana de pensar tendría supremacía y control absoluto de la naturaleza. Tal afirmación la extraigo de una noción del cuerpo abyecto como aquel que está en la capacidad de transformarse a sí mismo en un acto voluntario y radical. Para ello, regularmente se acude a la tecnología y a la ciencia como medio de poder sobre ese cuerpo, materia inerte sobre la que se inscriben nuestros deseos y querencias, bajo la afirmación de que al final “todo es construido”. 160

Así, sin poder reconocer la lógica que reproduce y en la que se enmarca tal discurso, se recurre y afirma la misma lógica científica responsable del control normativo de nuestros cuerpos, bajo la suposición –¡oh! ironía– de poder escapar a los mandatos normativos. Me he estado preguntando recientemente cómo podemos adherir a discursos y promesas de liberación y bienestar que no son más que partes de las mismas redes que nos controlan. Una discusión respecto de las presunciones ontológicas de lo que un cuerpo natural es y aquel que no lo es19, no debería llevarnos a anular toda diferencia entre uno y otro, ni mucho menos a olvidar que siempre, y digo siempre, nuestra presunción de lo que es el cuerpo, es limitativa de nuestra capacidad de comprensión actual. En este caso, si hay algo que nos limita no es la naturaleza sino nuestra capacidad de significarla, y la manera en que la significación intenta volverse un acto de control sobre ese cuerpo y sobre los sujetos que los habitan, en una misma y única operación. Lo interesante de esta operación reductivista en que cae el constructivismo es que nos devuelve a una de las tradiciones del discurso científico, que parecería cada vez más superada, y esto

sin ni siquiera advertirlo. Porque si hay posiciones nuevas que podríamos adoptar, una de ellas es aquella que, como señala Butler, no opone naturaleza/ cultura, cuerpo/discurso o pasa a sustituir uno por el otro. Lo que las cientificistas feministas, como Anne Fausto-Sterling o el trabajo de Maturana sobre los sistemas autopoiéticos, están tratando de decirnos es que tal oposición no existe y que los cuerpos y los sistemas naturales son mucho más inteligentes que nuestra capacidad de compresión. En realidad lo que ha fallado siempre no es la manera en que opera la naturaleza sino precisamente las restricciones de nuestro sistema de significación. Saber que no podemos “acceder a ninguna materialidad anterior al discurso”, no debe llevarnos a olvidar “que el discurso tampoco consigue captar tal materialidad anterior”. Quizá la lectura de autoras como Fausto-Sterling pueda ayudarnos a acercarnos a comprender mejor la manera en que lo corporal y lo natural no son nuestro problema, sino las formas en que ellos son interpretados e incomprendidos por nuestros discursos científicos. Como bien ella 19 A propósito, sería interesante contraponer tales discusiones a la luz de los desarrollos actuales de la biotecnología y el control reproductivo a manos del capital transnacional que intentan no sólo controlar sino expoliar a las poblaciones de sus productos naturales. Un activismo importante se desarrolla a nivel internacional, denunciando tal despojo e intento de control. Uno de los ejes fundamentales y denunciados del conflicto se centra en la proliferación de las semillas transgénicas, semillas de laboratorio o genéticamente modificadas, que bajo el argumento de mayor productividad estarían constituyendo un peligro a la biodiversidad (¡propia de la naturaleza!) y a la soberanía alimentaria. ¿De qué manera una visión del cuerpo intervenido con ayuda de la ciencia sería parte de la misma lógica?

161

afirma, todo parecería indicar que el cuerpo y los sistemas naturales son mucho más lábiles, plásticos y capaces de ir transformándose que lo que nuestras rígidas estructuras de discursos y comprensión lo son. La manera en que empiezo a preguntarme por el cuerpo comporta la idea de cuánto de eso que hemos pensado que es –todas esas tecnologías de producirlo, todos esos discursos sobre los productos de tales operaciones que pasan a ser considerados como la verdadera esencia de éste– comporta operaciones de poder que le exceden, cuyo responsable es una ciencia a la cual invariablemente recurrimos, pretendiendo que de otra manera una vez más nos señale nuestra magnanimidad, nuestra grandeza y nuestra capacidad de conferir significados normativos.

Referencias bibliográficas BALBIER, E.; DELEUZE, G.; DREYFUS, H.; et al. (1995) Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona. BUTLER, Judith ([1997]2001) Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre

la sujeción. Cátedra/Universidad de Valencia/Instituto de la Mujer, Madrid. ––([1990,1999]2001). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós, México. ––([1993]2002) Cuerpos que importan. Paidós, Argentina. DE LAURETIS, Teresa ([1996]2002) Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo. Horas y horas, Madrid. DE MARINIS, Pablo (1998) La espacialidad del Ojo miope (del poder). Dos ejercicios de cartografía postsocial. Archipiélago, Barcelona, reseñado por SKLIAR, Carlos (2002) ¿Y si el otro no estuviera ahí? Miño y Dávila, Buenos Aires. DELEUZE, Gilles ([1990] 1996). Conversaciones 1972-1990. Pre-textos, Valencia. ESPINOSA-MIÑOSO, Yuderkys (2003) “Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda de otro sentido del ser y el hacer feminista de este tiempo”. De próxima publicación impresa. ––(2003). “De por qué los Otros no somos todos lo mismo”. Inédito. FAUSTO-STERLING, Anne (2000) Sexing the body. Gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, EE.UU. FOUCAULT, MICHEL (1976) Vigilar y Castigar. Siglo XXI, México. ––(1990) Tecnologías del yo y otros textos afines. Paidós, Barcelona. ––(1982) Hermenéutica del sujeto. Altamira, Argentina, 1996. hooks, bell (1992) “Devorar al otro: deseo y resistencia” en Debate Feminista, año 7, vol. 13, abril 1996. México, D.F. 162

HUNTER, Ian (1998) Repensar la escuela. Subjetividad, burocracia y crítica. Pomares-Corredor, Barcelona. JAGOSE, Annamarie (1996) Queer Theory, University of Melbourne Press, Australia. Encontrado en http://www.lib.latrobe.edu.au/. PRINS, Baukje y MEIJER, Irene Costera (2002) “Como os corpos se tornam materia: entrevista con Judith Butler”. Rev. Estud. Fem. [on line]. Vol. 10, N° 1. Disponible en http://www.scielo.br/. PULEO, Alicia H. (1992) Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea. Cátedra, Madrid. WITTIG, Monique ([1980]1992) The straight mind and other essays. Beacon Press, Boston. 163

Debate Segundo Panel: la proyección política de la producción académica

Coordinadora: Me parece que a las cuatro exposiciones las cruza la idea de la eficacia del conocimiento como una práctica y su impacto en la política, ya sea tanto en la redefinición o reformulación de una práctica legitimadora como el derecho, en una práctica específica como la que Diana Maffía planteaba, o en la propuesta de Carlos Iván García sobre Planeta Paz, donde plantea la importancia de las alianzas y de las distintas estrategias dentro de un contexto más global de la lucha política, para que el planteo de las diferencias no quede fuera del contexto de la violencia en el caso colombiano y –en el caso del resto de los países latinoamericanos–, de las condiciones de pobreza, globalización y demás. Yuderkys Espinosa nos desafía con la idea de arriesgarnos al conocimiento y al intento de formular nuevos caminos, nuevos cauces. Vamos entonces a abrir el debate. Público: Luego de escuchar lo de la Unión Civil y lo de Colombia yo quería compartir algo de nuestra experiencia en Perú. Nuestra primera lucha política se produjo con la reforma de la Constitución de la dictadura y Fujimori. El movimiento homosexual de Lima propuso un proyecto de reforma del primer artículo para que las personas no puedan ser discriminadas por su orientación sexual. Las travestis ahí no figuramos y no sabíamos si debíamos incluir en la reforma la protección de la identidad de género. Las feministas peruanas incluyeron sólo el género. A nosotras nos tocó la tarea de recolectar firmas y presentárselas al Congreso. El señor Peace, que era el jefe de la Comisión de Reforma Constitucional, nos recibió –porque tenía que hacerlo– y me dijo algo bien claro: no se podía nombrar en dicho artículo las formas a través de la cuales se puede discriminar a una persona porque según él eran tantas, que si se le escapaba alguna entonces ahí sí estaría discriminando. Según él, mejor sería simplemente prescribir que las personas no pueden ser discriminadas por nada y punto. Cuando le planteamos nuestro problema, es decir que las travestis no podemos ejercer ningún cargo público como aquí Lohana Berkins o Marlene Wayar –que son o han sido asesoras de diputados–, nos contestó que nosotras somos marginadas por una cuestión cultural. O sea, si estamos como estamos en Perú es por razones culturales y, por lo tanto, la ley no podía hacer nada al respecto. Nosotras ni siquiera hemos iniciado una lucha política respecto de nuestros derechos porque aún estamos trabajando entre ONGs 164

y movimientos como ésos. No tenemos tan clara la vista, no tenemos el protagonismo que dicen tienen las travestis, transgéneros y transexuales de Brasil, es como que nosotras no existimos. El hecho de que se invite a algunas travestis a ciertas cosas, se debe a que hay

que ponerlas para que digan que incluimos a todos. Pero no tenemos ni siquiera voz, ni somos fuertes como movimiento de travestis. Recién estamos caminando. Y ésta es una cosa que quería compartir con ustedes. En el Perú, hay un proyecto de “unión de hecho” pero que es –como en el caso de la Ciudad de Buenos Aires– sólo para las lesbianas y para los gays. Yo no me quiero casar con mi nombre legal –si algún día me da la locura ésa–, me quiero casar como Jana Villayzán. Pero nosotras tenemos otra lucha por ahí, es un proyecto que pensamos presentar, no sabemos cómo irá por todo el rollo que va a venir especialmente desde la derecha fundamentalista que hay en Perú, supongo que va a ser parecido al de aquí, pero al menos acá lo lograron. Público: Yo quería hacer una pregunta con relación a –sé que podría dar para mucho– cómo afecta este vínculo, que tan reflexiva y enriquecedoramente para nosotros, plantearon entre prácticas políticas y desempeño académico, práctica académica política en los propios proyectos contemporáneos. El caso de Colombia lo escuchamos muy claramente. Querría saber, por ejemplo, si Diana Maffía o Paula Viturro o Yuderkys Espinosa nos pueden decir cómo actúa en proyectos contemporáneos esta perspectiva. Público: Soy Julieta Paredes de Bolivia del grupo Mujeres Creando. A mí me parece que hay varios elementos para discutir como el de ciudadanía etc., etc., que realmente no creo que dé el tiempo, pero quisiera centralizar mi cuestionamiento respecto de lo que es el género. Cuestión que ayer, además, hemos empezado a discutir en torno de la corporeidad y lo que se hace sobre esa base material. Para mí, el género es una categoría que denuncia un tipo de relación, no es una categoría descriptiva. Y me parece fundamental para el análisis y para la proyección de una lucha social que podamos tener en el futuro. ¿Por qué digo esto? El género está diciendo que hay una femineidad que parte de la materialidad de un cuerpo que tiene características, una femineidad que está por debajo de una masculinidad, y está denunciando esa relación injusta, la está develando como una relación injusta. Entonces, cuando hablamos de reivindicaciones de género, ¿qué estamos diciendo?, ¿qué cosa estaríamos planteando para la sociedad futura? Estamos diciendo que a quien tenga características femeninas se le siga oprimiendo, que quienes tengan características femeninas sigan siendo oprimidas. Pero el feminismo ha creado esta categoría denunciante, develadora, revolucionaria, subversiva del gé165 nero, precisamente para hacer caer el género, para que no exista más el género, para abolir el género, para que no vivamos en una sociedad

de género. Creo que ésa es la parte transformadora, revolucionaria, subvertidora y hermana de esta teoría creada por las mujeres más rebeldes de la historia, que somos las feministas. Entonces me parece fundamental recuperar esta concepción de género que es una concepción que quiere abolir el género. No queremos más género, queremos ser personas que nos construimos, nos nombramos y nos proyectamos a la sociedad como queramos hacerlo, como queramos construir. Público: Yo quisiera plantear dos o tres cuestiones a Yuderkys Espinosa. Demás está decir que no comparto en absoluto su lectura de Butler. En primer término creo que la afirmación de Butler de que el travestismo no es subversivo aparece como sospechosamente recortada, puesto que lo que Butler afirma es que el travestismo no es subversivo per se, de la misma manera que ninguna identidad es subversiva per se. Sin ese agregado pareciera que, en realidad, lo que falta es decir que el travestismo no es subversivo y por lo tanto es alguna otra cosa. Creo además, y es una crítica que incluso desde diferentes posturas feministas se le ha hecho a Butler y que otras feministas no sé por qué no recogen, que las personas no vivimos para subvertir órdenes políticos o sociales. Tenemos una vida que no puede ser cosificada a los efectos de comprobar o refutar una teoría. Eso es desconocer la experiencia de los otros y de las otras en favor de la palabra escrita o del argumento político o filosófico. Eso me parece una falta grave en Butler y también me parece una falta grave en tu trabajo. En segundo lugar, me parece que la noción de “performatividad” que utiliza Judith Butler, y en especial a partir de Cuerpos que importan, es decir performatividad como cita de la ley, no puede entenderse como una despolitización de las luchas, sino al contrario, como una radicalización de esa lucha política. Porque Butler no está diciendo, para tomar el ejemplo que vos ponías, que el feminismo plantea una identidad estable y otros movimientos no. De lo que está hablando es de la necesidad de deconstruir, de mostrar la fuerza transformadora que tiene la renaturalización de la corporalidad del género, de la subjetividad, que tiene lugar dentro del feminismo. Una naturalización que lo que restablece es el encadenamiento necesario entre un orden de la corporalidad y un orden de la subjetividad. Si ese encadenamiento se nos impone a otros sujetos como la forma necesaria de la identificación, ¿en qué se diferencia esa lectura, en qué se diferencia esa acción del feminismo de otros encadenamientos necesarios, de otras imposiciones respecto de la identificación? Es decir, en ese sentido cuando se trata de naturalizar un enca166 denamiento entre anatomía y subjetividad, ¿en qué se diferencia de

otro funcionamiento de la ley? D. Maffía: Voy a responder las dos preguntas que se formularon, aunque como todos los que estamos acá me muero de ganas de hablar de todo. Comienzo con lo que es más breve responder y que es la intervención de Julieta Paredes llamando a una revalorización del carácter revulsivo del concepto de género. En realidad, yo creo que ha ido perdiendo esta revulsividad y es una cosa que lamento porque verdaderamente al comienzo había esta expectativa. En parte, el concepto de género fue quedando reducido a cuestiones más subjetivas y más individuales, en lugar de esta invitación a una cuestión más relacional y política, que es la de pensar las relaciones de géneros como relaciones de opresión. Me parece que vamos conformando como pequeñas comunidades epistémicas donde los términos van generando un cierto uso colectivo y en el uso colectivo académico este sentido se ha ido perdiendo. Esto es lo que lamento, y realmente pienso que para poder proponer un uso de esta manera, tenemos que generar ese nuevo pacto y esa nueva comunidad epistémica. Porque insisto, ya estamos hablando del género como algo subjetivo, de expresividad, de autopercepción, etc., no como algo relacional, social y fundamentalmente político. Se ha planteado en el debate cuáles eran las aplicaciones concretas que podían haber en proyectos que tuvieran que ver con la actividad política –en mi caso en la función pública– que fueran atravesados por esta producción académica. Voy a dar ejemplos. Nos vamos de la teoría y pasamos a que yo les cuente algunas acciones de la Defensoría del Pueblo, que tienen que ver con minorías sexuales y que están atravesadas por este tipo de estudios académicos, porque todas estas intervenciones no surgieron de mi iniciativa, sino que fueron traídas. Es decir, yo invité a que así fuera, y me fueron traídas por distintas personas militantes, sobre todo de los Estudios Queer. Con respecto a travestis trabajamos, es ridículo lo que voy a decir, pero trabajamos tratando a las travestis como ciudadanas igual que a todas las demás. Por lo tanto, si había que resolver un problema de vivienda, y la Ciudad de Buenos Aires sólo tiene un hogar para mujeres sin techo, un hogar para varones sin techo y un subsidio para que familias numerosas alquilen una habitación en un hotel –una travesti, obviamente, ni es una familia numerosa en sí misma, aunque una podría decirlo metafóricamente, ni puede ir a un hogar de mujeres, ni puede ir a un hogar de varones– tuvimos que exigir una política pública específica que, en este caso, fue reconocerle su condición de

familia numerosa en una sola persona y se le pagó un subsidio para 167

una vivienda. Con respecto a la educación, que hubiera programas de educación en escuelas públicas, que fueran amigables con la comunidad travesti. Esto fue una iniciativa que promovió Lohana Berkins cuando comenzó a hacer su profesorado y exigió ser llamada por su nombre en las aulas, en el trato cotidiano en la escuela, figurar así en la lista de los profesores, etcétera. Eso se consiguió con una intervención de la Defensoría, pero además con una recomendación a la Secretaría de Educación, que dio lugar a una resolución por la cual el Secretario de Educación resolvió que en todas las escuelas públicas de la Ciudad de Buenos Aires, las personas travestis fueran llamadas por el nombre con el que elegían ser llamadas y que con un acta complementaria se determinará su identidad de documento para que fueran válidos los créditos educativos que obtuvieran. Esto se hizo por semejanza con la identidad recuperada de hijos de desaparecidos, es decir, cuando un hijo de desaparecido recupera su identidad, poder darle continuidad a sus estudios con la identidad recuperada, implica hacer algún cambio de este tipo y basándonos en eso hicimos la propuesta, y esa propuesta salió bien. Es uno de los temas por los cuales me impugnaron para mi próximo ejercicio del cargo, dicho sea de paso. En cuestiones de salud, lo mismo. ¿Cómo queda una travesti dentro de un hospital si tiene que ser internada? ¿En qué tipo de sala va a ser internada? Son problemas que parecen ridículos pero que en realidad están mostrando de qué manera todas las instituciones están dicotómicamente separadas por una dicotomía de género. Entonces, deja sin nombre –no sólo sin nombre, sino sin espacio público– a identidades que puedan ser diversas. En el caso de los intersexuales, llevamos el problema del disciplinamiento quirúrgico de la intersexualidad. Con la comunidad gay trabajamos antes de que hubiera Unión Civil, con la cuestión de la protección bajo la obra social. Esos casos salieron todos bien, pero fueron presentados de a uno. Es decir, lo que no conseguíamos era una resolución general que dijera “no hay ningún tipo de discriminación”, sino que cada vez que presentábamos el caso de una pareja gay para que el conviviente fuera protegido en la obra social, se aceptaba esa convivencia como legítima y se aceptaba la protección de ese caso individual. Finalmente, hicimos también una intervención para poder legitimar la Unión Civil, esa ley salió y afortunadamente ya está en curso. Con respecto a las transexuales, tengo en este momento un caso bastante difícil porque es una persona que comenzó a operarse pero no terminó su operación.

Por un lado es una intervención pidiendo que su documento se adapte a su identidad. Es un transexual de mujer a varón que hace quince años que convive con una mujer, pero que no ha completado 168

su cirugía por una cuestión económica. Entonces lo que está pidiendo es que se la financie desde la salud pública para completar su cirugía. Éste es un caso extremadamente difícil, el año que viene cuando hagamos las jornadas, les contaré hasta dónde pude llegar en defender esto. Bueno, éstos son algunos ejemplos. C. I. García: Me gustaría hacer referencia a algunos avances complementarios en la política pública de Colombia, teniendo en cuenta la intervención que hizo la compañera de Perú. En ese sentido, en este momento, la línea de investigación que coordino, que es de Género y Cultura, está adelantando con el gobierno distrital de Bogotá el Programa Información de Derechos y Construcción de Ciudadanía –es el nombre oficial– para personas adultas en situación de prostitución. Un aspecto muy interesante es que el 90 por ciento de las beneficiarias son mujeres en situación de prostitución, pero tenemos grupos de travestis y es muy interesante cómo el Departamento Administrativo de Bienestar Social del distrito de Bogotá –que no es el nacional– tiene políticas muy abiertas e incluso en junio, en ocasión de las efemérides gay, hizo alianzas académicas y se realizó un taller con invitados de Alemania, Estados Unidos, etcétera. En el taller se trabajó en contra de la violencia homofóbica hacia estas poblaciones y se hizo asistir a un número importante de miembros de la policía. Y lo que nosotros estamos desarrollando es la construcción de proyectos de vida, desde la perspectiva de desarrollo humano, con estos grupos de prostitutas y de travestis. Me parece interesante ver que, cuando hay personas que están en instituciones públicas, que tienen otra mentalidad y que están informadas académica y políticamente, se pueden hacer alianzas interesantes. P. Viturro: Quería decir unas pocas cosas retomando algo que se dijo. Se afirmó que la categoría de género no es una categoría únicamente descriptiva sino que es una categoría de denuncia. Yo coincido más con Diana Maffía respecto de cuál es el lugar que ocupa hoy la categoría de género y su capacidad de denuncia. Con lo que sí estoy totalmente de acuerdo es con que el género no es una categoría netamente descriptiva. Creo que toda categoría es en algún punto prescriptiva y quienes trabajamos en el interior del derecho sabemos esto perfectamente, aunque no lo reconozcamos. Cuando, por ejemplo, nuestro Código Civil dice que persona es toda aquella con rasgos visibles de humanidad, no sólo está describiendo cómo tiene que ser quien va a

ser sujeto de derecho sino que está prescribiendo quién va a ser excluido. Esto se liga con ciertas reflexiones personales en torno de cuál tiene que ser el rol de una persona que, como en mi caso, por un lado está vinculada con el derecho y, por otro, tiene expectativas diversas respecto de cómo tiene que ser mi vida o la vida de otras per169 sonas. Creo que algo que no podemos descuidar –sobre todo desde la militancia– es el campo de la dogmática jurídica, máxime si tenemos en cuenta que una de las principales actividades del derecho es impartir dolor. Después puede tener otras, como por ejemplo hacernos a veces un poco más felices si nos reconoce algo, pero no es ésa su función principal y esto no hay que olvidarlo. Para mí, un efectivo compromiso político de quienes trabajamos en el derecho es hacer proyectos dogmáticos que estén informados por estas teorías que yo creo son más valorables que otras. Pueden no ser perfectas, seguramente vamos a tener miles de problemas. Un ejemplo claro de lo tramposo que puede resultar el uso del concepto de género en el ámbito del derecho es la interpretación que se da en la Ciudad de Buenos Aires de la Ley de Cupos. Ésta establece que las listas sábanas para elegir diputados debe respetar la representación por género. Ahora bien, ¿qué entienden los jueces por género? Que en la lista no haya más de tres hombres o más de tres mujeres. Otra cuestión que creo que no hay que descuidar son los ámbitos en los que se discuten los temas que a nosotros nos preocupan. ¿Quiénes son los que en el interior del derecho están discutiendo estos temas? En general son los especialistas en bioética, que para mí no es bioética sino bioderecho. Hay congresos nacionales, interamericanos y mundiales de bioética donde se decide qué se va a hacer con los niños intersex, cómo hay que tratar casos de embarazos incompatibles con la vida, por citar sólo algunos ejemplos. Entonces, éstos también son lugares de intervención política, aunque no nos guste. Por último, considero un espacio de militancia la docencia académica. Por supuesto que hay otros espacios de militancia, no estamos comparando aquí cuál es el que va a dar más resultado o cuál es el que va a tener más costo. Por supuesto que siempre es más fácil ir a pelearse con un viejo rancio dentro una facultad, que ir a ponerle el cuerpo a la policía. No estamos haciendo una comparación de ese tipo. Y. Espinosa: Con respecto a la interpelación que se me hacía en relación con la cita de Butler sobre el travestismo quiero decir que la cita, primero, no aparece una sola vez. Yo estuve releyendo prácticamente cinco libros de Butler y en todos vuelve y saca el tema. Me parece que la lectura que ella entiende que se hizo es la misma lectura que yo entendí

que se hizo sobre su propio texto, puesto que, como decía también cuando lo presentaba, ella le ha otorgado bastante centralidad dentro de su propio pensamiento posterior. O sea que, obviamente, ella se ha visto en algún momento, o ha sentido en algún momento, que el tema del travestismo fue tomado como un ejemplo y que eso en la política tuvo una repercusión, cosa que yo siento que también es así. Por eso sacaba el tema de las lesbianas como un tema crítico que tendríamos 170

que comenzar a pensar. Yo siento que todo el ámbito queer ha ido tomando, digamos, cierta centralidad dentro de la política del movimiento latinoamericano. Lo que ha pasado, inversamente, es que al mismo tiempo que determinadas figuras salían, las lesbianas, por ejemplo, eran prácticamente desposicionadas del lugar que en un momento pudieron haber tenido. Y eso nos lleva a pensar por qué será así; no significa que yo estoy diciendo “lo travesti y lo transgénero no tienen importancia”, no los estoy deslegitimando. No creo tampoco que Butler cada vez que retoma el tema lo esté haciendo, simplemente está llamando la atención sobre la política que ha surgido y cómo se ha hecho esta lectura de sus propias palabras dentro de la práctica política. Y simplemente por eso lo traía. Lo traía como un ejemplo de algo que a mí me preocupa. Me preocupa esa lectura, igual que creo que le preocupa a ella, porque si no no le hubiese dedicado tanto tiempo. Lo otro que es un tema respecto del que –yo sé– tenemos profundas diferencias tiene que ver con el tema de la subjetividad y sí podemos pensar esto que señalabas de vidas subversivas. En eso yo no estoy muy segura acerca de cuál es la postura final que asume Butler sobre el tema. Creo que cuando ella asume el proyecto en el que trabaja el tema de la sujeción, está tratando de hacer una reflexión sobre un aspecto que siente que tenía pendiente porque, en su propia teoría, tuvo que dejar el tema de la subjetividad como forma de sujeción, pero también como forma de práctica o de espacio de fuga, podríamos decir, o de intersticio o de réplica, que de alguna manera pudo haberse desdibujado con el proyecto de la performatividad. En ese sentido, sin embargo, el texto me parece que nunca termina de cerrar, lo cual me parece también que no es nada grave, porque el pensamiento es así. No todo pensamiento tiene que cerrar y tiene que dar respuesta a todo, ni tiene que estar claro en todo momento. Yo sí, en lo que a mí respecta, estoy clara en ese sentido. Yo sí pienso en la posibilidad de asumir la vida como formas políticas de subvertir, y ahí Foucault fue para mí un gran maestro, también el feminismo. Y pienso que la última etapa foucaultiana lo dibuja muy bien. Esta idea de un arte de vivir, un arte de la existencia como manera posible de escapar a la normatividad. Y

yo creo en eso. Ahí podemos no estar de acuerdo... Público: No me refería a la posibilidad de cada uno de plantear su vida como subversiva, sino a la de juzgar la vida de otros y de otras como subversivas o como no subversivas, como funcionales o no a mis propios proyectos políticos de subversión. No estoy hablando de la capacidad de una lesbiana feminista de plantear su vida como subversiva, sino la de la evaluación de la vida de una travesti como subversiva o como no subversiva. Y. Espinosa: Yo sí quiero pensar desde otro lugar qué significa, quizás 171

eso pueda significar arriesgarme a ser llamada dogmática o a ser llamada, que sé yo, una feminista atrasada o que no entiende o que está faltando el respeto quizá, no lo estoy haciendo desde ese lugar, lo estoy haciendo desde el lugar de la comprensividad mía, desde mi propio proceso, desde mi propia experiencia, de lo que veo. Pienso que el pensamiento es un diálogo, donde cada persona se pone en la mesa desde el lugar de lo que ha vivido y una siempre piensa sobre los otros y sobre las otras, y también piensa sobre sí mismo. Pero el acto de pensar es pensar también sobre las otras y sobre los otros. Por eso me preocupa el tema del deseo, porque yo no me puedo quedar con la idea de que no es correcto que yo piense, por ejemplo, por qué las mujeres heterosexuales tienen un deseo heterosexual; yo quiero pensar por qué las mujeres heterosexuales tienen un deseo heterosexual o por qué las lesbianas tenemos un deseo lesbiano o por qué la transexual quiere hacerse operaciones, intervenirse el cuerpo. Yo quiero pensar todo eso más allá de que eso sea correcto o no sea correcto. Más allá de que mi capacidad de comprensión en este momento no me dé para poder comprenderlo, pero va a ser mi proceso y yo lo quiero vivir; y creo que eso es pensar y que eso es lo que nos puede llevar también a poder dialogar diferentes cosas. Desde ese lugar simplemente es que lo estoy haciendo, no desde un lugar prescriptivo. Público: No me preocupa la corrección o la incorrección política de las interpelaciones, pero sí las consecuencias políticas de las interpelaciones. Creo que hay interpelaciones que cosifican al otro o a la otra. No se trata de incorrección política, se trata de un acto de cosificación por una teoría. En segundo lugar, tampoco me preocupa la corrección o la incorrección política, pero sí la corrección política del deseo, de establecer aquello que es posible desear y que no es posible desear. Y en este sentido, y en relación con lo que hemos venido hablando, aquí se ha hablado de la femineidad de las mujeres y de la masculinidad de los hombres pero en ningún momento de la masculinidad de las mujeres; y el feminismo –en especial el

lesbofeminismo– tiene una larga tradición de corrección política violenta y de exclusión de las mujeres masculinas, ¿o no? Público: Es que a mí me parece una cuestión injusta el hecho de que la demanda venga al feminismo y a las feministas. O sea, el feminismo y las feministas somos quienes hemos puesto –y aquí estoy hablando de muchas mujeres que en este momento están muertas y han pagado con su cuerpo– las reivindicaciones, la teoría que hoy nos pone la base, también al compañero y a todas las compañeras acá, para discutir estos temas. Y entonces la demanda viene al feminismo cuando se debería hacer al patriarcado, cuando se debería hacer al sistema y entonces aquí las que entramos como las dogmáticas, como las 172

fundamentalistas y hasta las lesbianas, tenemos que pagar el pato. Yo no soy tomada como mujer, me dicen a veces, hombre, yo digo “un cachito”, pero me llamo Julieta y no voy a dejar que alguien me venga a decir que yo como lesbiana me tengo que vestir o comportar de tal o cual manera, porque ahí somos las feministas quienes estamos subvirtiendo el género: en la teoría, en la práctica, en la reflexión y en la proyección política. Entonces repito, me parece injusto que la demanda venga a hacerse al feminismo, cuando el feminismo es contribución, es acción, es revolución y nos permite ahora estar aquí, en este lugar, hablando de lo que estamos hablando. Público: Yo quería retomar un poquito lo que se dijo hace un momento: que el derecho es el que produce el dolor, el derecho legitima la tortura, e inmediatamente se dijo, a veces nos da una alegría por haber conquistado un derecho. Entonces, si el derecho legitima la tortura, ¿por qué alegrarme si conquisto un derecho? Ahí yo siento como una... P. Viturro: Yo no estoy haciendo un juicio de valor acerca de querer o no querer un derecho, efectivamente, me parece muy legítimo si alguien se quiere alegrar porque tiene un derecho, a pesar de que tengo una postura crítica respecto del derecho. Sin embargo, me parece que ciertas demonizaciones son una trampa conservadora porque lo cierto es que, a pesar de las críticas, el derecho opera diariamente en nuestras vidas de maneras muy concretas. Por lo tanto, me preocupa cierta desmovilización respecto del mismo. Yo creo que sólo con alguna liviandad podemos decir que no hay de qué alegrarse por tener un derecho, tal vez eso sólo lo puede decir quien lo tiene, porque estoy segura que Lohana Berkins se va a alegrar si un día tiene un documento que diga “Lohana Berkins”. Yo creo que el derecho no es una cosa sino que es uno de los lugares donde se juegan las relaciones de poder, y como un juego de relaciones de poder puede estar de nuestro lado o no. Seguro que va a ser mucho más difícil para nosotros

que esté de nuestro lado y que va a ser una batalla perdida, pero no deja de tener un uso estratégico. Público: En relación con los cuerpos, con los cambios que queremos hacer en nuestros cuerpos, si una chica quiere ser chico, si un chico quiere ser chica, ¿qué hacemos después con ese cuerpo que cambió? Porque para mí que una chica se convierta en, quiera ser, varón para ir a Bosnia, violar, matar, torturar... me preocupa que quiera ser varón para eso. Ahora, si una chica quiere ser varón para cuestionar al patriarcado, para hacerse feminista, para denunciar los privilegios que tienen los varones en este patriarcado, entonces, bueno. Y si un chico quiere ser mujer para ser oprimida, para ser silenciosa, para hacer las cosas del hogar y que la maltrate su compañero, entonces ¿qué hacemos con esos cuerpos que cambiaron? 173

Público: Yo quería decir varias cosas. En primer lugar una de las cosas que me molesta es la arrogancia de la binariedad y de quienes la viven. Primero no sé por qué se tienen que hacer cargo de quienes transformamos o vivimos de otra realidad. En todo caso, de esa transformación nos vamos a hacer cargo nosotras y nosotros mismos. No le estoy pidiendo a ninguna divinidad que me autorice o que me legitime qué hacer con nuestros cuerpos. En segundo lugar, el tema de la ley. Por supuesto que yo respeto absolutamente las opiniones personales. Lo que sí, nosotras, las personas travestis, transexuales, intersex, somos bastante sensibles a estas cuestiones porque, a la hora de la distribución de los espacios de poder, no somos llamadas a opinar, ni las prostitutas, ni las travestis, ni las intersex, para ver cómo esa legislación nos va a contemplar o no. Son llamadas las académicas, las sagradas académicas, la Iglesia Católica y etcétera, a vertir su opinión sobre leyes que después van a regir nuestra vida. Entonces, en este sentido, es que nosotras estamos acá (en la Capital viven cinco mil compañeras travestis y no somos ni diez las que estamos acá). Esto es bastante concreto y sintomático de cuál es la realidad que vivimos. Entonces, incluso cuando empiezo a hablar digo “ésta es la teoría, la reflexión, los pensamientos de Lohana Berkins”, jamás me tomaría el atrevimiento de hablar por una comunidad. Entonces, en este sentido, es cuando nosotras severamente cuestionamos a las teorías. Porque a la hora de los derechos, Lohana Berkins no tiene ningún derecho. A nosotras se nos condiciona y, aviesa y certeramente, se nos pone en lugares sin poder decidir sobre esas leyes que regulan nuestras vidas... ¿Y qué pasaría si yo en este foro dijera que las travestis vivimos en el apartheid? ¡Vivimos en el apartheid! Nosotras estamos controladas, si yo salgo de acá la policía me va a detener, me va a

encarcelar, me va a golpear, me va matar, vivimos en un apartheid. Entonces, en este sentido es que decimos “hagamos reflexiones a título personal”. Pero también seamos muy cuidadosas, porque estas teorías son las que después construyen prácticas, leyes, conductas y hacen conductas sobre la vida de las demás personas. C. García: Yo simplemente quería hacer una reflexión y es que a veces criticamos mucho la dicotomía, los esquemas binarios en relación con el género. Nosotros estamos trabajando mucho más hoy en día, en la perspectiva de una teoría relacional o una perspectiva relacional del género, que no desconoce, sino por lo contrario, concede una gran importancia al análisis del poder pero también al análisis de las relaciones económicas, al análisis de las relaciones de simbolización de las relaciones de poder. Es entender que es más que un sistema imperante. Desde esa perspectiva, no estoy de acuerdo cuando afirman, de manera muy absoluta, que solamente en el feminismo radica la posibilidad 174

de la subversión, yo creo que tenemos grandes aprendizajes históricos y académicos alrededor del feminismo, pero me parece, y tal vez eso tiene que ver mucho más con mi contexto, que hay más. Por ejemplo, el trabajo de reflexión, de cambio, de transformación de las masculinidades hegemónicas, en el caso colombiano, es muy importante y muy sustantivo para analizar las relaciones entre masculinidades y violencias. Es decir, yo creo que no estamos hoy en el momento plenamente dicotómico de entender a los hombres también como conjunto, digamos, como victimarios versus las mujeres como víctimas. Creo que éste es un esquema mecánico y simple que también hay que romper. Y otro asunto, escuchando todas las reflexiones que se han presentado, es que me parece que tenemos que desarrollar mucho más teóricamente la idea de la academia como un agenciamiento político en sí mismo. Hay que entender que los académicos somos agentes políticos que tampoco nos podemos quedar en el engolosinamiento de los juegos entre categorías o autores, sino preguntarnos cuáles son nuestras conexiones, vínculos, formas de articulación social, para que no quedemos simplemente como una secta de iniciados, sino que tengamos que ver con las preocupaciones de la gente. Público: Juan Pablo Sutherland habló de los extranjerismos en la academia, y cómo los extranjerismos o la agenda internacional marca lo que se enseña desde la academia, en contraposición o haciendo un poco el paralelo con lo que hacen los movimientos desde lo político; ¿cómo se podría revertir eso en Chile si movimientos como el MUMS, por ejemplo, también están marcados por la agenda internacional? J. P. Sutherland: Yo diría que uno tiene siempre muchas hablas, hablas en

el cuerpo y hablas en los caminos. Yo diría que hay una responsabilidad tanto del activismo político como de quienes están construyendo, reflexionando a partir de distintos lugares. Entonces, yo sacaría la linealidad respecto de la circulación internacional, porque yo creo que incluso dentro del propio activismo hay desprecio respecto de la reflexión teórica y eso me pasa a menudo con el activismo, en el sentido de que se hace una relación que es para mí de poco volumen en la relación entre lo teórico y lo práctico. Yo creo que todos hemos pasado por distintas pieles y yo, que llevo diez años de activismo en Chile, pienso que es interesante también reflexionar sobre cómo intentar que esos saberes contaminen los saberes formalizados de la academia. Diría que el MUMS, tanto como otras organizaciones, no deben automarginarse de esa expresión y creo que hay que batallar en ese sentido. Ahora, a la agenda internacional hay que tensionarla en el sentido de cómo nosotros nos podemos ubicar como sujetos. Uno puede cambiarla también, de alguna manera, plantear la inflexión.

DÍA 2 TALLERES COORDINADORAS: 1ER TALLER: MABEL CAMPAGNOLI, SILVANA DARRI, TANIA DIZ, MAYRA LECIÑANA Y LAURA MORRONI 2DO TALLER: BARBARA SUTTON 177

Taller: cuerpo abstracto, cuerpo político: una dualidad en conflicto Coordinado por Mabel Campagnoli, Silvana Darri, Tania Diz, Mayra Leciñana y Laura Morroni (Grupo Terracota) Como punto de partida hubo una presentación del Grupo Terracota como grupo de estudio e investigación feminista ante las aproximadamente cuarenta personas que se acercaron para participar del taller. Con la intención de visibilizar las posiciones y perspectivas que podían presentarse, se organizaron las sillas en forma de semicírculo enfrentados a unos papelógrafos en blanco y, a modo de disparador, se invitó a los y las participantes a escribir allí aquella consigna breve y contundente que ostentaría en una pancarta para manifestarse. El objetivo de dicha actividad inicial era localizar la diversidad de intereses y expresiones de la que partíamos. Participaron unas quince personas que escribieron consignas tales como: “Soy lesbiana porque me gusta y me da la gana”; “el placer es

revolucionario”; “cárcel a los genocidas”; “anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”; “basta de persecución policial a las travestis”; “saquen sus rosarios de nuestros ovarios”; etc. Se leyeron en voz alta los graffiti armando un colage de demandas que pasaron a ser el telón de fondo de la reflexión y del espacio en que trabajaríamos a continuación, en grupos menores. Los graffiti mostraron la diversidad y dispersión reinante en torno de la problemática de las identidades sociosexuales, entonces la consigna siguiente fue que intentáramos establecer e inventar puentes de vinculación. ¿Vinculación entre qué cosas? Entre la producción teórica y las prácticas políticas y entre los distintos grupos políticos que trabajan esta temática. Para pensar estas articulaciones se constituyeron cuatro grupos seleccionando a las personas al azar a partir de su adscripción a cuatro animales: vaca, canario, surubí, tortuga. Las personas debieron reconocer su grupo tras la emisión de un sonido característico de la identidad animal a la que pertenecían. Los cuatro grupos así conformados trabajaron dos articulaciones posibles que ejemplificamos retomando propuestas de las organizadoras del foro: ¿existe alguna relación entre las políticas sobre derechos reproductivos y la demanda por el derecho a la unión civil entre personas del mismo sexo?, o ¿qué relación guardan los cuerpos travesti/ transexual/lesbiano con las concepciones de cuerpo que sostienen las luchas feministas? 178

Para este trabajo en grupos se destinó más de una hora a pedido de los/las participantes. Luego se concluyó el taller, con una puesta en común y un diálogo sobre lo trabajado por cada grupo. De lo expuesto pudo rescatarse: • La reivindicación de la sexualidad como placer. Se advirtieron los riesgos de sustancializarla porque en rigor no es “una” (homosexual, heterosexual, transexual), sino que abarcaría múltiples “modalizaciones”. Se habló también de las identidades como inestables, contingentes y relacionadas con estrategias políticas. • Se planteó que es necesario articular las luchas, no sólo por la especificidad de cada una sino construyendo redes de solidaridad a partir de algo más abarcador apoyado en ideales emancipatorios. El feminismo en sus diversas manifestaciones apareció como el referente para dar batalla al machismo y al patriarcado. • Por otra parte, se subrayó la importancia de la coherencia entre lo que se dice y lo que se hace y se acusó a la producción teórica de no bajar a la realidad, de no dialogar con las experiencias de los sujetos concretos teniendo en cuenta sus localizaciones.

• La necesidad de un puente entre teoría y práctica generó como propuesta la construcción de “un movimiento sólido que resista el peso de los cuerpos”. 179

Taller: Las mujeres y la crisis: marcas en el cuerpo Coordinado por Bárbara Sutton La propuesta (ideas que impulsaron el taller) –¿Cuál es el sentido de pensar sobre los cuerpos de las mujeres en el contexto de una crisis? –¿Por qué concentrarse en la experiencia de las mujeres? –¿Por qué prestar atención a los cuerpos? –¿A qué crisis alude el título del taller?

Actividades del taller El taller comenzó con una introducción que explicaba la propuesta general y la razón por la cual me pareció importante explorar el tema de las mujeres, la crisis y el cuerpo. A partir de esta propuesta general, se trabajó en tres grupos usando una técnica de dibujo y conversación como disparador de ideas y debate. El propósito de trabajar primero en grupos pequeños fue fomentar la participación de todas las personas presentes y generar ideas que luego pudieran ser volcadas, expandidas, debatidas o problematizadas en plenario. La consigna fue que cada grupo dibujara la silueta de una mujer y, a partir de las propias experiencias (y/o las experiencias de otras mujeres que tuvieran en mente), marcaran con los papelitos adhesivos, o con los marcadores, partes del cuerpo que se encontraban afectadas por la crisis, explicando cómo y por qué estaban relacionadas. Hice la aclaración de que el concentrarse solamente en partes del cuerpo acarrea el peligro de eludir las interrelaciones entre las distintas partes, de perder de vista la integridad de la persona. Por ello, también dejé abierta la posibilidad de que expresaran las marcas de la crisis de alguna forma gráfica que reflejara esta integridad. El trabajo en grupos pequeños duró aproximadamente 45 minutos y la conversación fue intensa y animada. Muchos de los temas que se estaban tratando en los grupos eran sumamente difíciles, a veces dolorosos y controvertidos. La diversidad de opiniones, de experiencias políticas y de vida también contribuyó a encender el debate. En uno de los grupos la consigna de dibujar la silueta de una mujer aparentemente fue objeto de controversia. Las preguntas subyacentes abarcaron: ¿qué mujer se 180

representaría?, ¿cuáles son las implicaciones de dibujar un tipo de mujer y no otro?, ¿a quién se incluye y a quién se excluye?, ¿a quién se hace

visible, a quién se hace invisible? La mujer desnuda representada en uno de los tres afiches es una mujer delgada, con brazos y espaldas anchas, pelo lacio de un lado y enrulado del otro (para indicar cierta diversidad). Se llama Juana. Su expresión facial es sonriente y tiene los pechos y el bello del pubis dibujados. Se insertaron papelitos removibles para indicar marcas en los ovarios, útero y vagina. También se marcan las manos, el corazón y el cerebro. Anotaciones al margen o en los papelitos (que luego fueron explicadas en el debate plenario), aclaran el significado de las marcas o especifican situaciones que se relacionan con la vida de las mujeres tales como el aborto, el trabajo, las emociones, la comercialización y control sobre sus cuerpos, la relación de las mujeres con el sistema de salud y las distintas experiencias de la sexualidad según la edad y circunstancias de vida. El afiche de otro de los grupos presenta a una mujer más corpulenta, con sus pechos grandes y redondos, aparentemente usando pantalones. También tiene una expresión sonriente y su cabello ondeado no le llega a los hombros. Las marcas que se señalan con papelitos removibles indican: “Pies: historia, dónde estamos paradas”; “piernas: cansancio”; “genitales: invisibilidad, enfermedades, abuso, violaciones, infecciones, abortos”; “mamas o mamás”; “dientes: alimentación, pérdida, mutilación, estrés”; “pelo”; “mente: dolor, depresión, pérdida”; “ojos”. En la zona de la garganta se menciona “dificultad para tragar”. En el área de la cabeza se pega un papelito que lee “deseos insatisfechos”. Otro papelito dice: “Estereotipos que coinciden con los deseos del hombre y de la clase social a la que pertenezca”. A diferencia de las mujeres de los otros dos afiches, que están dibujadas de frente, la mujer del tercer afiche está dibujada de perfil. Sin embargo, sus dos piernas están a la vista, para que se la vea “bien parada o para que se vea que va caminando”. Esta mujer tiene pelo tupido y largo, aritos en su oreja, labios carnosos, pestañas largas y una expresión aparentemente neutral en el rostro. Sus pechos son voluptuosos y bien marcados. Lleva puesta una falda corta, zapatos de taco alto y una carterita “adosada” a su cuerpo. El cuerpo representado en este afiche es el de una mujer en situación de prostitución. Su cuerpo está cruzado con papelitos removibles pegados en diagonal, tratando de abarcar todo su cuerpo, en los que se lee la palabra “violencia”; cada papelito especifica una letra de dicha palabra y un tipo de violencia. Al lado de esta mujer hay una máscara dibujada a la que se señala con una flecha que parte a la altura de sus ojos. Un papelito ubicado en la zona genital indica: “Aborto, salud reproductiva, placer, prevención”. Otro papelito al lado de la cartera indica “subsistencia, autonomía, independencia”. 181

Un papelito en la parte posterior de la cabeza indica “psiquismo” y otra a la altura de la boca dice “importancia del cuidado de la dentadura, nutrición”. Los grupos estaban constituidos casi en su totalidad por mujeres, con la excepción de un varón, académico, de los Estados Unidos, que se sumó más tarde, y cuya presencia –según después nos enteramos– fue objetada por algunas de las mujeres de su grupo. Entre las participantes del taller había mujeres con experiencia en servicios sociales y de salud, profesionales, académicas, feministas, lesbianas, heterosexuales, bolivianas, argentinas (de distintas provincias), mujeres en situación de prostitución, militantes en derechos humanos, integrantes del movimiento de mujeres y de otros movimientos sociales. La mayoría de las participantes estuvieron en la totalidad del taller, con la excepción de algunas que llegaron luego del comienzo o que se tuvieron que ir un poco antes de su finalización. Una de las participantes expresó, después de concluido el trabajo en grupo, que ella prefería no trabajar con técnicas, en general, y por ende con la técnica propuesta en particular, ya que sentía que muchas técnicas tendían a cerrar el debate en lugar de abrirlo y que a veces las/los integrantes de los grupos son proclives a seguir las consignas de quien coordina al pie de la letra, sin cuestionarla o explorar otras posibilidades. Las dos objeciones mencionadas –la presencia de hombres y el uso de técnicas– dejan planteadas preguntas importantes acerca de cuáles son las formas más efectivas de trabajar temas que tienen que ver con las mujeres. ¿Deben ser espacios compuestos exclusivamente por mujeres? ¿Cómo y en qué circunstancias es apropiado incluir a hombres, especialmente a aquellos que se interesan en aprender sobre la situación de las mujeres y/o trabajar para acabar con el sexismo? ¿En qué ocasiones ayuda proveer un poco de estructura al trabajo de grupo (ej. con técnicas, preguntas o un marco determinado) y en qué ocasiones es esto un obstáculo?

Debate plenario Luego del trabajo en grupos pequeños se abrió el debate plenario. Este debate duró aproximadamente una hora y media, y terminó abruptamente cuando un segundo hombre, que llegó casi al final, y que se quedó mirando desde los márgenes del recinto, fue identificado por algunas de las participantes como la misma persona que el día anterior se había estado masturbando en el transcurso de otro taller. Ante esta denuncia, se generó un momento de desconcierto, confusión y enojo. Otra de las mujeres presentes intimó al hombre a que se fuera. Dada 182

esta situación y el hecho de que ya nos habíamos pasado de la hora del

cierre, en ese momento dimos por terminado el taller. Hasta entonces, el debate se venía desarrollando en forma enriquecedora y con intercambio de ideas interesantes. Muchas de las participantes hablaron desde sus propias vivencias y sentimientos como mujeres, trabajadoras, académicas, militantes, profesionales, compañeras, lesbianas, madres, esposas, amigas... Algunas de las presentes compartieron experiencias dolorosas ligando su vida personal al contexto de la crisis económica, el patriarcado, la dictadura militar y la violencia social. Hubo algunos momentos de tensión entre las participantes debido a diferencias de opiniones, experiencias y enfoques pero quizá también por las dificultades inherentes para tratar temas de por sí muy delicados o movilizantes, historias de abuso, prostitución, pobreza, tortura, discriminación y violencia.

Marcas en el cuerpo Debatimos una variedad de temas, entre los que surgió la pregunta: ¿a qué nos referimos con la frase “marcas en el cuerpo”? Una de las participantes dio ejemplos de marcas tales como tatuajes, piercing, cirugía estética o las marcas del vómito en los dientes, entre otras. ¿Qué marcas son elegidas y qué marcas son impuestas? ¿Qué marcas escondemos y qué marcas mostramos? ¿Hay marcas positivas y otras negativas? Ante la tendencia general en el taller de identificar marcas negativas, algunas participantes alentaron al grupo a pensar si las marcas también podían ser positivas, como por ejemplo las marcas del placer o las marcas de la resistencia. Si bien se reconoció la posibilidad de las marcas positivas, parecía que costaba más imaginarlas o dar ejemplos concretos. Se recalcó que el cuerpo se hace con marcas, buenas y malas. Para la mayoría de las participantes, la crisis socioeconómica es una fuerza que atenta contra o limita la posibilidad del placer. Hubo una asociación fuerte entre crisis y dolor. Uno de los ejemplos citados fue la depresión o el estrés relacionados con la situación que se vive en el país y cómo estos estados emocionales influyen en el cuerpo. La crisis genera o se mezcla con las dificultades de muchas mujeres en el marco de una sociedad patriarcal que nos subordina y desvaloriza de múltiples maneras. Uno de los grupos notó que a menudo los problemas emocionales de las mujeres, que están en parte conectados con el contexto social, son medicados con psicofármacos. También se habló de otras marcas corporales tangibles, incluyendo la pérdida o deterioro de los dientes, la mala alimentación y la falta de un 183

sistema de salud que dé respuesta adecuada a los problemas que sufren las mujeres: abortos sépticos, cáncer de mama, el contagio de enfermedades

de transmisión sexual, la falta de información y acceso a métodos anticonceptivos y otros problemas de salud sexual y reproductiva. En el caso de Bolivia, se puntualizó que las mujeres aymaras son sujetas a planificación familiar compulsiva para evitar que tengan hijos. La reflexión sobre la salud de las mujeres puso de manifiesto que el deterioro de la salud femenina está acentuado por violencias específicas de género y por mandatos sociales que alientan a las mujeres a cuidar de la salud de los otros, pero no la propia. Otro tema importante fue cómo la crisis económica se tradujo en una reducción del tiempo disponible e incremento del trabajo –especialmente trabajo no pago o precario– de gran cantidad de mujeres. Uno de los grupos marcó las manos de las mujeres: manos que están “continuamente ocupadas”, especialmente en épocas de crisis. Otro grupo señaló las piernas cansadas de las mujeres. Asimismo, se indicó que a muchas mujeres les falta tiempo para pensar en lo que significa ser mujer, en cuál es su papel y cuáles son sus deseos. Algunas participantes señalaron que la crisis puede afectar negativamente la sexualidad, ya que muchas mujeres se sienten agobiadas por las dificultades económico-sociales y no encuentran ganas o tiempo para acariciar, para hacer el amor. Para uno de los grupos, la palabra “crisis” oculta lo que hay debajo: la violencia del sistema social que atraviesa los cuerpos de las mujeres. De acuerdo con este grupo, se trata de violencia “laboral, familiar, cultural, étnica, social, sexual, simbólico-moral, física y económica”. Esta violencia tiene su correlato en la mayor “conciencia de vulnerabilidad” de las mujeres, apuntada por otro grupo. Se discutieron muchos ejemplos de violencia, abuso y violación que dificultan o inhabilitan la posibilidad del placer. Una participante hizo notar que en su grupo no hubo ninguna mención del clítoris, del placer, sino que más bien se centraron en problemas relacionados con la sexualidad. Su grupo prestó atención a la construcción social de la sexualidad femenina, aduciendo que la sociedad “ve a las mujeres como una gran vagina” y que “comercia con sus cuerpos”. Dieron ejemplos del cuerpo femenino como sitio de explotación y abuso sexual. Algunas participantes explicaron que, en momentos de crisis económica, la explotación del cuerpo de las mujeres aumenta, como en el caso de muchas mujeres que se ven forzadas a situaciones de prostitución o que son víctimas del tráfico sexual, lo cual constituye un ingreso económico sustancial para muchos países pobres. 184

¿Marcas elegidas o impuestas? Una de las participantes del taller esgrimió que muchas de las marcas

en nuestros cuerpos son elegidas y que plantear a la mujer siempre como indefensa es un análisis paternalista. Agregó que también era importante nombrar las marcas en el cuerpo “del tipo que quedó sangrando cuando te intentó violar”. Muchas de las participantes vieron la necesidad de prestar atención a las posibilidades de decisión y acción de las mujeres, pero también dieron ejemplos sobre muchas ocasiones en que no tenemos la oportunidad de elegir las marcas de nuestro cuerpo: no decidimos ser violadas o abusadas y, en el caso de menores de edad, la posibilidad de resistencia ante estos hechos se hace especialmente difícil. En el ámbito del sistema de salud, otra participante explicó que si no se crean oportunidades de realizar una “decisión informada” entonces no podemos hablar de elección, la medicina está eligiendo por las mujeres. Otra participante mencionó a mujeres pobres con familias numerosas, que no tienen acceso a métodos anticonceptivos, y se están “deslomando” con su trabajo. Dijo que el cuerpo entero de esas mujeres se ve afectado, y la capacidad de elección y la posibilidad de ponerse a pensar sobre sí mismas se ve reducida. Otra participante señaló que, en el caso de la prostitución, la mayoría de las mujeres no han elegido esta actividad y no han elegido ir presas. Señaló que la pobreza, la falta de educación, la falta de oportunidades de trabajo –cuestiones que son acentuadas por la crisis– han empujado a muchas mujeres a la prostitución.

Mujeres sin rostro En el contexto del debate sobre las marcas no elegidas, sobre las marcas de la violencia, se habló de las “mujeres sin rostro”. Esta expresión fue especialmente mencionada con referencia a las mujeres en situación de prostitución, que ponen en juego su sexualidad por cuestiones económicas pero tienen una máscara. La frase “mujeres sin rostro” alude a la falta de reconocimiento del esfuerzo y de los deseos de las mujeres. Una de las participantes comentó que, con el tiempo, cuando las mujeres se organizan, se sacan la máscara y buscan su identidad. Esto de sacarse la máscara tiene que ver con la lucha colectiva. Del debate surgió que muchas de las experiencias de las mujeres en situación de prostitución son extensivas a la situación de otras mujeres, como por ejemplo la invisibilidad de sus esfuerzos y sus deseos y la necesidad de buscar la propia identidad. Algunas participantes hicieron notar que, si bien muchas mujeres no están en situación de prostitución propiamente dicha, sí lo están en el sentido de un trueque de la relación sexual por otra cosa 185

en el marco del matrimonio. Algunas mujeres adujeron que no todo es opresión dentro del matrimonio ya que también existen oportunidades de placer y relaciones de afecto, mientras que otras participantes hicieron

hincapié en el contexto social patriarcal y heterosexista que influye en la capacidad de las mujeres de decidir libremente.

Nombrando las marcas Durante el debate sobre si elegimos o no nuestras marcas corporales, se habló de la importancia de poder nombrar las marcas en el cuerpo. Una participante hizo notar que a veces estas marcas no pueden ser nombradas inmediatamente, sino que este proceso de nombrar puede demorar muchos años, por ejemplo en el caso del abuso sexual. También se hizo mención a las marcas de la dictadura militar en el cuerpo de las mujeres: las marcas de torturas específicas de género y las del miedo. Una de las mujeres en el grupo dijo que, en su caso, las marcas del miedo tuvieron un efecto paralizante. En cambio, para otra participante las marcas del miedo la impulsaron a continuar, a resistir, a trabajar en derechos humanos y a educar a sus hijos para que también lo hicieran. Para ella, ponerle el nombre a las marcas en el cuerpo es parte del “ejercicio de la resistencia” y es especialmente importante “en un país de corta memoria”. Dijo que cuando uno se anima a nombrar las marcas en el cuerpo rompe el discurso hegemónico que nos va tapando y silenciando, y que aquellos que están en el poder no retroceden porque son magnánimos, sino porque hay mucha gente “pechándola” y “haciendo el aguante”.

Cuerpo resistencia Uno de los grupos comentó que las mujeres ponemos el cuerpo, por ejemplo, cuando “nos comemos los fríos cortando la ruta” o en otras acciones tendientes a lograr un cambio social. Sin embargo, se dijo que la lucha no es solamente dolor, sino que también hay puntos de placer. Se expresó que, aun en el medio de la crisis, las mujeres son capaces de crear espacios de placer para sus cuerpos y gozar de su sexualidad. Una de las participantes dijo que la crisis es como un “momento” del que puede resultar algo positivo, que puede funcionar como bisagra que dé lugar a cambios necesarios. Y las mujeres son motores de muchos de estos cambios. Esto me animó a compartir en el taller mi propia experiencia y cómo la forma en que yo percibo mi cuerpo cambió a raíz de mi participación en movimientos sociales, y particularmente en movimientos de mujeres. El “poner el cuerpo” con otras mujeres –o ver a otras 186

mujeres en acción– y la fuerza generada por nuestras acciones colectivas contribuyó a modificar mi percepción sobre mi propio cuerpo y poder. Tal como lo sugiere Wendy Parkins en su estudio sobre el movimiento sufragista en Inglaterra, el ejemplo de mujeres en resistencia, actuando con coraje y fortaleza física, desafía y se contrapone con las expectativas sociales que construyen al cuerpo femenino como pasivo, frágil, vulnerable

o hecho para el uso y placer de otros. Las mujeres en lucha, en los numerosos movimientos sociales que han florecido en la Argentina en el contexto de la crisis, van creando posibilidades de otros cuerpos de mujer que exceden y transgreden los límites que a menudo se nos intenta imponer.

DÍA 2 CONFERENCIAS CONFERENCISTAS: AMALIA E. FISCHER MAURO ISAAC CABRAL FERNANDO SEFFNER 189

Sería mejor no olvidarnos, que ellos/as podemos ser nosotras/os Amalia E. Fischer En los últimos ocho años, he transitado por caminos inusuales a mi quehacer, he visitado otras ciencias, unas son vecinas y otras poco tienen que ver con mi formación sociológica o de comunicóloga. Por tanto, me gustaría disculparme ya que no soy ni filósofa, ni física, ni bióloga. Sin embargo, soy una constante aprendiz –sin la pretensión de obtener títulos– que tiene la intención ética de evitar, estar en contra del sufrimiento y pretende suscitar provocaciones al pensamiento binario y dicotómico de un cierto tipo de lógica y biomedicina. Tal vez Ami Zamba, una de mis maestras de budismo, diría que estoy comenzando este artículo disculpándome, para no enfrentar el miedo que me da estar frente a miradas críticas y no tener ninguna certeza sobre los esbozos de ideas que estaré desarrollando. Probablemente ella tenga razón, realmente tengo miedo pues me tomaré algunas licencias, no únicamente poéticas sino también académicas, que desarrollaré en este texto y, una entre tantas es el hecho, por ejemplo, de dedicarle este escrito a Francesca Gargallo. Haré aquí el intento de posicionarme más, como ella me pide en su crítica a mi artículo “Devenires, cuerpos sin órganos, lógica difusa e intersexuales”.

De miedo e incertidumbre El miedo y la incertidumbre están íntimamente ligados, diría que son hasta promiscuos. Tal vez lo que nos provoca tanto miedo es la incertidumbre de saber que todo está en movimiento, en constante transformación, nada se detiene, nada dura eternamente. En el fondo de nosotros y nosotras mismas estamos conscientes de que

nada es permanente, el tiempo no es más que un continuum. El presente rápidamente deviene pasado y del futuro poco sabemos. Sin embargo, todo es interdependiente, todo está interconectado, lo que suceda a nivel microfísico va repercutir a nivel macrofísico, y viceversa, y en todos los ámbitos, especialmente en estos tiempos de instantaneidad y globalización. La salud está ligada a la enfermedad, la vida a la muerte, la juventud a la vejez, los astros, el cielo, la tierra, el aire y hasta los planetas están intrínsecamente ligados. Por ejemplo, una ola es producida por una cantidad X de agua, impulsada por el viento, que rompe en las rocas o se 190

desliza en la arena; la luna juega un papel importante en la producción, desarrollo y el aparente fin de esa ola, porque el movimiento continúa, no acaba, de una onda nace otra y así sucesivamente. Esa ola es ola y también es agua, viento, arena y movimiento. Vivimos en la Tierra, que es un planeta, planeta significa “viajero”, lo que nos remite de nuevo a movimiento, estamos todas y todos, pues, en una tierra viajera. Entonces, ¿cómo podríamos obedecer aquel dicho de “poner los pies en una tierra”, si ésta es una “viajera”? Esa frase es un no sentido, en ella el buen sentido ha sido destruido, como también se destruye el sentido común, la tierra que identificamos como nuestro refugio de quietud, de no movimiento y de seguridad, ha perdido su identidad. Hemos entrado pues en el ámbito de la paradoja. Cuando entramos en el mundo de la paradoja, estamos también en el ámbito de la complejidad. ¿A qué nos referimos con complejidad? Nos estamos refiriendo a que, tanto en la vida humana como en la no humana y en el cosmos, se hace presente la dificultad de explicación, la misma que nos lleva a desarrollar un pensamiento fuera de la simplicidad de lo verdadero o falso, del ser o no ser, del blanco o negro, del hombre o de la mujer, es decir, fuera de la lógica binaria. Ese pensamiento va a ser complejo, no escapará a la dificultad y tal vez no tendrá respuestas o soluciones a todo. La vida, nuestras sociedades, nuestros cuerpos, son complejos y el hecho de que estén en constante movimiento nos muestra que están al mismo tiempo sometidos a aspectos de orden y desorden. La complejidad existe en todas las relaciones, interacciones y acciones que se establecen en cualquier cuerpo, sistema o subsistema, tanto a nivel de las moléculas y átomos como a nivel de los seres humanos. Esas relaciones, interacciones y acciones están en constante movimiento, son dinámicas, sufren mutaciones, están sometidas a turbulencias. Y estas mutaciones o cambios son irreversibles. Según Prigogine, existe ahora una tendencia a ir de lo complejo a lo simple. Comprendemos que no podemos

descomponer el mundo en pequeños subsistemas independientes, en relación con el sistema considerado como un todo. También comprendemos que no podemos descomponer el mundo en interacciones aisladas, ni suponer que entre ellas no haya, a su vez, interacción. El mundo aparece más como una continuidad, como una entidad global. Estaría de acuerdo, entonces, con la crítica de que la física clásica era un emprendimiento de tipo reduccionista1. 1 Prigogine Ilya, “Dos relógios as nuvens” en Novos Paradigmas, Cultura e Subjetividade, organizado por Fried Schnitman Dora, Porto Alegre, Brasil, ed. Artes Médicas, 1996, pág. 271.

191

Dentro de un sistema, cuando un factor extraño entra en él produce un desorden que modifica las condiciones iniciales en las que ese se encontraba, esto va a provocar un desequilibrio, un caos que buscará cómo autoorganizarse. Una modificación a nivel de una parte del sistema dará un resultado imprevisible e irreversible. Este factor, ajeno al sistema, se llama atractor extraño, que en otras palabras sería “lo imprevisto”, “la casualidad”. Lo imprevisto, lo que sucede por casualidad, lo inesperado, nos provocan mucho miedo porque nos remiten de alguna manera a la indefinición. Y es evidente que nuestra primera reacción será siempre buscar cómo sentirnos seguras y seguros, lo que nos lleva siempre a buscar seguridad en las definiciones, categorías e identidades. Nuestras categorizaciones tienen que ver con nuestras proyecciones e identificaciones. Categorizamos todo a partir de lo que hemos aprendido y de nuestros conocimientos, sean éstos científicos o no. En esas categorizaciones se encuentran nuestros prejuicios, moralismos, creencias, etc. Afirmamos y negamos constantemente con gran facilidad y de manera simple, olvidándonos de la complejidad. Hace ya algunos años Foucault, refiriéndose a Deleuze, nos decía en Theatrum Philosophicum: Por un lado, podemos leer las categorías como formas a priori del conocimiento; pero, desde el otro lado, aparecen como la moral arcaica, como el viejo decálogo que lo idéntico impuso a la diferencia. Por tanto, es preciso inventar un pensamiento acategórico2. Nuestra cotidianidad gira alrededor de lo que nos gusta o disgusta, lo que nos agrada lo aceptamos, lo que nos desagrada los rechazamos, esto es blanco lo otro negro, buenos son mis amigos, malos nuestros enemigos, buenos son los que piensan como yo, malos los otros, los otros, los otros… Aun sabiendo que la vida es compleja preferimos vivir en la apariencia del pensamiento binario, dicotómico, dualista. Sin embargo, la vida, nuestras sociedades, nuestros cuerpos son complejos y el hecho de que estén en constante movimiento nos muestra

que están, al mismo tiempo, sometidos a aspectos de orden y desorden. 2 Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, Barcelona, España, Anagrama, 1995, pág. 34.

192

Sería mejor no olvidarnos que ellos podemos ser nosotras o nosotros He querido aquí hablar la mayor parte del tiempo en plural, porque siempre que hacemos una crítica al poder, al falogocentrismo, al patriarcado o a la biomedicina, el yo o el nosotros(as) aparece tácitamente como parte de los buenos, de los héroes de la película. Puede ser porque estamos aportando elementos críticos, haciendo análisis profundos y esto en parte es cierto. Sin embargo, pienso que aunque tengamos racionalmente conciencia de que todo es complejo y de la urgencia de salir de la lógica dicotómica, del pensamiento dualista, de alguna manera éste persiste, porque está enraizado, territorializado, se manifiesta a través de hábitos mentales en nosotros(as) de manera interiorizada, sobre todo cuando discriminamos, sin siquiera percibirlo, cuando creemos en algunas verdades sin cuestionarlas, como por ejemplo la inexistencia de intersexuales. En nuestro mundo donde la ciencia es capaz de crear seres humanosratones, seres humanos-conejos y de clonar por medio de manipulación genética, nos parece imposible que existan intersexuales, porque la ciencia por un lado juega a ser Dios y por otro niega los propios agenciamientos de la biología. La ciencia, basándose en su lógica binaria, transformó en modelo a un esqueleto de una mujer esclava africana que tenía una deformación física, siendo capaz, durante algún tiempo, de afirmar y generalizar que las mujeres negras eran por esta razón inferiores a las blancas. Afirmación que fue sostenida, no únicamente por la ciencia que respondía a una mentalidad racista, sino que cuando esto se convirtió en un consenso social fue defendido por toda una sociedad esclavista. Lo mismo sucedió con la construcción del concepto de raza. Este pensamiento dicotómico amigo/enemigo, raza superior/inferior, mujer/hombre ha servido para justificar el sometimiento de millones de seres humanos en diferentes épocas de la historia humana. Hitler utilizó argumentos semejantes para exterminar a millones de judíos, la Iglesia Católica hizo lo mismo cuando mandó a la hoguera a millones de mujeres. Pero volviendo a los híbridos, por un lado tenemos lo que Cifuentes Camacho nos dice en su cibertexto “En el Centro del Laberinto: La Hybris y el Minotauro”: no existe ningún acuerdo sobre la palabra hibrys, algunos afirman que se origina del griego, otros del latín. Por otro lado, en elalmanaque.com podemos encontrar que híbrido es una palabra heredada

del latín en la forma híbrida, ae, que significa “hijo de padres de diversos países o de diversa condición” (para los romanos esto era una hýbris). Al pasar al español tomó forma masculina y cambió de significado, aplicándose a los animales o plantas obtenidos mediante el cruce de 193

dos individuos de distinta raza, especie o género. Para los cruces entre distintas razas se habla más propiamente de mestizaje. Se aplica por analogía este término para referirse a la mezcla de cualesquiera cosas de procedencia o naturaleza distinta. En las diferentes mitologías creadas por la humanidad tenemos que existen héroes, heroínas, dioses, diosas y monstruos, que tienen como punto de partida, como base, el cuerpo humano. Tanto en la ciencia ficción como en la mitología no existen dioses, diosas, minotauros, sirenas, gorgonas, cíclopes, vampiros, y hasta superhéroes con superpoderes, etc., que no tengan al cuerpo humano como base del suyo, ni Frankestein, ni Drácula de Stoker, ni Lestat de Ann Rice, ni Alien, ni Batman, ni Superman, ni la Mujer Maravilla, ni Robo Cop están desprovistos de algún elemento perteneciente a la especie humana y tienen como base corporal un cuerpo humano (cabeza, tronco, extremidades superiores e inferiores, etc.). Inclusive la imagen postmoderna del cyborg, tanto de la ciencia ficción como de la teoría feminista desarrollada por Donna Haraway, tiene como base un cuerpo humano, es parte humano/parte máquina. Todos estos dioses, diosas, superhéroes y superheroínas, cyborgs, etc., al tener cuerpo y valores humanos y no humanos, atributos humanos y no humanos, son híbridos. En diferentes épocas y en diversas culturas, los híbridos han sido ya sea admirados, temidos, envidiados o deseados; existen virtualmente en nuestra imaginación y son paradójicamente actualizados constantemente a través del habla, del mensaje, del discurso. Los híbridos pertenecen también al mundo de la paradoja deleuziana, ya que el buen sentido y el sentido común no pueden pensar al híbrido como humano y no humano a la vez, siendo dos cosas al mismo tiempo, en un mismo cuerpo donde en un punto lo humano y no humano se confunden. Ese punto es el punto medio, que no es de ninguna manera la media o la ambivalencia. La “fuzzy logic”, o “lógica difusa”, nos explica matemáticamente la inclusión del intervalo, que se sitúa en el medio entre cero y uno, permitiendo la existencia de multivalores, de multivalencias. Y cuando nos referimos a multivalores y multivalencias, entramos en el ámbito de la complejidad y algunas veces en el mundo de las paradojas. La lógica difusa nos explica también que la lógica dicotómica de “lo verdadero o falso” no refleja la complejidad de la realidad. Las premisas o postulados de la

lógica difusa nos llevan también a replantearnos el uso y significado de “ambivalencia” como concepto inclusivo, ya que aun dando igual valor a dos cuestiones opuestas, continuamos dentro de la lógica de la dicotomía, pues la ambivalencia incluye dos valores y no considera los multivalores, por lo que también reducimos la visión del mundo a un pensamiento simple. 194

A partir de la lógica difusa podríamos decir que los híbridos son ambiguos, pero no ambivalentes, que existe un punto donde la parte humana y no humana se van a confundir, en ese punto medio, híbrido es simultáneamente humano y no humano. Al orden de los híbridos pertenecen los mitos del andrógino y del hermafrodita. Precisamente el hecho de que estos mitos hayan sido inscritos en nuestros imaginarios nos impide pensar y aceptar la existencia real, de carne y hueso de los intersexuales, nos negamos a aceptar su existencia, porque la sola idea de su posible presencia toca nuestro profundo miedo a lo indefinido, a la ambigüedad. Los intersexuales son clasificados como lo anormal, lo antinatural, porque no intentamos imaginarnos un mundo más allá de la dualidad, porque la complejidad está fuera de cogitación. La invención de un sexo verdadero y el pensamiento binario son característicos de nuestras sociedades occidentales, esto hace que los intersexuales sean tratados no únicamente por la biomedicina y el biopoder sino también por la sociedad en general y por nosotros(as) como freaks, como monstruos, como aberraciones, como seres humanos defectuosos, que deben ser reparados, corregidos, para poder vivir en sociedad y adaptarse a ella. Me pregunto: ¿será que alguna(o) de nosotras(os) tendrá la capacidad de enamorarse de un intersexual sin salir corriendo cuando sepa sobre su subjetividad? ¿Será que alguno(a) de nosotros(as) podrá vivir con un/una intersexual, sin prejuicios, sin miedo a ser criticado, a ser objeto de burla? ¿Dejaríamos a nuestros y nuestras hijas tener un/una amiguito/ a intersexual, sin que ese acto nos incomode? La lógica patriarcal binaria, dualista, no es privilegio de un cierto tipo de ciencia, está dentro de nosotras(os), está en nuestra mente, cotidianamente discriminamos y nos discriminan con el pensamiento, con la acción, inclusive con el lenguaje. Por ejemplo, decimos “aguas negras”, en vez de “agua sucias”. Imagínense qué terrible, asociamos la población negra del mundo con suciedad, decimos mercado negro para hablar de contrabando, cuando los que contrabandeábamos seres humanos fuimos los blancos y no los negros.

La invención En la antigüedad se creía que la diferencia entre los sexos se encontraba en los grados de calor de los cuerpos3. No es sino a partir del siglo XVIII que la primera diferencia entre los humanos pasó a ser la sexual; 3

Sennet Richard, De Carne e de Pedra, Río de Janeiro, Brasil, Record, 1994.

195

antes del siglo XVIII se creía que los órganos sexuales femeninos eran similares a los masculinos, solamente que invertidos e internos. A partir del siglo XVIII, con el ascenso de la modernidad y la cristalización del pensamiento cartesiano, es cuando se produce la dicotomización de los sexos que nace la idea del sexo correcto, o sea la invención del sexo y del concepto de hermafrodita verdadero, de lo normal y lo anormal, que no permite ambigüedades. El pensamiento dualista permeó tanto a las sociedades de esa época como a todas las ciencias y disciplinas del conocimiento occidental. En la actualidad, encontramos todavía, en muchas prácticas y discursos médicos, resquicios de pensamiento dicotómico, así como también la idea de la existencia de un sexo verdadero. El pensamiento dualista es parte del imaginario social occidental. Por un lado, está basado en una lógica binaria, la misma que produce exclusiones y jerarquías. Por otro lado, de alguna manera también es cristalizador de las relaciones de poder –que van más allá de la relación entre oprimido y opresor– que forman un engranaje muy complejo y que están ligadas al conocimiento, a saberes, informaciones, al ámbito económico y a la subjetividad. Las relaciones de poder no obedecen a una sola forma de opresión, dominación. Existen diversas maneras de dominación, como sostenía Foucault4. Estas formas de dominación se encuentran en la producción de verdad, de saberes y discursos, son parte de un mismo proceso, son un engranaje. La biomedicina ha producido saberes sobre el cuerpo humano, sobre la designación sexual, la diferencia sexual; frecuentemente a partir de una visión simplista, dicotómica, de una lógica binaria, produciendo un modelo y un deseo de verdad. El discurso biomédico sobre la diferenciación sexual fue producido como un modelo de verdad, de forma arbitraria y simplista. El discurso biomédico permeó también al resto de la sociedad; la mayoría de las personas piensan que la existencia de intersexuales es un mito, una aberración, una monstruosidad de la naturaleza. Las personas más progresistas dicen lo siguiente en relación con la intersexualidad: “Bueno, pero el índice debe ser bajo, insignificante”. Cabe aquí aclarar que no se tienen datos exactos de la cantidad de intersexuales que hay en el mundo, pero aun si fuera uno, la cantidad no

importa, es lo menos importante. La lógica que se esconde detrás de este comentario es la lógica de la representatividad, de las identidades fijas: necesitamos tener datos estadísticos suficientemente representativos para que la existencia de algo pueda ser tomada en cuenta. Los intersexuales no son únicamente estadísticas, son subjetividades que tienen derechos 4

Véase Vigilar y castigar, El orden del discurso y Microfísica del poder.

196

y que les son negados; no importa si existe un número pequeño o grande de intersexuales en el mundo, lo importante es que puedan ejercer todos sus derechos, comenzando por el derecho de elegir. Sí, los intersexuales en la antigüedad eran considerados como dioses, en la modernidad pasaron a ser lo monstruoso, aquello que se sale de los patrones conocidos, patología. Lo que la biomedicina y la jurisprudencia hacen con los intersexuales no es, ni más ni menos, que una más de las domesticaciones que se han cometido con la diferencia, tan deshumana como la que en ciertas culturas se cometen con las niñas, amputándoles sus órganos genitales cuando llegan a la pubertad o a la adolescencia. Hemos escuchado en los medios, en las universidades, a través de las feministas, sobre la clitoridectomía practicada a niñas en ciertas regiones africanas, sin embargo, nunca o pocas veces hemos sabido de denuncias contra médicos, contra la institución biomédica, por realizar esta práctica a criaturas intersexuales. Poco conocimiento tenemos sobre estas cirugías, muchas veces realizadas cuando estas criaturas tienen algunos meses de vida o en la pubertad; estas intervenciones quirúrgicas son un atropello constante a los derechos humanos de los intersexuales en la infancia, en la pubertad o en la adolescencia. Muchas veces los dejan sin placer y con graves problemas urinarios. La existencia de intersexuales rompe con el esquema del pensamiento binario que clasifica a los sexos en dos y con el discurso biomédico de la designación del sexo. La pregunta a hacerse es la siguiente: ¿por qué no darle vuelta a ese pensamiento dicotómico y ver que los intersexuales son producto de sistemas biológicos complejos, interdependientes, caóticos, en continuo orden/desorden/orden? ¿Por qué no ver al desorden como parte de un proceso y no como lo negativo? Independientemente de que el desorden del sistema biológico haya sido o no producido por la intervención humana (ingestión de hormonas durante la gestación), los intersexuales no son un error de la naturaleza sino una forma distinta, un agenciamiento diferente de organización del sistema biológico. Y aun habiendo sido producidos por ingestión de hormonas por sus madres, no es por ser causa de un efecto que

deben ser tratados como un objeto defectuoso a ser corregido. Los intersexuales no son un problema, sino la imagen del pensamiento habituado a dos sexos, verdaderos, opuestos, únicos. Imagen de pensamiento que es perezosa, impositiva, jerárquica, que no quiere hacer el esfuerzo de ver que los intersexuales son los disruptores de la biología, causalista, binaria. Esa biología no es capaz de soportar la ambigüedad “natural” de ningún ser. Por eso, a los que nacen con los dos sexos, hay que definirlos en 197

uno u otro. Hay que intervenirlos quirúrgicamente y, en el mejor de los casos, los especialistas se reúnen para decidir cómo y cuándo será la operación, le avisan a los padres que ésta debe ser lo más pronto posible, para que “la interiorización del género sea lo menos complicada y no haya posteriormente crisis de identidad sexual”. Los intersexuales no son un problema, el problema son nuestras mentes, nuestras sociedades con pensamiento binario y dicotómico, que apuntan lo que es normal o no, lo que es funcional o no. El problema reside en que no respetamos la diferencia porque estamos habituados, en el mejor de los casos, a tolerar, pero no a respetar. Tenemos la tendencia a mantener el hábito mental de clasificar, juzgar y categorizarlo todo, la mayoría de estas categorías son construidas a partir de un modelo a ser seguido, a ser comparado, construido por quienes tienen el poder, consensuado por la sociedad, a partir de un pensamiento dualista, con el fin de construir verdades, saberes sobre los y las otras que no son idénticos, que son diferentes al modelo. Es difícil dejar de pensar una forma binaria, es difícil dejar de discriminar, sin embargo es un compromiso ético ineludible que tenemos con la diferencia y con nosotras y nosotros, si queremos realmente transformar este mundo no únicamente en el discurso sino en nuestra cotidianidad. Al respetar la diferencia estamos construyendo valores éticos distintos a los existentes, intentar no pensar de una forma dual es un continuo ejercicio mental difícil, pero sumamente importante para producir una imagen de pensamiento diferente. 199

Persistencias Mauro Isaac Cabral Sólo se puede dar testimonio de lo increíble. Jacques Derrida

Demoré la escritura de este texto hasta el límite mismo de la espera. Dos obsesiones en conflicto, desde un principio y hasta el final

irresolubles, trabaron su escritura como un freno insidioso y pertinaz en el estilo. De un lado, la insistencia, obsesiva, de los imperativos éticos de la visibilidad y el pronunciamiento. Del otro lado, y al mismo tiempo, la obsesión recurrente de la extrañeza, del dislocamiento del cuerpo –y mi cuerpo– en el lenguaje; en un lenguaje que, en cada sutura del cuerpo en el binario palabra sexuada, a cada sílaba se revela extranjero y me hace extranjero. ¿Cómo hablar, entonces, como intersex y de intersexualidad y cómo, sin embargo, no hablar? El conflicto persiste a lo largo de estas páginas, costura interior en tensión permanente1. Escribo, entonces, casi a mi pesar, en una lengua atestada de giros que traicionan la empresa emancipatoria en cada enunciado genéricamente normado. “La única lengua que tengo; la que, sin embargo, no es mía”2. Instalado su latido en la secreta esperanza del desliz, de la grieta abierta, en clave menor, por donde deslizar el cuerpo y el decir, los fragmentos que siguen son, a la vez que un conjunto de llamados acuciantes al diálogo, un intento escritural, enmarañado y disperso, de alcanzar, por la vía de la comunicación y del escarbado, una cierta experiencia del alivio.

Elusiones ¿Por qué los cuerpos intersex en la cuenta de los cuerpos ineludibles? ¿Por qué ahora? El lugar particular otorgado por las organizadoras del Foro a exposición y debate sobre intersexualidad –lugar que compartí como en otra oportunidad, con Amalia Fischer3– habla de una emergencia (en los múltiples sentidos que autoriza la polisemia), de una Agradezco profundamente a Joaquín Ibarburu, Alicia Larramendy, Dawson Horwitz, Ariel Rojman, Alicia Lerner y Juan Duggan sus contribuciones bibliográficas y reflexivas, y a Paula Viturro y Gabriela Robledo Achával la oportunidad de sus comentarios. 2 Derrida (1997). 3 Me refiero a Maffía (2003). 1

200

tematización que comienza a exceder el ámbito restringido de nuestro activismo, y los campos disciplinares de la historiografía y la bioética para intentar alcanzar a cierto feminismo4. Ese lugar abierto habla también de un compromiso asumido –inextricablemente teórico y político– no solamente con la intersexualidad como universo singular, sino con un feminismo no esencialista enfrentado con las lógicas patriarcomatriarcales de distribución de los sujetos en casillas genéricas (cuya adecuación y pertinencia siguen siendo las de la corporalidad constatativa y la corrección política del deseo y la experiencia)5. Se trata del compromiso con un deshacer, por una vez –siquiera por esta vez– el juego mañoso de la elusión, el artificio –fundante– de cuerpos concebidos en un

registro binario que se pretende, bajo todas las declinaciones imaginables del género, natural. Pero el acontecimiento no tranquiliza. A la hora de instalar un cierto registro compartido de la intersexualidad no basta con la intervención pública, allí donde la sola presencia de un cuerpo, un nombre y un habla parecerían autorizar el sueño de la introducción, tal vez posible, de una cuña interrogativa en el macizo y autoconfirmatorio horizonte de los ¿dos? sexos, una sombra de duda o un alarido en la confiada seguridad de la fórmula sexo/género. No basta, tampoco, con el desgrane habitual –y sin embargo, no por menos necesario en el presente estado de cosas– del rosario de definiciones, protocolos, críticas y proposiciones que constituyen la carta de presentación habitual del activismo intersex entre legos y legas6. La celebración no basta, sostenida en las apariciones esquivas, y tan frecuentemente postergadas de risas, poéticas y eróticas intersex. No. Tratándose de intersexualidad nada empezará a ser siquiera suficiente en el orden de la no eludibilidad sin un intenso y conjunto abordaje, desde la historia política de los cuerpos, de la dimensión inconmensurable de la elusión, sin la pregunta, insistente, por las condiciones de posibilidad, y el poderosísimo trabajo sociocultural, la productividad insospechada de esa elusión. Quienes se atrevan a la avenUtilizo el singular en el sentido que lo propone Teresa de Lauretis cuando aclara: “...Voy a utilizar el término ‘teoría feminista’ [...] en singular para indicar ya no una perspectiva única y unificada, sino un proceso de conocimiento que se modifica según la especificidad histórica y está marcado por la presencia simultánea, y a menudo contradictoria, de esas diferencias en cada uno de sus ejemplos y prácticas”. De Lauretis (2000), pág. 112. 5 La lectura de ese compromiso y de la naturaleza de ese enfrentamiento corren, por supuesto, exclusivamente por mi cuenta. 6 Para una exposición detallada al respecto, puede visitarse el sitio web de la Intersex Society of North America (ISNA) en la siguiente dirección: www.isna.org (hay material en castellano). Un buen resumen del posicionamiento crítico frente a los protocolos de atención vigentes y al paradigma identitario que lo sustenta puede encontrarse en Preciado (2002) y Maffía (2003). En inglés, en tanto, Dreger (1998) y (1999); Kessler (1998); Fausto-Sterling (2000). 4

201

tura de ese abordaje deberían ser capaces, es necesario decirlo desde un principio, de soportar no sólo el entrever de una nueva cartografía, sino también el trauma cognitivo de su recorrido; no sólo el trazado descriptivo de un territorio que, burlado una y otra vez a la vista, configura desde su abyección el contorno reconfortante de lo visible, sino también, y de manera irrenunciable, la intervención ética: cuerpos eludidos, cuerpos ineludibles, cuerpos a ya no eludir. Para quienes hemos sufrido repetidamente las políticas de discriminación fundadas en razones de cuerpo y género, la oportunidad abierta por Ají de Pollo nunca podrá ser subestimada. Por primera vez en la

Argentina (al menos en mi conocimiento) un encuentro de esta envergadura, y organizado por un grupo explícitamente feminista, reconoció la especificidad de subjetividades no reducibles a la fórmula preestablecida de las identidades de género, abriendo la circulación del cuerpo y la palabra a sujetos tradicionalmente excluidos de espacios feministas: travestis, hombres y mujeres trans, intersexuales... criaturas de una diferencia sexual que late extramuros. En el discurrir del Foro esa apertura no nos libró de recurrentes invocaciones exasperadas al sexo verdadero, e ineludible, simétrico a aquel que disponen, coincidentemente, la madre Naturaleza y la madre Iglesia, instalado en un misterioso y esencial real (¿ideal?) del Cuerpo, contra toda la artificiosidad preocupante de los trans-géneros. Ante cada embate renovado de este feminismo de la transparencia, capaz de predicar incansablemente un retorno a la claridad en la distinción, a la mujer y las mujeres, no es sólo la incredulidad lo que se instala, incredulidad a la Butler, a la Foucault o, incluso a la Nietzsche, frente al origen invicto, que al parecer, y bajo otro nombre, siempre regresa7. Tampoco (solamente) la ironía, ironía de mi cuerpo y de otros cuerpos, puestos ahí, bien a la vista, consistentes, nada espectrales, ineludibles y, a la vez, sin embargo, prolijamente eludidos. Persistentemente, lo que se teje, lo que se espesa, a nuestro alrededor, es el encierro. La mordaza. La afixia. ¿Cómo circular, cómo hablar o, en realidad, cómo respirar, cómo sobrevivir, siquiera, en la ontología que ese feminismo dispone para nosotros y nosotras, y para quienes, aun siendo parte de este mundo, no aceptamos el orden reductivo de la disyunción, nosotr@s, que no entramos ni entraremos en la gramática a dos voces de ése, su mundo, que no es otro que, veladamente, también el nuestro? Llamo de ese modo a las posiciones feministas que, aunque reconociendo las múltiples diferencias que distinguen entre sí a las mujeres, definen dogmáticamente quién es y quién no es susceptible de ser considerada una mujer, y que cuentan con una larga tradición en la Argentina. Véase, por ejemplo, para una perspectiva crítica, Azaraf, Catalá, Daunes, D’Uva, Fernández & Vicente (2000).

7

202

Extranjería A la hora de hablar de intersexualidad la tentación de la evidencia está siempre presente, bajo la forma de un recurso último a una anatómica esgrimida como prueba8. Tratando de despertar a ese feminismo de uno de sus últimos y más irreductibles ensueños naturalistas, siempre pareciera posible introducir, a fuerza de estadísticas, diapositivas, textos y gráficos, la evidencia palpable de la intersexualidad, ese orden de seres que la medicina ha concebido, en la contemporaneidad, por la negativa, l@s no somos, por naturaleza, ni hombres ni mujeres, sino habitantes de una corporalidad

(y una identidad) ambigua, indefinida, incompleta, para procurar agotar el inventario de un solo trago. Sin embargo, un procedimiento visibilizador de este tipo enmascararía, finalmente, los procesos históricos de constitución de las corporalidades, la institución –una vez más histórica, no natural ni creacionista– de la diferencia sexual. La lógica de la revelación implicaría ceder, una vez más, y por mor de una agregación –siempre recuperable desde lo patológico, además– a las tentaciones de la transparencia y de la identidad. Aun contando con los efectos a largo plazo revulsivos de la sumatoria –en plena lógica derrideana de la suplementariedad–, con una posible elevación a la n del repertorio disponible de cuerpos, la visibilización ejemplificante nos mantendría, epistemológica y ontológicamente, con el ancla hundida bien firme en el terreno naturalizado (y siempre renaturalizable) de la descripción, cuando la crítica teórica y la demanda política nos obligan, a cada paso y con urgencia, a enfrentar la diferencia sexual en los términos prescriptivos de la institución. La reificación de la corporalidad intersex como (mera) corporalidad “naturalmente” diferenciada no sólo indicaría, a mi entender, un profundo desconocimiento de las matrices históricas de producción del cuerpo sexuado, tal y como hemos llegado a conocerlo; sino un reforzamiento, igualmente profundo y decisivo, de los aspectos prescriptivos de la diferencia (re) instituyendo un orden de naturaleza, allí donde hasta la misma carne, el mismo ojo que (la) mira y la misma lengua que la recorre y la habla son terreno histórico no de constatación, sino de conflicto9. La intersexualidad que quiero proponer –la que habito, la que pienso– no puede instalarse por lo tanto en el debate mediante el solo recurso ingenuo a la visibilización, al paso atento y sorprendido de fotografías e historias de vida ejemplares de paso en mano, al manoseo de la pregunta repetida por el caso, manifestaciones capaces de iluminar, por un momento al menos, una variedad inmensa de morfologías genitales reñidas con el binario de la diferencia sexual heteronormativa. La especifiScott (1999). Para una reconstrucción histórica que vincula la emergencia tanto del “cuerpo sexuado” binario como de los “cuerpos intersexuados”, véase Dreger (1998).

8 9

203

cidad intersex que quisiera introducir en este trabajo debe intentar despegarse entonces, por fuerza, de la usual práctica constativa (que, a la vez, naturaliza y cosifica), para obligarse a sí misma bajo el imperio siempre contingente y poco proclive al alivio, de la historia, o, mejor, de la historicidad. Concebida como una posición identitaria inseparable de un determinado horizonte histórico de constitución de subjetividades corporalizadas, de normalidades y patologías, la diferencia sexual intersex es, radicalmente, diferencia ético-política. Porque hemos sido y somos

objeto constante de una ética diferenciada, abyectos en estado de excepción permanente, nuestra subjetividad se diferencia de la de aquellos y aquellas cuyo cuerpo no fue mutilado para ser enunciados y enunciadas, genérica y congruentemente, como aquellos y aquellas. Esta proposición, que quizá resulte insuficiente para quienes precisan –desde un positivismo que no conoce diferencias entre afiliaciones teóricas y/o políticas10– de un cuerpo (único y verdadero) para la postulación de una identidad (igualmente única y, por supuesto, verdadera), resultará por completo extraña y probablemente enojosa a quienes reconocen y se reconocen en la profunda perspectiva humanista que inspira los protocolos de “normalización” corporal e identitaria intersex aplicados en Occidente desde la década de 1950 hasta nuestros días11. Después de todo, si siguiéramos a esta versión tan peculiar del humanismo hasta su guarida, nos encontraríamos, sin duda alguna, en el terreno siempre resbaladizo de las mejores intenciones. A lo largo de los más de cincuenta años que lleva en vigencia esta versión del humanismo bioético, el argumento “normalizador” se ha mantenido esencialmente en sus términos originales: la buena vida de una persona depende, entre otras cosas, de la congruencia entre su identidad de género –masculina o femenina– la forma exterior de sus genitales y su capacidad para entablar relaciones sexuales heterosexuales concebidas, restringidamente, como el encuentro normal entre un pene y una vagina. A tal punto depende, que niños y niñas cuyos genitales comprometen de algún modo esta congruencia son sometidos y sometidas, desde el momento de nacer y durante su infancia y adolescencia, a cirugías mutilantes de “normalización” de la apariencia de sus genitales, a intervenciones que mutilan su autonomía decisional, mutilan su historia y su identidad, mutilan su sensibilidad genital, y también su capacidad de disponer su cuerpo para cirugías futuras y deseadas. La inscripción biomédica de la verdad del 10 Y que excede, por supuesto, la concepción biomédica de la relación entre corporalidad y género, para alcanzar no solamente a diferentes versiones feministas sino también a las formulaciones, en los términos de la política de las identidades, de la teoría y el activismo gay-lésbico. La queerness, como aparato de lectura, ubica en tanto la contingencia al nivel del deseo y la sexualidad, dejando por lo general incólume el cuerpo como dato verdadero, e incuestionado. 11 Money (2002).

204

sexo –allí donde el estilo se literaliza en bisturí– repite una y otra vez el gesto de reintroducir los cuerpos intersexuados en la diferencia sexual como límite de lo inteligible. El éxito histórico de esa inscripción excede con mucho la performance quirúrgica e ingresa, como naturaleza del sexo, entre las persistentes fundaciones de la cultura. A pesar del horror de sus resultados, el supuesto básico de este humanismo no deja de ser cierto, y, ciertamente, en sí mismo horroroso. El

manejo sociomédico de la intersexualidad no representa sino un ejemplo privilegiado de la humanidad como pseudototalidad, como restricción normativa: sólo obtenemos reconocimiento como humanos y humanas, reza el supuesto fundamental de los protocolos “normalizadores” de la corporalidad intersex, en tanto que hombres o mujeres, es decir, en el género (o, lo que es lo mismo, en la diferencia sexual como Ley). Más allá de los humanos y las humanas, y en el eje de su matriz constitutiva, estamos aquell@s que somos objetos de prácticas inhumanas de humanización. La adecuación de los cuerpos intersexuados al standard genital masculino o femenino –adecuación que exige, por ejemplo, la realización de clitoridectomías, vaginoplastias, dilataciones vaginales, cirugías “cosméticas” de labios mayores y menores, cirugías “correctivas” del pene, extirpación de gónadas, etc.– tiene lugar en un sitio, ética y políticamente diferenciado, liminar (como si la incongruencia suspendiera, hasta su borramiento, hasta la instalación de la marca que sigue a su borramiento, el repertorio de derechos que llamamos humanos). Un ejemplo feminista: en su introducción a Sexo y género, Alda Facio y Lorena Fries relatan que el origen del concepto de género y su distinción del de sexo se debe a investigaciones en torno de varios casos de niñas y niños que habían sido asignados al sexo al que no pertenecían genética, anatómica y/u hormonalmente. Uno de los casos más famosos sobre gemelos idénticos fue estudiado por el psiquiatra Robert Stoller. Debido a un accidente en el momento de realizarles la circuncisión, a uno de ellos le amputaron el órgano sexual. Los médicos y su familia consideraron que, dadas las circunstancias, era preferible socializarlo como niña a que viviera su vida como un varón sin pene. Fue así como este ser creció con la identidad sexual de una niña…12. Lo que me conmociona de este texto (lo que me conmocionó la primera vez que lo leí, lo que aún hoy, un par de años después, me sigue 12 Facio & Fries (1999), pág. 31. El énfasis es mío. Indudablemente, la identificación del pene con el órgano sexual y sus implicaciones tanto para la masculinidad (sin pene, órgano identificador y sexual, ya está visto, no habría hombre) como para la feminidad (sin vagina y, por ende, sin penetración, no habría mujer), provoca205

conmocionando) es el aire casual, la naturalidad que atraviesa el relato. El silencio, abrumador, insoportable, para quien sepa y pueda percibirlo. Las autoras, atentas a la historia, nada dicen sin embargo de la peculiar operación genérica que implica el paso de un niño a un ser; nada dicen respecto del horror que implica la transformación quirúrgica de ese ser en una niña. Nada sobre el consentimiento. Nada sobre la mutilación del cuerpo. Nada sobre la mutilación de la identidad, sobre la manipulación de la verdad. Nada sobre los estereotipos de género que la historia proyecta, como una

sombra perversa, ominosa, sobre la emancipación de género que su libro alienta: “mejor una mujer que un hombre sin pene”, supuesto que el relato no contesta y en el que se coagula el imaginario heteronormativo sobre la sexualidad y los géneros13. El texto reconoce, en su decir y en su silencio, la costura necesaria que debe unir cuerpos e identidades so pena de caer en la inhumanidad de seres que no pueden ser niños o niñas si no es mediante un acto brutal –y callado– de reinscripción, y que habitan “aquellas zonas ‘invivibles’, ‘inhabitables’ de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo ‘invivible’ es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos”14. ría más de un comentario crítico por parte de teóricas como Judith Butler y Beatriz Preciado, así como de cualquier lectura atenta de Monique Wittig. La localización de la sexualidad en un órgano (que requiere, de modo imprescindible, la existencia supuesta de su complementario, también singular) es, justamente, una de las operaciones características de la heterosexualidad normativa, a la que podrían oponerse tanto las “perversidades polimórficas” de Foucault como las “citaciones contrasexuales del dildo” de Preciado, por ejemplo, y sin pretensiones de exhaustividad. 13 Otro ejemplo, esta vez tomado de Money (2002), que ilustra a la perfección los estereotipos de género involucrados: “…En el caso típico de un micropene extremo el órgano es tan pequeño que no permite un coito satisfactorio en la edad adulta. Por lo tanto, es bastante frecuente que se recomiende a los padres que críen a un bebé con micropene como si fuera una mujer (…) Debe asegurárseles que su bebé puede crecer socialmente como una niña y enamorarse como mujer. La corrección nacida del recién nacido le aportará la apariencia visible de una niña, y una segunda intervención quirúrgica en la adolescencia (…) puede construir una vagina adecuada para la relación sexual”, pág 78. 14 El texto tampoco incluye –quizá por desconocimiento de sus autoras– el fracaso absoluto de la “transformación” que narran. El “caso John/Joan”, como es conocido, continúa orientando la aplicación de protocolos de normalización corporal hasta nuestros días, a pesar de que la niña en cuestión se negara, a partir de los 14 años, a continuar con las terapias de feminización y, enterada hacia el final de su adolescencia de la naturaleza de los procedimientos efectuados, decidiera vivir su vida como un hombre (un hombre privado de sus testículos perfectamente sanos, por supuesto). El periodista John Colapinto reconstruyó la historia completa en su libro As nature made him. The boy who was raised as a girl, publicado por Harper Collins (EE.UU.) en el año 2000. La cita es de Butler (2002), pág. 19.

206

Relata Martha Coventry: ...Estaba jugando en la bañadera cuando mi madre entró al baño. Yo había estado en el médico unos pocos días antes, y los hombres habían observado entre mis piernas. Me dijo que yo tenía que ir al hospital al día siguiente para una operación (…) La cirugía no fue explicada, y cuando los cirujanos cortaron la mayor parte de mi clítoris de media pulgada, fue como si hubieran cortado mi lengua15.

¿Cómo entonces hacer visible el daño, cómo introducir –como un perro que escarba su hoyo– la dimensión del daño en la palabra, en la puesta discursiva del cuerpo en la lengua, como hacer hablar el silenciamiento del cuerpo, cómo exhibir, a la vez, la persistencia del daño en el día y los sueños, la circulación de la herida en la cerrazón monolítica, aunque binaria, de la lengua y, a la vez, la persistencia del deseo contra toda sutura, contra todo horizonte genérico anudado y cosido como una sutura? ¿Cómo decir y cómo callar, en qué lenguaje, en qué gesto16? Puesto yo mismo a decir, atrapado en el tironeo entre la intraducibilidad y el deber de decir, un fortuito socorro literario me permitió, finalmente, cumplir a la vez con la demanda de la palabra y la consistencia infranqueable del silencio, de lo irreversible, de la intervención mutilante como irreversible, arrastrado en el discurrir indiscernible del discurso y de la vida. Austerlitz, el personaje de la novela homónima de W. Sebald, se descubre en su adultez atrapado en un complejo laberinto geográfico y lingüístico. Identitario. Descubre, en primer término, que su nombre no es tal (no es el suyo, ciertamente); extranjería de sí y, luego, en segundo término, de Inglaterra: no es inglés, se entera, años después, sino checo y, además (o en cambio), judío. Ya en Praga (por primera vez y de regreso) descubre la razón de su permanente malestar –hasta ese momento inexplicable– en el inglés como lengua materna: comprende checo, habla checo. Lo comprendía y hablaba entonces –cuando fuera extrañado de su casa, sus padres y su lengua, y enviado, a los cinco años y junto a otros niños judíos, a vivir a Inglaterra y entre extraños– antes de que el campo se devorara al resto. Lo habla, lo comprende y en esa lengua que fuera la suya recupera la memoria de una vida antes de los trenes. Pero Austerlitz descubre, finalmente, lo que resta para sí en la numeración de los descubrimientos: ni el (re) conocimiento idiomático, ni el geopolítico, ni el biográfico, se traducen, en realidad, en un remedio eficaz contra la ajenidad invencible. Extraño en el inglés, extrañado del checo, hundido en las raíces de una Europa siniestramente extraña. Lo 15 16

Coventry (2002), pág. 72. La traducción es de Dawson Horwitz. Deleuze & Guattari (1978).

207

que queda, lo que persiste, lo que es, lo que ha sido y será su territorio, y también, bajo otro sino, el mío propio, es el rastro brutal del extrañamiento, la borradura como marca indeleble, como identidad, como pertenencia. El extrañamiento como patria; la indecibilidad como lengua17. La irreversibilidad del daño late –y advierte– en la conclusión de Kafka: “Esperanza hay, por supuesto. Pero no para nosotros”.

Intervenciones La vela de cera blanca, y también

el candelero en el que se pone. Una antigua unidad que mide la intensidad luminosa dispositivo mediante el cual salta la chispa (si el motor es de explosión). Y una cuenta más. Bujía. Instrumento de metal, alargado y frío, de diámetro variable, con un número indicador de pulgadas en el extremo opuesto a la punta, y que manos con guantes de latex sostienen, envaselinado, y que abre. Milímetro a milímetro. Abre. Milímetro a milímetro de violación, dilata. Asegura en su traspaso la viabilidad penetrativa de una neovagina, receptáculo de paredes de piel. De colgajos, traídos de algún otro lugar. De sigmoide. Las bujías de Hagar iluminan, en su recorrido transversal, recodos empinados y costuras tibias; con su punta que no vacila tientan senderos, y en su andar miden la luz, apenas entreabierta, milímetro a milímetro, entre la carne y la carne por donde pasan18.

Siempre sería posible preguntar, desde una posición que conciba la intersexualidad como diferencia esencialmente corporal, bioanatómica, por la necesidad de relacionar este conjunto pesadillesco de cuerpos indisciplinados, cirugías mutiladoras y cosificaciones varias con el feminismo y su sujeto privilegiado, las mujeres. Existen diversas respuestas a esa pregunta, aunque me gustaría, en este lugar, intentar la siguiente. En primer lugar, y desde la perspectiva de la tradición crítica que concibe al cuerpo como entidad histórica –y no como dato de una naturaleza 17 La experiencia intersex contemporánea está definida, entre otros rasgos, por un acceso frecuentemente vedado a la historia personal, incluida la historia clínica. Las intervenciones quirúrgicas suelen ser ocultadas o atribuidas a razones diferentes, por lo general médicas, y no cosméticas. El silencio respecto de la historia del propio cuerpo encuentra un eco siniestro en el silenciamiento mismo del cuerpo, puesto que toda intervención quirúrgica produce insensibilidad como secuela irreversible. A este segundo silencio le sigue un tercero: el secreto –familiar y social– que transforma la intersexualidad en un estigma vergonzante. 18 Cabral & Horwitz (2003), pág 2.

208

inmodificada– la identificación y la administración biomédica de la intersexualidad ha funcionado y funciona, en nuestra cultura, como un sitio fundamental de producción no sólo de personas intersexuadas, sino también de hombres y mujeres. Y por producción se entiende, decisivamente, producción heteronormada, institución de estereotipos genéricosexuales cuya literalidad se graba en los cuerpos intersex y alcanza y constituye, permanentemente, a todos los demás. La aplicación del falómetro –instrumento metafórico ideado por Fausto-Sterling, equiparable a la mesa de operaciones genérica, inaugural, propuesta por Preciado– produce en cada medición, y al mismo tiempo, normalidad y desviación,

en el contexto de “esa matriz exluyente mediante la cual se forman los sujetos” y que requiere “la producción simultánea de seres abyectos, de aquellos que no son ‘sujetos’, pero que forman el exterior constitutivo del campo de los sujetos”19. En segundo lugar, la “normalización” de los cuerpos intersex consiste, en la inmensa mayoría de los casos, en la producción (literal, corpórea) de mujeres: no se trata solamente de que todo aquel que falle en conformar corporalmente la masculinidad (hétero) normativa será sometido a tratamientos quirúrgicos, hormonales y biográficos de feminización, sino que toda aquella que falle en conformar corporalmente la feminidad –un clítoris inadecuado, una vagina inadecuada, una vulva inadecuada– será susceptible de sometimiento a tratamientos quirúrgicos de corrección –instalando, en un mismo acto paradójico de intervención, de una política atroz de la lengua, la aproximación al Ideal como letra de la Ley, el silenciamiento de la historia personal y el enmudecimiento del cuerpo. La medicalización de los cuerpos intersex continua siendo, sin embargo, el límite –tal vez explicable pero en última instancia incomprensible– de las agendas feministas de derechos sexuales y reproductivos. Se lucha denodadamente contra las prácticas mutiladoras, cuando tienen lugar muy lejos y en otras lenguas; contra clitoridectomías e infibulaciones, cuando el arrasamiento del cuerpo no encuentra su razón en el imperio de la Razón médica occidental e ilustrada. En plena afirmación de los derechos sexuales y la emancipación del cuerpo, la inocencia mutiladora de Occidente sigue incólume e incontestada, y la mutilación genital infantil intersex persiste y perdura, fuera de los ámbitos de lo teórica y políticamente articulable, límite indiscutido de las críticas a la medicalización del cuerpo. La intersexualidad, como posición política, marca indudablemente el lugar de una tensión, tensión puesta de manifiesto en el mismo momento de nombrar. La asignación “intersex” en el momento de nacer, ¿no 19 Fausto-Sterling (2000); Preciado (2000); véase también Hausman (1995). La cita es de Butler (2000), pág. 19.

209

reintroduciría la diferencia sexual como norma, en el momento mismo de practicar la distinción? ¿No reinstalaría la medicalización de la identidad en su posición rectora? La eliminación de la intersexualidad como asignación al nacer, a su vez, ¿no eliminaría, además, una posibilidad identificatoria, reduciendo la diversidad de los sujetos, una vez más, al canon heteronormativo? El movimiento teórico político de personas intersex sostiene al respecto una posición historizante y pragmática: nuestra identidad intersex no es un signo de naturaleza esencial, sino el producto de una experiencia

particular, histórica, de sometimiento a determinados protocolos de “normalización” sociomédica. Tal y como señala Cheryl Chase: “Mi cuerpo no es femenino; es intersexuado. Si nombro a mi anatomía posquirúrgica ‘femenina’, entrego a los cirujanos el poder de crear una mujer a través de la remoción de partes del cuerpo. Accedo a su agenda de ‘mujer como falta’. Colaboro con la prohibición de mi identidad intersexual”20. Ligado a este reconocimiento de la intersexualidad como resignificación militante del estigma está el funcionamiento de la intersexualidad como término campana frente a una multiplicidad corporal aunada por la experiencia: “Algunas de nosotr@s viven como mujeres, algunos como hombres; algun@s como abiertamente intersexuales. Much@s de nosotr@s somos homosexuales [...] Algun@s de nosotr@s nunca hemos sido sexuales. Pero en otro sentido, nuestras experiencias son sorprendentemente coherentes: aquell@s de nosotr@s que hemos sido sometid@s a intervención médica e invisibilidad, compartimos nuestra experiencia como abuso”21. Desde la perspectiva de nuestro movimiento, las posibilidades identificatorias, por lo tanto, no pueden concebirse de manera independiente respecto del sistema ético y político donde la vida de los sujetos tiene lugar; en un mundo donde sólo hombres y mujeres son reconocidos/ as como sujetos-en-el-género, negar a un individuo su ingreso en la masculinidad o la feminidad sería privarlo de un elemento fundamental de supervivencia (al tiempo que la reafirmación, indiscutible, del sistema hegemónico de pertenencias y exclusiones fundado en standards de congruencia corporal). Sin embargo, privar a todo el mundo del acceso a otras posibilidades identificatorias no binarias implicaría, a su vez, reducir radicalmente nuestro acceso, como cultura y como sujetos, a identidades, comunidades y tradiciones no hegemónicas (reducir, en resumen, nuestro acceso a la posibilidad y el goce de la diversidad). Frente a este dilema – irresoluble en los límites de este trabajo y, fundamentalmente, en los de las posibilidades analíticas de quien lo escribe– las recomendaciones que 20 21

Cheryl Chase (2002), pág. 213. Traducción de Dawson Horwitz. Cheryl Chase, op. cit., pág. 216.

210

el movimiento intersex propone conjugan los siguiente elementos: la atribución de género –femenino o masculino– en situaciones de intersexualidad deberá realizarse sobre la base de las mejores expectativas posibles, método que exige la incorporación de narrativas autobiográficas intersex al repertorio de “datos culturales” a considerar22. Esta asignación, a su vez, deberá respetar a ultranza el cuerpo del niño o la niña –cualquiera sea su asignación– reservando a su decisión informada cualquier procedimiento quirúrgico u hormonal de reconstrucción. Este respeto del cuerpo precisa,

sin duda alguna, de acciones sociopolíticas específicas, desde la contención terapéutica a familiares, el diálogo con grupos de pares, la protección contra prácticas y discursos discriminatorios, a la introducción de la intersexualidad como posibilidad existencial en ámbitos tan extendidos como la información prenatal, la educación sexual, la capacitación de profesionales y las agendas de derechos sexuales y reproductivos. La posibilidad de una vida buena intersex y aun más, el desmontaje de la congruencia como condición necesaria de la especie requiere de incesantes intervenciones, cuñas epistemológicas capaces de habilitar, en la escucha, la ineludibilidad de las narrativas intersexuales del cuerpo, el deseo, la historia y la identidad; la iluminación cultural gozosa y celebratoria de la diversidad de los cuerpos, la fragmentación no eludida de su contingencia, el tropiezo constante de la lengua en cada nudo de las suturas que hacen cuerpo en cada cadencia de la enunciación. Post-scriptum: el autor de este texto, hombre transgenérico asignado al género femenino al nacer, y sometido a prácticas mutiladoras e invasivas en su adolescencia y juventud, firma con un nombre que es, y no es, a la vez, legalmente, el suyo. Cambiar el nombre, trasladar el gesto apropiador al reconocimiento legal exigiría, en este país y en este tiempo, una vez más, cambiar el cuerpo, volver literal, en la locura de atar de la lengua, el género en la carne. Agradezco a Gabriela Liffschitz, que me da las palabras, la cita con la cual responder, una y otra vez, a la citación imperativa de la Ley: para la devastación, aquí tampoco hay un cuerpo que se ofrezca. 22 Estas “mejores expectativas” no deben confundirse con las “mejores expectativas según posibilidades quirúrgicas”, que orientan la mayor parte de las asignaciones hacia el género femenino, sino con aquellas derivadas de historias previas de asignación. Uno de los mayores temores a la hora de asignar bebés intersex a uno u otro género es la posibilidad de una identificación genérica posterior, contraria a la asignada en un primer momento; las cirugías “normalizadoras” intentan conjurar este peligro sujetando la identidad de género a una anatomía inmodificable. Lo que este conjuro olvida es que la posibilidad de reconocerse en una identidad de género diferente a aquella que fuera asignada al nacer está disponible para todos y todas, y que la intervención no elimina el riesgo, sólo la capacidad de contar con el propio cuerpo como recurso para futuras cirugías y, por supuesto, elimina también de paso el derecho a la autonomía decisional y, en muchísimos casos, al goce genital.

211

Referencias bibliográficas AGAMBEN, Giorgio (2001) Medios sin fin. Notas sobre la política. Pretextos, Valencia, España. ARAZAF, Liliana; CATALÁ, Silvia; DAUNES, Liliana, D’UVA, Mónica; FERNÁNDEZ, Josefina & VICENTE, Silvia (2000) “Las desventuras del género”, en Feminaria. Año XIII, N° 24/25, Buenos Aires, Argentina.

BUTLER, Judith (2001) El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós, DF, México. ––(2002) Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Paidós, Buenos Aires, Argentina. CABRAL, Mauro & HORWITZ, Dawson (2003) “Hombres con vagina: experiencias de transgeneridad intersex”. Mimeo. COVENTRY, Martha (1999) “Finding the words”, en DREGER, Alice (1999) Intersex in the age of ethics. University Pub. Group, Estados Unidos. CHASE, Cheryl (2002) “Affronting reason”, en NESTLE, Joan; HOWELL, Clare & WILCHINS, Riki, eds. (2002) Genderqueer. Voices from beyond the sexual binary. Alyson Books, Los Angeles, Estados Unidos. DE LAURETIS, Teresa (2000) Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo. horas y Horas, Madrid, España. DELEUZE, Gilles y Guattari, Felix (1978) Kafka. Por una literatura menor. Era, DF, México. DERRIDA, Jacques (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis del origen. Manantial, Buenos Aires, Argentina. DREGER, Alice (1998) Hermaphrodites and the medical invention of sex. Cambridge University Press, Estados Unidos. FACIO, Alda & FRIES, Lorena, eds. (1999) Género y derecho. LOM. Santiago de Chile, Chile. FAUSTO-STERLING, Anne (2000) Sexing the Body. Gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nueva York, Estados Unidos. KESSLER, Suzanne (1998) Lessons from the Intersexed. Rutgers University Press. Nueva Jersey, Estados Unidos. HAUSMAN, Bernice (1995) Changing Sex. Transsexualism, technology, and the idea of gender. Duker University Press, Estados Unidos. MAFFÍA, Diana, comp. (2003) Sexualidades migrantes. Sexo y transgénero. Feminaria, Buenos Aires, Argentina. MONEY, John (2002) Errores sexuales del cuerpo y síndromes relacionados. Una guía para el asesoramiento de niños, adolescentes y sus familias. Biblos, Buenos Aires, Argentina. PRECIADO, Beatriz (2002) Manifiesto contra-sexual. Opera Prima, España. SCOTT, Joan Wallace (1999) “La experiencia como prueba”, en CARBONELL, Neuss & TORRAS, Meri (1999) Feminismos literarios. ARCO/LIBROS, Madrid, España. 213

Outros modos de dizer-se homem: representações da masculinidade bissexual entre os participantes

da Rede Bis-Brasil Fernando Seffner No sentido de organizar a exposição do tema, o presente texto está estruturado em três partes. Na primeira, apresento a Rede Bis-Brasil, estrutura de acesso aos homens que mantém relações afetivas e sexuais com homens e mulheres, e que forneceu as fontes que permitiram efetuar a construção do conceito de masculinidade bissexual. Na segunda parte apresento e discuto um conjunto de quatro representações acerca da masculinidade bissexual, fruto do diálogo entre uma certa rede conceitual –que envolve os conceitos de gênero, sexualidade, identidade, diferença e representação– com os relatos e histórias de vida dos homens que pertencem à rede. Em terceiro lugar, apresento algumas conclusões, a bibliografia e fontes consultadas. Este texto foi montado a partir de excertos de escritos da pesquisa, ora em andamento, sobre o tema, e que é minha tese de doutorado, recentemente concluída. Os nomes dos informantes são fictícios, mas as informações que os caracterizam são aquelas que foram por eles prestadas. Sugestões e críticas serão muito bem vindas.

A Rede Bis-Brasil A Rede Bis-Brasil foi um projeto desenvolvido em boa parte com financiamento do Fundo de Capacitação e Desenvolvimento de Projetos da MacArthur Foundation, no período 1995/2000, através de uma bolsa individual, propondo-se ao estudo da vulnerabilidade à aids entre os homens bissexuais no Brasil. Esta investigação sobre as representações da masculinidade bissexual no Brasil inseriu-se inicialmente no campo da saúde pública, claramente animada por um interesse de descrição e controle –conhecer as identidades dos homens bissexuais para melhor encaminhar campanhas de prevenção à aids entre eles. Esta descrição é fruto de relações de poder. Desta forma, torna-se relevante analisar os caminhos de construção da Rede Bis-Brasil, uma vez que a montagem desta estrutura de acesso ao grupo de homens bissexuais, de muitas formas os constituiu nessa posição. O projeto, iniciado em agosto de 1995, testou diversos caminhos de relação com o universo dos homens que mantém relações afetivas e 214

sexuais com homens e mulheres, e terminou fixando-se na construção de uma rede, que se revelou uma modalidade frutífera de relação com o público alvo, tanto para o encaminhamento de ações de prevenção à aids quanto para a pesquisa sobre identidade e modos de subjetivação destes homens. Antes de passar a uma resenha historiando as principais etapas de

construção da rede, cabe discutir uma questão fundante: que problemas exatamente estão envolvidos no ato de realizar uma intervenção social junto a um grupo de homens, e conduzir uma pesquisa combinada a isto? Construir uma rede, a alternativa escolhida para realizar a intervenção social junto a este grupo de homens representa um projeto prático que, segundo o que nos esclarece Foucault, ao mesmo tempo em que estuda e conhece, localiza e pode controlar aqueles que são objeto do estudo. Se, por um lado, as estratégias de exclusão são marginalizadoras, punitivas, fundamentalmente negativas, a inclusão aparece como seu reverso: incluir é trazer para o centro, valorizar, positivar. Se exclusão é desconhecimento, inclusão é uma estratégia de conhecimento: “Enquanto a exclusão é o afastamento, o desconhecimento, a inclusão, cujo modelo inicial é o controle da população vítima da peste na Idade Média, é o modelo do conhecimento, do exame”. Aqui o poder aparece na dimensão que Foucault mais trabalhou: aquela de produtor de verdades. De forma semelhante, a Rede Bis-Brasil estimulou um processo de agregação de homens com preferências sexuais e afetivas por homens e mulheres, trouxe-os para o centro de uma rede, produziu um conjunto de verdades acerca da masculinidade bissexual brasileira, quanto mais não seja pela quase absoluta ausência de trabalhos mais sistemáticos sobre este grupo no país. As “verdades” produzidas estão ligadas ao dispositivo de produção, no caso uma rede de contatos por via postal. O uso de outro dispositivo teria, provavelmente, produzido outro conjunto de verdades, algumas próximas daquelas que serão apresentadas, outras mais distantes, algumas talvez até mesmo em contradição com o que vai ser afirmado aqui. Os homens bissexuais que se aproximaram do pesquisador o fizeram via rede, estimulados por anúncios publicados em jornais, ou então selecionados por busca ativa, através de cartas enviadas pela coordenação da rede. A Rede Bis-Brasil implicou uma forma de regulação dos indivíduos, uma vez que lhes deu critérios de aproximação, códigos de conduta, canais para expressarem-se, questões para refletirem, perguntas para responderem. O poder aqui, na conceituação de Foucault, não atuou como repressão, mas na face produtiva: a rede propôs questões, sugeriu atividades, apontou caminhos de solução para determinados problemas e demandas, possibilitou aos homens sua exposição através de uma coluna de anúncios, estimulou-os a escreverem suas experiências sexuais, para 215

fins de publicação em um boletim periódico, colocou-os em contato, uns com os outros, para troca de experiências. Em suma, a ação da rede fez com que algo de novo surgisse na vida desses indivíduos, ao mesmo tempo que os transformava em informantes de uma pesquisa.

Dessa forma, ao pesquisar, “mexemos” no objeto de pesquisa, de maneira intencional, e com isso “transformamos” os sujeitos que visávamos pesquisar. Eventualmente, podemos ter “fabricadas” novas identidades, que antes da existência da Rede Bis-Brasil também não existiam. Ainda seguindo de perto as considerações de Foucault acerca das relações entre saber e poder, a rede se mostrou um artefato capaz de produzir, pois “[...] o poder produz saber (e não simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque é útil); [...] não há relação de poder sem constituição correlata de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder”. Organizar os homens em uma rede implica construir uma identidade, ou seja, buscar o idêntico neles, de alguma forma “padronizá-los” enquanto indivíduos. Dois fatores parecem concorrer para isto. Em primeiro lugar, uma certa necessidade, derivada da modernidade, de construir identidades, o que inclusive dá um determinado poder a quem “possui” uma identidade, tal como discutido por Castells no segundo volume de sua trilogia, vinculado à noção de rede, de certa forma semelhante à situação que aqui temos. Por outro lado, ao lidar com políticas públicas de saúde, temos necessidade de imaginar um sujeito alvo destas políticas, com razoável grau de previsibilidade de suas ações. Neste sentido, buscar “entender” as diferentes identidades dos homens bissexuais e as diversas representações da masculinidade bissexual, no âmbito do meu trabalho, necessariamente passou por constituí-los enquanto objetos da política pública de prevenção à aids, uma vez que foi no âmbito destas preocupações que este trabalho se gerou. Essa observação em nada diminui a pertinência dos resultados a que se chegou, apenas serve para iluminar um determinado percurso metodológico que foi seguido, fruto de certas escolhas, conscientes ou não. Feitas estas considerações iniciais, passemos à descrição do processo de montagem da Rede Bis-Brasil, necessário à compreensão das possibilidades de utilizar esta rede como uma instância produtora de saber. Fizemos publicar anúncios em jornais, em colunas de classificados ou de recados, inicialmente de Porto Alegre, manifestando nosso interesse em reunir um grupo de homens que estivesse interessado em conversar sobre o tema da bissexualidade masculina. Um expressivo número de homens entrou em contato por carta, dizendo-se interessados em fazer parte do grupo. Mas isso não se efetivou, uma vez que a quase totalidade não compareceu às reuniões marcadas, e aqueles que compareceram 216

tinham interesse exclusivamente em manter contatos sexuais com outros homens, eventualmente com os próprios organizadores. Entretanto, todos

se mostravam ativos correspondentes, desejando entrar em contato conosco, ou com outros homens, não apenas para marcar encontros para sexo, mas também para trocar informações e impressões pessoais. Daí nasceu à idéia de organizar uma rede postal, possibilitando nosso acesso a esses informantes, e a troca de informações entre eles, resguardando o anonimato de cada um. A partir do segundo semestre de 1996, o principal eixo de atividades do projeto esteve representado pelas ações no sentido de constituir e ampliar a rede de homens bissexuais, batizada de Rede Bis-Brasil, designação sugerida pelos próprios participantes, e que permitiu associar cerca de 500 homens de todos os Estados do Brasil, e alguns poucos de países do Mercosur. Uma vez definido que o trabalho se daria pela via da correspondência postal, realizamos um mapeamento das possibilidades, encontrando e catalogando revistas dedicadas à publicação de anúncios do tipo classificados sexuais, bem como jornais e seções de revistas e jornais dedicados a encontros e anúncios. Com o crescimento do número de interessados, e a enorme demanda de cartas e pedidos de respostas ou informações diversas, tivemos a idéia de criar um boletim de periodicidade regular. Solicitamos opiniões aos associados da rede, via aerogramas para facilitar a resposta de cada um, e o nome escolhido pela maioria foi boletim Frente&Verso. As cartas enviadas pelos inúmeros associados nos permitiram perceber que a Rede constituiu-se num espaço em que eles se sentiram valorizados e respeitados, contribuindo para elevação de sua auto-estima e aceitação. Estes elementos proporcionam o cenário ideal para o estabelecimento de estratégias de prevenção ao HIV/aids. Nessa medida, o vínculo estabelecido entre estes homens possibilitou ações efetivas de organização social e visibilidade do tema da masculinidade bissexual, na maioria das vezes mantendo o anonimato daqueles que não desejavam “mostrar a cara”. A maior parte da correspondência enviada pelos associados à rede diz respeito a suas vidas, misturando questões de gênero –modos de viver a masculinidade– e questões de sexualidade –modos de buscar o prazer, diferentes formas de viver o desejo de relação sexual com homens e mulheres. Isso mostra que desejos e práticas sexuais têm uma importância maior em nossas vidas do que muitas vezes se imagina. Talvez estes homens associados à rede não tenham muito mais a trocar entre si além da conversa a respeito de suas vidas sexuais, mas isto já será muito, uma vez que as diferentes disposições sexuais tem um impacto profundo na construção de muitos outros aspectos de suas vidas. Temos a criação de vidas ao redor da masculinidade bissexual, a possibilidade de ver como a estruturação da vida sexual influencia a construção da vida em geral. 217

Conforme já explicitado, a Rede Bis-Brasil, embora ainda não com este nome, iniciou a ser divulgada no primeiro semestre de 1996, a partir de anúncios em classificados de jornais e de revistas, que indicavam uma caixa postal para correspondência em Porto Alegre. A existência ativa da rede, assinalada pelas edições regulares do boletim Frente&Verso e atividades descritas acima, encerrou-se de maneira formal em dezembro de 2000, coincidindo com o término do financiamento da MacArthur Foundation, tendo funcionado por quatro anos e meio. Por medida de prudência, a possibilidade de comunicação por via caixa postal foi mantida até dezembro de 2001, quando então a caixa postal foi definitivamente encerrada, após numerosos avisos aos informantes para que não mais enviassem cartas. Manteve-se apenas o endereço de correio eletrônico, que apresenta, até hoje, uma correspondência residual. Ao longo de todo o período, foram feitas 15 edições regulares do boletim Frente&Verso, com uma periodicidade que variou entre três e cinco meses. Foram também editados quatro números especiais do boletim, destinados exclusivamente à publicação de anúncios de homens que desejavam encontrar parceiros ou parceiras. O número total de anúncios classificados publicados chegou próximo de 400, havendo homens que se anunciaram mais de uma vez, com textos diferentes, inclusive manifestando preferências sexuais diversas. Cerca de 500 informantes buscaram contatos com a rede, basicamente homens auto intitulados bissexuais, algumas mulheres, alguns casais e alguns homens homossexuais que buscavam relações com homens bissexuais. Permaneceram como correspondentes ativos 305 informantes. O que denominamos de correspondentes ativos são aqueles informantes que, ao longo do período de vinculação com a rede –que pode ter sido mais longo ou mais curto, dentro do limite de quatro anos e meio– realizaram pelo menos três das atividades a seguir: enviaram mais de seis cartas, responderam e enviaram os questionários propostos, enviaram cartões ou pequenos comunicados, agradecendo o envio de boletins, folhetos de prevenção à aids, cartões de Natal, Páscoa ou aniversário, e buscaram anunciar-se nos classificados do boletim Frente&Verso. O restante dos informantes enviou apenas uma carta, manteve-se recebendo o boletim, nunca enviou anúncio para os classificados, respondeu apenas a ficha de inscrição, algumas vezes nem isso. Finalizando esta descrição do principal instrumento de coleta de dados para esta investigação, cabe-nos discutir a pergunta: o que leva o sujeito a falar, a escrever, a querer se corresponder, e, o mais incrível, a dispor-se a responder longos questionários, numerosas consultas, a enviar cartas com descrições minuciosas de seus sonhos, fantasias, relatos

de casos, problemas, etc.? Não fosse essa disposição por parte dos informantes, não apenas a Rede Bis-Brasil teria talvez ficado inviável como 218

estrutura de aproximação entre indivíduos, como também não teríamos acesso a tantas informações. O material que disponho para análise são basicamente cartas, relatos de situações vivenciadas e relato de fantasias e desejos em termos das relações destes homens com outros homens e mulheres, constituindo um dos gêneros de escrita que Foucault chamou de escrituras de si: “Tais formas materiais de escrita oferecem uma espécie de tecnologia da produção do contato consigo mesmo, ou da autopercepção como unidade indivisível e singular”. Nessas cartas, podemos dizer que temos o relato de confidências, em oposição à idéia de confissão: “Pela confidência constitui-se e mantém-se, pela confissão revela-se o segredo, conforme as injunções do sistema institucional do poder”. Como todo o trabalho da rede se move no regime do anonimato (cartas enviadas e recebidas numa caixa postal anônima, uso intensivo de pseudônimos por parte dos informantes, correspondência enviada de forma discreta, anúncios em linguagem cifrada no boletim e nas revistas, etc.), é possível a confidência, revelando informações que ainda assim permanecem como segredo. O desejo de confidenciar fica mais bem entendido quando observamos a queixa recorrente dos homens informantes de que não encontravam ninguém para conversar acerca de sua situação, apontando fatores como falta de locais de encontro de homens bissexuais, falta de reconhecimento do indivíduo bissexual por algum atributo visível, falta de jornais, boletins e revistas dirigidos a este público, etc. Através da confidência, o que verificamos é que muitos destes homens “se reinventaram”, estavam isolados, foram interpelados pela correspondência enviada pela Rede Bis-Brasil, e a isso responderam num processo ativo de construção da sua masculinidade bissexual. Este desejo de confidenciar fica mais bem explicado quando lembramos a necessidade de conhecer “o próprio eu”, uma das tecnologias mais importantes para a constituição de si, em especial no Ocidente onde, conforme nos aponta Foucault “[...] uma das mais importantes obrigações morais ser, para qualquer sujeito, o conhecer-se a si próprio”. Na maioria dos casos, conforme já salientamos, estes indivíduos encontravam-se isolados nos seus locais de moradia, não tendo parceiros para conversar a respeito do assunto mais importante de suas vidas sexuais, qual seja, o desejo de relações eróticas com outros homens. Dessa forma, o boletim Frente&Verso e outras publicações da rede serviram de suporte para reflexões e reinvenções nos seus modos de viver a masculinidade bissexual, o que foi apontado por muitos como

um conhecimento mais aprofundado de si mesmo. Todo o material coletado nas diversas ações empreendidas ao longo do período de existência da Rede Bis-Brasil serviu de fonte para pensar um conjunto de representações acerca da masculinidade bissexual. 219

Representações da masculinidade bissexual A história da masculinidade é em geral uma história contada como una e coerente, na qual ambigüidades, indecisões, lacunas e incoerências ficam devidamente deixadas de lado, em prol da figura de um homem viril. O que se pretende fazer aqui é modestamente acrescentar, a esta representação única da sexualidade masculina, um conjunto de outras representações, o que equivale a pluralizar esse discurso, uma das muitas formas de exercer alguma desconfiança sobre ele. Em vez de falar em masculinidade, falamos em masculinidades. Em vez de falar em bissexualidade, falamos em bissexualidades. Mais ainda, numa fusão entre estes dois termos, falamos nas masculinidades bissexuais, enfatizando a dimensão de gênero mais do que aquela da sexualidade. A denominação bissexualidade masculina, utilizada de forma corrente em trabalhos científicos e na mídia, enfatiza a sexualidade, posta no lugar do substantivo, enquanto a designação escolhida por mim foi masculinidade bissexual, enfatizando as relações de gênero, postas de forma substantivada. Na perspectiva teórica que estamos adotando, a discussão das identidades encontra-se vinculada com o estudo da diferença e das representações. O processo de investigação aqui conduzido pauta-se por uma diretriz de pesquisa em que “pesquisam-se [...], sobretudo, as conexões entre identidade cultural e representação, com base no pressuposto de que não existe identidade fora da representação”. Ao estabelecer estratégias de conhecimento de um objeto, estamos no terreno da construção de representações: “A representação –compreendida aqui como inscrição, marca, traço, significante e não como processo mental– é a face material, visível, palpável do conhecimento”. Neste texto, o processo de construção de conhecimento sobre homens que mantém relações afetivas e sexuais com homens e mulheres pautouse pela construção de quatro grandes representações: aquela que vincula a masculinidade bissexual com indefinição, ambigüidade e falta de decisão; aquela que vincula a masculinidade bissexual com uma masculinidade intensificada e “sacana”, tendente ao sexo em ritmo e modalidades mais intensas do que o habitual; aquela que aproxima a masculinidade bissexual com o sexo do futuro, e coloca então os homens que a praticam hoje como mais adiantados do que os outros homens; e finalmente aquela que explica a masculinidade bissexual como um

prolongamento quase natural da verdadeira amizade masculina, uma amizade que fala de troca afetiva e eventualmente erótica entre homens, sem com isso comprometer o estatuto da masculinidade. Estas quatro representações correspondem a nossa tentativa de problematizar e pluralizar a masculinidade bissexual. A produção das identidades liga-se estreitamente ao processo de 220

construção de representações acerca de grupos sociais e indivíduos, feitas pelos próprios interessados e por outros em seu nome, num processo que tem evidentes implicações com as questões da política e do poder, uma vez que as identidades experimentam relações de hierarquia e valorização diferenciada no mundo social. Em particular, são as lutas produzidas no interior das políticas de identidade que operam no sentido de construção de representações, articulando conquista de direitos com difusão de modos de ser socialmente aceitos, e desta forma se compreende que “a ‘política de identidade’ se situa, pois, na interseção entre representação –como forma de conhecimento– e poder”. Assumimos o conceito de identidade como posição de sujeito, o que implica articular esta possibilidade de posição com variáveis como gênero, classe, raça, religião, faixa etária, moradia urbana ou rural, grau de escolaridade, etc. Desta forma, o que temos é uma constante desterritorialização e reterritorialização da masculinidade bissexual, num movimento que vale também para outras masculinidades.

A masculinidade bissexual como indefinição Na fala de muitos informantes, e também em boa parte do discurso médico e da psicologia, a identidade masculina bissexual aparece como fruto de uma indefinição, uma situação que precisa caminhar para um dos pólos, seja a masculinidade heterossexual seja a masculinidade homossexual. Temos também algumas diferentes modalidades de explicação para a gênese dessa situação, seja por parte da influência paterna e materna; seja porque em algum momento da vida –eventualmente quando prestava serviço militar, por exemplo– o sujeito manteve relações com homens e guarda boas recordações disso; seja porque em criança foi molestado sexualmente, ou mesmo manteve relações com parentes mais velhos; seja porque quando adolescente teve muito gosto pelas tradicionais brincadeiras sexuais entre garotos, ou por qualquer outro motivo. Estas situações de gênese podem ter ficado na lembrança como um trauma, ou então como uma agradável recordação. O indivíduo que manifesta preferência pela relação afetiva e sexual com homens e mulheres pode ser construído no discurso como alguém que hesita, que oscila, que não tem força suficiente para definir-se, alguém que não tem

capacidade ou energia para decidir-se, e, portanto precisa ser ajudado. É o que escutamos de dois dos informantes, dentre muitos: [...] Não posso mais viver em cima do muro, aparentando uma coisa e sendo outra. [...] quero definir de uma vez quem eu sou: uma coisa ou outra. As duas não dá para ser. [...] Não quero ter uma vida dupla, 221

fugidia. Não quero viver escondido [...] não consigo mais administrar a ambigüidade: sou uma coisa e passei a vida inteira fingindo ser outra. Não dá mais (Paulo, 46 anos, separado da esposa após 22 anos de vida conjugal, três filhas). [...] Sou do “meio”, e, como a maioria das pessoas que vivem essa situação e procuram seu espaço na sociedade, sofro as discriminações, e muitas vezes chego a ficar desorientado e confuso em pensar como realmente posso lidar com isso em mim e com as pessoas com quem convivo. Apesar de jovem, sempre identifiquei essas características em mim. Não sei se seria uma homossexualidade verdadeira ou uma bissexualidade prematura (Robin, 21 anos, solteiro).

A percepção de que a masculinidade bissexual é fruto de uma fraqueza, associada com a idéia de irresponsabilidade nas relações afetivas e sexuais com homens e mulheres, torna bastante fácil culpar estes sujeitos pela disseminação da aids. Isso é feito tanto por homens homossexuais quanto pelos heterossexuais homens e mulheres, e endossado por uma parcela considerável dos profissionais de saúde. De toda forma, estudo realizado no Brasil, junto a uma coorte de homens no Rio de Janeiro, não referendou esta hipótese: Em relação à vulnerabilidade gerada pelos bissexuais em outros segmentos sociais, como as mulheres, por exemplo, os participantes do presente estudo não correspondem à propalada imagem de difusores do HIV para a população feminina.1 Em nossa cultura a representação majoritária da sexualidade se organiza a partir de dois pólos bem marcados, a heterossexualidade e a homossexualidade, e a cada pólo correspondem identidades bem definidas, quais sejam, os heterossexuais e os homossexuais. No gênero masculino, encontramos bem construídas as identidades de homens heterossexuais e de homens homossexuais. Mais ainda, há uma permanente situação de conflito e disputa entre estas identidades, a homossexualidade e a heterossexualidade se pensam como estados mutuamente excludentes, inclusive contraditórios em termos de objeto de desejo. Imaginar então uma pessoa que sinta atração por indivíduos do mesmo sexo e do outro sexo significa fazer coexistir nela dois atributos que são vistos como em conflito e negação, e situados em campos opostos. Logo, fica fácil concluir que esta pessoa só pode ser alguém em situação

de conflito, alguém indefinido, em fase de definição, portador de algum Lago, Regina Ferro do. Bissexualidade masculina: dilemas de construção de identidade sexual, 1999, pág. 104.

1

222

problema. Para a maioria das pessoas, é até possível aceitar que esta situação se mantenha por algum tempo, fruto de uma situação de indecisão, mas que deve caminhar para uma definição assim que possível. Ou seja, se aceita a indefinição como uma fase da vida, quanto mais curta melhor, mas não como alternativa para toda uma existência, quando então passa a ser vista com desconfiança. Ao pensar a masculinidade bissexual como indefinição, cobra-se dela que se defina por algum dos pólos no tempo mais breve possível. Mesmo que se imagine ser esta uma situação possível de se manter indefinidamente, talvez por toda uma vida, ela envolve uma negociação constante de significados, o que pode aparecer como processo um tanto doloroso para alguns informantes, ou então algo prazeroso, para outros. A negociação de significados pode também confundir o parceiro ou a parceira, e temos na amostra tanto mulheres que dizem gostar de se relacionar com homens bissexuais quanto àquelas que dizem que isto não é possível. De toda forma, temos relatos dolorosos de vivência da masculinidade bissexual como indefinição, e também relatos prazerosos de enfrentamento desta suposta ambigüidade, que é vista pelo sujeito e por seus parceiros como estimuladora da relação sexual, em consonância com o abandono dos padrões rígidos de comportamento sexual, e como abertura para o inusitado e o novo. Numa forma um pouco diferente de ver as coisas, a identidade masculina bissexual é pensada como sendo uma mistura da identidade heterossexual masculina com a identidade homossexual masculina, assim como o morno pode ser pensado como mistura de frio e calor, em partes proporcionais, o que retoma em parte o pensamento ao modo das escalas como a de Kinsey.2 Expressões como gilete, que corta para os dois lados; sei jogar com os dois pés; sei escrever com as duas mãos; ou “sou como casa de esquina, que dá para os dois lados”, utilizadas em alguns momentos pelos informantes, indicam essa modalidade de posicionar-se “entre” duas identidades reconhecidas e, aparentemente, sólidas, tomando de empréstimo de cada uma delas alguns atributos. Pelos depoimentos dos informantes, novamente verificamos aqui que esta característica tanto pode ser valorizada positivamente como tomada negativamente.

A masculinidade bissexual como sexo do futuro Boa parte do eventual sucesso que a masculinidade bissexual pode desfrutar hoje em dia deriva de sua associação com uma atitude avançada, moderna, do futuro, expressa particularmente por artistas de televisão, 2

Robinson, Paul. A modernização do sexo. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira,

1977, pág. 140.

223

pelo menos para o caso do Brasil. A isto se associa uma idéia de indivíduo despido de preconceitos, homem que superou eventuais barreiras e entraves ao exercício do amor e do erotismo, incluindo também parceiros masculinos nos seus jogos sexuais e afetivos. Há uma idéia recorrente também de “ser livre”, de manifestar o desejo pelo outro sem as eventuais “amarras” de corpos masculinos e femininos, pois o afeto e o tesão estariam acima destes limitantes. Esta tem sido a tônica de reportagens recorrentes em revistas de grande circulação e em programas televisivos no Brasil, em diversos sítios na Internet, e nos depoimentos de inúmeros informantes. É uma masculinidade que se descreve como adiante do seu tempo, que valoriza o erotismo em todas as suas formas, para além dos encaixes tradicionais de masculino e feminino, intitulada às vezes como pansexualismo, é disso que tratam matérias jornalísticas como a reportagem de capa intitulada “Bissexualidade o sexo do futuro”, na revista IstoÉ nro. 1359, de 18 de outubro de 1995; ou a reportagem intitulada “O enigma bissexual: a opção de transitar por ambos os sexos começa a ser visível e aponta o caminho da sexualidade no futuro”, no Jornal GLS de São Paulo em setembro de 1997. Nomear algo como sendo “do futuro” é quase intrinsecamente dizer que este algo é melhor do que aquilo que hoje temos ou que hoje praticamos. Funciona como o oposto de dizer que algo é “do passado”, entendendo-se o passado como momento mais atrasado do que o presente. A associação entre masculinidade bissexual e sexualidade do futuro é freqüente em sítios na Internet, conforme se verifica abaixo: Aritmeticamente, a bissexualidade aumenta em 50% as chances de encontrar um parceiro. De acordo com Alfred Charles Kinsey, [...] esta também é a percentagem de pessoas que transitam por ambos os sexos. Isso mesmo, 50% das pessoas são, de algum modo, bissexual. [...] Nestes finais de anos 90, a média pode até ser a mesma, com uma diferença básica: os bissexuais estão muito mais assumidos. Reflexo, talvez, de uma busca frenética pelo parceiro ideal, já não se importando que este seja de sexo diferente ou não. [...] Muitos acreditam que o bissexualismo será uma opção ainda mais comum no futuro. Há até quem diga que não será surpresa se, dentro de duas ou três gerações, uma grande parte das pessoas, talvez a maioria, for constituída por bissexuais. (http://www.tafalado.com.br/isis/anteriores/bissex.htm, acesso em 27 de junho de 2002.) No texto acima, em conexão com outros numerosos textos veiculados na Web, percebemos quatro afirmações articuladas. A primeira diz

respeito ao fato de que uma parcela muito significativa da população é 224

bissexual, ou seja, metade dela. Desta forma, assim como temos metade de homens e metade de mulheres numa população, também temos metade dos indivíduos, sejam homens ou mulheres, com preferência bissexual. A segunda afirmativa, também bastante freqüente, é aquela de assumir o valor de 50% (ou qualquer outro) como um fator invariante, o que aparece também em falas de médicos e nas cartas de muitos informantes. Esta argumentação tem semelhança com aquela repetida em função da homossexualidade, que toma a percentagem de 10% a 15% de homossexuais numa população com fator invariante ao longo de toda a história da humanidade, não importando questões culturais, regimes políticos vigentes, organização social ou algum outro fator. A terceira afirmação diz respeito ao fato de que, hoje em dia, a bissexualidade é mais visível, ou os (as) bissexuais estão mais assumidos. Esta afirmação encontra sua explicação, segundo o texto, numa busca frenética pelo parceiro ideal. Em outras palavras, a busca pelo parceiro ideal estaria tão intensa hoje em dia, chegando quase ao desespero, que uma parcela crescente dos indivíduos estaria assumindo sua bissexualidade (já prevista pela psicanálise, e mostrada nos estudos, como sendo de 50% da população). Em outros textos, se busca explicar a crescente visibilidade da bissexualidade ou como anúncio do sexo do futuro, ou como decorrência dos avanços tanto da luta feminista quanto da visibilidade homossexual. A quarta afirmação presente no texto é quase um corolário das anteriores: se já está provado cientificamente (aqui recorrendo a Kinsey) que metade da população tem prática bissexual, se percebemos que hoje em dia os bissexuais estão mais assumidos, na busca frenética pelo parceiro ideal, só resta concluir que a bissexualidade será o sexo do futuro, que a humanidade caminha para isso.

A masculinidade bissexual como masculinidade intensificada Um componente histórico da masculinidade é aquele que diz respeito à potência sexual, que pode ser expressa de muitas formas: dimensões do pênis, capacidade de comportar-se como um atleta no momento da relação sexual, capacidade de exercer forte atração sobre as mulheres, capacidade de estar sempre disponível para o sexo, etc. Em concordância com este modo de construir a masculinidade, uma das representações da masculinidade bissexual é aquela que combina a possibilidade de manter relações sexuais com homens e mulheres com a idéia de intensidade e potência sexuais do homem, conforme se pode verificar nos dois anúncios abaixo, mandados publicar por associados da Rede Bis-Brasil no Boletim Frente &Verso: 225

DRDG Super Ativo: gostaria de encontrar pessoas para realizarmos loucas fantasias. Procuro mulheres, casais, grupos e outros. Tenho 25 anos, 1,78m, olhos e cabelos castanhos, 100% ativo, sigiloso, discreto e amigo. Não procuro envolvimento financeiro e/ou emocional. Aceito todo tipo de propostas. Estou louco para gemer de prazer e fazer todos gozarem. Beijos. D. R. D. G. Topo tudo: sou moreno, 25 anos, 1,77m, 77Kg, cheio de tesão para dar, bissexual, procuro casais, mulheres, homens, bissexuais, para encontro e muita putaria, mas cada um respeitando seus limites. Interessados escrevam se possível com foto e fone. Chupa Cabra.

A preferência por relações com homens e mulheres aparece aqui como uma forma de masculinidade intensificada, plena de sacanagem, uma masculinidade portadora de um tesão superior, uma vontade de fazer sexo que supera a masculinidade heterossexual tradicional. O desejo de fazer sexo pode principiar com as mulheres, mas depois abarca casais, homens, e em outros anúncios pode chegar a travestis, transexuais e homossexuais afeminados. Entretanto, para alguns informantes a preferência é fazer aquilo que é denominado algumas vezes como “suruba entre machos”, um grupo de homens absolutamente másculos fazendo sexo de forma livre e intensa entre si, excluídos os homens afeminados, tal como se vê no anúncio abaixo, enviado por um dos associados da Rede Bis-Brasil, que no momento estava namorando uma sua colega de trabalho, e fez referência a numerosas relações anteriores com mulheres, e que manifestou, em mais de um momento de correspondência, opiniões contrárias à presença de homens homossexuais na rede: Clube de Homens: “Homem para quem gosta de homem”. Este é o meu lema. Quero fazer uma espécie de clube, onde homens possam se encontrar para se curtir mutuamente. Porém só homens! Nada de frescos ou afeminados. Você que está lendo, se também tem esta idéia, me escreva. Vamos nos unir. Sou universitário, 33 anos, e bom nível cultural. Você topa essa idéia? Me escreva, vamos formar um grupo. Uma característica desse tipo de anúncio é a forte rejeição aqueles traços mais tradicionalmente associados à homossexualidade, tais como ser afeminado e delicado. O determinante organizador desta representação da masculinidade bissexual é o ser homem, um modo de ser masculino atravessado pela intensidade do sexo, por um certo exagero na figura do “machão”, e um elevado grau de crítica e preconceito para com os trejeitos, afeminações e coisas delicadas que se julga serem a essência da homossexualidade. É este modo de representar a masculinidade bissexual que abre espaço para a acusação de que são os 226

homens bissexuais os transmissores da aids para mulheres casadas, pois

o discurso da intensidade e da sacanagem está próximo daquele da promiscuidade, acusação freqüente contra homens bissexuais, bem como homossexuais. Outro fator que colabora para isso é a ocorrência, no âmbito dessa representação, de grande número de homens que manifesta o desejo de manter relações sexuais em modalidades em grupo.

A masculinidade bissexual como modo da amizade masculina Nos materiais escritos pelos informantes da Rede Bis-Brasil, bem como nas entrevistas e conversas informais realizadas com eles, é grande o número de referências à busca de amizade entre homens. Por vezes, é possível perceber na correspondência um certo constrangimento em falar abertamente do que se deseja fazer em termos de sexo com outro homem, e então a palavra amizade é utilizada num sentido um tanto ambíguo. Em outros momentos, as cartas que falam em busca de amizade masculina fazem educadas referências ao desejo de iniciar um relacionamento sexual com parceiro masculino, conforme podemos ver nos anúncios abaixo: Alma gêmea: homem casado, alto nível, simpático, maduro, inexperiente na relação homossexual, deseja conhecer homem viril, formação superior, responsável, para amizade adulta e relacionamento íntimo. Indispensável poder receber em ambiente discreto e seguro. Dispenso aventureiros e profissionais. Enviar carta detalhada e fone. Amizades e trocas: é o que busco ao entrar na Rede. Tenho 41 anos, curso superior completo e trabalho na área da educação. Procuro correspondência com homens e mulheres com disposição para escrever, cultivar amizade, trocar livros, revistas, desejos e idéias inteligentes. Fisicamente aprecio mais as filhas de Eva e ainda não sei o que é ser bi. Acredito que serei bom aprendiz para com meus eventuais interlocutores. A importância do estudo da amizade na obra de Foucault, segundo Ortega, deve-se, entre outros fatores, ao fato de que ela está situada a meio caminho entre os modos de “elaboração individual” da vida e aqueles modos que buscam objetivos mais coletivos, envolvendo formas políticas da comunidade: A amizade é um conceito-chave na obra foucaultiana, sendo também um elemento de ligação entre a elaboração individual e a subjetivação coletiva. Ela é, para o pensador francês, um convite, um apelo à experimentação de novos estilos de vida e comunidade. 227

A idéia de que a “experimentação de novos estilos de vida” se faz numa relação de amizade com outros indivíduos nos fornece pistas para pensar o uso recorrente desta palavra entre os informantes, e sua ausência completa na descrição que deles fazem os meios de comunicação, autoridades médicas, psicólogos, etc. Para os “de fora”, posição em que eu

próprio estive situado por muito tempo, à palavra amizade, posta nestes anúncios, ou não é compreendida, ou não é levada em conta –passa desapercebida–, ou a ela é atribuída um sentido de “biombo” para ocultar outros desejos, mais difíceis de escrever ou confessar. No limite desses raciocínios, a palavra amizade estaria ali mal posta, seu sentido estaria sendo “pervertido” pela aproximação com as idéias de sacanagem, transgressão, desejos de prática sexual que não seguem o padrão social. Para os “de dentro”, faz sentido falar em amizade, pois ela qualifica a busca dos parceiros que se deseja para fazer a experimentação de novos modos de vida sexual, sejam estes modos considerados como “sexo do futuro” ou como um “arreto entre machos”, dentre outras possibilidades. Constituir um espaço de experimentação é importante para o indivíduo que pretende praticar algo que reconhece como sendo objeto de estigma e discriminação por parte da maioria. Este espaço pode ser entendido como um espaço de relações de amizade, protegido pelo sigilo que interessa a todos os envolvidos, o que eventualmente reforça a idéia de amizade, especialmente aquela que diz respeito à confraria. Este é o espaço para a “recriação de si” (Ortega, 1999), o que está presente numa variedade de relatos dos informantes, onde o indivíduo relata modificações em sua vida sexual e afetiva após experimentações que realizou com outros homens ou com homens e mulheres. Esta “recriação de si” não pode ser entendida com um processo linear e de progresso evolutivo, em que o indivíduo vai a cada dia “melhorando” mais em direção a patamares de respeito ao próximo, ideais democráticos, abertura para a diferença, posições progressistas em relação à diversidade sexual, etc. Esta recriação de si pode implicar reforço de aspectos machistas, desempenho de papéis autoritários, exposição a situações de domínio e humilhação, mas também abertura para novas possibilidades de respeito ao próximo, incentivo a modos de viver a masculinidade que impliquem a condenação do machismo e a valorização do afeto entre homens, etc. Enfim, não há uma direção ou sentido previamente dado a esta recriação, e nem ela pode ser entendida como uma prática “redentora” dos malefícios da masculinidade hegemônica. 228

Conclusões O trabalho com as quatro representações da masculinidade bissexual apresentadas acima permitiu mostrar as vantagens teóricas –e de encaminhamento das ações– de se trabalhar na ótica do e / e, abandonando a ótica do ou / ou. Os homens da Rede Bis-Brasil podem estar numa e noutra representação, não se constituem em regime de subgrupos, e atuar na lógica da masculinidade bissexual como amizade masculina

não os impede de também atuar na lógica da masculinidade intensificada, ou do sexo do futuro, ou na ótica de outras representações que não estão aqui nomeadas. Um homem pode ser uma coisa e outra, e não necessariamente uma coisa ou outra. A lógica do e / e permite operar por inclusão de possibilidades de atuação. A discussão fica mais centrada em saber como os homens se constroem na relação entre as diversas formas de representação da masculinidade bissexual. Vinculado ao que está afirmado no parágrafo anterior, percebemos em nossa investigação as vantagens de se trabalhar com os conceitos de identidade cultural e diferença, ao invés de trabalhar com a idéia da diversidade. Ao afirmar que um homem pode ser isto e aquilo, pode construir sua identidade cultural vinculada a esta e aquela representação, ressaltamos as conexões entre produção de conhecimento e poder, uma vez que temos abertura para discutir como se articula e se mantém a diferença. A ênfase na diversidade, ao contrário, muitas vezes se mantém apenas no nível da constatação do diverso, do múltiplo, e do discurso do respeito ou aceitação desta diversidade, da valorização desta diversidade como sendo uma riqueza, sem buscar uma explicação dos mecanismos que ativamente produzem e sustentam a diferença, e nos quais estão sempre envolvidas relações de poder. No caso da masculinidade bissexual, representações que a aproximam da heteronormatividade masculina tendem a ganhar mais destaque e aceitação. Percebemos nas atividades da Rede Bis-Brasil a dificuldade em articular políticas de identidade e políticas de solidariedade. A noção de direito está profundamente ligada à noção de identidade, e isto vale em especial para as lutas que envolvem o tema da cidadania. Desta forma, propor na rede lutas em prol dos homens bissexuais foi sempre bem vindo. Por outro lado, propor discussões acerca de lutas de solidariedade, que envolvem mais de uma identidade, encontrou resistências, em especial quando a homossexualidade masculina estava presente de alguma forma. Temos em ação na sociedade processos e mecanismos que tendem a fixar a identidade, seja de qual grupo for; e por outro lado movimentos que buscam a desestabilização da identidade. As políticas de solidariedade foram percebidas pela maioria dos homens da Rede Bis-Brasil como ameaçadoras à identidade da masculinidade bissexual, e, portanto 229

rejeitadas, ou apenas aceitas parcialmente. E isto embora a masculinidade bissexual possa ser percebida como situada numa região de miscigenação, solução de compromisso ou hibridização entre duas outras identidades culturais fortemente constituídas, aquela da masculinidade heterossexual e aquela da masculinidade homossexual.

Referencias bibliográficas ALMEIDA, Miguel Vale de. (1995) Senhores de Si – uma interpretação antropológica da masculinidade. Fim de Século, Lisboa. CASTELLS, Manuel (2000) O poder da identidade. v. 2, A Era da Informação: Economia, Sociedade e Cultura. Paz e Terra, São Paulo. CONNELL, Robert William (1995) Masculinities. Allen & Unwin, Austrália. FOUCAULT, M. (1977)Vigiar e Punir. Vozes, Petrópolis. FOUCAULT, M. (1985) História da Sexualidade I: A vontade de saber. Graal, Rio de Janeiro. FOUCAULT, M. “Verdade e Subjetividade (Howison Lectures)”, Revista de Comunicação e Linguagens, n.º 19, 1993, pág. 203-223. LAGO, Regina Ferro do (1999) Bissexualidade masculina: dilemas de construção de identidade sexual. Dissertação de Mestrado, UERJ, Instituto de Medicina Social, Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva, pág. 117, mimeo. ORTEGA, Francisco (1999) Amizade e estética da existência em Foucault. Graal, Rio de Janeiro. ORTEGA, Francisco (2000) Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault., Relume Dumará, Rio de Janeiro. PINTO, Céli Regina Jardim. “Foucault e as Constituições Brasileiras: quando a lepra e a peste se encontram com os nossos excluídos”. en, Revista Educação & Realidade, v. 24, n° 2, julho/dezembro de 1999, Porto Alegre, pp. 33-56. ROBINSON, Paul (1977) A modernização do sexo. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro. SILVA, Tomaz Tadeu (1999) O currículo como fetiche: a poética e a política do texto curricular. Autêntica, Belo Horizonte. SILVA, Tomaz Tadeu (2000) Teoria cultural e educação: um vocabulário crítico. Autêntica, Belo Horizonte. SILVA, Valdeci Gonçalves da (1999) Faca de dois gumes: percepções da bissexualidade masculina em João Pessoa. Disssertação de Mestrado, UFPB, Programa de Pós-Graduação em Sociologia,. pág. 168, mimeo. SOUZA, Pedro de (1997) Confidências da carne: o público e o privado na enunciação da sexualidade. Ed. da Unicamp, Campinas. 231

Debate sobre las conferencias del segundo día Público: No me quedó claro cómo es la constitución biológica de un o una hermafrodita, ¿qué órganos sexuales puede contener? Público: ¿Qué es exactamente una “Bujía de Hagar”? M. Cabral: Yo quisiera decir tres cositas muy breves. La primera es realmente muy importante, por más que funcione en el discurso, funcione

en la retórica, en las metáforas, no existe ninguna persona en el mundo que nazca con dos conjuntos completos de órganos genitales reproductivos, es decir, que no existe ninguna persona que tenga pene, testículos, próstata, útero, vagina, clítoris y ovarios. El hermafroditismo verdadero consiste en el hallazgo, en una misma persona, de tejido gonadal, testicular y ovárico, por lo general, en casos de ovotestes no descendidos. En segundo lugar, aclaro que una Bujía de Hagar es un instrumento –podríamos pensar en un vibrador, solamente que no vibra– de metal que es colocado en el interior de cuerpos intersex feminizados para dilatar las vaginas construidas con diferentes tejidos. La tercera es que la intersexualidad no está presente prácticamente en ninguna de las agendas feministas de derechos sexuales y reproductivos actualmente en discusión. Creo que si nosotros mantenemos la ficción de la ambigüedad que crea otros órdenes de seres, es decir, las mujeres se ocupan de algunas cosas, los hombres de otras y los intersex que se ocupen de las suyas, perdemos de vista que solamente el 5 por ciento de todas las ocurrencias de intersexualidad son situaciones de hermafroditismo verdadero, el resto que la ISNA (Sociedad Intersex de Norteamérica) considera –sumando todos los síndromes en un nacimiento cada dos mil– son variaciones en el estándar, frustraciones de las expectativas que los padres tienen y sobre todo que los médicos tienen, de lo que debe ser el cuerpo de una chica o de un chico. Si nosotros pensamos en una persona que tiene el síndrome de Rokitansky, alguien que tiene cromosomas XX, que tiene ovarios que funcionan, que producen estrógenos, que podría procrear sus hijos, podría engendrarlos, pero que no puede tenerlos en su cuerpo porque carece de útero, entonces, consistentemente las mujeres con síndrome de Rokitansky –cuya ocurrencia es de una sobre cinco mil– son mujeres sin ningún tipo de ambigüedad asignada al sexo femenino en el momento de nacer. Sin embargo, estas mujeres son sometidas a cirugías de reconstrucción de una vagina, porque se considera, mediante una literalización vulgar, que sin vagina, sin hueco, sin falta, no hay mujer. 232

Si nosotros consideramos que las mujeres con Rokitansky forman parte de un orden intersexual, que las agendas de derechos sexuales y reproductivos no deberían considerar cuando hablan del cuerpo de las mujeres, nos olvidamos del precio que las personas intersex debemos pagar, para ser mujeres. Precio que se paga interviniendo sobre los cuerpos intersex, sobre estos clítoris excesivos que produce, por ejemplo, la hiperplasia suprarrenal congénita; a través de las clitoridectomías, que son las cirugías intersex clásicas con el fin de

reducir el tamaño del clítoris de una mujer para que no se la identifique de otra forma que no sea como mujer; o para que su experiencia de tener un clítoris más grande que el resto de las mujeres, un clítoris de más de cinco centímetros, no la convierta en alguien que goza demasiado y se transforme así en una libertina o en una prostituta, o bien que sea tan grande, que eso le haga creer, por ejemplo, que puede ser un hombre o una lesbiana. Esas cirugías tienen que ver, intrínsecamente, con los géneros, son como el brazo armado del género, tal como lo concebimos y funciona. Público: ¿Podés contarnos acerca de tu realidad, tu cotidianidad, la relación con los medios, cómo consideras que los medios presentan la intersexualidad? M. Cabral: Si hay algo que caracteriza la experiencia intersexual contemporánea es que de intersexualidad básicamente no se habla, no es un lugar cultural que esté disponible. Digo esto en el sentido de que, si alguien está en la situación de tener un hijo o una hija intersex, pueda ir a comprar un libro y saber qué es lo que pasa. La normalización de genitales intersex se basa en una ficción bastante absurda que considera que si yo no corrijo los genitales, dado que éstos no se ven como deberían verse, la gente no va a saber quiénes somos. La intersexualidad, más allá de lo que vos puedas haber percibido al conocerme, no se le nota a la gente en la cara. De hecho, muchas de las personas que pasan como hombres o como mujeres en este lugar podrían perfectamente ser intersexuales, mi síndrome intersex es algo que no se nota, no hay nada visible. Público: Me interesa saber cómo consiguió material sobre los participantes de la Rede Bis-Brasil y hasta dónde es confiable ese material para incluir otras clases sociales en su reflexión sobre el “sexo del futuro”. F. Seffner: Quiero ampliar tres cuestiones sobre mi trabajo. Primero, la convocatoria. Yo creo que por unos diez meses intentamos, un alumno que me auxilió y yo, implementar varias estrategias para encontrar hombres dispuestos a hablar sobre esto pero resultaron infructuosas. Lo que terminamos haciendo fue investigar una serie de pe233 riódicos en Brasil, especialmente revistas que se dedican a promover el encuentro entre las personas. Así, fue posible percibir que había hombres que se anunciaban queriendo otros hombres y diciendo ser casados y cosas así. Entonces, empezamos a escribir a las personas que se anunciaban. Recurrimos también a anuncios clasificados en los periódicos de todo el país y algunas otras estrategias. Esto produjo un resultado que yo considero impresionante: gran cantidad de

personas escribieron. Luego, en la segunda semana después de publicado uno de estos clasificados, al revisar el apartado postal del correo para retirar la correspondencia, me encontré con que había cartas y cartas y más cartas, tantas que al terminar el empleado del correo me preguntó si aquello era a causa de una promoción o algún sorteo. Éste fue el modo más eficiente y tiene que ver con la segunda cuestión, el tema de la clase social. Gracias a este gran número de informantes pudimos hacer varios cuestionarios indagando nivel educacional, social, una serie de otros datos, de un nivel más cuantitativo pero que yo no trabajé aquí, dado que no es mi especialidad. En un país como Brasil, en que los niveles de alfabetización no son una maravilla, es claro que hacer una convocatoria por escrito ya supone que la persona lee y escribe, esto elimina una cantidad de otras personas. Por otro lado, a través de aquellos que escriben fue posible censar otros que no escriben porque, en fin, hay una red de relaciones. Con relación a la clase social, la única cosa que yo creo que es posible afirmar es que esta idea de que la masculinidad bisexual es el sexo del futuro se asocia de inmediato con personas que tienen un nivel de escolaridad un tanto superior y no tanto en otras personas con niveles más bajos de escolaridad. Yo soy un poco resistente a sacar estas conclusiones porque no hice un censo para revisar estos cruzamientos, pero es lo que se ve. También se podría decir que los hombres más pobres y que viven en las ciudades pequeñas de Brasil, porque también es posible hacer un mapa, tienen más dificultades para encontrar otros compañeros, ya que se sienten más vigilados. En cambio, los hombres que tienen otra situación económica o viven en una gran ciudad tienen más facilidad de hacer esto manteniendo su privacidad. La tercera cuestión es con relación a las mujeres. Después de un año de la existencia de la red, empezaron a escribir cada vez más mujeres que tenían interés en mantener relaciones con hombres bisexuales, casarse con hombres bisexuales, incluso cartas muy amables, escritas de una manera completamente diferente de la manera como los hombres escriben. Entonces, yo terminé percibiendo que a algunas mujeres les interesaría tener como compañero un hombre que se sienta capaz de tener relaciones con otros hombres. Otras dicen que siem234 pre les gustó tener relaciones de a tres, a veces una mujer y dos hombres, y dicen que casarse con un compañero así sería una manera de hacer sexo consentido y más maduro. Ahora, esto también admite otra visión, que es indagar en los hombres, la situación con su pareja, con las mujeres con las que en ese momento están compartiendo a

veces hijos, a veces matrimonios de muchos años. En general ellos confiesan que no es posible hablar con ellas acerca de esto. Nosotros empezamos a publicar en el boletín algunas cartas de estas mujeres que se decían interesadas y a preguntar: ¿por qué tú consideras que no es posible hablar con tu esposa si hay otras mujeres a las que les gusta eso? ¿Qué te permite concluir que, con la que tú te casaste, no va a comprenderlo? Y ahí entra otra cosa, pero no tengo tanto conocimiento sobre ello: el mecanismo por el cual un hombre escoge una mujer para casarse, tener hijos. Tal vez, esta mujer no sea la que ellos quieren participando en encuentros con otro hombre, con otra mujer. Porque es posible encontrar hombres que tienen interés en una relación de a tres, un hombre, otro hombre y una mujer, o a veces un hombre que se ofrece para tener relaciones con un matrimonio. Pero siempre hay una resistencia a que esa mujer sea la que tengo en casa, con quien estoy casado, ésa, justo, no. Creo que esto habría que investigarlo un poco más. Público: Yo quiero agregar algo a lo dicho con respecto a que no hay personas hermafroditas que tengan los dos equipos completos. En cambio, en la legislación peruana, en el código civil, la única manera en que las transexuales que se han sometido a una reasignación de sexo –porque no hay cambio de sexo sino reasignación de sexo– puedan acceder al cambio legal de su documento de identidad, es que demuestren que son hermafroditas de forma médico-legal. Entonces viene un médico, le hacen una evaluación psicológica, otro la mira y la revisa y ella –por la trampa del vacío legal que hay allí– salta y puede lograr el cambio de identidad; porque, si ellas hacen el juicio diciendo que “yo libremente escojo ser mujer”, de ese modo no se puede conseguir. Como dijo Paula Viturro, a pesar de que la ley oprime, violenta y causa dolor, también a veces da cierta felicidad. Público: Me gustaría saber más acerca de cómo es el consentimiento informado de esos padres que tienen que aceptar la operación de sus recién nacidos y luego, cómo se enteran cuando son mayores que son intersexuales, es decir, cómo es ese proceso de acuerdo con las entrevistas que vos mencionaste en el libro. Público: Quería saber si, por ejemplo, un chico que sufrió un accidente, donde un perro le destrozó los genitales masculinos y sus padres y el médico decidieron la adecuación de estos genitales, de lo cual él se enteró mucho tiempo después cuando fue adulto, esta persona, ¿tam235 bién puede ser considerada dentro de los intersexuales o no? Además, me gustaría que se aclarara la diferencia entre una determinación biológica de intersexualidad y la definición dada en el panel.

M. Cabral: Primero me quiero disculpar con todos y todas ustedes porque he cometido un error imperdonable de borramiento. Yo dije que no existen seres con dos conjuntos completos pero lo que la naturaleza no creó, lo que Dios tampoco pudo crear, lo creó Miguel Saredi, un diputado de la nación argentina. Es decir, existen en el mundo hermafroditas verdaderos y son la creación del diputado Miguel Saredi. En su proyecto de rectificación sexual, este diputado considera que: el sexo es uno, natural, no se cambia; el género sí se cambia, entonces aquella persona que cambie de género, no podrá casarse. Supongamos que sea alguien que al nacer haya sido atribuido al género masculino y se cambia al femenino. Esa persona no podrá casarse con un hombre puesto que estaría casándose con alguien de su mismo sexo, pero tampoco podrá casarse con una mujer porque estaría casándose con alguien de su mismo género. Nosotros le pagamos a él y a su ejército de asesores, ténganlo en cuenta si lo encuentran en alguna lista sábana. El hermafroditismo es una de las razones que se aducen para sostener cambios en el nombre y en el género. Sin entrar en la construcción de las argumentaciones, lo que sí salta a la vista es que el hermafrodismo siempre es citado como una razón y una razón autoevidente. Pareciera que para la justicia no existe la posibilidad de tener, sin sufrimiento, un cuerpo diferente al de los otros cuerpos. La marca del hermafroditismo en el derecho, en los expedientes judiciales, siempre es la marca del sufrimiento. Nuestros genitales, que sirven básicamente para fijarnos en la diferencia sexual, para fijarnos en el género, nunca son considerados parte del goce. La supresión del goce, que implica la normalización, nunca es incluida dentro del sufrimiento. En cuanto a los protocolos de atención, tengo que decir que son una cosa bastante divertida si no fuera trágica. El nacimiento de un bebé intersex es considerado una emergencia médica, a los padres se les informa que su hijo o su hija tiene un problema muy grave. Por lo general, si el caso se presenta complicado, los protocolos aconsejan que no se le diga a la familia bajo ningún punto de vista que tuvo un varón, porque estadísticamente se ha comprobado que las familias prefieren tener varones a mujeres y que, si primero le dicen que es un varón y después le dicen que es una mujer, los padres se van a llevar al chico del hospital y no van a dejar que los médicos intervengan. En algunos casos también se les explica a los padres que los médicos, debido a la anatomía engañosa del bebé o la bebé, no pueden deter236 minar a qué sexo pertenece verdaderamente. Entonces, se les informa que ocurrió un imprevisto, que nacieron gemelos o que nacieron

mellizos, uno de cada sexo, y después se hará morir a aquel que pertenecía al sexo que se decidió que no era. Los padres no son puestos en contacto con las asociaciones intersex. Por lo general, la vivencia es que se trata de un caso único sobre el que no hay información. La insistencia en que hay una verdad que está escondida en el cuerpo y que, haciendo una cirugía se la va a encontrar, fundamenta muchas de las intervenciones. En realidad, de lo que se trata es de “escribir” esa verdad en el cuerpo. Se insiste mucho en la cuestión experiencial. Se coloca a los padres en la siguiente posición, se les dice: “Bien, ustedes tienen un hijo que tiene una insensibilidad parcial a los andrógenos, es decir, un bebé con cromosomas XY, que tiene un micropene, que puede tener testículos descendidos o sin descender pero que tiene un pene más chico –de un centímetro o un centímetro y medio– y que no va a crecer. ¿Cómo va a hacer su hijo si ustedes deciden que va a ser un ‘hijo’ (varón), para cambiarse en un vestuario, por ejemplo, con otros chicos? ¿Qué va a decir la maestra si lo acompaña al baño en el jardín de infantes? ¿Cómo va a conseguir una novia? ¿No sería mucho más fácil transformarlo en una chica?”. Total, técnicamente es más simple fabricar un hueco que un pene. Es decir, en el manejo clínico de la intersexualidad, la jerarquía entre géneros, la asimetría, es literal. Para ser un hombre es necesario sostener la masculinidad, un pene del tamaño correcto con las potencialidades correctas; para ser mujer es necesario solamente hacer un hueco que, además, debe hacerse. A las familias que tienen hijas con clítoris demasiado grande o que no tienen vagina, se les dice que si esos cuerpos no se normalizan esa anormalidad en la anatomía va a producir anormalidad en la identidad. Lo que no se les dice a los padres son las consecuencias físicas de las intervenciones. En general, si uno lo quiere plantear en el contexto de la teoría política clásica, se considera que prevalece el principio de beneficencia sobre el de autonomía, una cierta interpretación del principio de beneficencia. Lo que se está haciendo es en función del interés del menor o de la menor, aunque en la práctica lo que producen esas cirugías es que nuestro cuerpo no esté disponible para nosotros, cuando nosotros lo necesitamos. Si alguien es operado en su infancia no puede acceder a cirugías que podrían ser deseadas en su adolescencia o en su adultez, habiendo dejado pasar quince o veinte años de mejoras técnicas y orientar así su cuerpo –o no orientarlo– de la manera que lo desee. Parte de los trabajos de la normalización tienen que ver con la normalización de la historia de vida, porque se considera que la historia acerca de cómo se produce la identificación, 237

la asignación de género y la normalización de genitales, es algo que podría matarnos. Me voy a referir al caso de Cheryl Chase: una mujer intersex de Estados Unidos. Cuando ella nació le dijeron a sus padres que era un chico con un pene monstruosamente chico, tres meses después se dieron cuenta de que en realidad era una mujer con un clítoris monstruosamente grande. Entonces dijeron: vamos a terminar con esta historia, lo cortamos, pero ustedes también tienen que hacer su parte. ¿Cuál era la parte que debían hacer los padres? Cambiarle el nombre, quemar las fotos, quemar la ropa de varón, mudarse de ciudad, hacer un pacto con la familia y empezar la historia de ese sujeto de nuevo pero en otro género, porque consideraban que si ella se enteraba que tenía un mosaico cromosómico, toda su identidad femenina estaba en juego. La manera por la cual las personas intersex nos enteramos de lo acontecido en nuestros cuerpos, en particular aquellas personas que han sido intervenidas en su infancia, tiene que ver con instancias de interrelación con otros sujetos. Hay muchas mujeres con insensibilidad a los andrógenos que se han enterado de que sus cromosomas son XY al hacer consultas por infertilidad o bien por insensibilidad (en la zona genital). Hay un gran porcentaje de personas intersex que se entera, a los 20, a los 25 o a los 30 años, que no tiene los cromosomas que sus padres les dijeron, al consultar a un ginecólogo o a una ginecóloga porque no sienten. Uno podría decir: “¿Cómo alguien no va a saber que tiene cosas hechas en el cuerpo?”. Sucede que las historias clínicas se dibujan. Cuando se retiran testículos sin descender, por ejemplo, se suele decir que eran hernias. Por otro lado, la definición de la intersexualidad no se puede despegar de la intervención normalizadora, de la intervención mutilante. Nuestro movimiento no es un movimiento que asigne intersexualidad y diga “éste puede ser intersex, éste no”. De hecho, hay muchas personas que por sus cuerpos se podría pensar que son personas intersex, sin embargo fueron criadas por sus familias como hombres y mujeres aceptando la diversidad de anatomías. Además, está estadísticamente comprobado que quienes detectan la variación son los médicos y no las familias. Voy a referirme al caso John/Joan, que es el que fundamenta los protocolos de atención vigentes hasta este momento. Hace un par de años se publicó una traducción de un libro de Money, considerado el abordaje más humanista de las malformaciones genitales. En el caso John/Joan lo que se decidió hacer fue transformar en una chica a un chico de 22 meses, porque consideraban que sin un pene ese chico no iba a poder ser un chico. El caso se sigue sosteniendo

como exitoso, más allá de que a los 18 años, informado por sus padres, esa chica volviera a vivir como un chico. Si bien ahí aparece el 238

tema de la disponibilidad, ya no tenía sus testículos para vivir como un hombre. Finalmente se realizó una faloplastia, que es algo que a los médicos todavía no les cierra, y debió tomar testosterona de por vida. Las relaciones entre la intersexualidad y la transexualidad no son fáciles porque, por lo general, pareciera que se trata de posturas enfrentadas. Desde mi punto de vista hay una diferencia fundamental que radica en la decisión, en el consentimiento. Si se trata de normalizar genitales de niñas y niños que no tienen edad de decidir, creo que el problema que se plantea para la ética y la política es absolutamente diferente a la situación de adultos que deciden modificar sus cuerpos. En este sentido, si bien es necesario trabajar en las imposiciones heteronormativas acerca de la corporalidad, también es necesario mover el deseo trans de la heteronomía. No todas las personas trans nos hacemos cosas en el cuerpo porque seamos víctimas de un sistema que nos obliga a tener un cuerpo o tener otro. Yo soy una persona intersex por un orden de la corporalidad que, además, sufrió ocho cirugías de normalización. Pero estando anotado en los registros como alguien del sexo femenino, me considero una persona transgenérica porque me identifico de otra forma. La dificultad en el diálogo tiene que ver, más bien, con que son las mismas personas – John Money, Richard Green, Robert Stoller– quienes fundaron los protocolos de atención para pacientes intersex y los protocolos para personas transexuales. Por lo general, a muchas personas intersex se les dice: “¿Cómo puede ser que no te sientas bien después de lo que hemos hecho con tu cuerpo? ¿No ves cómo los transexuales también se operan y viven felices?”. Tratar de establecer un diálogo en ese sentido es bastante complicado, pero en algunos puntos el trabajo político puede funcionar.

DÍA 3 PANEL LA CREACIÓN DE LOS CUERPOS Y LAS SEXUALIDADES: REGULACIONES Y RESISTENCIAS COORDINADORA: MÓNICA D’UVA

241

Estar siendo torta (en determinadas circunstancias) Vanessa Ragone, ideas trabajadas con María Cristina Lugones Mi amiga Ceso, unas noches atrás, citó mal a Néstor Perlongher: “Yo no quiero que me acepten, quiero que me cojan”. Pese a no ser exacta, la frase me encantó. Así que fui a las fuentes y me encontré con estas ideas: “El deseo, y no lo gay –dice Perlongher en la década del setenta–, es mi punto de anclaje para pensar lo político, en una época en que se proclama abiertamente que todo lo personal es político pero en la cual los homosexuales ‘no existimos’”. Una vez, en medio de una charla entre militantes de izquierda, alguien quiso ser sarcástico en su comentario respecto de un chico de apariencia “equívoca”: “Pero ¿ése es un hombre, una mujer, o qué?”. Perlongher respondió: “Es qué”. “Argentina –solía decir Perlongher– es un paraíso policial en el cual la única sexualidad posible es triste o impostada, cuando no sórdida.”

Seamos qué Definitivamente no un hombre. Definitamente no una mujer. MI CHICA dice ingenuamente: “Yo me enamoro de personas”. ¿Qué diferencia profunda hay entre el amor heterosexual y el amor homosexual? La diferencia es estilo y el estilo es política. Es política una cierta puesta en escena de la sexualidad para presentarnos ante el mundo. Pero recordemos a la “madre” Adrienne Rich: “El continuum lesbiano existe más allá de la actividad o elección sexual, es una manera de entender el mundo y las intersubjetividades”. “Estoy un poco intersex”, dice mi amiga María Lugones, que ve como una oportunidad inestimable su transplante de riñón y la posibilidad de que la medicación le provoque la aparición de vello en su rostro. “Para el caso –me dice mientras toma su pastilla número veinticinco– mi madre siempre me dijo que me había pensado como varón”. Femme, buch, stone buch, femenina, camionera. La cuestión de las agencias: ¿cómo nos definimos, si es que debemos hacerlo? En todo caso hay una exuberancia o desparpajo en determinadas agencias sexuales que huyen de ese modo del paradigma heterosexual 242

tradicional. ¿Ese juego es política? ¿Esa exuberancia es política? Vuelvo a Perlongher:

La alternativa que se nos presenta es hacer soltar todas las sexualidades; el gay, la loca, el chongo, el travesti, el taxiboy, la señora, el tío, etc., o erigir un modelo normalizador que vuelva a operar nuevas exclusiones. Propongo entonces jugar con una sexualidad loca, una sexualidad que sea fuga de la normalidad, desafiándola y subvirtiéndola. El sexo de las locas: locas bailando en las plazas, locas yirando en puertas de fábrica, locas haciendo cola en los bañitos. Hablar del sexo de las locas es enumerar los síntomas –las penetraciones, los roces, las erecciones, los toques, las insinuaciones, los franeleos– de una enfermedad fatal: aquella que corroe la normalidad en todos sus wings; que aparece en la hija del portero, en las trincheras de las Malvinas, en el seno de las garitas azules, en las iglesias de Córdoba donde las locas entran para yirar. Ahora, la gran jugada política es no subsumir esas singularidades en una generalidad personológica: ‘el homosexual’. Soltar todas las sexualidades, abrir todos los devenires: idiosexo, usos singulares de la sexualidad. Que cada cual pueda encontrar, más allá de las clasificaciones, el punto de su goce. Hacer saltar a la sexualidad ahí donde está.

Si todos decimos YO nadie se esconde en el NOSOTROS, entonces desde un YO deseante, mutante, indefinido –ese “¿qué?” de Perlongher– le damos un sablazo a la mayor perversión de la heterosexualidad, que es la de negar la posibilidad de libertad sexual. Libertad implica huir de las categorías fijas: SER LESBIANA o TORTA es un momento fijo, nos fija como un taxidermista fija a un animal en una postura inamovible. ESTAR SIENDO TORTA es serlo en determinadas circunstancias, es estar consciente de lo que las circunstancias nos afectan, es intentar entenderlas y darles cabida en nuestro proceso de identidad. Cuando pasamos del momento íntimo al momento público (del yo al nosotros) nos sostenemos en una definición: SOY TORTA. Esa definición obstruye todo otro camino diverso. Traiciono mi deseo (“EN ESTE MOMENTO ESTOY SIENDO TORTA Y DISFRUTÁNDOLO”) en pos de una definición colectiva y dirigida hacia un público. ¿Estoy preparada para esa traición? ¿Qué costo tiene? En cierto sentido podríamos decir que el costo es la represión: ya no me reprime la política heterosexual, me reprime mi propia definición cerrada y compacta. SOY TORTA. Agoto en una palabra las diversas posibilidades de mi deseo: el deseo ES político. ¡Qué bien lo sabían André Breton y los surrealistas! 243

Freud y Lacan nos otorgan unos paradigmas ultraorganizados para entender la sexualidad: todo está nombrado, categorizado, anclado en

definiciones. Pero el deseo es radical, dulcemente traicionero e inestable: es quizás en esa inestabilidad fundamental en donde puedo sentirme un ser sexualmente pleno. ESTAR SIENDO TORTA significa que no puedo generalizar, que debo ser específica en cuanto a las circunstancias que me proponen hacer esta elección, en cuanto al estilo que quiero adoptar para mi “ESTAR SIENDO TORTA hoy”, que quizá no sea el estilo de mañana: hoy femme, mañana buch, pasado transgénero y luego nuevamente femme, ¿por qué no? Si he logrado escapar de la trampa de la polarización de roles masculinofemenino, ¿por qué intentar nombrarme nuevamente de modo absoluto? Si he logrado dejar de ser nombrada por otros, hétero-nombrada, por qué intentar una definición que no es más que un nuevo corsé. Prefiero estar siendo torta a serlo definitivamente. Prefiero el movimiento de caderas que esa idea contiene, la vibración vital de un ser en movimiento, algo más excitante, latente, vivo. Si he de nombrarme para otros prefiero nombrarme en construcción; y en la intimidad del deseo prefiero todos los roles, todas las posibilidades, todos los caminos. Si he de poner en escena mi sexualidad, para dar batalla en el campo de los derechos y avanzar en el contacto interpersonal, prefiero dar batalla desde un ser inapresable en palabras. Un ser que no pueda ser fijado como una mariposa con un alfiler, prefiero la inestabilidad del ESTAR SIENDO a la exactitud del SER. SER TORTA es mi certificado de defunción. Al menos el certificado de defunción de mi deseo y por lo tanto de mis derechos más fundamentales. Vuelvo a Perlongher para citarlo correctamente: “No queremos que nos persigan, ni que nos repriman, ni que nos discriminen, ni que nos maten, ni que nos curen, ni que nos analicen, ni que nos expliquen, ni que nos toleren, ni que nos comprendan: lo que queremos es que nos deseen”.

María Cristina Lugones Estoy contentísima de estar acá, entre otras cosas porque estoy viva. Porque estoy viva y me siento muy bien, me siento como hace diez años –los últimos diez años fueron muy difíciles para mí porque me estaba muriendo. Así que estoy contenta, y estoy contenta de estar acá para hablar del cuerpo, de la sexualidad, de cómo nos concebimos. Vengo de 244

muy lejos, hace casi cuarenta años estoy radicada en los Estados Unidos, donde trabajo entre gente de color y me considero a mí misma una mujer de color. Entonces vengo aquí como mujer latina, jota, cachapera,

torta, pata de color, mestiza, todos términos que se utilizan en Estados Unidos donde milito en la base, formando coalición entre resistencias a las opresiones interconectadas y donde me conecto con zapatonas, trolas, marimachos. Odio la palabra lesbiana, no tengo nada que ver con las cosas occidentales y con la hija de lesbos. Quiero pensar desde la identidad jota, por ejemplo, donde nadie puede decirme que estoy asimilada a la gente gringa –porque nos dicen que somos asimiladas a la gente gringa– precisamente porque el estilo de vida es un estilo de vida prestado, no es nuestro estilo de vida tradicional, con sus tradiciones peculiares. Y por eso, en la conversación con Vanessa, hemos introducido una distinción, que la verdad tiene muy poco que ver con el rechazo posmoderno de la identidad, en cambio vuelve a Rodolfo Kusch y a su rechazo de “ser” introduciendo la noción de “estar”. En su libro El pensamiento indígena y popular americano, el concepto, la distinción central, es la distinción entre estar y ser. Entonces queremos jugar con eso, con un filósofo radical, argentino, latinoamericano, que se jugó en ir desde un centro urbano –donde su formación era occidental– a tratar de adentrarse en otra manera de pensar y desde esa otra manera de pensar, el repensar nuestras posibilidades. Y como Kusch nunca pensó en la sexualidad, la verdad no dice nada sobre la sexualidad, es nuestra tarea, que estamos haciendo, el tratar de repensar la sexualidad usando esa distinción, el rechazo de ser por estar. Entonces voy a agregar un poquito de contexto, porque a veces me parece que Vanessa deja las identidades demasiado pronto. Las identidades no salen solamente del aire. El deseo está históricamente –y no sólo carnalmente– dibujado. Es decir, no lo tenemos en el cuerpo por siempre y desde siempre, sino que está históricamente dibujado. Solamente tenemos que pensar en el pasaje obligado a nuestro continente de hombres y mujeres africanos para pensar que la inscripción del deseo, los cambios en la inscripción del deseo en sus cuerpos fue una cosa histórica y brutal. Lo carnal tiene historia y las historias han sido frecuentemente brutales. Y quisiera ahora hablar de deseo y cuerpo historizado, tal como lo historizan y repiensan algunas de las pensadoras que han sido importantes para mí, en los Estados Unidos, que es el lugar donde yo me juego. Para mí hay algo interesante en el análisis del vanilla sex (el “sexo vainilla” es el nombre que se le dio al sexo de las mujeres feministas, lesbianas, que buscábamos entendernos, todo hablado, todo intersubjetivo, todo delicado, nos queremos y hablamos nuestra sexualidad mientras nos amamos, ése es el nombre que le damos). Para mí hay algo interesante en la comparación entre el vanilla sex de las lesbianas 245

feministas a la Adrienne Rich y el proyecto más solipsista de Sharon

Olds: en su importantísimo poema “El corredor de larga distancia”. Olds piensa el acto sexual entre dos mujeres como un acto donde una busca su mejor tiempo, sola. Es su placer, cada una busca su placer, pero es importante el hecho de que en la búsqueda de su placer una está con su amante. No se está masturbando, no se está con alguien que una no conoce, puede ser que esté con alguien que no conoce pero es una relación solipsista, extremadamente distinta que la relación que buscaron las lesbianas feministas en el vanilla sex. Y yo creo que cada una de esas opciones tiene historias distintas en la relación entre el deseo y nuestras propias vicisitudes carnales. Tomemos la exuberancia sexual y combativa de una femme como Joan Nestle; la posición extremadamente atenta, intersubjetiva, de una stone buch como Leslie Feinberg, quien no intenta un proyecto sexual, sino un intencionado escuchar carnal que puede hacer que su femme le derrita la piedra. Ella piensa –para mí ha sido importante pensar esto como un símbolo– que cuando usa un dildo presta atención a los movimientos y a las vibraciones del cuerpo de su femme a través del dildo, lo cual requiere una atención impresionante. Esto la hace una stone buch muy distinta del libreto del hombre tradicional. Así que aunque cuando una ve a Leslie, Leslie es una mujer que parece un hombre, toda su lógica del amar es una lógica extremadamente atenta a un nivel carnal. No es una intención en el sentido instrumental, es una intención que, como marca el proyecto de relación, puede tomar lugar dada la atención extrema que presta a su femme, que está en una posición exuberante, la más exuberante, dada la regalía de la atención. También quiero hablar de una mujer negra: Ma Rainer, una bulldoger, es decir una mujer presentada como buch de una manera muy, muy exuberante. Ma Rainer habla de una sexualidad a crear cuerpo a cuerpo, en un contexto de llamada y respuesta. Ella toma los cantos de los negros en los campos de algodón donde el canto y la voz son colectivos, donde toda la gente junta está hablando de una libertad posible, y nos plantea ver del otro lado, cuando se empiezan a cantar spirituals. Se trata de una voz de mujer, individual, pero que está buscando respuesta, respuesta femenina, masculina, articulada en voces, pero también en cuerpo, y en ese contexto de llamada y respuesta se crea una colectividad distinta que la colectividad más homogénea, que la colectividad que se forma en los campos de algodón. Y el proyecto es el proyecto de una libertad sexual, un proyecto que es posterior a la manumisión, al mismo tiempo que las mujeres y los hombres están buscando que el trabajo no esclavizado sea realmente trabajo libre. La posibilidad de que el trabajo sea trabajo libre está acompañado también de este proyecto para que la sexualidad

sea sexualidad libre. Tras haber sido sujetos a una animalización total, 246

están buscando una subjetividad sexual. Es la primera vez en la historia de los Estados Unidos que se habla de esas posibilidades, y de todas las brutalidades que han aprendido y a las cuales han sido sujetos, y a las posibilidades de salir de esas brutalidades. Entonces es allí, en vez de la voz más directamente colectiva, que la nueva intersubjetividad, las nuevas posibilidades de deseos se van formando, al filo de la interconexión entre raza, sexo, clase, colonización y sexualidad. A mí me parece muy importante que abandonemos lo que está pasando en el proyecto posmoderno de no hablar de la interconexión entre clase, sexualidad, raza, colonización y sexo. Si hablamos de cosas que, al fin y al cabo, siguen siendo para pocos, que están cargadas de privilegios de clase, privilegios de raza, toda clase de privilegios, esas cosas no nos sirven. Si queremos formar alguna manera de solidaridad que tenga la sexualidad como un componente real, entonces, tenemos que comenzar a pensar en esas interconexiones. También quiero hacer un poquito más de contraste entre el ser y el estar en Kusch, como lo muestra el título de la presentación y explicar el rechazo de las esencias, sin adoptar una lógica eurocéntrica u occidentalista. Entonces podemos decir: ¿qué queremos decir con estar siendo?, ¿con estar haciendo?, ¿con estar escuchando?, ¿con estar amando torta?, en contraste con un denominarnos de un modo fijo que a lo mejor nos sirve para lo público. ¿Pero para qué queremos entrar en lo público si nos va a requerir ese modo fijo de representarnos? Para Kusch el ser es un concepto occidental, que fija, que define, que crea relaciones entre sujetos y objetos. El mundo está poblado de cosas distintas, entidades que se llaman objetos. El objeto está relacionado de formas causales y el sujeto tiende a tener relaciones de externalidad hacia el objeto, y las relaciones tienden a ser instrumentales. Entonces, el sujeto tiende a una separación del objeto, estimula la manipulación y la instrumentalización de los objetos. En cambio, para Kusch el estar parte de una inestabilidad fundamental de las circunstancias en las que vivimos. Yo creo que esa inestabilidad impresionante nos cae muy bien en este momento impresionante que vivimos, que es el momento de la globalización y en donde estamos tratando de poner la sexualidad en el proyecto de la contraglobalización. El mundo es inestable, el mundo puede volcarse en cualquier momento. El sujeto está en esa inestabilidad, sin separación, donde no hay objetos sino eventos, y Kusch toma estas ideas no de su formación occidental sino de su peregrinaje hacia cosmologías aymaras, quechuas y otras cosmologías de la gente indígena en América latina. El sujeto está en esa inestabilidad sin separación, donde no hay objetos sino eventos y donde

los eventos tienen posibilidades fastas y nefastas. El sujeto entra en sí mismo para relacionarse de una manera germinativa con la inestabilidad, hacia un equilibrio. 247

Es decir, cuando empezamos a hablar del “estar haciendo torta” lo presentamos en una inestabilidad, entramos en nosotras mismas. Los eventos del “ser torta” son algo con lo cual nos relacionamos de una manera tal, que en vez de simplemente abandonarnos al orden del mundo, lo tomamos como una posibilidad germinativa. Y es algo que podemos hacer de a dos, que podemos hacer solas, que podemos hacer de a varios, que podemos hacer en comunidad. Es algo con lo que podemos crear solidaridades distintas. Finalmente quería mencionar a otra mujer, Cherrie Moraga, porque me parece muy importante que en su trabajo haya una intersubjetividad germinadora, cuando ella abandona el concepto de nación, o lo rechaza como una entidad homogénea. Ella ha participado firmemente en los movimientos chicanos en contra del racismo y cree, como creo yo, en todos esos proyectos, porque las identidades no se tiran a la basura así nomás, las identidades son ganancias y nos han costado mucho, son años y años y años de lucha. Pero esas identidades también necesitan crítica y esa crítica Cherrie la hace muy, muy bien. En una de sus obras de teatro, ella se imagina que hubo una guerra y los Estados Unidos se fragmentó entre África, América, nativa América, Hawaii, y así todo, Aztlán. Pero después hay guerras internas contra toda la gente homosexual y la gente homosexual pasa a vivir en bordes metafísicos, el borde donde vive ella, –que en la obra es Medea. Adopta una versión chicana de Medea, ella vive en un manicomio y, dentro de ese manicomio, ella se repiensa en un espacio que existe y que no existe. Es un espacio a germinar y para ella es fundamental que su propio hijo nunca la vaya a ver como mujer. No quiere que su hijo la mire a los ojos y vea a una mujer chicana, y como Jasón se va a llevar a su hijo a Aztlán para poder ser rey, porque su hijo es mestizo, es indígena y Jasón no lo es; él necesita esa validación, entonces ella lo mata. Eso es todo lo que tengo que decir. 249

Mi cuerpo de mujer aymara Lidia Quisbert Soy Lidia Quisbert, integrante del Movimiento Mujeres Creando. Hace muchos años estoy construyendo feminismo desde mi cultura como mujer aymara. Un 8 de marzo, cuando salíamos las primeras veces a las calles, a poner

el cuerpo y a explicar qué es Mujeres Creando, algunas mujeres nos decían: “Bien, sigan adelante”. En cambio otras mostraban sus disgustos por nuestra presencia denunciadora de los lugares del patriarcado y nos decían “locas”, que odian a los hombres. Ellas mismas se confundían porque nunca habían visto una cosa que les conmueva como mujeres y las haga pensar a muchas mujeres. A mí me hizo pensar las primeras veces cuando fuimos a protestar con nuestros carteles frente a un hotel que se llama “El lobo”, por la discriminación racial que se ejercía en ese hotel. Hay muchas formas de luchar que nos trae rebeldías entre lo público y lo privado. Una cosa es estar en la casa tranquila y otra es estar en las calles poniendo el cuerpo, que te lo puede golpear un policía o la misma gente, que puede ofenderte y hasta pegarte. En nuestras comunidades, las mujeres somos discriminadas desde el nacimiento. Cuando nace una mujer, se encuentran entre hombres y se dicen: “¡Ay qué pena, mujer nomás! ¡qué pena!”, porque la mujer hace perder el apellido, en cambio el varón mantiene el apellido y no se pierde la familia. Todo eso me hizo pensar por qué debe ser así el hecho de que seamos mujeres, y esto me une al feminismo porque el feminismo respeta mi cuerpo de mujer, mis deseos, mis necesidades, mis decisiones. Me di cuenta que no quiero ser utilizada por el sistema, quiero ser diferente y soy diferente. Tampoco quiero poner el cuerpo siendo escalera de los partidos políticos y jugar su juego en el poder, porque Mujeres Creando no lucha por el poder ni para el poder, porque el poder no trae ningún cambio. Luchando por mis derechos como mujer aymara con el feminismo en mi cuerpo y con otras mujeres sí puedo traer cambios. Mi idioma no es el castellano, mi idioma es aymara y por eso digo: Uqhama juma munista naya jane janiú jumaro munks mate junmaro. (“Así como tú me quieres yo no quiero ser de ti.”) 251

Desobediencia, por tu culpa voy a ser feliz Julieta Paredes Imposible eludir nuestros cuerpos de mujeres feministas bolivianas. La historia de la contemporaneidad latinoamericana que nos rodea puede querer obviar lo que somos y construimos en los medios que usa para marcar a las y los elegidos de esta época. Pero nuestros cuerpos insisten, están y son, a pesar de los patriarcas. Jamás nos interesó ser las elegidas o las niñas mimadas porque es más importante para nuestra lucha y nuestro pensamiento dejar marcadas nuestras pisadas, como esbozos de libertad,

en los caminos recorridos o los espacios ocupados muchas veces sin ser invitadas. Tenemos la seguridad de que todos los caminos y espacios que la Pachamama abrió sobre su piel es para que todas sus hijas e hijos podamos transitar libremente, sin fronteras que nos paren. Hemos andado con la esperanza en un atado y la rebeldía en la fuerza de nuestro canto y baile. Es un tiempo saboteado pero también es un tiempo desafiante y dispuesto a entregar su cuerpo de tiempo al placer de nuestros cuerpos de mujeres, que lo recorren desde la punta de sus segundos hasta la planta de sus siglos. El movimiento Mujeres Creando es un espacio para hacer realidad nuestras utopías aquí y ahora, escaldadas de las promesas de la tierra prometida, no creemos más en propuestas que no se empiecen a hacer realidad en el presente. No creemos más en propuestas de personas que no ponen el cuerpo por lo que piensan y sueñan en el cotidiano. Constructoras, junto a muchas otras del feminismo autónomo, hemos decidido poner el cuerpo en comunidades, vivir la cotidianidad en comunidades construyendo día a día en público y privado el mundo que soñamos. Trabajadoras todas nosotras, lo cual no es sinónimo de empleadas, al contrario, desempleadas sin remedio consideramos y conceptualizamos el trabajo en sus diversas vertientes. Esta actividad nos convierte a unas complementarias con las otras, a través del trabajo manual, el trabajo intelectual, el trabajo doméstico y el trabajo creativo. Nombrar nuestra práctica colectiva es imprescindible, si bien la experiencia de las luchas pasa por el cuerpo de cada una individualmente, también es cierto que construimos un sentir, vivir y construir colectivo, un cuerpo como movimiento social, en el cual alternamos lugares para no repetir los vicios de los movimientos populares, donde unos son los que dirigen y otras las que son dirigidas. No contamos historias ni testimoniamos, nombramos lo que hacemos, que para nosotras es hacer teoría, no hay práctica sin teoría, pero sí 252

hay teorías sin práctica. Somos boca que nombra el pensamiento que mueve el cuerpo hacia sus deseos y placeres. Caminando por nuestras ciudades y campos dejamos nuestras caricias sobre esa piel húmeda, sensible y profunda que cubre los cuerpos de nuestros espacios comunes, las calles, las plazas, los parques, los cementerios. Piel que cubre y descubre las marcas de historias de rebeldías, violencias, amores, desamores, placeres, indiferencias, solidaridades, reciprocidades, compromisos y traiciones. Contemporáneas del neoliberalismo y de las modas post (posmodernismo,

posfeminismo, posliberalismo) nuestros cuerpos desafinan en una presencia heterogénea que desconcierta a las y los patriarcales. ¿Qué hacen juntas, cholas aymaras, imillas, putas, señoritas blancas y morenas, gordas y flacas, pobres y no tan pobres, jóvenes y viejas, héteros y lesbianas con niñas y niños revoloteando alrededor de ellas? Pues nada más que divertirnos… Vengarnos del sistema siendo felices. El ALCA ya puso precio a nuestros úteros y cabezas para su Tratado de Libre Comercio. Signadas por la Iglesia como pecadoras, empobrecidas por el Fondo Monetario Internacional y ridiculizadas como locas por el pensamiento light, nosotras caminamos, rebeldes, pícaras, traviesas y apasionadas haciendo nuestra propia versión de la historia, construyendo nuestros sueños y pagando, por supuesto, el precio de poner el cuerpo. Pero no se imaginen que esto es muy grave, hay un placer precioso en incomodar, en no ser la mujer que el sistema sueña que yo sea, sino ser la mujer que yo sueño ser. Cómo maltrata este sistema patriarcal nuestros cuerpos de mujeres y también a hombres, sólo para satisfacer el placer necrófilo de acumular papelitos que se llaman dinero. No hay sentido en la acumulación actual del capitalismo y la mayoría de los cuerpos de la humanidad continúan cumpliendo con las reglas infames de superexplotación, que sobre sus cuerpos latiga con doce y hasta dieciséis horas laborales. La flexibilización laboral, sinónimo de amenaza permanente de despido, mantiene cada día que transcurre nuestros cuerpos en un hilo, cuerpos tironeados con pocos espacios flexibles para el orgasmo, el amor, la creatividad, la felicidad. Paradójico e irónico resulta que estos mismos cuerpos nuestros, nacidos para la felicidad y el placer, a esta altura de la historia de las luchas de la humanidad, por los derechos humanos y las conquistas laborales, rueguen, imploren, que el patriarcado les ponga la cadena del empleo de superexplotación, por el temor de ser cuerpos desempleados. ¡Trabajá para vos misma! ¡Vengate del sistema, sé feliz! Sin embargo, y a pesar de la caza de brujas feministas desatadas por lo post, nuestros cuerpos danzan por la cotidianidad y por la historia. No estamos de moda y qué carajo nos importa no estar de moda, luchar contra el sistema nunca va a estar de moda. 253

Danzamos divirtiéndonos, risas sonoras que chocan con la seriedad de guardar la compostura, nuestros gritos estridentes molestan los oídos acostumbrados al tono y volumen adecuado, ¿adecuado para quién?... Qué no deberías decir así… qué no deberías hablar así… qué no deberías gritar así… ¡puuuuh! ¡No me jodan! Danza coreográfica de movimiento social que enlaza cuerpos, deseos y sueños, tiempos y ritmos para el amor…

robar un beso, guiñar un ojo, tomar la palabra, denunciar, reflexionar y proponer. Cuerpo que canta sonoridades que nos acompañan desde la cuna y nos hablan de ternura, llantos que piden solución a la amargura. Vestidas caminan nuestras corporeidades por el mundo, el sistema patriarcal apenas vio aparecer nuestras figuras rebeldes en la historia, y empezó a soplar un viento helado. Aunque siempre quisimos andar desnudas como vinimos al mundo, no da pues para andar desnudas, la desnudez te evidencia en tus debilidades y vulnerabilidades, y en un mundo tan competitivo como el del libre mercado, las y los débiles deben ser molidas y aplastados. Vestidas caminamos y los vestidos no sólo nos cubren sino también encubren, invisibilizan lo que somos o queremos ser. Las modas explotan nuestras necesidades de protegernos del frío y el calor. Desde las pasarelas de la moda nos vuelven presas de la anorexia y la bulimia. No quiero ser la mujer que tú sueñas, quiero ser la mujer de mis sueños. Tiemblo y me derrito en ricos orgasmos que sacuden mi cuerpo, a veces cansado de este tiempo saboteado en que me toca vivir. Sólo quiero hundirme en el cuerpo de mi amada para hacer el amor, el amor y el amor. Baba tibia de cuerpos mutilados, consecuencias del manipuleo de la medicina patriarcal, personas especiales, especial violencia impune, discapacidad que hace mirar a otro lado cuando en la calle nos cruzamos con estos cuerpos, que denuncian el material plástico del que están hechos el Ken y la Barbie. También somos fragilidad arrugada, achaque de la vida que clama por irse y que sin embargo persiste en disfrutar de los goces que ella promete al doblar cada esquina. Y claro, llegamos al fin como cuerpo tendido tieso, la naturaleza te reclama en su seno, tierra a la tierra, materia a la materia, polvo al polvo, vida a otra vida. Transito territorios limitados, mi cuerpo es limitado. No pretendo la totalidad, sería una infamia, una pretensión egocéntrica. Hay otros cuer254 pos que no conozco aún y otros que no conoceré jamás pero existen influyendo en mi corporeidad y en nuestra corporeidad día a día. Y por supuesto que está presente en mi cuerpo el barro, la tierra abonada por mi abuela, rebelde aymara loca, que denunciaba al español y al hermano patriarca aymara que, unidos en santa alianza, les quitaban

las tierras cultivadas por las mujeres que en esta parte del planeta habitaban. 255

La felicidad visible pero inasequible: puesta en cuestión de las identidades genéricas en Las horas (Cunnigham/Daldry/Hare) Willie Méndez Cine y literatura Las horas de Stephen Daldry1 está basada en la novela homónima de Michael Cunnigham2, ganadora del Premio Pulitzer 1999, que narra en forma paralela un día en la vida de tres mujeres: Virgina Woolf, Clarissa Vaughn y Laura Brown, desde su despertar hasta el anochecer3. La acción está ambientada, respectivamente, en Richmond –1923–, Nueva York –finales del siglo XX– y Los Ángeles, 1949. Los capítulos en los que se alterna la narración del día de las tres mujeres se titulan “La señora Woolf”, “La señora Dalloway” y “La señora Brown” y están precedidos por un prólogo, ambientado en 1941, que narra el suicidio de Virginia Woolf y transcribe completo el texto de la carta final que ésta escribiera a su esposo Leonard.

La doble hipertextualidad Las relaciones transtextuales que se despliegan a partir de la película de Daldry son de particular complejidad. Por un lado, se genera un vínculo “hipertextual” por el cual la novela de Cunnigham opera como “hipotexto” de la película. No obstante, la novela es a su vez “hipertexto” de La señora Dalloway de Virginia Woolf. La película, por tanto, funciona como un “hipertexto doble o en segundo grado”. 1 Director inglés nacido en Dorset en 1960. Su filmografía incluye cuatro films: Eight (1998), Billy Elliot (2000), Las horas (2002), The hiding room (2002), aún no estrenado. 2 Autor norteamericano nacido en 1955, entre cuyas obras se cuentan también las novelas: Una casa en el fin del mundo y De carne y hueso. 3 Consigno las correspondencias entre personajes centrales y actores en la película de Daldry: Virginia Woolf (Nicole Kidman), Laura Brown (Julianne Moore), Clarissa Vaughn (Meryl Streep), Leonard Woolf (Stephen Dillane), Vanesa Stephen –hermana de Virginia– (Miranda Richardson), Dan Brown (John. C. Reilly), Kitty Barlowe (Toni Collette), Richie Brown (Jack Rovello), Richard Brown (Ed Harris), Sally Lester (Allison Janney), Louis Walters (Jeff Daniels), Julie Vaughn (Claire Danes).

256

Virginia Woolf / Michael Cunnigham Para un lector familiarizado con el universo literario de Virginia Woolf la relación de Las horas con Mrs. Dalloway queda anunciada en el título mismo de la novela de Cunnigham. Los diarios de Virginia Woolf dan a

conocer que el primer título que la escritora había pensado para su novela era Las horas. Cunnigham, a partir del gesto de retomar el título original de Woolf, traza explícitamente una línea directa de filiación. El novelista norteamericano genera en Las horas un claro desdoblamiento por el que los tres personajes despliegan distintas facetas de uno solo: Virginia Woolf/ Mrs. Dalloway. Resulta evidente que Cunnigham, apoyándose en múltiple bibliografía que trabaja en este sentido4, así como en distintas biografías de Virginia Wolf, da por sentado que Mrs. Dalloway es, a su vez, un alter ego de la propia escritora.

Mrs. Dalloway La novela de Virginia Woolf actúa como elemento de enlace de las tres historias. La escritora es mostrada en un día de 1923, en que comienza la gestación de la novela: –Leonard: I believe I have a first sentence…5 Clarissa, que de hecho tiene el mismo nombre que la señora Dalloway, es nominada, tanto por el narrador como por el coprotagonista de su historia, su amigo poeta Richard, como “la señora Dalloway”. Laura lee Mrs. Dalloway y se siente completamente identificada con la protagonista de la novela. En uno de los múltiples enlaces paralelos entre las tres historias, Virginia enuncia la primera oración de la novela: “Mrs Dalloway said she would buy the flowers herself”6. Por corte pasamos a una imagen de Clarissa que grita a una interlocutora invisible: “Sally, I will buy the flowers myself”. Todo el periplo inicial de la novela de Virginia Woolf en que Clarissa Dalloway se dirige hacia la tienda de flores, mientras desarrolla un largo monólogo interior interrumpido por la irrupción de cortos monólogos de vecinos que se cruzan con ella, está recreado magistralmente 4 La introducción a una de las ediciones de Mrs. Dalloway está escrita por Angélica Garnett, la sobrina de la escritora (la niña que coprotagoniza la bellísima escena del funeral del pájaro en la película). 5 “–Leonard, creo que tengo una oración inicial.” 6 La señora Dalloway dijo que compraría las flores ella misma.

257

y “actualizado” en la novela de Cunnigham en el recorrido que Clarissa Vaughn hace hacia la tienda de flores en Nueva York. El personaje de Richard en la novela de Cunnigham espeja el de Septimus Warren Smith7, en la novela de Virginia Woolf. Este personaje es mostrado como un joven poeta enfermizamente sensible y trastornado, a causa del trauma que le generara su participación en la Primera Guerra Mundial. En el update de Cunnigham, los desórdenes mentales de Richard se deben a las secuelas neurológicas generadas por las primeras

drogas que se utilizaron para tratar el sida. Ambos personajes, como Virginia Woolf, escuchan voces intrapsíquicas. Richard, como Septimus, se suicida arrojándose al vacío desde una ventana.

Michael Cunnigham / David Hare Multiplicando afectivamente este juego de espejos, el guionista David Hare, encargado de la adaptación de Las horas, demuestra hacia la novela de Cunnigham la misma devoción que éste exhibe hacia el texto de Virginia Woolf: La novela de Michael es una obra extraordinariamente lograda […] pensé en cuán fascinante es la táctica de narrar tres historias sin que el lector entienda cómo se conectan. De alguna manera, Michael logra mantener nuestro interés como lectores aun cuando desconocemos cómo encajan las diferentes piezas. Esta fascinación está bellamente lograda y uno se siente satisfecho cuando finalmente se entiende cómo se interrelacionan8. El desafío fundamental que se presenta a Hare es lograr dar cuenta del universo psíquico y afectivo de los personajes lo cual, en la novela de Cunnigham, al igual que en la de Virginia Woolf, se logra mediante monólogos interiores: En el cine no puede haber voces interiores, a menos que haya una voz narradora. Y como desde el comienzo decidimos que no la habría, tuve que inventar una serie de acontecimientos que expresaran lo que ocurre en el interior de los personajes. Por ejemplo, el tema de cómo el esposo de Laura ha regresado de la guerra. Era necesario Otro alter ego literario de la propia Virginia Woolf, que sufría ella misma de esta sensibilidad morbosa postraumática generada también como consecuencia de la Primera Guerra. 8 Entrevista a David Hare publicada por la gacetilla “Todocine”, año 1, N° 27, (marzo de 2003). 7

258

saber cómo su experiencia dejó una marca en el matrimonio. Hay una sensación de Segunda Guerra Mundial, que se filtra en la película y la explicité en la escena de la fiesta de cumpleaños cuando el marido cuenta cómo la vio a ella al principio. Esto en el libro no está tan explícito. Tuve que inventar una serie de eventos para expresar lo que ocurre en el interior de los personajes.

El trabajo de adaptación, por parte de Hare, de su admirado texto de Cunnigham, se vio notablemente favorecido por la estrecha colaboración del escritor con el guionista, previa al inicio del proceso de adaptación: En un principio, Michael se había planteado escribir un libro mucho más largo, de modo que pudo brindarme información invalorable sobre todos los personajes y sus vidas. Sabía todo sobre ellos y además fue muy generoso con su tiempo. Tuvo muy buena voluntad para conmigo.

Cuanto más trabajaba yo en el guión, más crecía mi admiración por lo que Michael había escrito. Creo que es poco frecuente admirar tanto una novela luego de escribir el guión para una película sobre ella. Eso es lo que me ocurrió con el libro de Michael: sobrevivió brillantemente el escrutinio de la escritura cinematográfica. De lo que aquí hablamos es de una tradición de escritores que toman el mismo tema: la vida de una mujer en un solo día. En realidad es probable que se trate de una muestra de su vida entera. Michael me dijo “Virginia Woolf lo hizo de una manera, yo lo hice de otra, y ahora tú, David, tienes la posta y puedes ir hacia donde quieras”. Fue una oferta muy generosa, una muestra de confianza. Por supuesto que si un autor le dice eso a un colega uno tiende a hacer las cosas de la mejor manera posible.

Virginia Woolf por cuatro Habida cuenta del desdoblamiento existente entre Virginia Woolf y su criatura literaria, Mrs. Dalloway, la deliberada duplicación que existe entre esta última y Clarissa Vaughn y la identificación que siente Laura Brown con la heroína literaria de la novela que está leyendo, queda claro que los tres personajes son, en realidad, uno solo en distintas fases. Un complejísimo juego de interrelaciones permanentes entre las tres historias deja clara esta identidad de base. Virginia, en el proceso de diseño conceptual de Mrs. Dalloway, la plantea como una mujer aparentemente segura y autosatisfecha, que en realidad encubre un profundo desaliento. Laura, ante la sorpresa que muestra Kitty al descubrir que está leyendo un libro, le habla de la protagonista de la novela: “A woman who is incredibly confident. She is going to give a party. She is a hostess 259

and as she is so confident, everyone thinks everything’s all right, but it is not “9. Julianne Moore, en su interpretación, hace entender claramente cómo Laura siente que, en cierta forma, está hablando de sí misma. El espectador, al mismo tiempo, no puede dejar de relacionarla con Clarissa y la fiesta que está organizando para Richard. Virginia decide, en primera instancia, que Mrs. Dalloway se suicidará y lo hará por algo que aparentemente no tiene importancia. Por corte vamos a un primer plano de la torta de cumpleaños que Laura hizo para Dan: su aspecto es decepcionante (“Why’s everything wrong?”)10. En la novela, este hecho insignificante sume a Laura en una profunda desazón que la hace alentar fantasías suicidas. Teniendo en cuenta lo dicho en cuanto a que, en la novela de Virginia Woolf, Septimus opera también como un alter ego de la escritora, comprobamos que Richard, tanto en la novela de Cunnigham como en la película de Daldry, es también un desdoblamiento de Virginia Woolf. Las voces intrapsíquicas que ella escucha aquejan también al poeta. En

la intensísima escena final previa al suicidio de Richard, Clarissa le pregunta: –Are they here?... The voices. –The voices are always here11.

Los paralelismos y el montaje Este juego constante de interrelaciones se apoya, con efectividad y belleza notables, por medio de numerosos montajes acentuados, muchas veces por notables enlaces de orden plástico. Luego del prólogo de la película (suicidio de Virginia Woolf) y como fondo de los créditos, presenciamos el despertar de las tres mujeres. Vemos a cada una despierta en la cama, las tres están absortas en sus pensamientos, sin registro de quien las acompaña. Oímos el sonido de cada uno de los relojes. Las tres, sucesivamente, se peinan: Virginia baja la cabeza y es Clarissa quien completa el movimiento, subiendo la cabeza a continuación. Las tres vacilan: ninguna sabe cómo comenzar el día. Aparece el motivo de las flores, en claro eco de la novela de Virginia Woolf. Clarissa saca un ramo de flores de un jarrón, por fundido vamos a otro ramo, que trae Dan (el esposo de Laura) para su propio cumplea“Una mujer que es increíblemente segura. Va a dar una fiesta. Es la anfitriona y es tan segura que todos creen que todo está bien, pero no es así.” 10 “¿Por qué todo está mal?” 11 “-¿Están aquí?... Las voces. -Las voces siempre están aquí.” 9

260

ños; un segundo fundido va a un tercer ramo de flores que saca de un jarrón Nelly, la mucama de Virginia. “Is it possible to die?”12 se pregunta Virginia, a propósito de su plan inicial de hacer que Mrs. Dalloway se suicide. Laura conduce su auto a toda velocidad. Creemos que chocará. El niño construye una casa desarmable, que hace desmoronar en un momento. La esperable correspondencia con el choque de Laura nunca se produce. Ella, en cambio, llega al hotel en el que fantaseaba con suicidarse. Estos paralelismos visuales, presentes a lo largo de toda la película, se multiplicarán en el final, en el momento en que las tres mujeres se demoran antes de ir a dormir, mientras sus parejas las reclaman con la misma pregunta: “¿Are you coming to bed?”13. Los paralelismos y montajes quedan reforzados por la efectivísima música de Philip Glass, que aporta una fuerte unidad dramática a los distintos momentos climáticos de Las horas, en que las tres historias se alternan e interactúan con mayor intensidad.

Un día Tanto en la novela de Virginia Woolf como en la de Cunnigham y en la película, la totalidad de la acción se concentra en un día. La película

comienza con el despertar de las tres mujeres y culmina en el anochecer, en el momento en que están a punto de acostarse nuevamente. A woman’s whole life in a single day: just a single day… And in that day… her whole life. This day among all days her fate becomes clear to her14.

Una fiesta Al igual que Clarissa Dalloway, Clarissa Vaughn y Laura Brown dedican su día centralmente a la preparación de una fiesta, que sin embargo, no llega a sacarlas de su ensimismamiento: Ah Mrs Dalloway! Always giving parties to cover the silence15. “¿Es posible morir?” “¿Vienes a la cama?” 14 “La vida entera de una mujer en un solo día: sólo un día... Y en ese día... su vida entera. Este día entre todos los días, su destino se hace claro para ella.” 15 “–¡Ah, Señora Dalloway! Siempre dando fiestas para cubrir el silencio.” 12 13

261

La insatisfacción El sentimiento de insatisfacción constituye un elemento común entre las tres mujeres (y se extiende también a Richard). El diálogo que tiene lugar entre Clarissa y Richard durante su primer encuentro lo explicita en forma abierta: –Who is this party for? I think I’m staying alive only to satisfy you –That’s what people do. They stay alive to satisfy each other. –What about your own life? What about Sally? Wait till I die… Then you have to think about yourself (BESO)16.

La felicidad visible pero inasequible Todos los personajes parecen tener la felicidad al alcance de la mano pero, sin embargo, no pueden aprehenderla. En un momento de enorme intensidad dramática Clarissa confiesa a Julie, su hija, hablando de Richard: –When I’m with him, I feel I’m living. When I’m without him, I feel… everything’s so silly…. The rest of it… –All of it? –Everything, except you. –Sally? –The rest of it17. Clarissa, en un momento de melancólica ensoñación, evoca una mañana en la que estaba, junto con Richard y Louis, en una casa en Wellfleet, junto al mar. Al salir de la casa, por la mañana, la embarga una maravillosa sensación de bienestar y felicidad en ciernes. Años después, toma conciencia de que ésa era la felicidad, un momento: 16 “–¿Para quién es esta fiesta? Pienso que me mantengo vivo sólo para satisfacerte. –Eso es lo que hacen todas las personas. Se mantienen vivas para satisfacerse

una a la otra. –¿Y qué pasa con tu propia vida? ¿Y Sally? Esperar hasta que yo muera… Entonces tendrás que pensar en ti misma.” “–Cuando estoy con él siento que estoy viva. Cuando estoy sin él, siento que todo es tan banal…Todo lo demás. –¿Todo? –Todo, excepto tú. –¿Sally? –Todo lo demás...” 17 Cunnigham, M., op. cit., pp. 94 y 95.

262

Había parecido que era el principio de la felicidad, y a Clarissa la conmociona todavía, más de treinta años después, comprender que era la felicidad; que la experiencia completa residía en un beso y un paseo, la previsión de la cena y un libro […] Perdura aquella perfección singular, y es perfecto en parte porque en aquel tiempo parecía claramente prometer algo más. Ahora lo sabe: aquel fue el momento, justo entonces. No ha habido ningún otro18.

Esta evocación se corresponde con la que hace Mrs. Dalloway, en la novela de Virginia Woolf, de un verano de su juventud que pasara junto con su amiga Sally Seton y su amigo y pretendiente, Peter Walsh, en una mansión de la campiña inglesa (Bourton).

El lesbianismo Una de las posibles explicaciones de la insatisfacción de Virginia y Laura estaría relacionada con una tendencia sexual, de marca lésbica, potencial, si bien no asumida por razones de época. Serios y fundamentados estudios referidos a Virginia Woolf coinciden, casi unánimemente, en este sentido19.

Un beso En las tres historias existe una escena breve pero enormemente sugerente en las que un beso perturbador adquiere protagonismo. Luego de las duras y ácidas reflexiones acerca de su negativa a encontrarse consigo misma, Richard pide a Clarissa que se acerque y cierra los ojos en espera de un beso. Clarissa se lo da, pero en la mejilla. Un monólogo interior del personaje nos hace saber que la excusa que Clarissa se da a sí misma para esta negativa es su presunto temor de contagiar de alguna forma a Richard. Podemos leer, en realidad, esta negativa, como una sutil venganza frente a la agresión recién recibida por parte del poeta. De hecho, en el final de la novela, luego del suicidio de Richard, Clarissa baja al patio interno en el que cayó el cadáver, le acaricia la cabeza y, en medio de un largo monólogo interior, se reprocha por no haber besado en la boca a Richard: 18

La propia escritora, haciendo referencia a su relación con la poetisa Vita Sackville

West en una carta dirigida a su hermana Nessa, dice de sí misma: “I am a saphist” (“soy una sáfica”). 19 Cunnigham. M., Las horas, Barcelona, Muchnik, 1999, pág. 188.

263

Le pediría perdón por haberse abstenido, el día que resultaría el de su muerte, de besarlo en los labios, y por decirse a sí misma que lo hacía únicamente por el bien de la salud del enfermo20.

La impresionante escena entre Laura y su vecina, la negadora y aparentemente segura y satisfecha Kitty, tiene su clímax cuando ambas se besan en la boca. Laura, perturbada, intenta hablar sobre el tema. Kitty, en una forma más de negación, actúa como si nada hubiera pasado. En la novela de Cunnigham, posteriores monólogos interiores de Laura vuelven sobre el tema de su atracción por Kitty21. 20 Otro sentido funcional de esta escena es mostrar la impotencia de Laura que siendo madre y estando embarazada no se siente, sin embargo, colmada por la maternidad, que constituye el único punto frustrado de la vida aparentemente perfecta de Kitty. Esto se repetirá al final, en el encuentro entre Clarissa y Laura. Clarissa le dice que su hija Julie nunca conoció a su padre. Laura comenta: “Tanto deseó usted ser madre. Usted es afortunada”. Queda claro que indirectamente le está dando a entender que ella, por contraposición, ha sido madre sin desearlo. 21 Corriente relativamente reciente dentro de la teoría de género, derivada de los estudios gay lésbicos que pone el acento en identidades sexuales y eróticas alternativas, que hasta el momento no eran consideradas, ni siquiera nombradas en algunos casos. El teórico norteamericano Warren Hedges apunta al respecto: “Queer theorists avoid a teleological view of sexuality and identity, and avoid characterizing any identity as lacking or incomplete. In fact, characters may prove interesting precisely because they parody or disrupt received identities, or reveal the contingencies of any identity. Queer Theory takes seriously Freud’s contention that pleasure bears no necessary or inevitable relation to a genital sexuality anchored by one’s ‘object choice’. Character’s pleasure may be most energized by things independent of gender –fetishes, eating, brains, exercise, autoeroticism, submission, engaging and resisting temptation, etc. Dynamics traditionally labeled as ‘perversions’ are explored without pathologizing. In other words, queer theorists attend carefully to what characters want and do. This model tends toward coalition politics. It is skeptical of viewing some identities as authentic and others (say, leathermen, bisexuals, or butch lesbians) as lacking, inauthentic, deviant, or compromised”. [“Los teóricos queer evitan una visión teleológica de la sexualidad y la identidad, y evitan asimismo caracterizar cualquier identidad como carente o incompleta. De hecho, las personas pueden probar su interés precisamente por parodiar o fracturar identidades recibidas, o revelar las contingencias de toda identidad. La teoría Queer toma seriamente el aserto de Freud en cuanto a que el placer no se comparece necesaria o inevitablemente con una sexualidad genital anclada por el ‘objeto de deseo’ de cada uno. El placer de una persona puede estar más estimulado por elementos independientes del género: fetiches, comida, inteligencia, ejercicio, autoerotismo, sumisión, aceptación y resistencia a la tentación, etc. Dinámicas tradicionalmente etiquetadas como ‘perversiones’ son exploradas sin ‘patologizarlas’. En otras palabras, los teóricos queer prestan

particular atención a aquello que las personas desean y hacen. Este modelo tiende hacia una política de coalición. Es escéptico a considerar algunas identidades como auténticas y otras (por ejemplo los ‘leather’, bisexuales o las lesbianas ‘butch’) como carentes, inauténticas, desviadas o comprometidas”. Warren Hedges (Southern Oregon University, 1997).] Annemarie, Jagosse (Das SchwuBiLe –

264

La escena del encuentro entre Virginia y su hermana Nessa tiene su propio clímax en el momento en que Virginia descoloca a su hermana cuando, después de la tibia y correcta despedida de Nessa, se acerca y la besa en la boca, instándola a aceptar lo que ocurre entre ellas. El componente lésbico se suma al incestuoso. Nessa, dueña de la situación durante toda la escena, quedará profundamente perturbada a partir de este momento y optará por irse rápidamente. Virginia, por contraposición, se torna dueña de la situación y parece segura y serena. El espectador quedará sumido en un mar de presunciones que nunca se aclararán. Estas tres escenas (sobre todo las dos últimas) son el espejo de un flash back interior de Clarissa Dalloway en la que ésta recuerda un beso igualmente perturbador que ella y su íntima amiga, Sally Seton, se dieran en su juventud. Al igual que en sus reelaboraciones especulares, Clarissa acusa recibo de lo ocurrido, en tanto que Sally opta por hacerse la desentendida.

Los niños como testigos Tanto la escena del beso entre Laura y Kitty, como la homóloga entre Virginia y Nessa, se resuelven cinematográficamente de la misma forma. La cámara, inmediatamente después del beso mostrado en primer plano, hace un zoom out y un travelling lateral que termina en el plano entero de Richie, en la primera escena y de Angélica, en la segunda. El plano del niño funciona como una subjetiva de Laura y de Virginia y Nessa. Los niños, en ambas escenas, operan como la representación de aquello que quedaría vulnerado si estas mujeres se animaran a dar curso a su lesbianismo. Son una metáfora de la vida familiar, del orden establecido y, al mismo tiempo, de la fragilidad y la inocencia. Schwule, Bisexuelle und Lesben an der Universität Duisburg-Essen), señala, a su vez, en Queer Theory: “Aknowledging the inevitable violence of identity politics and having no stake in its own hegemony, ‘queer’ is less an identity than a critique of identity (…)”. (“Asumiendo la inevitable violencia de la política de identidad y sin anclaje alguno en su propia hegemonía, lo ‘queer’ es menos una identidad que una crítica de la identidad”.) A partir de la teoría Queer, se señala que la condición homosexual ha dejado de ser socialmente transgresora y se ha integrado, por oposición, dentro de la burguesía mainstream. Un homosexual, si pretende mantenerse como trasgresor, debería refundar, por lo tanto, su identidad fuera de toda marca de género tradicional (considerando la propia homosexualidad como marca ya tradicional y burguesa).

265

Nessa/Richard/Kitty Parecen erigirse como los verdaderos objetos de deseo de Virginia, Clarissa y Laura. Nessa y Kitty, sin embargo, tienen un peso considerablemente menor que Richard, en tanto personajes. En este sentido, el amor existente entre Clarissa y Richard resulta clarísimo y tienen conciencia de él todos los personajes que integran la historia (incluidas Sally y Julie).

Leonard/Sally/Dan Espejan la relación existente entre Mrs. Dalloway y su marido, Richard. Se trata de un compañerismo cálido, agradable y cómodo, lleno de afecto pero carente de toda intensidad. Como Richard Dalloway, Leonard, Sally y Dan parecen demostrar una cierta conciencia o percepción de que son amados con límites, o quizá, más bien, de que son profundamente queridos, pero no amados.

La impronta queer La posibilidad de la homosexualidad latente pero no asumida, que podría dar cuenta, en parte, de la insatisfacción tanto de Virginia como de Laura, parece no cerrar en la historia de Clarissa y Richard, ambos homosexuales asumidos y públicos. En este sentido, la novela de Cunnigham y la película de Daldry encuadran abiertamente dentro de la variable ideológica queer22. Desde esta perspectiva, el límite que imposibilita la unión de Clarissa y Richard es su autoetiquetamiento como homosexuales y su bloqueo a aceptar que el amor no tiene por qué estar forzosamente ligado con las inclinaciones sexuales. En la novela, Louis, ex pareja de Richard, revela, en un monólogo interior, que nunca se había sentido amado por Richard, aunque éste demostraba hacia él apetencias sexuales casi insaciables. Louis da a entender a Clarissa que siempre ha sido ella el objeto de amor y obsesión de Richard, aun cuando el poeta pareciera haberlo elegido a él y no a ella. De hecho, en la novela única y extensísima escrita por Richard, de carácter inocultablemente autobiográfico, la protagonista absoluta es Clarissa, en tanto que a Louis, pareja de Richard durante más de una década, se le dedican tan sólo unos párrafos. En una sugestiva operación de paralelismos invertidos, Cunnigham 22

Oddity.

266

hace que la pareja lésbica de Clarissa se llame “Sally”, como la amiga íntima hacia la que se sentía atraída Mrs. Dalloway, y el poeta, su verdadero amor, Richard, como el esposo de Clarissa Dalloway. El sentido de este paralelismo invertido es claro: Sally ocupa en la novela de Cunnigham el lugar de Richard en la novela de Virginia Woolf y Richard,

por su parte, el de Sally. La homosexualidad, marca de tabú e imposibilidad en la primera novela, se ha naturalizado y ocupa el lugar de límite que la heterosexualidad forzada revestía en la primera novela. La trasgresión, el tabú se ha desplazado en una dirección nueva. En este sentido, resulta particularmente significativo en la novela de Cunnigham el personaje de Julie, la hija de Clarissa. Julie tiene total conciencia del lesbianismo de su madre y se encuentra en una relación ambigua, aparentemente de pareja, con Mary Crook, una feminista radical. En una escena en que Clarissa, Julie y Mary se cruzan, Cunnigham desarrolla un montaje cruzado de monólogos interiores entre Clarissa y Mary, en el que queda de manifiesto el desprecio que una siente por la otra. Mary considera a Clarissa una burguesa necia y autosatisfecha, en tanto que Clarissa ve a Mary como una “buscona” que actúa el personaje de la lesbiana inconformista, con la única intención de seducir a jóvenes inexpertas e idealistas como Julie. Por confrontación con estas dos representaciones antinómicas del lesbianismo, Julie es descripta como una joven libre, alegre y extremadamente segura de sí, que no se define dentro de sexualidad alguna sino que transita sin límite alguno por la vida, abierta a todo tipo de contacto y experiencia. Julie parece encarnar el ideal de libertad interior que no alcanzaron a realizar ni Clarissa ni Richard, y que hubiera permitido que su encuentro profundo fuera posible.

A la manera de cierre La operación transtextual de base que sintetiza la transformación realizada entre Mrs. Dalloway y Las horas es el desdoblamiento por el cual el cuarteto de personajes de Woolf, Clarissa, Richard, Septimus y Sally se triplica especulativamente en tres historias cuyos personajes reeditan, en cada historia y con variaciones propias, los vínculos funcionales que enlazan a los personajes originales de Virginia Woolf. No son las nuevas dataciones de la época (los años cincuenta, la actualidad) sino el trastrocamiento genérico –entendido desde las identidades sexuales y afectivas de los personajes de Cunnigham/Hare– lo que constituye la verdadera singularidad de Las horas23. A partir de un develamiento y posterior reidentificación genérica de Virginia Woolf y de Clarissa 23

Entiendo el término en su acepción barthesiana.

267

Dalloway, su alter ego literario, Cunnigham/Hare reidentifican y reordenan genéricamente las relaciones entre todos los personajes de Las horas. La imposibilidad de flexibilizar sus identidades genéricas (la heterosexual en los años veinte y en los cincuenta, la homosexual en la actualidad) se encuentra en el centro de la problemática de todos los personajes protagónicos. Esta reiteración temática proyecta, incontestablemente, claras derivaciones ideológicas: las identidades que en las

primeras historias constituían barreras, tabúes se han naturalizado dejando espacio a nuevos tabúes que se erigen como los actuales escollos a sortear. Toda identidad genérica cerrada, fija, es retratada como una trampa que coarta el acceso de los personajes a una realización personal y afectiva plena. La búsqueda de la identidad genérica aparece reemplazada, en esos términos, por la propuesta inquietante de rechazar a priori toda identidad genérica, cristalizada: “queer” is less an identity than a critique of identity24. En sus operaciones de transformación del texto de Virginia Woolf, Cunnigham/Hare siguen una impronta ideológica que, si bien no podemos demostrar incontestablemente que responda a los postulados de la teoría Queer, sin duda los ejemplifica en forma casi paradigmática. 24

“Más que una identidad, lo queer es una crítica de la identidad”. [N. del E.]

269

Fetiche Roberto Echavarren La moral que se predicaba implica una visión de la experiencia intersubjetiva que en cierto modo ya estaba constituida en Marx, que se ocupa de las relaciones entre los hombres en tanto se establecen para satisfacer supuestas “necesidades”, más que por alentar deseos. En El capital, Marx habla de “fetichismo” de la mercancía. ¿Qué quería decir con eso? El fetiche es un concepto que procede del estudio antropológico de comunidades llamadas “primitivas”. Pero se vuelve, a partir del siglo XIX, una noción-bisagra entre los dos modelos económicos del XX: por una parte, guía la crítica al capitalismo que hace Marx y conduce al socialismo real; pero además, cargado de un sentido sexológico, ilumina el estilo como estrategia frente a la moda dentro del capitalismo. “Muchos grupos tribales creen que ciertos objetos inanimados poseen poderes inexplicables. Los exploradores portugueses del siglo XV llamaron a estos objetos ‘feitiço’, queriendo decir encanto o sortilegio”1. Charles de Brosses emplea el término en su Historia de las navegaciones a las tierras australes (1756) y en Del culto de los dioses fetiches (1760), donde lo define así: “Los objetos de esta especie son menos dioses propiamente dichos que cosas dotadas de una virtud divina, oráculos, amuletos y talismanes preservativos”2. Los opone al culto de los astros al destacar su carácter terrestre, y además los considera irreductibles a una interpretación alegórica. En este sentido, la veneración de fetiches se contrapone a la religión de sacerdotes, donde un poder institucional es dueño de la doctrina y del dogma. Brosse respalda, de este modo, el anticlericalismo iluminista de la Enciclopedia y su contribución resulta

un apéndice a las obras de David Hume, Historia natural de la religión y Diálogos sobre la religión natural (la primera fue redactada en 1751 aunque publicada póstumamente, la segunda apareció en 1757). Hume no emplea el término “fetiche” pero brinda instancias del fenómeno: “Los chinos golpean a sus ídolos cuando sus plegarias no son atendidas. Toda piedra grande que resulte tener una forma extraordinaria es para el lapón una divinidad”. Para Hume la religión primitiva es politeísta mientras que el monoteísmo implica un perfeccionamiento de la razón. Pero, paradójicamente, según él, el monoteísmo acarrea los peores peligros Ted Polhemus, Street Style, Londres, Thames and Hudson, 1994, pág. 103. Charles De Brosses, “Du culte des dieux fétiches ou Parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Négritie”, 1760, reeditado en Corpus des oeuvres de philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1988, pág 11.

1 2

270

para los individuos y los grupos: la intolerancia y la privación de la libertad de conciencia. En cambio, los politeístas –abunda en ejemplos de la antigüedad clásica– respetan con frecuencia a los dioses de los otros. El fetiche es un concepto acerca del valor o el poder que tiene un objeto o un rasgo, un poder inexplicado, salvo por la noción de delegación. Podríamos asimilar los fetiches a las piedras y objetos sagrados de la práctica inmemorial chamánica. Los cultos africanos que en Cuba y Brasil se denominan santería o candomblé afirman que los orishás, o fuerzas, se asientan sobre ciertas piedras denominadas otás, “consideradas sagradas no porque ellas en sí sean los orishás sino porque en ellas se encuentra el medio de conexión en forma de fundamento” donde “las energías de los mismos se depositan”, volviéndose “receptoras de la fuerza viva o latente”3. No todas las piedras son otás, sino aquellas que irradian una energía especial, que algunos pueden sentir acercando la palma de la mano. Detrás del fetiche, y asociado con él, se oculta lo que le otorga una imantación, una irradiación. Lo que se oculta le da poder, aunque el fetiche se expone en principio él solo, como si alumbrara un aura propia. Según establece El capital, la mercancía, al ofrecerse en el mercado, aparece dotada de un valor propio: el precio. Pero ese precio oculta las relaciones de producción y el proceso a través del cual X operarios emplean X tiempo para producir un bien. Los bienes entran en el mercado y tienen un precio que fija la accesibilidad y competencia, en función de cualesquiera arreglos o prioridades que establezcan los dueños de los medios de producción y de la demanda –creada por la propaganda o espontánea– de esa mercancía. Lo que se oculta tras el valor de cambio de la mercancía –su fetichismo– son las relaciones de producción, y el trabajo, o el tiempo de trabajo, que los operarios cumplen para producirla. Se les niega una retribución justa, de acuerdo con el esfuerzo, y con el

tiempo, invertidos en la producción del objeto que se intercambia como mercancía. Pero Marx sostiene que el trabajo humano en rigor no tiene valor ni precio, ya que es la condición fundante del valor: crea valores. Como engendrador de valor, no es en sí un valor, sino una cualidad no cuantificable. El trabajo viviente es para él una noción metaeconómica. Lo que tiene valor es la mercancía (precio) y la fuerza de trabajo (costo de mantenimiento de los operarios). Al alquilar mano de obra, el empresario capitalista sustituye lo que es invalorable (trabajo humano) por un jornal, calculado a partir del costo de mantenimiento de la fuerza de trabajo: vestido, alojamiento, sobrevida de los trabajadores. El salario es una suma arbitraria, una falsa contraprestación, una cantidad que sustituye lo que no tiene precio. La plusvalía, un valor producido por el obrero, pasa a ser interés del capital. El empresario asegura un margen de 3

Zolrak, El tarot de los orishás, St. Paul, Minnesota, Llewellyn, 1994, pág. 29.

271

ganancia para sí. Pero un problema de la teoría económica de Marx es establecer cómo se relacionarán, en un sistema socialista, el precio, el costo de producción y el beneficio concomitante del obrero o trabajador. ¿Cómo fijar un precio si no a partir del mercado, según un juego de oferta y demanda? ¿Cómo calcular el “verdadero valor” producido y el salario justo? “La ceguera de Marx ante las implicaciones de su propia visión [...] no es accidental.” Al reemplazar el mercado “por una organización ‘integrada’ (‘planificada’) de la producción y de la economía [...] ya no hay verdadero ‘mercado’, ya no hay ‘precios de producción’, ya no hay ‘ley del valor’ y, finalmente, ya no hay ‘capital’ en el sentido que Marx daba a ese término (que contiene como elemento ineliminable la idea de una suma de ‘valores’ en proceso de autoincremento)”4. El salario pagado a los obreros en un país de socialismo real es también una suma arbitraria. No se resuelve el problema de la retribución. Cornelius Castoriadis, autor de las observaciones que anteceden, expone, en su Sociedad burocrática, la creación de clases por decreto en la Unión Soviética, a partir de abruptas diferencias de salario –y de beneficios– mucho más acentuadas que las de la sociedad capitalista5. La máxima de Marx “a cada cual según sus necesidades” (no según el “valor” de su trabajo, que es invalorable) es una fórmula vacía, ya que las necesidades concretas son variables, históricas y adquiridas. Pero además resulta insatisfactorio definir a un individuo sólo por su capacidad de “trabajo”, y caracterizar sus tendencias con la palabra “necesidades”. Si “trabajo” y “necesidad” son en Marx conceptos metaeconómicos, no es menos cierto que pertenecen a la terminología de la economía política, a la descripción de un proceso económico. La noción –en Marx– de fetichismo de la mercancía resulta simétricamente

opuesta a lo que Freud entiende por fetichismo en un sentido erótico, ya que para éste el objeto no remite al trabajo del productor, sino que se relaciona, en su efecto de fetiche, con el consumidor. El fetiche para Freud no tiene que ver –empleando la terminología de Marx– con el valor de cambio, o precio (que ocultaría las relaciones de producción), sino con el valor de uso. No un valor de uso abstracto, sino concreto y diferencial, distintivo. El uso, entendido en este sentido, tampoco es en último término un valor, sino que resulta, en su singularidad viviente, una cualidad no cuantificable. A fines del siglo XIX Krafft-Ebing, Binet y Freud emplearon el término “fetiche” para describir objetos que poseen un poder sexual que compite Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988, pág. 41. 5 Cf. Cornelius Castoriadis, La societé bureaucratique, Paris, Christian Bourgeois, 1990. 4

272

con, o eclipsa, el poder erótico del cuerpo humano en su desnudez conjunta. El fetiche es una parte, un recorte, algo superpuesto o aislado, vivido como fuente de interés y excitación, atesorado por los sentidos que no se cansan de él, que mantienen por él un interés constante. Ya la Psychopatia sexualis de Heinrich Kaan, de 1846, puede servir de indicador: de esos años datan la relativa autonomización del sexo en relación con el cuerpo, la aparición correlativa de una medicina, de una “ortopedia”, que le serían específicas. Se trata, en una palabra, de la apertura de ese gran dominio médico-psicológico de las “perversiones”, que tomaría la posta, sustituyendo las viejas categorías morales del libertinaje y el exceso. Bajo esa forma el sexo se manifiesta, mejor que en cualquier otro modo, en la perversiónmodelo, en el “fetichismo”, el cual desde 1887 al menos (fecha de la publicación del artículo de Alfred Binet sobre fetichismo en la Revue Philosophique) ha servido de hilo conductor al análisis de todas las desviaciones, pues se leía en él claramente la fijación del instinto a un objeto bajo el modo de la adherencia histórica y la inadecuación biológica6. KrafftEbing caracteriza al fetiche del siguiente modo: “Por fetiche suele entenderse objetos o partes de objetos, y hasta meras cualidades de objetos que, gracias a su relación de asociación con una representación de conjunto o una personalidad total que provoca sentimientos vivos o un interés considerable, constituyen una especie de hechizo o encantamiento [...], ‘impresión’ que recibe del individuo su carácter distintivo. Se denomina ‘fetichismo’ a la apreciación individual del fetiche, llevada hasta la exaltación por una personalidad afectada por el objeto”7. Es un rasgo que atrae sobremanera, de un modo enigmático. La tesis de Alfred Binet acerca del fetichismo es que se engendra en una fase

precoz de excitación sexual “determinando una asociación entre impresión y excitación que persiste como reminiscencia (recuerdo ignorado como tal), que sigue actuando y se perpetúa por el uso del fetiche”8. Es fácil advertir la afinidad entre esta interpretación genealógica y las teorías del psicoanálisis freudiano. La interpretación analítica pondría de manifiesto, en cada caso, el porqué de la atracción. El fetiche es la cifra de un campo de asociaciones; está sobredeterminado, como un elemento de un sueño. Pero Freud, repentino y abrupto, arriesga una clave que daría cuenta del mecanismo de cualquier tipo de fetiche: según él, el fetiche sería una fijación, un elemento-pantalla, una representación desplazada, que oculta Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 155-156, 203. 7 R. Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, Paris, Payot, 1963, pág. 29. 6

273

la ausencia de pene en la madre. Sería el índice de una denegación alucinatoria de la “castración” materna. Uno de los ejemplos que da (acerca del fetiche) es el “brillo sobre la nariz” (Glanz auf der Nase), que atrae a un determinado paciente cuando lo descubre sobre el caballete de ciertas mujeres9. “Traducido” homofónicamente a la lengua materna y olvidada del paciente –el inglés–, Glanz (brillo) deviene glance (mirada). Freud interpreta que este hombre buscaba con la mirada una mujer fálica, la reminiscencia de un glance sobre el glande, visto a través del “brillo” de la nariz como órgano sustituto, que adquiere un resplandor porque está en lugar de otro: un pene sobre la nariz. A través del fetiche, quien se siente atraído por él denegaría la percepción “traumática” de una falta de pene en la madre y la subsiguiente hipótesis –según Freud– acerca de una, a ojos del hijo, “castración” materna. Freud propone una paradoja, un doble régimen según el cual el sujeto sostiene al sesgo, a través del fetiche, la creencia en un objeto que sin embargo él mismo “sospecha” que ya no existe, que ha sido “amputado”. “Sé que no, pero aun así...” sería el mecanismo, para Freud, de la denegación. El fetiche procuraría un contentamiento misterioso aunque motivado, en conexión no directa con los genitales ni con el desnudo, sino, a lo sumo, con el rostro pero sobre todo con un envoltorio separable, adyacente, parcial: vestimenta, adorno, cabello. Aunque “la idea estipulada por el psicoanálisis de que virtualmente cualquier objeto –piel, terciopelo, patas de silla, cordones de zapatos, cintas de delantal, bandas de sombrero, boas de plumas, etcétera– puede ser candidato a transformarse en fetiche una vez colocado en la gran cadena metonímica de las sustituciones fálicas termina por minar la presuposición de una ur-forma (o forma primitiva), de un objeto-tipo”. Si el

pene ya no tiene forma de pene “entonces tal vez una época obsesionada por la ansiedad de castración ha alcanzado su ocaso”10. Según Charles Bernheimer la “verdad” de la castración femenina sería un engaño falocéntrico, una teoría que dijera: “Todos los individuos tienen pene”11. La mujer es incastrable porque no podría ser privada de un órgano que nunca fue suyo en primer lugar. El descubrimiento de la vagina revela la falsedad de que todo humano tiene un pene. Sin embargo este dato no tendría para Freud el carácter de una diferencia anatómica sino el de una mutilación. Paul Laurent Assoun, El fetichismo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1995, pág. 60. Sigmund Freud, “Fetichismo” (1927), en Obras completas, tomo III, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pág. 2.993. 10 Emily Apter, “Introduction”, en Fetishism as Cultural Discourse, editado por Emily Apter y William Pietz, Cornell Univ. Press, 1993, pp. 4-5. 11 Charles Bernheimer, “Fetishism and Decadence”, en Fetishism as Cultural Discourse, ed. cit., p. 65. 8 9

274

El fetiche incluye el sentido de fabricado (del latín facticius) como opuesto a un origen biológico. Es un signo cultural en vez de una sustancia natural. Está del costado del afeite (derivación española) o del maquillaje (palabra francesa asociada con la raíz germánica maken, hacer, y de ahí el término inglés: makeup). Pero el afeite o maquillaje no tiende tanto a ocultar un soporte biológico como a implantar una nueva superficie, inscrita con significantes culturales, sobreimpuesta, recargada, que permite deslizarse por un panorama de destellos, tal la membrana accesoria de oro que, alternando con rostros o sectores del cuerpo humano, recubre vastas zonas de una pintura de Klimt. Jacques Lacan desplaza el problema. Él sigue empleando la metáfora abusiva de la “castración” como deuda institucional con Freud –es decir, para poder mantenerse dentro de la corriente del psicoanálisis–, aunque reconoce que utiliza este término “impropiamente”: lo que llama castración es, a sus propios ojos, una eviración. Término asimismo abusivo, me parece, pero que alude aquí a la detumescencia del pene después del orgasmo. El sujeto deja entonces de “ser” el falo: pasa a carecer de ese objeto, que encarna entonces en el fetiche. Un objeto “cae” del sujeto, para ser recuperado más allá, en ese permanente “brillo” incorruptible y ajeno, cortado, recortado, adherido o asignado a cualquier otro. El sujeto busca el propio “ser” perdido en ese objeto exaltado12. Para Lacan, según su teoría “significante”, el deseo es el excedente entre la necesidad y la satisfacción, aquello que, confundido en principio con la necesidad (de descarga de una excitación fisiológica), no se deja sin embargo absorber, o resolver, mediante una satisfacción de esa supuesta necesidad. El deseo sería algo que escapa a la teoría del vaso de

agua, sería un resto, o excedente, de la necesidad saciada por el beber. Este excedente “insatisfecho” es lo que tiene el deseo de significante cultural. El fetiche “devela una dimensión del objeto como causa del deseo... el fetiche causa el deseo, que va a colgarse de donde puede... Para el fetichista, cae de cajón que el fetiche deba estar ahí, porque es la condición en que se sostiene el deseo... es el sostén de la libido... Ahí donde se dice ‘yo’, es ahí, propiamente hablando donde, a nivel del inconsciente, se sitúa”13. Guy Rosolato corrige a Freud: el pene “en ausencia” de la madre no sería ilusorio, o inexistente, sino inverso: un pene anal, un pene vaginal, es decir, el revés de un guante14. Jacques Lacan usa la misma metáfora, “la reversión de un guante”, para aludir a “todo lo que podemos articular de Jacques Lacan, Seminario sobre la Angustia, versión taquigráfica, 1962-63. Jacques Lacan, op. cit. 14 Guy Rosolato, “Le fétichisme dont se dérobe l’objet”, Nouvelle Revue de Psychanalyse, N° 2, automne 1970, Paris, Gallimard, pág. 38. 12 13

275

la función fálica”15. El pene erecto, pleno, deviene, después del orgasmo, un apéndice deshinchado y encogido; pasa de un lleno a un vacío. El guante se da vuelta. Para Rosolato el fetiche tiene el carácter de un pene negativo, un carácter envolvente; como un guante apresa, aprieta, contiene. Nos excitan el fajín, la faja, el cinto, la trenza, el calzado. Deleita y tortura la retención anal. Un preservativo, bajo este aspecto, sería el fetiche más cabal en su condición de “guante”. Ningún ser está “por naturaleza” asignado a un sexo. La ambivalencia sexual (actividad/pasividad) está en el corazón de cada sujeto, y no como término absoluto ligado a tal órgano sexual. La cuestión no es “tener o no tener”. Pero esta ambivalencia, esta valencia sexual profunda debe ser reducida, ya que ella escapa como tal a la organización genital y al orden social (en su horizonte histórico reciente). Todo el trabajo ideológico va a consistir en reducir semiológicamente, en ventilar esta realidad irreductible en una gran estructura distintiva masculino/femenina –sexos plenos, distintos y opuestos uno al otro– afirmada sobre el alibí de los órganos biológicos (reducción del sexo, como diferencia, a la diferencia de los órganos sexuales), pero ante todo indexada sobre grandes modelos culturales que tienen por función separar los sexos para privilegiar al uno o al otro. Si cada uno es llevado, según esta estructuración dirigida, a confundirse con el estatuto sexual que le ha sido asignado, es sólo para renunciar más cabalmente a su sexo, es decir a la diferenciación erógena de su propio cuerpo, en beneficio de una segregación sexual, que es uno de los fundamentos ideológicos y políticos del orden social16.

Siguiendo esta línea, creo que hay otra vía u otro matiz –no excluyente– para entender el fetiche, que lo vincula con el regreso de opciones eliminadas. La intensidad, el poder de atraer, del fetiche surge según mi punto de vista, de que confronta e integra al menos dos momentos o dos objetos. Integra un objeto previamente eliminado con un objeto supuestamente preferido. Si alguien tuvo que optar en cierto momento, tuvo que descartar un objeto para elegir otro (homosexual o heterosexual, por ejemplo). El fetiche integra las dos opciones, la “descartada” y la “elegida”. Es contradictorio, figura una superposición, una convivencia, de los términos de esa disyunción aparente. Es un objeto transicional, un compromiso entre polos que parecen excluirse. El resistir y permanecer del fetiche depende de su ligamen con los opuestos. Une lo que se ha escogido, lo completa con el término rechazado y desmiente así que se lo hubiera rechazado: éste es el poder integrador del fetiche. La cuestión puede articularse con otras palabras: si un cierto objeto ha sido escogido “primariamente” y otro “secundariamente” –en un momento que lo suJacques Lacan, op. cit. Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, pp. 110-111.

15 16

276

cede, al menos según un orden lógico, si no temporal– la elección “primaria”, en apariencia descartada, regresa a través del fetiche para amalgamarse con la elección “secundaria”. Por más que se trate siempre de un objeto bien particular –puede decirse que el fetiche consiste en un “brillo” que emana de algo y subraya un atractivo que sólo es perceptible para los ojos del interesado– es el carácter de exceso que agranda un objeto para alguien en una relación de aura tal que se agudiza a los ojos del receptor, sin que los demás lo perciban. De ahí que pueda mantenerse secreto, aun para la pareja o el partenaire amoroso, ya que, salvo si se requiere un comportamiento específico del otro, el interesado no tiene necesidad de confesar en qué consiste para él la fuente de su interés y disfrute. El fetiche vacila en las redes de una traducción, antes que nada vale como imagen o como estímulo sensible. A diferencia de un síntoma – que de ordinario se disuelve en la interpretación y desaparece– el fetiche se solidifica, petrifica. Las interpretaciones, acertadas o erradas, no conmueven su consistencia, no empalidecen su cariz. Es un aura o destello de cierto objeto, un aura que le presta –o que descubre– una mirada. Es un universal ilógico, comparable al juicio estético para Kant. Es decir que, para alguien, la atracción que ejerce el fetiche es constante, y se le presenta como una ley (supuestamente universal). Pero esa atracción no es, de hecho, compartida por otros, cuyos

fetiches son diversos, o menos característicos. El fetiche es adyacente o agregado a su portador: zapatos, pelo, cinto, joyas, modo de andar, gesticulación. Es cierto que el interesado, a través del fetiche, se ve confrontado con otro (el portador) pero en forma mediata o indirecta, ya que el fetiche, al menos en principio, y en tanto detalle externo, puede ser vestido o encarnado por otros (i.e. los imitadores de Elvis Presley) y además puede ser sustraído, separado de ellos. Freud afirma que él entiende el espíritu de los robadores de trenzas. Al ser despojado del fetiche, el otro pierde su atractivo. Pierde entonces su poder y la causa de una posible tiranía. El robo real o imaginario permite al interesado la contemplación del objeto en soledad y a escondidas, sin interferencias ajenas. Abre otro tiempo y otro espacio: una instancia de recreación virtual, a partir del fetiche, de un campo de asociaciones y de experiencias evocadas. No es la recreación de cualquier cosa, sino de lo más precioso. Esa dimensión autónoma nutre la vida interior, salvaguarda el afecto, asiste la creación. Si las relaciones entre individuos se caracterizan por su patetismo, la contemplación se caracteriza por su mística. Y por ser un agregado, en principio separable del portador, el fetiche ofrece la alternativa entre la esclavitud amorosa o un éxtasis en soledad. Es la imagen de lo que todavía no tiene palabra, o ha dejado de te277 nerla. De lo que puede decirse ya estamos fuera, apuntaría el fetichista, parafraseando a Wittgenstein. El fetiche es una imagen movible, vacilante, pero de indudable impronta. Parece autosuficiente, con poder propio (poder que sin embargo depende de un campo de asociaciones, y es por lo tanto delegado). Para Kant, la experiencia de lo sublime consiste en un conflicto de facultades; la facultad de representar –imaginación–, no es capaz de ilustrar adecuadamente las ideas de la razón. Sin embargo lo intenta, dando lugar al juicio estético sublime, que constata la inadecuación, pero prefiere insistir en ella porque la encuentra estimulante. Si bien no representa la idea a cabalidad, al menos la sugiere. Pero el fetiche – a mi ver– puede considerarse una representación sin idea, una interrogación muda, aunque contundente. Sugiere no tanto una idea, sino una práctica al menos doble, el doble –o múltiple– origen de un goce ambiguo, complejo. En principio, quien porta el fetiche, tanto como quien es atraído por él, es capaz de concebir y desear un disfrute por zonas, activo y pasivo. “Desconocido inagotable de producción expresiva... se encamina por duda y se bifurca a cada nivel” en tanto “articulación disyuntiva” y escapa “a una representación antropomórfica del sexo”; en ese sentido

supera el cliché antropomórfico de la castración, funciona fuera de toda “teología negativa de la pérdida” y, además, “no es puramente actual sino que se rodea de una nebulosa de imágenes virtuales... potencia virtual del fetiche”. Está ya a la espera desde un futuro anterior, sólo que nosotros todavía no estábamos allí; y llegamos, en cada instancia, a su encuentro. “Se constituye entre lo actual y lo virtual... oscila entre lo dado y el más allá de lo dado, como un nuevo horizonte... mientras nos interroga”17. El fetiche borra, no una castración imaginaria, sino la supuesta diferencia “natural” entre los sexos. Yuxtapone, sintetiza, resume posibilidades consideradas excluyentes. Es un poder inabordable, no se deja absorber; es un oxímoron de un solo trazo. Es anterior, o posterior, a la diferencia (entre hombre y mujer). El observador sitúa al fetiche –y se sitúa a sí mismo– más allá de la diferencia. El fetiche está compuesto de partes extrapartes. Rebasa un límite, no anatómico sino cultural; sugiere que en la práctica se puede gozar de varios modos. La figura del hermafrodita, que exhibe los dos sexos anatómicos, no es sino un desplazamiento figural de una cuestión de experiencia. Pero los roles tienen una asignación cultural, no anatómica. El fetiche carece de la 17 Adrián Cangi, “Márgenes del deseo. Lo que vemos, lo que nos mira. Aproximaciones a un concepto materialista de fetiche”, ponencia leída en el Encuentro sobre Sexualidades, Género y Cultura: Un Diálogo desde el Sur, Santiago de Chile, agosto 21-23, 2003.

278

desnudez genital del hermafrodita, que reúne en sí ambos sexos. El fetiche es una cifra compuesta por el relieve significante de N sexos, construida alrededor de esta cuestión: ¿cómo desestabilizar los roles, cómo pasar de activo a pasivo, o viceversa, como poner en valor y disfrutar a la vez posibilidades que son en principio –según la asignación cultural de sexo– exclusivas? 279

Debate Tercer Panel: la creación de los cuerpos y las sexualidades. Regulaciones y resistencias Público: Primeramente quiero darle las gracias a María Lugones, me habían hablado ya de ti. Lamentablemente llegué cuando la compañera, que “está lesbiana”, estaba hablando. Sé que –con relación a la ponencia que hice ayer– quedaron muchas dudas y muchos comentarios tras bastidores, sobre esta reivindicación que hacía de nombrarme en esta mesa como feminista lesbiana. Yo quería, aprovechando las dos ponencias que pude escuchar, hablar un poquito de eso.

Hasta hace un año, yo decía “estoy lesbiana” y me peleaba con todo el mundo por lo que afirmaba. Hoy me peleo con todo el mundo porque comencé a decirme que “soy lesbiana”. No lo hice inocentemente, pareciera que me encanta pelearme con la gente. Pero hay una cuestión, hoy cuando veníamos en el colectivo mi hija me preguntaba un poco sobre lo que había pasado ayer, y yo le contaba “hubo gente que le gustó, gente que no le gustó, tú sabes cómo soy yo”, y me dice “sí mami, yo he aprendido una cosa de ti...”, y se ríe, entonces le pregunto “¿qué es?”, “... que siempre hay que mirar de los dos lados, que todo depende de donde se mire, y yo uso esa estrategia todo el tiempo”, me responde. A mí me pasa que cuando estoy entre el feminismo que se ha quedado entroncado dentro de la práctica de la identidad, adosado a esa práctica de la identidad, incuestionable, yo le digo “estoy lesbiana”, hablan de mujer y yo digo “¿y qué es una mujer?”. Y hablan de negritud, o de ser negra, y yo digo “¿y qué es ser negra?”. Y cuando voy a un espacio como éste, donde parecería que la identidad es cualquier cosa, yo digo “¿no soy lesbiana?”; “¿este color de mi piel no le habla a la gente de mi origen?”; “¿no le habla a la gente de una historia, más allá de lo que yo piense, de lo que yo quiera escapar?”. Eso fue un poco de lo que yo también trataba de hablar ayer, de cómo pienso que el sistema se sigue reproduciendo. Cuando hablaba de los corchetes, también pienso que es eso. Yo creo que el tema del devenir es la posibilidad de pensar en algo muy lindo que me decía, después de la ponencia, mi amiga Amalia. Ella decía: “Lo que te faltó fue nombrar el tema de la paradoja, lo que te faltó fue mencionarla concretamente”. Y yo creo que la paradoja es eso: que cuando dicen “ser” yo digo “no ser”, cuando dicen “no ser” yo digo “ser”, porque las dos cosas están ahí todo el tiempo, todo el tiempo. Y bueno, yo aquí “soy” lesbiana, afuera “estoy” lesbiana. En Argentina me nombro negra, en el Caribe digo “¿qué es 280

ser negra?”. Creo que es la única manera que tengo de poder escapar a estos corchetes, es la única estrategia que he encontrado. Y me voy a seguir peleando lamentablemente. M. C. Lugones: Lo que quiero decir, lo quiero decir con mucho cariño – y la verdad es que siento mucho no haber podido venir antes, no puedo estar expuesta a mucha gente en este momento, porque estoy inmunodeprimida– pero, para mí, es tan familiar que el trabajo extremadamente rico de las mujeres de color, en toda América latina, en los Estados Unidos, en el Caribe, en la India, en África, no sea la base de los estudios queer o de los estudios lesbianos en la mayor parte de las universidades o de los lugares donde estamos haciendo esta clase

de trabajo. Yo creo que eso es una pérdida fundamental, es algo que tenemos que cambiar, pero el cambio es un cambio difícil. Esto se ve cuando uno estudia las estadísticas de qué textos se traducen al español y por qué; esas estadísticas tienen la colonia y el imperialismo inscriptos, completamente inscriptos, en su lógica. Así, se entiende el hecho de que yo mencione, por ejemplo, a Anzaldúa y alguien me diga –no alguien sino varias mujeres argentinas– que ella tiene que aprender y decidir si va a escribir en español o en inglés. Es decir, su lengua híbrida es problemática para mujeres que pueden leer Adrienne Rich y hablan en español, pero que también necesitan aprender las multilenguas de América latina. Entonces, se puede leer el trabajo de Cherrie Moraga, el trabajo de muchísimas mujeres, la riqueza es impresionante. Hay una enorme cantidad de mujeres de África, afroamericanas, caribeñas, mujeres de la India, mujeres de la India en los Estados Unidos, mujeres que se juegan dentro de la “barriga de la bestia”, trabajando, elucidando voces subalternas que son definitivamente voces teóricas, en un giro distinto. Porque la academia ha tendido a tener una escisión fundamental, entre la teoría y la práctica, esa escisión fundamental entre la teoría y la práctica ha llevado a que no escribamos dentro de la lucha, dentro de la gente, dentro de nuestros movimientos, de una manera teórica. Y cuando lo hacemos, entonces parece que estamos haciendo algo que no es teórico. Hay que reaprender, reinventar lo que es teórico, y en ese reinventar hay que cuestionar la distinción estrategia-táctica. Hay que volver a una situación más cercana al nivel de la calle, donde podamos empezar a ver más profundamente del uno al otro; y eso requiere conversación, requiere moverse entre la gente, requiere la formación de solidaridades. Esa clase de teoría es algo que está pasando, yo soy una de las personas que la está haciendo pero hay muchas mujeres que la están haciendo en toda América latina, en África, en la India, en países asiáticos, dentro de los Estados Unidos. Y la tendencia, una de las cosas por la cual me preocupan los estudios queer, es 281

porque hay una mimetización resurgente. Cuando vos hablás me preocupa, pero como es una primera aproximación... Sí, la primera aproximación tiene a Foucault, como una persona fundamental. Pero el tener a Foucault como una persona fundamental no es menos problemático, porque Foucault era colonia, hijo, no sabía nada, no se preocupó. Así que los cuerpos, los deseos que conoce Foucault, tienen algo que ver conmigo pero no tanto. Entonces, diciéndolo de corazón, necesitamos nuestro reaprendizaje de cómo teorizar, de cómo leer, qué exigimos. Para nosotros, en los Estados Unidos esto ha sido

una lucha, el exigir qué leemos, el escuchar las voces subalternas, el que lleguemos a tener voz, es algo muy difícil. Pero el llegar a tenerlas es algo que necesitamos, porque si no reproducimos el pasado. Público: Lo mío no es una pregunta sino más bien una propuesta, les pido disculpas a Josefina Fernández y al resto de las organizadoras, a ver si hago lobby en contra de ustedes y les desorganizo todo. Mi propuesta es que esta noche, cuando se presente la performance, hagan un replay de todas las poesías que se han leído y de todas las expresiones artísticas que se han presentado. Algunos hemos llegado tarde o nos ha costado digerirlas y concretamente a mí me han emocionado mucho todas, me han parecido todas maravillosas, me han parecido lo mejor que me llevo de todas estas tres jornadas.

DÍA 3 TALLER COORDINADORAS: MARIA LÚCIA DA SILVA, JUSSARA DIAS Y AMÁLIA FISCHER 285

Taller: racismo interiorizado Coordinado por Maria Lúcia da Silva y Jussara Dias (Instituto AMMA Psique e Negritude) y Amália Fischer (Fundo Angela Borba) O objetivo da oficina era trabalhar sobre as manifestações preconceituosas e discriminatórias, fruto dos valores e crenças internalizados e que prevalecem nas relações interétnicas, de gênero e de orientação sexual. Iniciamos pela apresentação das/os participantes cujas expectativas em relação ao trabalho, manifestavam o desejo de: encontro, proximidade, impacto, direito, diferenças, desafios, reflexões, intercambio, aprender, descobrir, etcétera. Tendo em vista que a proposta do trabalho era vivencial, acordou-se que a relação do grupo no tempo que estivessem juntos, seria norteada pelo: respeito, liberdade, tolerância e sinceridade sem mascara. Iniciamos o trabalho com uma prática budista que consistia em que as/os participantes se olhassem em silêncio, por alguns minutos, sem emitir nenhum julgamento, nenhum juízo de valor. No compartilhamento dessa prática, a primeira dificuldade manifestada teve haver com a dificuldade de olhar nos olhos, de não querer ser olhado/a por ninguém ou mesmo de não encontrar nenhum olhar; outro

aspecto foi a dificuldade de não emitir julgamento, algumas pessoas manifestaram a surpresa do quanto estavam julgando. Em seguida, foi realizado um trabalho de auto-percepção corporal e de percepção do corpo do outro (sensações, pensamentos e sentimentos que evocam). A proposta era tentar identificar preconceitos em e na relação ao corpo do outro, aspectos que aproximam e distanciam, bem como os impactos das representações dessas percepções nas relações. Sabemos que o corpo é o espaço concreto onde as discriminações e exclusões ocorrem, assim como é um espaço de prazer, também é um espaço de sofrimento, angústia e dor. Os relatos mostram, por um lado, a dificuldade de se relacionar com o próprio corpo, de ser olhado, espaço de memória de experiências e/ou vivencias de discriminação e exclusão; por outro lado, o olhar esta condicionado às normas sociais possibilitando, através dele, apreender os impactos que essas representações provocam nas relações interpessoais. Em seguida a esse compartilhamento, o grupo aprofundou um pouco mais o trabalho iniciado acima, recuperando experiências de humilhações que tenha sido vividas ou presenciadas. Chama a atenção, como um gran286 de número de experiências aconteceram no ambiente escolar, quando a criança primeiro esta em processo de formação de sua personalidade, onde essas experiências ganham grande impacto e segundo, muitas vezes, sem condições de compreender o que esta acontecendo. O que nos indica a escola como “lócus” importante para desconstruir preconceitos de toda ordem. O trabalho foi finalizado com depoimentos do grupo de que propiciou abertura, foi possível fazer um mergulho no tema, foi dolorido ter mexido nas feridas, possibilitou escuta, diálogo, espontaneidade e que fez diferença.

DÍA 3 CONFERENCIA CONFERENCISTA: GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK 289

Última conferencia Gayatri Chakravorty Spivak Soy de Calcuta y soy neoyorquina. Soy ciudadana de la India, aunque se pueden tener identidades sin ciudadanía. Soy una mala neoyorquina porque Nueva York es una ciudad bilingüe, se hablan inglés y español, y con mi poco conocimiento del español no puedo dar una conferencia.

Espero que me disculpen. Estoy muy agradecida al Grupo Feminista Ají de Pollo y al Área Queer por haberme invitado. En realidad, he venido aquí a aprender y lamento no haber podido llegar antes para escuchar las conferencias en las que comentaron la singularidad de los procesos culturales e interpretaciones en el campo de la sexualidad en América Latina. Espero poder aprehender algo sobre esta singularidad en la sesión de debate ¿Por qué digo esto? Durante los últimos 10 o 15 años ésta fue una de mis maneras de formarme. Soy académica y soy activista. Como académica, hago trabajos de estudio en bibliotecas, y mis ingresos por esta tarea me permiten autosubsidiar mi labor de activista. Me dedico a ambas cosas porque quiero seguir siendo una intelectual libre. Compararé este estilo de aprendizaje con el de las paramédicas con quienes una vez viajé en Bangla Desh. Eran mujeres de zonas rurales dedicadas al cuidado básico de la salud de la población rural de Bangla Desh. No eran trabajadores internacionales que llegaban en avión para ocuparse de epidemias. Describiré lo que hacían con un lenguaje que me han criticado como difícil, pero que es la única forma en que puedo transmitir lo que pienso acerca de mi educación. Las paramédicas se manejaban de manera no coercitiva para reorganizar los deseos que se agrupan en torno del cuerpo, un cuerpo ineludible con un género inevitable, en la normalidad de la mayor parte del electorado. Bangla Desh es una república donde la gente vota un cuerpo y un alma. Las paramédicas se ocupaban del cuidado básico de la salud; eran mujeres que reorganizaban el deseo incorporado al cuerpo de otras mujeres, cambiando la normalidad. En esta región, como en otras de mi activismo, he notado algo de lo que aún no sé muy bien cómo hablar y que llamo “peculiaridad generadora”, en el sentido de que origina, genera. Como al manejar, soltar el embrague da lugar a que el auto se ponga en movimiento. Implica hacer algo que posibilita que después suceda otra cosa. Pero no trataré esto hoy porque aún no lo tengo suficientemente claro. El tema del que hablaré es la alteración de la normalidad, la alteración de la percepción, por parte del sujeto, de sus entrañas, de lo ineludi290 ble del cuerpo. En Bangla Desh y Calcuta compartimos la lengua madre y existe una maravillosa expresión: “El nombre del cuerpo es gran rey”; lo que ordene, será obedecido. Este particular sentido del cuerpo ineludible es lo que las trabajadoras de la salud básica modifican, la percepción del sujeto de su cuerpo. Es claro que a veces no es posible seguir las órdenes del cuerpo. Cuando estas paramédicas encuentran una enfermedad que indudablemente interrumpe la normalidad, la describen a

los médicos que trabajan con sus centros y ellos les enseñan a manejarse con la enfermedad, para que luego traten a las personas, repensando la normalidad. Es la modalidad de aprendizaje “problema-solución”. Existe cierta analogía entre lo que he descrito y la forma en que he aprendido durante los últimos 15 años. Ustedes son mis médicos, o sea, ustedes son mis maestros. Conocen la singularidad de los posicionamientos sexuales en América Latina y me brindan una perspectiva para el trabajo sobre políticas culturales, que realizo como académica y activista. Esto solía llamarse regionalismo crítico. Yo pertenezco a otra región del mundo y vengo aquí para aprender algo, para seguir siendo una regionalista crítica y no estar confinada a mi propia región. Este movimiento ahora “pasó de moda”. Con la virtualización de la información, se ha creado en el mundo activista una contemporaneidad espuria, falsa e instantánea. No debemos evitarla, no estoy diciendo que volvamos a los viejos tiempos, pero tampoco confundirla con un regionalismo crítico, un debate crítico entre regiones. Creo que hoy presenciamos un activismo sectorial. Esta tendencia comenzó en 1987. Recordemos que en 1989 el muro cayó, la división Este-Oeste desapareció y permaneció la división Norte-Sur; en 1989 la ronda del Uruguay terminó; en ese año perdimos nuestro poder de negociación y el imperialismo estadounidense dio su gran paso. También comenzó el activismo sectorial, bajo el nombre de regionalismo crítico, junto con la virtualización de la información. Es allí donde quiero comenzar esta noche. Lo que ocurre es que dentro de un círculo cerrado, dentro de una región única, nosotros representamos una exterioridad, representamos un afuera y la capacidad crítica de ese grupo del exterior. Eso es el activismo sectorial. Hace tiempo escribí un libro llamado Afuera dentro, la máquina de enseñar (Outside in the Teaching Machine). El activismo sectorial crea una frontera única, desde la que se designa un afuera, y ese afuera representa una capacidad crítica. Quiero ser útil a la gente en todas partes. Si he sido de alguna utilidad, ella ha consistido en que en los últimos 15 años me convertí en una especialista en todo tipo de afueras, en muchos sectores. Lo que estuve intentando hacer, con esfuerzo, es ganarme el derecho a moverme a través de círculos cerrados que tienen un afuera. Enseño en una de las universida291 des más elitistas del mundo y lo que enseño es inglés, el idioma dominante del superpoder, así que conozco en cierta forma ese extremo del espectro y amo a mis alumnos. Por otro lado, hace trece años que dirijo escuelas en el cinturón aborigen de la India. La gente es tan pobre que nunca vio una persona blanca; los adultos no saben que el día tiene 24 horas y tampoco

saben dónde queda América o qué es. Pero no son tontos ni primitivos, votan. Yo les enseño, soy su sirviente. Entreno a los maestros. O sea que estoy en contacto con los dos extremos del espectro. Ambas áreas cerradas tiene un afuera. Yo soy plenamente consciente de las discontinuidades que hacen inculto a un mundo culto y, desde ya, para cierta clase existe la sensación de que todo es posible gracias a Internet. La gente no se da cuenta de que inclusive la promesa de una identidad autónoma a campesinos muy pobres, en verdad deja a millones de personas por debajo de esa línea. Hasta cierto punto, ésa es mi especialidad hoy. Soy especialista en afueras en muchos círculos cerrados. Parte de mi trabajo en el activismo sectorial ha sido presenciar una audiencia pública sobre delitos contra mujeres, organizada por el Consejo de Derechos Humanos para Mujeres de Asia (Asian Women Human Rights Council), financiada por el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas, que se celebró en Bangla Desh, del 10 al 13 de agosto de 2003. Y recordemos que aunque Bangla Desh es otro país pobre, las personas que formaban la corte eran muy parecidas a nosotros. Los delitos en cuestión eran el tráfico y el trato con personas con HIV. Vengo de una corte a una conferencia. Ambas son estructuras abstractas. Podemos ser activistas, pero tenemos que honrar esa tarea. Aunque esta corte era para mujeres que han sufrido tráfico y viven con HIV, y si bien esta conferencia se hace en el nombre de los Cuerpos Ineludibles, aún se trata de estructuras abstractas. Entre la corte y la conferencia me detuve en dos galerías de arte, un espacio público diferente que posibilita el encuentro mensurable con lo particular. Las cortes y las conferencias son estructuras públicas abstractas y la galería de arte conforma un encuentro con lo singular. La primera fue en Noruega. En el aeropuerto de Oslo hay grandes cantidades de mujeres somalíes. Internándome en Noruega, viniendo desde Bangla Desh, el color negro va desapareciendo. Hablo del racismo, pero de un modo muy diferente. En Oslo hay muchos somalíes, la mayor parte mujeres, en el camino vi a una artista callejera que mostraba enfáticamente, en su show, la función crítica del arte en la sociedad. Recordemos mi punto de partida: hay áreas cerradas y, desde esas áreas cerradas, se construye un afuera donde se representa una función crítica. Se puede sentir comodidad considerando que uno hace algo crítico. Noruega no es diferente de ustedes o de nosotros, pero a los somalíes se los deja de lado. Bien, tengo una historia que no creo que lea porque tomaría mucho 292

tiempo. Es sobre una mujer, una gran arquitecta iraquí-americana, que hizo un museo de millones de dólares, donde se representa la guerra contra el terrorismo. Contrasta con la destrucción del museo de Bagdad.

Los Estados Unidos usaban a las personas de la diáspora iraquí-americana para crear un afuera desde dentro de este nuevo imperialismo, imperialismo racial en sí mismo, como objetivo. Ahora existe este afuera de muchos colores, los “guiones americanos”1, que están permitiendo que el mundo desaparezca. La artista de Noruega había hecho un armado de fotos de tamaño natural, de cuerpos que migraban, sobre banderines que colgaban en la calle, en forma líricamente impersonal. Eran básicamente hombres asiáticos. No es posible hablar de la divisibilidad de clases dentro de la diversidad, pero si consideramos el porcentaje de servicios brindados por el Estado a diferentes tipos de inmigrantes, en diferentes países de Europa, veremos que sin duda los africanos y los del oeste de Asia obtienen la menor parte; mientras que los del este y del sur de Asia, como yo, y algunos del sudeste de Asia, obtienen un porcentaje mucho mayor. No quiero causar problemas aquí, aunque no creo que lo haga, porque no es un tema específico de esta región. El hecho es que la artista había creado estas fotos de cuerpos que migraban, líricamente impersonales, colgando banderines en la calle. Estos cuerpos estaban completamente vestidos, sectorizados en diferentes vestimentas modernas y elegantes. El mensaje era que el cuerpo que migra es sustituible, evitable: se puede evitar la corporeidad del cuerpo porque el cuerpo del inmigrante es sustituible. Voy a decir algo ahora aunque no tiene que ver con esta parte, porque por una cuestión de tiempo no podré dar la totalidad de la conferencia. La máquina más fuerte, más poderosa, duradera y global, que tiene el fin de evitar, eludir los cuerpos a través de la sustituibilidad, es la heteronormatividad reproductiva. No hablo de masculino o femenino, no creo en la singularidad de los géneros. Hablo de la singularidad del género, la heteronormatividad reproductiva y el matrimonio. El matrimonio es y ha sido uno de los instrumentos más importantes para perpetuar la sustituibilidad, como lo son la violación, la seguridad social, la propiedad, la continuidad legal-humana, espacios primordiales de sustituibilidad. Éste es el modelo del matrimonio cuando es adoptado por personas extremistas en relación con los cuerpos ineludibles. Vuelvo a la artista noruega que, desde lo dominante, hace arte en representación del subordinado, partiendo de que el cuerpo migrante es En el original: “hyphenated Americans”, o sea, una combinación de una nacionalidad con la americana, indicada mediante guión ortográfico entre ambas, como iraquí-americana. [N. del T.]

1

293

sustituible. Por otro lado, si habláramos con el sujeto que fue objeto de esta obra de arte, y las que no fueron del todo el objeto de su obra, las

mujeres somalíes, dirían que son precisamente no sustituibles. Ése es el problema que estas personas encuentran en la sociedad. Se puede concluir que cada vez que observamos una acción crítica, que llevamos a cabo para originar un cambio en la sociedad, debemos tomar en cuenta la relación entre la sustituibilidad y lo evitable. Para las mujeres somalíes, precisamente la no sustituibilidad de sus cuerpos constituía el problema. Vuelvo al tema de las cortes. Tenemos alrededor de 40 testimonios. Hubo 18 audiencias públicas y yo presencié dos de ellas como jurado. Son cortes simbólicas donde realizamos una declaración en relación con la cual se ponen en movimiento activismos de distintos tipos. Así es como se hacen cambios en la ley. Ustedes podrían pensar que yo no he desarrollado una posición en particular, por lo fragmentario de mi discurso, pero en la sesión de debate podré ser explícita. Iba a hablar en detalle sobre dos de estos testimonios, uno de ellos de una trabajadora del sexo. La gente suele tener cierto moralismo acerca de esta expresión; de hecho, acaba de producirse un malentendido para traducirla al español aquí mismo. En bengalí, la palabra que se usó fue “mujer perdida”, “putita”. Y aunque todas las mujeres que participaban de la audiencia eran activistas, dentro del feminismo es posible encontrar esta actitud. Yo estoy definitivamente en contra de este tipo de moralismo. Pero, por otro lado, hubo en defensa una especie de conversión de la elección libre en fetiche. Yo soy del país que ha jodido al mundo con este tipo de fetichismo de la elección libre. Estas mujeres y la audiencia elaboraron un trabajo ético para justificar el trabajo con el sexo. Y yo observé esto comprensivamente, notando que implicaba el mismo problema que tuve en Bangla Desh, cuando relacioné este hacer un fetiche de la elección libre, como se hace respecto de la proletarización, cuando sólo se tiene el cuerpo para ofrecer. Había una mujer a la que se veía feliz y maravillosa. Era una trabajadora del sexo, dirigía una fábrica de trabajo sexual2. Lo que hice fue ofrecer una crítica marxista, muy pasada de moda, sobre lo que sucede si uno sigue las pautas marxistas acerca de la sustitución de la fuerza de trabajo y su uso como arma para crear justicia social. Pero estas pautas no pueden aplicarse a buenos burdeles dirigidos por una trabajadora del sexo. Tratándose de activismo completamente sectorial, nadie puede decirles eso a estas mujeres. Consideremos mi último ejemplo. Consiste en lo que hace que los ejemplos sean posibles: la castración. Entre las 40 personas que daban testi2

Sic del original, dicho en español por la conferencista. [N. del T.]

294

monios, había una hijra, transgénero. Se llamaba Rivoti. Quería ser mujer,

según su visión de género único. Había nacido fuera de la más poderosa y duradera formación imperialista global, la heteronormatividad reproductiva, que controla exitosamente el cuerpo ineludible en pos de la sustituibilidad racional. Toda ley se relaciona con la sustituibilidad de los cuerpos. Los derechos humanos también. Los cuerpos ineludibles y el tema de los derechos no pueden coexistir. Es necesario tomar conciencia de esto porque no es posible adoptar ambas posiciones simultáneamente. De todas formas, en el lenguaje de esa formación imperialista, Rivoti debe ser descripta de este modo: nacida con genitales rudimentarios masculinos y femeninos, ninguno de ellos capaz de realizar la función reproductiva. Hablando dentro de este lenguaje, ella dijo repetidas veces que siempre había querido ser una mujer, el único género. Iba a hablar sobre la publicación de Foucault acerca de Herculine Barbin, pero no lo haré. La familia de Rivoti, en los siglos XX y XXI, diagnosticó que era hombre, de igual modo que los médicos habían diagnosticado a Herculine Barbin como hombre, porque desde ya, si se tienen ambos géneros, el primer diagnóstico es que se es hombre. Ella escapó para unirse a colectividades tradicionales de transgéneros. Nos dio una descripción fascinante de las prácticas estructuradas, en forma jerárquica, dentro de esas antiguas colectividades. Allí las estructuras jerárquicas implicaban la sustituibilidad dentro del cuerpo ineludible. Rivoti se fue de ese lugar e ingresó en una colectividad más moderna, donde fue operada. La traducción al inglés de su testimonio nombraba a esa operación como castración. Ella habla tamil, su lengua madre. Como en la India hay 22 idiomas, siendo el hindú el idioma nacional, y mi lengua madre es bengalí, yo no entendí la palabra que ella usó en tamil. En la traducción bengalí, que no pudo ser simultánea, porque nadie se entrena para eso por falta de demanda, se usó el sinónimo de castración, extremadamente formal y arcaico. Recordemos que estoy hablando de activismo sectorial. Aquí Rivoti presenta el único texto sobre lo transgénero a una corte y a un jurado. En este momento dudo acerca de qué traducción usar, porque la palabra que transmite la idea de castración es muy importante si uno se mueve entre áreas cerradas. Tengo su testimonio en inglés tal como se nos lo entregó en la corte y, hacia el final, ella dice: “En ese momento me enteré de la existencia de Sangama, que significa ‘unión sexual’, una organización que trabaja para los derechos de las minoridades sexuales, homosexuales, bisexuales, lesbianas, transgéneros, etc. Me acerqué a ellos buscando trabajo, y trabajé allí durante los dos últimos años. Pero fue después de integrarme a Sangama que aprendí mis derechos, y supe que soy un ser humano normal como cualquiera. Aprendí a comunicarme, aprendí sobre le295 yes y tuve la valentía de luchar por una parte en la propiedad familiar.

Después de una larga lucha, la casa donde mis padres viven fue puesta a mi nombre. Podré usarla o venderla después de la muerte de mis padres”.

Ése fue el final. Recordemos que estamos hablando de un país muy pobre donde aún se practica el feticidio. En las regiones del Norte hay muchas personas como yo, donde no soy excepción, o sea que hay una gran diversidad. Sin embargo, asustaba un poco pensar que esta experiencia del cuerpo ineludible se realizó para heredar la propiedad de los padres y para sentir que se es un ser humano normal, en pos del humanismo. No sé si la traducción es correcta, tal vez aquí haya un problema de traducción. Nadie habló de Rivoti en absoluto. Vuelvo entonces a la cuestión del activismo y lo académico. Soy profesora de literatura comparada. Escribí sobre políticas para la traducción. Insisto en que se deben aprender idiomas que no tienen poder global. Es interesante que el enorme problema de la negociabilidad de la castración y la singularidad de los géneros, desde la inevitabilidad del cuerpo a la sustituibilidad, la castración simbólica y la entrada a lo simbólico, se presentó ante mí, Rivoti, el jurado y la corte en términos de problemas con la traducción; y ahora lo es para ustedes porque yo no dejo que la intérprete traduzca oración por oración. La traducción y la castración interrumpen el juego de la sustituibilidad y lo ineludible. No estoy hablando sólo teóricamente. O tratamos de entender esto o nuestro objetivo no existe, no es nada excepto hacer leyes. Es justo que haya leyes, pero la ley no es la justicia. ¿Qué hicimos, finalmente? No tomé para nada el tema más cercano a mi corazón, que es la recomposición no coercitiva del deseo... Pero veamos lo que hicimos: el jurado hizo una declaración para la Asociación del Sur de Asia para la Cooperación Regional. Esta asociación fue establecida por los jefes de gobierno de Bangla Desh, Bután, India, Maldivas, Pakistán y Sri Lanka. Esto es Asia del sur, no solamente la India. El Departamento de Justicia de los Estados Unidos había producido una declaración relacionada con el tráfico, mediante la que dividían todos los Estados del mundo en parte uno, parte dos y parte tres, y así poder controlarlos. Entonces le pedimos a esta asociación que hiciera jurisdicción transregional, en contra de lo propuesto por los Estados Unidos. De esa forma, los perpetradores podrían ser castigados en cualquier Estado que estuviesen y habría leyes que ampararían al sobreviviente, funcionando en todos los Estados. En el caso del castigo de los perpetradores, en Bangla Desh implica la pena de muerte. Estoy totalmente en contra de la pena capital. No funciona, y hay muchos delitos que no llegan a ser informados. 296

Corte, conferencia, galería, Estado, ley. Son todas estructuras abstractas de la sustituibilidad. Son también las únicas armas con las que podemos dar lugar a algo así como un mundo para los cuerpos ineludibles. Por otro lado, el cuerpo ineludible siempre escapará a estas entidades, y si hubiese podido desarrollarlo, hubiese dicho algo sobre la persistente interrupción del proyecto que implica trabajar dentro del activismo sectorial, solamente con estructuras de sustituibilidad: corte, conferencia, Estado, ley, y en el otro extremo, galería. No es suficiente pensar en el problema propio, si uno verdaderamente considera el tiempo y el lugar. Ése iba a ser mi argumento. Los Estados Unidos han decidido que si hay un Estado inferior, entonces ellos tienen derecho a cambiar el régimen en nombre de los derechos humanos de la gente que sufre en esos Estados. Ahora bien, Derrida se da cuenta nuevamente de que se debe trabajar con la razón si se quiere confrontar la política. Él subraya dos posiciones de habla, ambas pertenecientes a las mujeres dentro de la heteronormatividad reproductiva. Digo esto una y otra vez porque se elige, Rivoti quería ser mujer, Derrida quiere ser mujer ¿y cuál es la diferencia? A ella nadie le dirige la palabra; al otro, todo el mundo lo cita. Ésa es la diferencia, y tenemos que considerarla. Derrida hace hincapié en las dos posiciones de habla pertenecientes a mujeres dentro de la heteronormatividad reproductiva. Él quiere hablar desde estas posiciones. Una es la de Eco, en la leyenda de Ovidio, y dice que aunque Eco “hace eco”, habla por sí misma. Él quiere esta posición femenina. La otra posición está presente en un terrible poema de D. H. Lawrence, llamado “La serpiente”. En este poema, la mujer habla después de la serpiente, que es claramente el falo, la tentación bíblica. Ésta también es una posición que un filósofo masculino puede adoptar: la mujer después del falo. Yo empatizo con esta desesperación. Pero desde dentro de la singularidad de género heteronormativa, he sido significada como mujer. Y desde esa singularidad de género heteronormativa, mi consejo es diferente. Yo le diría a Derrida que tome en cuenta provisionalmente la posibilidad del falo como un símbolo fallado. Y que trabaje para el cambio en la esfera jurídico-legal y pública de la sustituibilidad; que no se preocupe tanto por ser teóricamente correcto en cuanto a la razón. El problema es que la razón es vista sólo como falocéntrica. Ustedes deploran lo que el Estado está haciendo con las leyes, los neoyorquinos deploramos la pérdida de libertades civiles. Me parece que uno no puede manejarse con la esfera pública teniendo una posición racional correcta. Es necesario entrar en esa esfera y tomar las estructuras de la sustituibilidad y eso es lo que hace el activista. Si el académico

quiere permanecer en el “lado bueno” y el activismo está confinado a votar bien o dar charlas a disidentes, o sea el activismo organizacional, 297

entonces vale la pena decir esto. Si es que por activismo se entiende estar activamente involucrado con el duro trabajo de producir el cambio, para lograr la aprobación de las leyes transregionales para que los perpetradores sean castigados en cualquier parte, así como las leyes que amparan a los sobrevivientes; y que éstas funcionen, trabajando para ello con nuestros cuerpos y no solamente dando charlas. Si se logra que esas leyes sean aprobadas en 10 años, que es una estimación altamente optimista, y si por medio de la presión constante estas leyes se implementan aunque no sea en forma pareja, y luego de la implementación existe un seguimiento sólido y sostenido, aun en ese caso debemos dejar la sustituibilidad del sujeto legal por la singularidad del cuerpo ineludible, que interrumpirá cada movimiento. A largo plazo, el cuerpo ineludible no será eliminado por las estructuras de la sustituibilidad. La Declaración de los Derechos Humanos no puede incluir un derecho anterior en importancia: el derecho a rehusarse, el derecho a rehusarse a la ayuda para entrar en la sustituibilidad. Hablo de la gente que no tiene nada. La idea de que la gente que no tiene nada quiere ayuda de sus superiores es una idea burguesa. Aun cuando la gente no tenga nada que comer, aunque estén siendo destruidos por la otra parte, a veces la ayuda de la Sociedad Civil Internacional, que llega desde arriba, no es una idea que le guste al oprimido. Los muy oprimidos tienen mentes, no solamente cuerpos ineludibles. Así que en estos términos, aun si estas leyes son aprobadas –y sé cuán difícil es que se aprueben, se implementen y que no se castigue a las personas porque se implementan– aun entonces debemos pasar de la sustituibilidad del sujeto legal a la singularidad del cuerpo ineludible, que interrumpirá cada movimiento. Para señalar la paciente labor de la recomposición de los deseos en la normalidad y para que la mente pueda conectarse con el cuerpo ineludible e imaginar la sustituibilidad como juego, incluí una cláusula en la declaración del jurado de esa convención del sudeste de Asia. Creo que nadie la reconocerá por la marca de lo que no puede estar en ninguna declaración. Así es como yo querría terminar mi discurso completamente desorganizado. Diciendo como activista que trabaja mucho para todo esto, que aun si las leyes son exitosas, lo fundamental es abandonar la sustituibilidad de la ley y volver a la recomposición de los deseos que repiensan la relación entre la mente y el cuerpo, de la mente al cuerpo, de la mente al cuerpo. Entonces no se conformen con definir un afuera dentro del que ustedes

son los de afuera. Porque si ustedes hablan como representantes del cuerpo ineludible, seguirá interrumpiendo, y el afuera se trasladará a otro lado. 299

Debate con Gayatri Chakravorty Spivak Pregunta: ¿Cómo llegó Rivoti a la corte y cuál era su reclamo? No me quedó claro. Respuesta: Es una pregunta muy interesante. Como estábamos hablando del tráfico y los enfermos de HIV, el grupo al que ella pertenecía consideró que la forma en que ella había estado yendo de un lado a otro podía ser un ejemplo de tráfico en un sentido muy amplio, en la medida en que pudiera haber estado obligada a trasladarse sin consentimiento. Yo quise hablar con ella, pero ¿cómo iba a hacerlo? El impedimento era que no hablábamos un idioma en común. Quise hablar también con la persona que manejaba el burdel, en términos de la relación maestro-alumno, pero el idioma no lo permitió. Creo que tanto Foucault como Judith Butler, a quienes admiro, están equivocados acerca de Herculine Barbin. Lo que asusta de Herculine Barbin, si se leen sus memorias en detalle, es que ella estaba sumamente entusiasmada cuando el médico declaró que ella era hombre. Ella siente que por eso entrará a la esfera pública, y luego, desde ya, es destruida. Eso es lo que oí en la confidencia hecha por Rivoti, que se había transformado en una mujer normal. Pienso que ser una mujer normal es más fácil que ser un hombre normal. Realmente hubiera querido conversar con ella acerca de lo que sentía, y creo que puedo hacer algo para lograrlo, mediante un alumno que habla tamil. No doy el tema por terminado. Muchas gracias por la pregunta, es muy importante. Pregunta: Lo primero que quiero preguntar es cuál es la relación entre la constitución moderna de la razón o ratio occidental y estas estructuras de sustituibilidad. La segunda pregunta es: ¿cuál es su noción de razón al decir que probablemente estas estructuras de sustituibilidad nos hacen pensar que la razón es inevitablemente fálica? Respuesta: Acerca de la primera pregunta, quiero decir que no considero muy importante la división entre Oriente y Occidente. Aunque históricamente ha habido una parte ganadora, se puede pensar en términos de contingencia histórica más que en algo necesario. De hecho, hasta ahora no he encontrado ningún grupo de gente desde el adentro, no mediante algún tipo de benevolencia antropológica, que

no haya tenido algún sentido de algo que tenga una estructura aplicable a todas las personas. A eso me refiero cuando hablo de sustituibilidad. La razón occidental es un ejemplo de esto. Puede ubi300 carse en la alteridad extrema. No creo que sea una buena idea, pero puede pensarse así. Viéndolo así, la razón conforma un ejemplo. Pero estamos buscándole la quinta pata al gato. Pregunta: Entonces esta noción de pensamiento racional occidental sería una entre otras estructuras abstractas. Respuesta: La estructura de la sustituibilidad abarca más que la razón. Daré un ejemplo. Hay una novelista africana, que se llama Buchi Emecheta, tal vez alguien leyó algo de ella, si no, lean su novela La violación de Shavi. La escritora, que no pertenece a la clase alta africana, toma en su libro el mito griego de Esquilo, sobre la forma en que Clitemnestra castigó a Agamenón, atrapándolo en una red. Debido al activismo sectorial, los que leen literatura africana no piensan en el material griego, y los críticos no lo percibieron. Lo que sucede es que esta leyenda dio origen a la primera representación de una corte, de un juicio donde la mujer que mata al hombre porque él había hecho que mataran a la hija, es considerada una criminal, y el hijo, que mata a la mujer, es considerado el que castiga el crimen. El veredicto es dado por una diosa mujer. Entonces, ¿qué hace la escritora? En la novela, la joven mujer es violada por un estúpido hombre blanco. Hay otros hombres blancos que son buenos y se pronuncian en contra de la guerra nuclear y todo eso, pero el violador es un idiota. Sin embargo, este encuentro, la violación llevada a cabo por un europeo inferior (yo comprendo de qué habla la autora porque nací en la India británica) le brinda conocimiento, un conocimiento que va en contra de la sustituibilidad creada por su grupo de mujeres, su madre y tías, que la aman, quienes dicen que al no estar clitorizada, una muchacha no puede ser penetrada. El conocimiento de la sustituibilidad de este grupo de mujeres es anulado por un violento encuentro con un europeo estúpido. Es una alegoría de la sustituibilidad en todos lados, y el Occidente es el que gana. Ésta no es la historia completa, pero es un buen ejemplo. Emecheta toma los mitos clásicos, dice que debemos usarlos y corregirlos, dice que el violento encuentro con Europa no debe ser ignorado en sí, pero ese encuentro corrige la sustituibilidad brindada por un grupo de amorosas mujeres. Lo que quiero transmitir es que la sustituibilidad abarca más que la razón. ¿Recuerdan el poema de Yeats, “Leda y el Cisne”? Allí el Cisne, que es Zeus, viola a Leda. Y Yeats pregunta si Leda había tomado en

cuenta el poder de Zeus y su conocimiento. Emecheta escribe una novela en la que responde a esa pregunta. Éstas son las mujeres que me guían. Por qué uno debería identificarse con el falo, lo mismo que le digo a Derrida. ¿Por qué habría de pensarse que la razón es necesariamente fálica? No porque en Europa sea así tenemos que decidir 301

que la razón es la ratio europea. Del mismo modo, por la historia del patriarcado, hemos decidido que la razón es fálica, y damos muchos ejemplos que ilustran esa idea. Estando en la crítica literaria, si uno quiere decir que un símbolo significa algo, habrá evidencias para ello en todas partes. Entonces, seguro, todo es fálico. Pero me parece que es mucho más difícil asumir que el falo es un símbolo fallado, que falla para los hombres. Kant pudo haber escrito lo siguiente: la idea de que debería haber una esfera pública porque todos los seres humanos compartimos la razón, no está basada en la división histórica entre lo público y lo privado. Kant siempre fue cuidadoso al decir que el animal racional es un ejemplo. Si se toma esto seriamente, se verá que el hecho de que el objetivo de un grupo sea colectivo se debe a que todos comparten una cosa que los hace sustituibles, y no se basa en la idea europea de lo público y lo privado. Se puede ir muy lejos considerando que el concepto de sustituibilidad abarca más que el de la razonabilidad. Puedo estar equivocada, pero soy una estudiosa de la literatura, aprendí a manejarme desde lo singular y lo no verificable. Me parece que si funciona para mí y lo transmito claramente a otras personas, es importante que lo haga. Al fin y al cabo, el discurso de la ley es un magnífico discurso de sustituibilidad: todos los seres humanos somos iguales y tenemos los mismos derechos; aun si funciona, el cuerpo ineludible lo interrumpe. Al hablar de la razón, dudo en mencionar el racionalismo crítico hindú por la violencia del nacionalismo hindú. Yo soy hindú, y como estamos matando musulmanes, me es difícil tomar el hinduismo como ejemplo. Pero si observamos el racionalismo crítico hindú, una muy antigua y fuerte tradición de lógica y análisis, veremos que si bien no es “amable” para con las mujeres (¿pero quién fue “amable” con la mujer?) no se hace necesario interpretarlo como falocéntrico. Se trata de un enorme politeísmo amorfo, sin un Dios jefe y sin escrituras. No estimuló particularmente a los filósofos que pensaban en la lógica y el análisis. Es una tradición anterior al nacimiento de Cristo y no tiene nada que ver con el misticismo; no es lo que frecuentemente se piensa que es la filosofía hindú. No es fálico en particular. Cualquiera lo puede llamar fálico, si así lo desea, yo podría llamarlos fálicos a ustedes, porque me hacen esta pregunta sobre la sustituibilidad, aunque

no lo creo, yo puedo ser fálica también, con esta cuestión de la sustituibilidad. Pregunta: Me pregunto si todos entendemos lo mismo al hablar de cuerpos ineludibles. No lo creo. A veces me atrevo a pensar cosas que parecería que no deben ser pensadas; estuve reflexionando sobre el tema del cuerpo y este aparente corrimiento del esencialismo que es tan fuerte hoy, parecería traducirse en un constructivismo radical. A 302

mí me interesa mantener una relación con la naturaleza, estoy tratando de acercarme al activismo en relación con las semillas transgénicas de laboratorio. Pienso en el tema de la sustitución o la apropiación que está haciendo la ciencia de los usos de la naturaleza, que parece que va a ser parte importante de una lucha de poder, sobre todo para nuestros países del tercer mundo, Latinoamérica, Asia, respecto del agua potable, una serie de cuestiones que tienen que ver con lo natural. Yo salgo, miro los pájaros, el bichito que camina, ¿qué tiene que ver lo que digo con estos cuerpos que hay acá? Parecería que todo es construido, no sé si tiene algo que ver con esto o no, si simplemente hemos hecho un salto cualitativo y somos totalmente construidos por fuera de ese mundo. Respuesta: Entonces estás de mi lado, supongo que ustedes entienden qué es lo que quiero decir: nos hemos entendido. Escuché cuidadosamente lo que se dijo en la Comisión para la Verdad en Sudáfrica. Una mujer dio un muy buen consejo. Dijo que el verdadero problema es la sobreidentificación. Y no quise sentirme de inmediato identificada, por eso pedí la traducción. Yo no creo que estemos construidos socialmente, ¿qué es ser socialmente construido?, ¿qué es la sociedad? Y no digo nada en contra del esencialismo. Por eso digo que hay muchos afueras. Si piensan en mis estudiantes en los pueblitos, tengo que considerar que soy lo mismo que ellos, porque soy una ciudadana hindú como ellos. Entonces estoy usando una estructura completamente sustituible. Sustituibilidad no es construcción social. Yo estoy por completo construida de un modo muy diferente del de esos aborígenes. Soy su colonizadora. India es una colonia no europea. Por lo tanto, hay diferencias sociales entre ellos y yo, una metropolitana de clase media de Calcuta. Ellos son aborígenes animistas. No me interesa la teoría de la construcción social, me parece que es muy limitada. Yo hablaba del activismo. Usamos leyes. Y cuando hablamos de semillas producidas por la ingeniería genética, también usamos leyes. Hago lo que puedo por la agricultura ecológica, pero es un tema muy largo y no lo tomaré ahora. Pero sí les hablaré de un amigo mío que trabaja en Bangla Desh. Hace agricultura sin fertilizadores

químicos ni pesticidas, a pesar de Cargill y todos ellos. Lo hace a gran escala, así que el Estado se ve obligado a reconocer su trabajo como libre de químicos. ¿Cómo lo hace? Es un poeta, sabe amar la naturaleza y no pensar siempre en términos de esencialismo versus construcción social. Descubrió que todo lo que lleva el nombre de investigación sobre la productividad de semillas de alto rendimiento, producidas por la ingeniería genética, no investiga nada sobre las viejas semillas no producidas en laboratorios. Se dio por sentado que no se producirían tantas semillas de las viejas porque, en general, su uso 303

estaba limitado a granjeros sin educación. Pero él trabajó con semillas no producidas en laboratorios muy cuidadosamente, invitó a científicos a que hicieran inspecciones, organizó a los agricultores para lograr un trabajo intensivo, las mujeres trabajan allí, son las que conservan las semillas. Y produjo una y otra vez mayor cantidad de semillas que las de laboratorio. Conoceremos más este tema si el Estado no lo evita, porque Bangla Desh está bajo el soborno de las multinacionales en cuanto a semillas. En primer lugar, no crean que los agricultores de los que hablo están plenos de buena filosofía sexual: despreciarían cualquier cosa excepto la heteronormatividad reproductiva. En segundo lugar, para lograr su objetivo, mi amigo tuvo que involucrarse a sí mismo y a los agricultores en la misma entrada a la esfera pública con la que trabaja la sustituibilidad. Él es el mejor ejemplo de un agricultor ecológico a gran escala y en un país tan pobre. Y las mujeres han cambiado. En este jurado, una de las mujeres de esas aldeas ecológicas se acercó al micrófono para decir que no permitirían que las semillas producidas químicamente entraran a sus aldeas, y prometieron que si alguien iba a sus aldeas a traficar, los detendrían. Ahora bien, ¿cómo podía ella hacer ese enunciado en la corte? Por el trabajo de todos estos años sobre sustituibilidad general, confrontando a las multinacionales. Entonces, ésta ha sido mi conversación con mi amigo en todo momento, al fin y al cabo es necesario generar una interrupción, porque el mero hecho de tener aldeas libres de químicos que producen mujeres rurales, que interrumpen una corte, no es necesariamente una bienvenida al cuerpo ineludible. He hablado mucho y no sé cómo se va a manejar la traductora, pero todo este entusiasmo por las semillas y el verme a mí como una constructivista social antiesencialista, provienen de la comprensión sectorial. Pregunta: Yo enseño historia de Asia y África en la Universidad de Buenos Aires. En general, cuando leemos su trabajo, tenemos un problema con lo que usted menciona sobre la bisagra entre ser académica y

ser activista. También lo pienso en relación con el tema que se planteó hoy acerca de la traducción. ¿Cuál es su propuesta para superar este límite de las traducciones? En nuestro medio se transforma en una crítica elitista: quien habla inglés entiende perfectamente, y quien no, se queda a medio camino. Mis alumnos también me preguntan esto, y yo traslado su pregunta aquí. Respuesta: Estoy de acuerdo. Esto me pone en una aporía, que no es un dilema, sino el haber tomado un camino después de que se realizó un cruce; es diferente del dilema, en el que se consideran dos posibilidades. Hace poco escribí un texto llamado “La traducción al inglés”, donde trato este problema. Allí digo que la responsabilidad de 304

los traductores al inglés es inmensa. Por otro lado, como ya dije, en la India se hablan 22 idiomas. En 1997 gané un premio de traducción al inglés, otorgado por la Academia Nacional de Letras. Pero había otras 22 personas que habían ganado premios por un emprendimiento mucho más difícil: aprender otro idioma hindú, no su lengua madre, lo suficientemente bien como para hacer traducciones y ganar un premio. La diferencia de clases entre esos 22 y yo me causaba vergüenza. O sea que conozco el conflicto. Pero yo escribo y publico material teórico y político en bengalí. Ustedes no lo leen. Ése es el problema. Por eso he puesto toda mi energía al servicio de la enseñanza de los idiomas que no tienen poder global. Pero si espero que eso suceda, sería totalmente irrealista. Por lo tanto, en mi ensayo sobre traducción al inglés digo de los que traducimos material del tercer mundo al inglés que deberíamos traducir como si estuviéramos haciendo libros de texto de escuela. Yo en todos lados digo que estoy en contra de hacer traducciones apresuradas de material sobre el tercer mundo, para aquellos que leen inglés, que es el idioma del superpoder, pero no sólo se trata del inglés sino de otros idiomas hegemónicos de Europa. Quiero finalizar con una historia acerca de mi madre. Ella murió en mayo. Cuando voy a China, aprendo algo de chino mandarín y cantonés, porque no estoy interesada solamente en mi región, que no es la única. Estoy interesada en la educación desde las raíces, en las escuelas donde hay sólo una maestra, también en otros lugares. Solía ir a Argelia y aprender algo de árabe, pero se hizo imposible por cuestiones políticas. De hecho, voy a lugares muy remotos en las provincias chinas. Para ganarme el derecho a ir a esos lugares (no soy una ONG, no soy estadounidense, no puedo ir a cualquier parte), tengo que dar charlas constantemente. Les hablo a gerentes chinos y a pequeños oficiales provincianos del gobierno, que aprenden inglés porque

están entrando a la Organización Mundial de Comercio, hablo a maestros de inglés de escuela secundaria, les hablo a estudiantes de la secundaria que aprenden inglés, con mi poco chino, que es un poco mejor que mi español. Una de esas personas, un tipo, en un grupo de dirigentes, gobernadores de provincias que están por entrar a la Organización Mundial de Comercio, y por lo tanto estudian inglés, me dice que hablo inglés tan bien porque los británicos fueron mis dueños. Estuve totalmente de acuerdo. Aprendimos inglés tan bien porque nos pisaban la cabeza. Pero no es el caso de ustedes; ustedes aprenden inglés porque dependen de los Estados Unidos y quieren entrar a la Organización Mundial de Comercio. Nosotros aprendimos inglés sin tener alternativa, y es por eso que usted y yo estamos hablando. Después le di un giro a la situación diciendo que yo amo el inglés 305

porque amo mi lengua madre. Leo inglés porque puedo leer poesía inglesa. Ésa es la única razón por la que cualquiera debería aprender un idioma. Estoy aprendiendo chino para poder aprender algún día su antigua poesía. Entonces derrotemos a los Estados Unidos aprendiendo a amar el inglés, así como amamos nuestra lengua madre. Así podrán estar en contra de lo que ellos están haciéndole al inglés y a ustedes. ¿Cómo aprendí todo esto? Porque en 1985 llevé a mi madre a París a un coloquio sobre lo franco-indio. Mi madre era una sencilla viuda bengalí, pero era extremadamente inteligente. Pasamos toda la semana escuchando a un maravilloso francés académico, y mi madre, que en ese entonces estaba en los 70 años, trató de aprender algo de francés antes de ir. Verán, soy digna hija de mi madre. Y como el académico hablaba muy despacio y había muchas palabras hindúes, mi madre no estaba del todo fuera de la situación. Al irnos, en el aeropuerto, escuché el acento de la clase alta de Nueva York, que suena horrible, y le dije a mi madre en bengalí: “Mamá, esto no puede entrar en el oído”. Yo era más alta que mi madre, quien levantó su mirada hacia mí y me dijo en bengalí: “Querida, es su lengua madre”. Mi inglés no refleja el de mi familia, el de ellos tiene un acento pronunciado. Cambié el acento para poder ganarme la vida, cosa que hice desde los 17 años. Pero esa reflexión de mi madre me cambió por completo. Quise, como Buchi Emecheta, la escritora africana, corregir la desgracia de que el inglés fuera el idioma del superpoder en lugar de ser solamente otro idioma. Fotógrafo: Martín Pinta

307

Cuerpo/s Exhibición de video

*

Pablo Ruchansky y Federico Baeza Desde su origen el video ha problematizado la constitución de los géneros establecidos. En este sentido, nos reencontramos con estas mismas hibridaciones y discontinuidades en las reflexiones que han repensado la nominación (e imposición) de los cuerpos en categorías identitarias de lo sexual. Hemos elegido encontrar cruces entre producciones videográficas de diversos géneros, reunidos en un espacio que aspira a convocar al cuerpo del espectador desde su régimen de afecciones, desde su diferencia. En una pantalla se presenta una escritura sobre el cuerpo encarnada en diversos textos estableciendo una conversación, una polifonía. En otra pantalla se presentan las obras audiovisuales que se entrelazan con dichos textos. Estas obras nos proponen pensar el cuerpo desde la diversidad y diferencia: Cristina Coll nos muestra acciones de un cuerpo documentado en el que el simulacro disuelve cualquier posibilidad de género estable, Carlos Trilnick nos enfrenta a cuerpos difusos, al límite del desvanecimiento, víctimas de un orden del lenguaje que pretende omitirlos/olvidarlos. Este recorrido prosigue con videos que abordan el cuerpo que se reenvía y multiplica en la red, el cuerpo que produce y es afectado por el(los) sentido(s), el cuerpo como superficie en la que “otros” cuerpos se inscriben transfigurándose, el cuerpo atravesado en el devenir del tiempo (condición de su mortalidad), por el peso y el equilibrio, y el cuerpo del narciso, nunca igual a sí mismo. Todas estas miradas del cuerpo han sido emplazadas en un espacio que intenta evocar el cuerpo desde su percepción, desde su estesis, por lo cual existe un umbral sonoro que inicia el recorrido y se establece como un revés de la sala oscura donde se proyectan las obras. Dicha instalación de sonido, “Voz/voces”, en un jardín contiguo, nos remite al cuerpo a través de su ausencia, estableciendo con el espacio de exhibición (lugar donde se repone el cuerpo como pantalla) un eje de ausencia/ presencia. Curadores: Pablo Ruchansky y Federico Baeza. Selección y compilación de textos: Fernanda Pinta. Escenografia: Jorge Bernal. Diseño gráfico: Noelia Bertaina y Agustina Soria. Instalación de sonido: Pablo Ruchansky.

*

309

Las y los autores Amalia Fisher (Brasil). Subjetividad nómade, méxicana-nicaragüense,

radicada en Río de Janeiro. Feminista, doctora en Comunicación y Cultura. Profesora por más de veinte años en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Aprendiz de filósofa, practicante de budismo tibetano. Actualmente es coordinadora técnica del Fondo de Recursos para Mujeres Angela Borba. [email protected] Asociación Ángel Azul (Perú). Están en trámites legales para obtener su personería jurídica y convertirse en una ONG, lo cual les permitiría conseguir financiamiento para la investigación de las identidades TRANS en Perú y también poder contar con un stand de abogados en la defensa de los derechos de las personas travestis y transexuales de su país. “Tratamos de ser la primera asociación que brinde servicios que el Estado no nos brinda en nuestro país.” La asociación está conformada por Gaby Mariño, Belissa Andia, Laura Condorí, Aldo Valdivia, Bruno Santiesteva y Jana Villayzan, quienes trabajan junto a un grupo interdisciplinario de profesionales en pro de la causa TRANS. Bárbara Sutton (Estados Unidos/Argentina). Socióloga y abogada argentina. Egresó de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. Obtuvo los títulos de bachelor y master en Sociología de la Universidad de Oregon (Estados Unidos). Ha dado clases de sociología y estudios de género, y es candidata al doctorado en dicha institución. Actualmente está completando su tesis doctoral sobre las políticas del cuerpo y la conciencia de las mujeres en la Argentina. Beatriz Ana Giri (Argentina). Feminista. Socióloga, demógrafa, investigadora. Consultora en Formulación, Evaluación y Monitoreo de proyectos sociales. Especialista en estudios de la Mujer. Integrante de diversas organizaciones del movimiento de mujeres, desarrolla actividades de capacitación, asesoramiento y difusión en diversas temáticas vinculadas con el género: sexualidad, derechos reproductivos, liderazgo, violencia doméstica, prevención de ITS/VIH/sida. [email protected] Carlos Iván García Suárez (Colombia). Periodista, licenciado en Filología e Idiomas, especialista en Comunicación-Educación y doctorante en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Ha participado en múltiples investigaciones, varias de ellas en perspectiva de género y sobre temáticas como cuerpo, bisexualidad, sida, feminidad y masculinidad en la escuela, explotación sexual infantil y prostitución. Ha escrito 310

numerosos artículos periodísticos y académicos, nueve obras como coautor y tres como autor. Dirigió la Línea de Género y Cultura del Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y es fundador e integrante del Colectivo de Hombres y Masculinidades.

[email protected] Claudio Martyniuk (Argentina) ensayista y profesor de la Universidad de Buenos Aires. Diana Maffía (Argentina). Doctora en Filosofía (UBA), docente e investigadora del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, de la Universidad de Buenos Aires. Miembro de la Red Argentina de Género, Ciencia y Tecnología, y del Consejo de Redacción de la Revista Feminaria. Entre 1998 y 2003 fue elegida defensora adjunta del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires, en el área de Derechos Humanos. Especialista en epistemología feminista, teoría de género, bioética y derechos humanos. Su última publicación: Sexualidades migrantes: género y transgénero (Feminaria Editora, Buenos Aires, 2003). Federico Baeza (Argentina). Es licenciado en Artes en la Universidad de Buenos Aires donde ejerce la investigación y la docencia en el área de artes visuales. También se desarrolla como artista visual produciendo objetos, instalaciones y escenografías. [email protected] Fernando Seffner (Brasil). Es investigador y profesor de la Facultad de Educación de la Universidad Federal de Río Grande del Sur, y miembro del Grupo de Estudios de Educación y Relaciones de GEERGE. Realizó estudios de maestría en el área de sociología de la salud, investigando trayectorias de personas viviendo con HIV/sida. Su tesis de doctorado investiga la masculinidad bisexual en el Brasil. [email protected] Fondo Angela Borba (Brasil). Institución que se dedica a la promoción y defensa de los derechos humanos de las mujeres a través de la recaudación y distribución de recursos, dentro de criterios específicos, a los grupos de mujeres en Brasil para que puedan desarrollar sus iniciativas, acciones y proyectos. Gayatri Chakravorty Spivak (India/Estados Unidos). Actualmente es Avalon Foundation Professor de la Universidad de Columbia, y fue titular de la Cátedra Andrew H. Mellon de Inglés en la Universidad de Pittsburgh, Pennsylvania, EE.UU. Si bien es mayormente conocida como una teórica postcolonialista, ella se define como una “para-disciplinary; ethical philosopher”. Nacida en Calcuta en el año 1942, pertenece a la primera generación de intelectuales indios luego de la independencia. En 1959 se graduó con honores en la Universidad de Calcuta, posteriormente en la Universidad de Cornell (EE.UU.) obtuvo su MA en Inglés. Mientras preparaba su tesis doctoral bajo la dirección de Paul de Man, dio clases en la Universidad 311

de Iowa. Tradujo al inglés De la gramatología de Jacques Derrida y las obras de la escritora bengalí Mahasweta Devi. Es autora entre

otras obras de: In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (Nueva York/Londres, 1987); The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (Nueva York/Londres, 1990); Outside in the Teaching Machine (Londres/Routledge; 1993); y A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Harvard University Press, 1999). Sus investigaciones son una mezcla de crítica literaria postestructuralista; y lecturas deconstructivas del marxismo, el feminismo y el postcolonialismo. Graciela Biagini (Argentina). Socióloga. Docente e investigadora de la cátedra de Sociología de la Salud en la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, y del Departamento de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Luján. Dirige la línea de investigación Actores sociales y sida y se focaliza en el análisis de la participación de la sociedad civil en la ampliación de derechos y construcción de ciudadanía, en el área de la salud y las identidades sexuales. Ha diseñado, coordinado y evaluado programas de desarrollo social en APS, Promoción Social del Joven y de la Mujer y prevención del HIV/ sida/ETS. [email protected] Héctor Núñez González (Chile). Militante del Movimiento Homosexual Chileno desde 1993, primero en el Movimiento de Liberación Homosexual (MOVILH) y luego en el refundado Movimiento Unificado de Minorías Sexuales (MUMS). Actualmente es coordinador del Área de Comunicaciones del MUMS, productor y conductor del programa radial Triángulo Abierto, programa de crítica y debate gay lésbico con más de 10 años de transmisiones en Radio Tierra y editor de la página orgullogay.cl. Además pertenece al equipo coordinador de la marcha del orgullo gay lésbico y transgénero y del ciclo de cine gay lésbico. Ha iniciado hace dos años proyectos de trabajo territorial con nacientes organizaciones gays y transgéneros en comunas periféricas de Santiago. Instituto AMMA - Psique e Negritude (Brasil). Creado en 1995, desarrolla sus actividades privilegiando un abordaje psicosocial del tratamiento de la exclusión, especialmente de la producida por la discriminación racial. Uno de sus principales objetivos consiste en el desarrollo de métodos de intervención para el tratamiento del racismo y de las diferentes discriminaciones vividas por los grupos sociales históricamente excluidos. En los últimos años, se ha destacado por su praxis focalizada en la realidad afectiva de los individuos, con vistas a la reconstrucción y consolidación de la estima del pueblo afro-brasileño. Jaime Tellería (Bolivia). Ciudadano sexual y activista por los derechos de las personas. Realizó estudios académicos en Antropología Social, 312

es director ejecutivo del CISTAC, ONG boliviana; coordinador del Grupo de Trabajo sobre Masculinidades; miembro del Comité Consultivo del Consorcio Latinoamericano de Anticoncepción de Emergencia y presidente del Consejo Directivo de CIES/salud sexual y reproductiva. [email protected] y [email protected] Josefina Fernández (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de Pollo. [email protected] Juan Pablo Sutherland (Chile). Es escritor, crítico queer y activista del movimiento gay chileno. Integra la red de estudios de masculinidades (FLACSO, Chile) y el Movimiento Unificado de Minorías Sexuales (MUMS). En su trabajo desarrolla una crítica a los modos de representación cultural de las sexualidades y sus políticas. Su ejercicio de escritura pasa tanto por un perfil narrativo como ensayístico. Participa de diversas instancias de reflexión cultural a nivel nacional y en el extranjero. Asesor del proyecto “Homofobia y Opinión Pública en Chile”, en MUMS. Imparte clases sobre Queer Studies en diplomado de Género, Facultad de Filosofía, Universidad de Chile. Julieta Paredes (Bolivia). Aymara, lesbiana, feminista e integrante del movimiento Mujeres Creando. “Una de las iniciadoras de la locura que es construir feminismo en Bolivia y provocadora con su lesbianismo público en una sociedad obedientemente heterosexual.” Junto a su pareja fueron las primeras homosexuales públicas en Bolivia. Escritora, poeta, cantautora y fundamentalmente activista del feminismo autónomo, en la actualidad es una de las impulsoras de la Asamblea Feminista Autónoma. Como tallerista difunde la conceptualización de un feminismo autónomo, con raíces en el mundo andino, en sectores populares del campo y las ciudades. Lidia Quisbert Quispe (Bolivia). Originaria aymara de la comunidad de K’asina, Achacachi, es feminista hace 14 años e integra el movimiento Mujeres Creando. “Soy artesana, trabajo que realizo para garantizar mi sobrevivencia. Estoy preocupada por insistir en la visibilización y denuncia del machismo presente en las comunidades aymaras.” Es columnista del periódico feminista De Boca a Boca, publicación de Mujeres Creando, y trabaja con jóvenes mujeres aymaras migrantes del campo a la ciudad, que se desempeñan como domésticas en las casas de la ciudad. Hizo radio y televisión con Mujeres Creando. Lohana Berkins (Argentina). Premio Felipa 2003 otorgado por la Comisión Internacional de Derechos Humanos de Gays y Lesbianas de la Asociación FTM International. Integrante de la Asociación de Lucha por la Identidad Travesti y Transexual (ALITT) y del Grupo Feminista Ají de Pollo. [email protected]

María Alicia Gutiérrez (Argentina). Socióloga, docente e investigadora de la Universidad de Buenos Aires. Es coordinadora del Grupo de 313

Género de CLACSO, investigadora del CEDES e integrante del Foro por los Derechos Reproductivos. María Lugones (Argentina). Filósofa, activista y educadora popular. Da clases en la Universidad de Binghamton (SUNY). Es cofudadora, codirectora y docente de la Escuela Popular Norteña, un centro de educación popular para latinos. Vive en Estados Unidos desde 1967. Su trabajo filosófico y activista se centra en la formación de coaliciones de resistencia a las opresiones múltiples. Martha I. Rosenberg (Argentina). Médica, psicoanalista y feminista. Preside el Foro por los Derechos Reproductivos e integra el grupo coordinador del CONDERS y el colectivo editor de El Rodaballo, revista de política y cultura. Coautora de Aborto hospitalizado, una cuestión de derechos reproductivos, un problema de salud pública; también ha publicado artículos en revistas especializadas, en la prensa masiva y ha contribuido en diversas compilaciones. Es editora de los libros Nuestros cuerpos, nuestras vidas. Propuestas para la promoción de los derechos reproductivos y sexuales; Aborto no punible y Estrategias para el acceso al aborto legal y seguro. Mauro Cabral (Argentina). Investigador y docente de la Universidad Nacional de Córdoba, miembro del programa “Género y Construcción de la Ciudadanía” del IIEGE, coordinador de la RedTrans argentina, y miembro del Consejo Consultivo Internacional de la Comisión Internacional de Derechos Humanos para Gays y Lesbianas. IntersexHomoTrans, ahí donde esas palabras algo signifiquen. Mónica D’Uva (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de Pollo. [email protected]. Pablo Ruchansky (Argentina). Videoartista y diseñador de Imagen y Sonido en la Universidad de Buenos Aires, en donde ejerce la docencia. Sus últimos trabajos abordan problemáticas entre videoarte y videoanimación, así como nuevos medios e imagen síntesis. [email protected] Paula Viturro (Argentina). Integrante del Grupo Feminista Ají de Pollo. [email protected] Roberto Echavarren (Uruguay). Es escritor. Enseñó literatura en la Universidad de Nueva York. Entre sus últimas publicaciones se encuentran la novela Ave roc (1995), editada en Uruguay y la Argentina, su ensayo Arte andrógino: estilo versus moda en un siglo corto (1998), editado en Uruguay y la Argentina, ganador del Premio del Ministerio de Educación y Cultura del Uruguay y la antología de sus libros

de poemas –junto a una miscelánea de artículos críticos sobre su obra– compilados por Adrián Cangi, Performance (Eudeba, 2000). Acaba de publicar en Uruguay su segunda novela: Julián, el diablo en el pelo (Montevideo, Trilce, 2003). 314

Susana Rostagnol (Uruguay). Antropóloga y activista feminista. Investigadora y docente universitaria. Coordinadora del programa “Género, Cuerpo y Sexualidad” en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República (Uruguay). [email protected] Terracota (Argentina). Grupo feminista interdisciplinario de estudio e investigación que, desde el año 2000, viene realizando actividades académicas. Está integrado por Mabel Campagnoli, Silvana Darré, Tania Diz, Mayra Leciñana y Laura Morroni. [email protected] Vanessa Ragone (Argentina). Es cineasta y ha desarrollado su tarea especialmente en el campo del cine documental. Ha realizado una serie de documentales participativos en comunidades aborígenes y diversos documentales de creación, con los que ha obtenido varios reconocimientos nacionales e internacionales. En 1996 fundó Cruz del Sur Zona Audiovisual, productora independiente dedicada a la producción de documentales y largometrajes de ficción. Es docente en la Escuela Nacional de Cine del Instituto Nacional de Cinematografía. Willie Méndez (Argentina). Profesor y licenciado en Letras, graduado con Diploma de Honor en la UBA especializado en Semiótica Audiovisual, se dedica a la docencia universitaria y a la investigación. Es profesor adjunto de Diseño y Comunicación Audiovisual II en la Carrera de Diseño de la Imagen y Sonido (UBA) y profesor titular de Semiótica III y IV e Imagen II en la UCES. Dicta regularmente cursos y seminarios de grado y posgrado, así como ciclos de conferencias sobre historia y semiótica del cine en la UBA, UCES, UADE, Academia del Sur, y en distintas instituciones de estudio y difusión cinematográficos. Está trabajando actualmente sobre las nuevas identidades genéricas en el cine como proyecto de tesis doctoral. Yuderkys Espinosa Miñoso (República Dominicana). Nació en Santo Domingo pero vive junto a su hija, desde el 2001, en Buenos Aires, Argentina. Se graduó de psicología y cursó en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales una maestría en ciencias sociales con orientación en educación. Es activista feminista desde finales de los ’80 y desde 1995 incursiona en la teoría feminista y lesbiana, siendo una frecuente colaboradora en revistas y publicaciones periódicas de la región. Ha sido invitada a participar en numerosos congresos, paneles y seminarios en donde ha presentado sus trabajos.

Índice Prólogo ..................................................................................................... 7 Introducción ........................................................................................... 11 Canto sacro para mi cuerpo profano .................................................... 13 DÍA 1. PANEL LAS EXPERIENCIAS DE ARTICULACIÓN DE LOS DIVERSOS MOVIMIENTOS SOCIOSEXUALES

Eternamente atrapadas por el sexo, por Lohana Berkins ................... 19 Prácticas políticas y estrategias de alianza del movimiento GLBTT en Chile, por Héctor Núñez González.................................. 25 Posibilidades y limitaciones del activismo sociosexual en el contexto uruguayo, por Susana Rostagnol ............................. 33 Venta, convencimiento o seducción: reflexiones desde el advocacy participativo, por Jaime Tellería ................................... 45 Lucha por el derecho al aborto, por Martha Rosenberg ...................... 55 Debate Primer Panel: las experiencias de articulación/lucha de los diversos movimientos sociosexuales ..................................... 61 DÍA 1. TALLER Los cuerpos en que se asienta la lucha de los movimientos sociosexuales contemporáneos. Sitios de enfrentamiento y oportunidades de convergencia, coordinado por Graciela Biagini, Beatriz Giri y Jana Villazán ....... 73 DÍA 1. CONFERENCIA Fragmentos para una fenomenología de la desaparición, por Claudio Martyniuk ..................................................................... 83 DÍA 2. PANEL LA PROYECCIÓN POLÍTICA DE LA PRODUCCIÓN ACADÉMICA Filosofía en las catacumbas y otros márgenes, por Diana Maffía .......105 Traductibilidad y proyección política: la sistematización y politización de los saberes, por Juan Pablo Sutherland ...............113 La inclusión del cuerpo y el cuerpo de la inclusión, por Carlos Iván García Suárez / José Fernando Serrano ..........................................121 Ficciones de hembras, por Paula Viturro ..............................................131 A una década de la performatividad: de presunciones erróneas y malos entendidos, por Yuderkys Espinosa-Miñoso .....................143 Debate Segundo Panel: la proyección política de la producción académica ............................................................163 DÍA 2. TALLERES Cuerpo abstracto, cuerpo político: una dualidad en conflicto, coordinado por Mabel Campagnoli, Silvana Darri, Tania Diz, Mayra Leciñana y Laura Morroni ..................................................177

Las mujeres y la crisis: marcas en el cuerpo, coordinado por Bárbara Sutton ......................................................179 DÍA 2. CONFERENCIAS Sería mejor no olvidarnos, que ellos/as podemos ser nosotras/os, por Amalia E. Fischer ......................................................................189 Persistencias, por Mauro Isaac Cabral .................................................199 Outros modos de dizer-se homem: representações da masculinidade bissexual entre os participantes da Rede Bis-Brasil, por Fernando Seffner ......................................213 Debate sobre las conferencias del segundo día ...................................231 DÍA 3. PANEL LA CREACIÓN DE LOS CUERPOS Y LAS SEXUALIDADES: REGULACIONES Y RESISTENCIAS

Estar siendo torta (en determinadas circunstancias), por Vanessa Ragone y María Cristina Lugones ..............................241 Mi cuerpo de mujer aymara, por Lidia Quisbert .................................249 Desobediencia, por tu culpa voy a ser feliz, por Julieta Paredes .........251 La felicidad visible pero inasequible: puesta en cuestión de las identidades genéricas en Las horas (Cunnigham/Daldry/Hare), por Willie Méndez ..............................255 Fetiche, por Roberto Echavarren..........................................................269 Debate Tercer Panel: la creación de los cuerpos y las sexualidades. Regulaciones y resistencias .............................................................279 DÍA 3. TALLER Racismo interiorizado, coordinado por Maria Lúcia da Silva Jussara Dias y Amália Fischer .........................................................285 DÍA 3. CONFERENCIA Última conferencia, por Gayatri Chakravorty Spivak .........................289 Debate con Gayatri Chakravorty Spivak ............................................299 Cuerpo/s. Exhibición de video, por Pablo Ruchansky y Federico Baeza ..........................................307 Las y los autores ...................................................................................309