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Título: Cornelio Fabro y el Cusano

Nombre del doctorando: Marco Jonas MIKALONIS

Curso al cual se aplica: Seminario de Posgrado. «Docta ignorancia y conjetura en el pensamiento de Nicolás de Cusa». Profesor: Dra. Claudia D’AMICO

Buenos Aires, 2014

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CORNELIO FABRO Y EL CUSANO Introducción El presente trabajo se concentra sobre un aspecto del largo trabajo intelectual de Cornelio Fabro, con la intención de ofrecer un pequeño aporte a quienes se dedican a estudiar en profundidad al Cardenal alemán Nicolás de Cusa. Cornelio Fabro (1911 - 1995) fue un sacerdote católico italiano miembro de la Congregación de los Padres Estigmatinos. Dedicó gran parte de su vida al estudio del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, y también de los principales filósofos modernos, con particular predilección por Soren Kierkegaard. Según algunos, Fabro debe ser contado entre los más importantes tomistas del siglo XX. Buscaremos mostrar en esta exposición como se hace presente en la obra de Fabro el pensamiento del Nicolás de Cusa. El Cusano no es uno de la autores más estudiados por Fabro. Sin embargo, es un pensador que está presente en algunas de sus obras, tanto tempranas como maduras. Cabe señalar que Fabro dedicó la mayor parte de sus esfuerzos especulativos al estudio de lo que él mismo llama «la noción metafísica de participación». Este concepto (de origen platónico y recuperado por los llamados «neo-platónicos») constituye, según Fabro, el concepto central del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Se diferencia así este autor de otros neo-tomistas quienes articulaban el pensamiento de Santo Tomás alrededor de la distinción aristotélica entre acto y potencia1. Será principalmente a la luz de su interés por la noción de participación que Fabro estudiará a Nicolás de Cusa, como uno de los autores no tomistas ni escolásticos que hacen recurso a este concepto metafísico. La conclusión a la que llegará, como diremos más adelante, es que aun cuando la noción de participación está presente tanto en Santo Tomás como en Nicolás de Cusa, el sentido metafísico que ambos dan a la misma es muy diferente. Por lo tanto, el camino que intentaremos seguir en nuestra relación será muy simple: referir los principales lugares de las obras de Fabro en los cuáles se hace mención del Cusano. Vamos a hacer en primer lugar una reseña en general sobre la presencia del Cusano en las obras de Fabro, para detenernos más extensamente después en los libros en los cuales lo estudia más detenidamente, que son «L’anima» y «Partecipazione e causalità». 1

Cf. Cornelio FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino (Opere complete – 3), EDIVI, Segni 2005, 7: «Per questo la nozione di partecipazione viene da me considerata come l’ultimo riferimento nozionale cha da un punto di vista metafisico-critico si possa fare dello sviluppo interiore del Tomismo, sopratutto nei suoi punti cruciali». Se puede leer también: Christian FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran Univerity Press, Roma 2012, 59: «Oggi forse non ci riesce facile cogliere la forza della tesi fabriana, che diceva la parola definitiva riguardo ad un problema notevole dopo la rinascita degli studi tomistici sotto la spinta della Aeterni Patris». 2

Cabe aclarar que nos concentraremos sobre el pensamiento de Fabro. Escapa a nuestras posibilidades actuales emitir un juicio crítico acerca de lo que dice del Cusano. Nuestro objetivo es básicamente expositivo, dejando a los estudiosos del Cusano una valoración más idónea del concepto fabriano de la obra de Nicolás de Cusa. 1. Nicolás de Cusa en las obras de Cornelio Fabro Como decíamos, Nicolás de Cusa es un autor presente en las obras de Fabro. Queremos reseñar ahora los distintos lugares en los cuales el filósofo italiano hace referencia al Cusano. Si seguimos un criterio cronológico, veremos que Fabro lo menciona tanto al inicio como al final de su trabajo intelectual. Ya es su primer trabajo, «La noción metafísica de participación según Santo Tomás de Aquino», cuya primera edición tuvo lugar en el año 1939, Fabro menciona a Nicolás de Cusa entre «los numerosos desarrollos que tuvo la noción de participación». Después de mencionar el desarrollo «teológico-místico» de Eckhart y el «arabizante» de la escuela albertista, señala el «teológico-matemático de Nicolás de Cusa»2. En el último título de Fabro publicado con él en vida también encontramos al Cusano. Se trata de «Las pruebas de la existencia de Dios», que tiene dos ediciones, la primera de 1989 y la segunda de 1990. Allí Fabro reúne una antología de textos de diversos pensadores acerca del tema de la existencia de Dios que abarca desde los inicios de la historia de la filosofía hasta los tiempos modernos. Uno de los autores elegidos es Nicolás de Cusa a quien ubica como último autor del Renacimiento citado en la obra y antes de los pensadores propiamente «modernos». Fabro trae un largo texto del «De possest» en el cual Giovanni y Bernardo piden al Cardinale que les explique el texto del apóstol San Pablo de la carta a los Romanos que dice: «sus atributos invisibles – su poder eterno y su divinidad – se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras» (Rm 1,20). Conociendo un poco la obra de Fabro, y teniendo en cuenta que éste elabora una metafísica del acto de ser adonde Dios – trascendente, inmanente y personal – es el acto puro de ser por esencia, señalamos algunas expresiones del «De possest» que muy probablemente hayan llamado su

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Cf. Cornelio FABRO, ibidem, 347: «Questo approfondimento ulteriore di pensiero condotto secondo le esigenze della nozione di partecipazione, quali si è cercato di rintracciare, sia pure in forma ancor schematica, in queste pagine, mi pare che giovere bbe notevolmente ad una qualificazione definitiva del Tomismo come sintesi cattolica. Tale ricerca fornirebbe ancora lume pe r informarci sulla natura di altri numerosi sviluppi che ebbe la nozione di partecipazione, come quello teologico -mistico di Eckhart, quello arabizzante della scuola Albertista, quello neoclassico dell’Accademia Fiorentina, quello teologico -matematico di Niccolò di Cusa... e quello recentissimo, sorto sullo sfondo del pensiero moderno, di Max Scheler e Louis Lavelle ». 3

atención 3 : «Dios es anterior a la actualidad, que se distingue de la potencia y anterior a la posibilidad que se distingue del acto. Todas las cosas que vienen después de él, poseen la potencia distinta del acto de tal manera que solamente Dios es aquello que puede ser. Porque la potencia y el acto se identifican solamente en Dios» 4. Otras expresiones: «Dios es en acto todo aquello de lo cual se pueda verificar el poder ser» 5 ; «a Dios no falta nada de aquello que universalmente y absolutamente puede ser porque es el ser mismo que es la entidad de la potencia y el acto» 6. Difícil es decir hasta qué punto Fabro esté de acuerdo o no con estas afirmaciones del Cusano. Habría que profundizar en la noción cusana de «potencia». A un oído tomista suena extraño el hecho de decir que en Dios se identifiquen la potencia y el acto. Si Dios es puro ser, es acto sin conjunción con la potencia. Salvo que por «potencia» se entienda lo que en términos aristotélicos se llamaría «potencia segunda», la cual no es capacidad de recibir el ser sino de comunicarlo, lo cual si es propio de Dios. Agregamos a esta pequeña digresión dos expresiones más del Cardinale que se refiere a Dios como «la forma de las formas»7: «las cosas no son sino en cuanto que son informadas por la forma, entonces las formas tienen en la forma de las formas un ser más verdadero y vital que aquel que tienen en la materia»8; «él [Dios] es, de hecho, la forma de ser, o sea, la forma de toda forma formable»9. Para terminar con este libro notemos el título con el que se encabeza el texto del Cusano: «Dios y la dialéctica de la inclusión»; y también un breve texto con el cual se resume el pensamiento del Cardenal: Partiendo de textos bíblicos relacionados con la creación del mundo el Cusano desarrolla el concepto de que en Dios no hay distinción, como en las creaturas, entre posibilidad y realidad, y afirma que en Dios la potencia y el acto son idénticos, de modo tal que Él es en acto en cada cosa posible: ahora bien, todo las cosas son «complicadamente» en Dios y son Dios, mientras que «explícitamente» son el

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Traducimos al español a partir del texto en italiano utilizado por Fabro.

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«Dio è prima dell’attualità, che si distingue dalla potenza e prima della possibilità che si distingue dall’atto. Tutte le cos e che vengono dopo di lui, hanno la potenza distinta dall’atto così che solo Dio è ciò che può essere. Poichè la potenza e l’atto si identificano solo in Dio». 5

«Dio è in atto tutto ciò di cui si possa verificare il poter essere».

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«A Dio non manca nulla di ciò che universalmente e assolutamente può essere poichè è l’essere stesso che è l’entità della pote nza e dell’atto». 7

Para una introducción más completa a esta noción cusana ver en las Notas complementarias de la traducción del «De docta ignorantia», Biblos, Buenos Aires 2007 (traducción de Jorge Machetta y Claudia D’Amico) , 165-172: «Lo máximo en cuanto esencia simplísima o forma essendi». 8

«...le cose non sono se non in quanto sono informate dalla forma, allora le forme hanno nella forma delle forme un essere più vero e vitale di quello che non abbiano nella materia». 9

«Egli è infatti la forma di essere ossia la forma di ogni forma formabile». 4

mundo. Y porque Dios es en acto cuanto puede ser absolutamente en acto, en él el posible y el real se identifican y por esto el ser de Dios se puede indicar con el término «possest» 10.

Encontramos también una pequeña referencia a Nicolás de Cusa en el «Curso de metafísica»11 que recoge clases dictadas por Fabro en el año 1948. En un breve resumen de la historia de la metafísica con el cual comienzan estas lecciones leemos: «La metafísica del Maestro Eckhart o la del Cardenal Nicolás de Cusa aparecen como una cierta tendencia mística neoplatónica. Estos reiteran de algún modo un método que podríamos llamar unitario y que ya se encuentra en la primera escolástica con Juan Escoto Eriúgena»12. En esta cita encontramos algo que Fabro va a acentuar especialmente en su volumen «Partecipazione e causalità»: la alineación entre Eckhart y el Cusano. Según Fabro, Nicolás de Cusa es continuador fiel del pensamiento del maestro dominico. Finalmente, como ya lo señalamos, en dos de sus obras Fabro se detiene a estudiar más extensamente el pensamiento del Cusano. En los siguientes apartados de nuestro trabajo resumiremos lo que Fabro dice en ellas. Aquí citamos algunas referencias para introducir la idea que acerca del Cusano, y del lugar de éste en la historia de la filosofía. En «L’anima» (la primera edición de este libro, en italiano, es del año 1955) Fabro presenta la doctrina cusana acerca del alma. Allí leemos: Más allá de la escolástica y de sus luchas en favor y en contra de Aristóteles o de Averroes, se encuentra el robusto pensamiento de Nicolás de Cusa, que conecta con la tradición platónica y pitagórica hasta la especulación del Uno de Parménides; sus modelos son P roclo, S. Agustín, el Ps. Dionisio y Eckhart, utilizados con la voluntad explícita de la más rigurosa y consciente ortodoxia 13.

En «Partecipazione e causalità», del 1960, (uno de los más importantes libros metafísicos de Fabro junto con «La nozione metafísica di partecipazione» y «Dall’essere all’essistente») las 10

Cornelio FABRO, Le prove dell’esistenza di Dio, La Scuola, Brescia 1990, 227: «Partendo dai testi biblici riguardanti la creazione del mondo il C. svolge il concetto che in Dio non c’è distinzione, come nelle creature, fra possibilità e realtà, ed afferma che in Dio la potenza e il atto sono identici così che Egli è in atto in ogni cosa possibile: allora tutte le cose sono “complicatamente ” in Dio e sono Dio, mentre “esplicitamente” sono il mondo. E poichè Dio è in atto quanto può essere assolutamente in atto, in lui il possibile ed il reale si identificano e perciò l’essere di Dio si può indicare con il termine “possest”». 11

Cf Héctor AGUER, La importancia del Padre Fabro en la búsqueda de un tomismo especial (Discurso inaugural de la Jornada de homenaje a Cornelio Fabro), U.C.A., 26 de mayo de 2006: «Durante muchos años se usó ampliamente en la Facultad de Filosofía de esta Universidad la traducción que hice - junto con un grupo de compañeros del seminario de Buenos Aires - del Curso de Metafísica que contenía las clases dictadas por el P. Fabro en la Pontificia Universidad “De Propaganda Fide” en 1948. Lo que yo escribía hace más o menos cuarenta años en el prólogo de esa publicación, impresa ad usum privatum, reflejaba mi propia experiencia: La traducción que presentamos - decía - ha de ser utilísima para todo aquel que quiera penetrar en la reflexión sobre el ser: introduce a la metafísica de Santo Tomás abriendo inmensos panoramas, mucho más allá de los manuales corrientes» (http://www.arzolap.com.ar/textos/La%20importancia%20del%20Padre%20Fabro.html). 12

Cornelio FABRO, Curso de Metafísica, Ed. de la Faculta de Teología de la Pontifica U.C.A. y Librería del I.C.R.S., 15.

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Cornelio FABRO, L’Anima. Introduzione al problema dell’uomo, Studium, Roma 1955, 271. Para la traducción al español de este texto utilizamos: Cornelio FABRO, Introducción al problema del hombre, RIALP, Madrid 1982. 5

referencias al Cusano son abundantes. Por ejemplo, hablando de Dionisio, a quien Fabro llama «el teólogo por excelencia de los Nombres Divinos», trae Fabro también la opinión del Cusano: «Dyonisius, theologorum maximus»14. Refiriéndose a la causalidad trascendental y al modo de hacerse presente de Dios en las cosas, Fabro cita al Cusano en una lista junto a grandes pensadores de los tiempos antiguos y modernos, y utiliza también una expresión que después será recurrente cuando lo estudie más específicamente: «panenteísmo». He aquí la cita completa: Esto lleva reconocer que el modo propio según el cual Dios toca [« attinge»] y, por lo tanto, mueve a la creatura es aquel «constitutivo» o bien fundante del ser y del actuar, es decir como «causa efficiens et conservans». Acerca del significado de este modo de entrañarse divino ya no es posible equivocarse, por más audaz que pueda parecer la exigencia metafísica de Santo Tomás, que no es inferior a aquella de Parménides, de Proclo, de Eckhart, del Cusano, de Espinoza y de los metafísicos del panenteísmo idealista15.

Detengámonos por un instante sobre esta idea del «panenteísmo» 16. La creación de este término se atribuye al filósofo alemán Karl Krause (1781–1832). Se trata de una palabra construida a partir de los términos griegos «pan» (todo), «en» (en) y «teos» (Dios) 17. El panenteísmo considera que Dios y el mundo están inter-relacionados de tal manera que el mundo está en Dios y Dios está en el mundo. El panenteísmo intenta presentarse como una alternativa tanto al teísmo tradicional como al panteísmo. Se pretende evitar el aislar a Dios del mundo como a menudo sucede en el teísmo y también evitar identificar a Dios con el mundo como lo hace el panteísmo. Los sistemas teísticos tradicionales enfatizan la diferencia entre Dios y el mundo, mientras el panenteísmo insiste en la presencia activa de Dios en el mundo. El panteísmo enfatiza la presencia de Dios en el mundo, pero el panenteísmo mantiene la identidad y el significado de lo no-divino. Veamos otra referencia en la cual se muestra que ubicación ocupa, según Fabro, Nicolás de Cusa en la historia de la filosofía. Introduciendo el «parmenidismo aviceniano de Meister Eckhart», Fabro escribe:

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Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità (Opere complete – 19), EDIVI, Segni, 2010, 251 nota 23. La cita del Cusano es del Tetralogus de non aliud, ed. Übinger, Münster u. Paderborn 1888, p. 171, 26 (así citado por Fabro). 15

Ibidem, 443: «Questo porta a riconoscere che il modo proprio secondo il quale Dio attinge, e quindi muove, la creatura è quello “costitutivo” ovvero fondante dell’essere ed agire cioè come “causa efficiens et conservans”. Ed il significato di questo modo d’intraneazione divina ormai non si può equivocare, per ardita che possa sembrare l’esigenza metafisica di S. Tommaso che non sta affatto al di sotto di quella di Parmenide, di Proclo, di Eckhart, del Cusano, di Spinoza e dei metafisici del panenteismo idealistico ». 16

Cf. John CULP, Panentheism en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Este artículo trae también una abundante bibliografía acerca del tema. Se puede consultar también: Rafael ORDEN JIMÉNEZ , El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del Panenteísmo, UPCo, Madrid 1998. 17

Cf. Ana CARRASCO CONDE, Panteísmo y Panenteísmo: Schelling, Schlegel y la polémica en torno al panteísmo en Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011, 109: «De acuerdo con el sentido de la cópula, ahora quiere decir que Dios pasa al mundo como fundamento de éste: todas las cosas son en Dios, esto es, Pan-en-teísmo. Dicho de otra manera: Dios es el antecedente y el Mundo su consecuente». 6

Nuestra investigación podría llegar a ser más fructuosa si pudiéramos dirigirnos a los precursores más espiritualmente presentes en el parmedinismo hegeliano, de los cuales en la teología cristiana y – al menos hasta cierto punto – en la escuela tomista ocupa el puesto de honor el maestro Eckhart el cual parece haber aceptado sin reservas el parmenidismo en su interpretación neoplatónica; en la misma línea se encuentra también Nicolás de Cusa en quién la dependencia de las fuentes neoplatónicas se ensancha en la atmósfera de sincretismo propia del Humanismo 18.

Una vez más encontramos a Eckhart y Nicolás de Cusa alineados. Idéntica alineación cuando Fabro analiza el «platonismo ficiniano y la participación tomista». Según Fabro, hay «una neta diferencia entre el procedimiento distintivamente tomista de Ficino y aquel aviceniano-albertista de Eckhart y del Cusano» 19. Un poco más adelante Fabro reafirma esta comparación: «Por lo tanto, es difícil detenerse y considerar a Ficino como al puro representante de un rígido neoplatonismo, y tampoco como al fautor del panenteísmo de fondo parmenidiano-aviceniano sobre el cual se enfocan Ekchart y el Cusano»20. En otro lugar, Fabro apunta a Santo Tomás de Aquino como precursor de la doctrina cusana acerca de la «coincidentia oppositorum». Y lo hace al referir de la siguiente manera la relación entre en el Creador y la creatura, siguiendo a Santo Tomás: «La infinita des-semejanza de la creatura co-existe con la intrínseca semejanza al Creador, porque la distancia infinita co-existe con la inmediata presencia actual del Creador a la creatura como Causa primera ejemplar, eficiente y final»21. Tenemos otro texto en el cual Fabro diferencia la postura de Santo Tomás de la de otros autores «panenteístas», entre los cuales incluye al Cusano: Mediante la noción de esse intensivo y la consiguiente distinción de esse y esencia en las creaturas que le es propia, Santo Tomás, mientras que acentúa como se debe la «diferencia» entre el Ser y el ente llega por otra parte a una «presencia» de Dios en las cosas que en las concepciones panenteísticas de Dionisio, Avicena, Eckhart, el Cusano, Espinoza, Hegel… se presenta más activa y densa: en estas, de hecho Dios como Ser es el Acto de las esencias, mientras que en Santo Tomás Dios como Esse per essentiam es principio y causa que actúa el esse per participationem que es el acto actuante y propio de cada esencia real22.

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Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità, op. cit., 539-540: «Maggior frutto potrebbe avere la nostra ricerca se ci potessimo volgere ai precursori più spiritualmente presenti nel parmenidismo hegeliano, dei quali nella teologia cristiana e – fino almeno ad un certo punto – nella scuola tomistica ha il posto d’onore il maestro Eckhart il quale sembra abbia accettato senza riserve il parmenidismo nella sua interpretazione neoplatonica; nella stessa linea è anche Niccolò da Cusa nel quale la dipendenza dalle Fonti neoplatoniche si allarga nell’atmosfera di sincretismo propria dell’Umanesimo ». 19

Ibidem, 571: « ... netta differenza tra il procedere, spiccatamente tomistico del Ficino, e quello avicenniano -albertista di Eckhart e del Cusano». 20

Ibidem, 578: «È difficile pertanto fermarsi ad un Ficino come al puro rappresentante di un rigido neoplatonismo, e neppure come ad un fautore del panenteismo di sfondo parmenideo-avicenniano a cui si accostano Eckhart e il Cusano...». 21

Ibidem, 600: «... l’infinita dissomiglianza della creatura coesiste all’intrinseca sua somiglianza al Creatore, perchè l’infinita distanza coesiste con l’immediata presenza attuale del Creatore alla creatura come Prima Causa esemplare, efficiente e finale ». La referencia a Santo Tomás como «precursor» del Cusano Fabro la toma del siguiente trabajo: R. HAUBST , Das Bild des Einen u. Dreieinen Gott in der Welt nach Nikolaus von Cues, Trier 1952, p. 88s. 22

Ibidem, 649: «Mediante la nozione di esse intensivo e la conseguente distinzione di esse ed essenza nelle creature, c he gli è propria, S. Tommaso, mentre accentua come si deve la “differenza” fra l’Essere e l’ente egli attinge d’altra parte ad una “presenza” di Dio nelle cose che nelle concezioni panenteistiche di Dionigi, Avicenna, Eckhart, Cusano, Spinoza, Hegel... si 7

Terminamos este punto con un largo párrafo de Fabro en el cual podemos ver una vez qué lugar ocupa en la historia de la filosofía el Cusano, y también el concepto que Fabro tiene del pensamiento de la dupla Eckhart-Cusano: Tanto Eckhart como el Cusano pertenecen y son los más conspicuos representantes de un movimiento doctrinal bien definido que se puede indicar como «parmenidismo cristiano», avicenismo albertista, «metafísica de la unidad» (Einheitmetaphysik), en el sentido que varias veces hemos señalado. Es vano, por lo tanto, intentar reconducirlo – como ha oscilado la crítica por más de medio siglo – tanto al pensamiento moderno como su precursor, como al tomismo del cual habría retomado los temas fundamentales: en realidad este formalismo absoluto retoma más bien la dirección del Eurígena, de Avicena y de los platónicos medievales de la Escuela de Chartres y se madura en el estudio directo de las fuentes neoplatónicas, especialmente de Proclo. Estas interpretaciones surgieron del preciso propósito sistemático de hacer aparecer a estos pensadores (especialmente a Eckhart) respectivamente panenteístas o pluralistas, según el punto de vista elegido por los intérpretes: exégesis del todo superflua che se vuelve inoperante en el plano histórico-crítico, y del todo inútil en aquel especulativo que a nosotros nos interesa más directamente. De hecho, la admisión de un pluralismo óntico, tanto por Eckhart como por el Cusano, parece pacífica. Sobre todo está fuera de duda que Eckhart nunca identificó desde el punto de vista estático la creatura con el creador: está sobre todo la dualidad semántica de ens y esse y después, cuando identifica ens-esse queda la «separación» (¡casi demasiada!) de Dios como intelligere opuesto al esse. Sus respuestas a los censores de Avignon pueden ser aceptadas como un auténtico propósito de pluralismo en buena fe 23.

En las notas a pie de página Fabro muestra conocer con bastante seriedad la obra del Cusano 24. También da su opinión acerca del origen del concepto cusano «possest» y la relación entre Nicolás de Cusa y la escuela de Chartres 25.

presenta più attuosa e pregnante: in queste infatti Dio come Essere è l’Atto delle essenze, mentre in S. Tommaso Dio come Esse per essentiam è principio e causa attirante l’esse per participationem ch’è l’atto attuante e proprio di ogni essenza reale». 23

Ibidem, 560-561: «Il significato di queste analisi non sembra possa lasciare dubbi: tanto l’Eckhart come il Cusano appartengono e sono i più cospicui rappresentanti di un movimento dottrinale ben definito che si può indicare come «parmenidismo cristiano», avicennismo albertista, «metafisica dell’unità» (Einheitsmetaphysik), nel senso che abbiamo spesso indicato. È vano perciò tentare di ricondurlo – come ha oscillato la critica da più di mezzo secolo – sia al pensiero moderno come suo precursore, sia al tomismo di cui avrebbe ripreso i temi fondamentali: in realtà questo formalismo assoluto riprende piuttosto l’indirizzo dell’Eriugena, d i Avicenna e dei platonici medievali della Scuola di Chartres e si matura nello studio diretto$$ delle fonti neoplatoniche, specialmente di Proclo. Queste interpretazioni sono sorte da un preciso proposito sistematico di far apparire questi pensatori (specialmen te l’Eckhart) rispettivamente panenteisti o pluralisti, a seconda del punto di vista scelto dagli interpreti: esegesi del tutto superflua che diventa inoperante sul piano storico-critico, e del tutto inutile su quello speculativo che a noi più direttamente interessa. Infatti l’ammissione di un pluralismo ontico, tanto per l’Eckhart come per il Cusano, sembra pacifica. Anzitutto è fuori dubbio che l’Eckhart non ha mai identificato dal punto di vista statico la creatura col Creatore: c’è anzitutto la dualità semantica di ens e esse e quando poi egli identifica ens-esse resta la «separazione» (anche troppa!) di Dio come intelligere opposto all’esse. Le sue risposte ai censori di Avignone possono essere accettate come un autentico proposito di pluralismo in buon a fede». 24

Ibidem, 561 nota 65: «Alla nozione di Dio come Posse-esse il Cusano ha dedicato, com’è noto, il trattato posteriore De Possest (1460): in esso leggiamo che il Possest è il nome proprio di Dio e corrisponde all’Ego sum qui sum di Exod., 3, 14 (ed. Paris., fol. CLXXVIr). Cf. anche più tardi nel De venatione sapientiae (1463), c. 13. Nel dialogo o meglio «Tetralogus» Directis speculantis seu de non aliud (1462) il Cusano, richiamandosi allo Ps. Dionigi e a Proclo (ch’egli crede dipendente dallo Pseudo -Dionigi), indica come determinazione propria di Dio quella di «non aliud» per indicare la trascendenza (cf. J. ÜBINGER, Die Gotteslehre des N. C., Münster 1888, p. 85.ss.)». 25

Ibidem, 561 nota 66: «V. p.e. per la nozione di Possest del Cusano un esplicito riferimento a Teodorico Carnotensis nella trad. ted. di E. Bohnenstädt (Leipzig 1947, p. 85, nota 25). I rapporti del Cusano con il platonismo della Scuola di Chartres sono stati studiati da R. Klibansky (cf. le introduzioni al De docta ignorantia e all’Apologia nell’ed. di Heidelberg. V. anche: The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages, London 1950, p. 28s.)». 8

2. El problema del alma según el Cusano en «L’anima» de Fabro Vamos a resumir en este punto lo que Fabro dice acerca de la doctrina del Cusano en su volumen «L’anima»26, que es uno de los dos lugares en los cuales Fabro presenta in extenso el pensamiento de Nicolás de Cusa. En el capítulo dedicado al «Desarrollo histórico del problema del alma», Fabro ubica al Cusano dentro del Renacimiento, y los estudia junto con otros autores como Ficino, Telesio y Campanella. Como el mismo título de esta sección su libro lo dice, aquí interesa principalmente la historia del «problema del alma». Fabro presentará el pensamiento del Cusano primero en relación a la controversia acerca del «anima mundi» para después extenderse más acerca del alma desde el punto de vista psicológico, es decir, el alma de cada ser humano singular. Leyendo estas páginas se percibe una valoración muy positiva del Cusano. Por ejemplo, en nota a pie de página (nota 144), Fabro dice textualmente: «hay que leer completo el estupendo c. 17 [del “De conjecturis”] dedicado a la Cognitio sui». Una vez más, Fabro muestra tener un conocimiento no superficial de la obra del Cardenal. Si bien presentará la doctrina del Cusano acerca del alma refiriendo sobre todo el « De conjecturis» (libro II, c. 10-17), encontramos también referencias a otras obras como «De docta ignorantia» y el «De Mente seu idiotae». Cita también Fabro como referencia acerca del pensamiento del Cusano el siguiente título de VANSTEERBERGHE: N. de Cues, sa vie, sa pensé (París, 1920).

Lo primero que dice Fabro es que el Cusano habla poco del alma en el «De docta ignorantia», y que lo hace principalmente en relación a la polémica entre platónicos y aristotélicos sobre e l problema del «anima mundi». Según Fabro, Nicolás de Cusa ofrece una síntesis ingeniosa de las dos soluciones opuestas: si bien afirma que la posición platónica en su sentido inmediato y tradicional es insostenible, defiende la idea de «anima mundi» platónica, pero entendiéndola de manera ideal y no física. Fabro lo explica del siguiente modo: el «anima mundi», siempre según el Cusano, sería «la necesidad misma de las esencia así como se encuentra en Dios y no como una hipóstasis en sí distinta de Dios (del Verbo Divino) y principio del ser y del movimiento en el mundo». «Existe una sola forma ejemplar subsistente y esta es la esencia divina comprensiva de todas las formas y esto porque sólo Dios es ens non contractum y forma absoluta», concluye Fabro. El Cusano se muestra fiel al creacionismo cristiano y salva la exigencia aristotélica de la inmanencia de las formas particulares en la materia así como fue hecha valer por Santo Tomás de Aquino. 26

Cf. Cornelio FABRO, L’Anima..., op. cit., 271-276. 9

Con respecto al alma individual de cada ser humano, «el problema del alma desde el punto de vista psicológico», el pensamiento del Cardenal Cusano es presentado siguiendo el «De conjencturis». Según Fabro la discusión que se encuentra en el «De conjencturis» acerca del alma es «complicada» y sigue un doble principio. El primero, el principio de la «continuidad de los grados» según el cual el inferior toca en su vértice al superior 27. El segundo, propiamente cusano, Fabro lo llama del «paralelismo» o «de la correspondencia simbólica entre el cuerpo y el alma». Esta correspondencia se debe a que cuanto en el cuerpo está «desplegado» («explicatio») se encuentra como recogido en lo más íntimo del alma («complicatio»). Fabro señala también que entre el alma y el cuerpo hay para Cusa un intermediario que es el «spiritus», entendido en el sentido fisiológico clásico. Pasando a la consideración particular de la vida intelectual el Cusano retorna a los principios de implicación y complicación de los grados propios de su metafísica. Según estos principios el Cusano explica la tesis tradicional (que es de origen neo-platónica, hace notar Fabro) según la cual el alma está todo en todo el cuerpo y toda en cualquier parte del mismo. Y así se va llegando al Humanismo del Cusano, con el cual Fabro se entusiasma. Es decir, la consideración del lugar del hombre en el conjunto del universo siendo éste de modo particularísimo «imagen y semejanza de Dios», la «forma de todas las formas». Vale la pena citar textualmente a Fabro: Por lo tanto, según que del cuerpo se suba al alma, y del conocimiento sensible al racional, la alteridad se compone en la unidad y el hombre, en cierta manera, más que en cualquier otra creatura refleja y actúa a su modo la totalidad de las formas del ser … La fórmula del Humanismo del Cusano se encuentra entre las más audaces y triunfantes … Puesto entre el mundo y Dios, el hombre se convierte y puede ser llamado tanto mundo como Dios, a su modo, se entiende… 28.

De lo que hemos encontrado acerca del Cusano en las obras de Fabro, es este el lugar en el cual encontramos las afirmaciones más positivas y se trata n, como vemos, acerca de su Humanismo: «se da en el hombre, audazmente, la circulación completa del ser»; «es, por lo tanto, una antropología metafísica en el sentido más propio, es decir, teológico, revestida de fórmulas neo-platónicas que no descuida las referencias de orden físico y regional como se puede ver en el capítulo 15 (el segundo dedicado al hombre), que prácticamente anticipa la psicología o caracterología moderna ambiental». Para ejemplificar esta última afirmación Fabro cita el siguiente texto:

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Este principio de origen neo-platónico es muy apreciado por Fabro. Lo llama también principio del «attingere» o de la «afinidad ontológica» o de la «continuidad metafísica». Presente en el pensamiento de Santo Tomás, se explica en el tomismo a la luz de la noción de participación. V. Cornelio FABRO, La nozione metafísica di partecipazione…, op. cit., 266-285: «Le partecipazioni naturali e la continuità metfisica degli esseri». 28

Cornelio FABRO, L’anima…, op. cit., 273. 10

Sic omnes homines in supremo coelo horizontem participantes, in inteltectu magis sunt vigentes, medii in ratione, infimi in sensu. Magis igitur in septentrionalibus istis regionibus intellectus possibilitati et sensibilitati immersus est, quasi sint homines sensibiles. In media, intellectus regione viget. In tertia, magis abstracte29.

A lo largo de estas páginas el Cusano es citado abundantemente. Acá queremos referir solamente algunos textos, audaces todos, sobre este Humanismo según el cual «Homo Deus est»: Homo enim Deus est, sed non absolute quoniam homo. Humanus est igitur Deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur homo microcosmus aut humanus quidam mundus. … Regio igitur ipsa humanitatis Deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque. … Intra enim humanitatis potentiam omnia suo existunt modo. In humanitate igitur omnia humaniter uti in ipso universo universaliter explicata sunt: quoniam humanus existit mundus. Omnia denique in ipsa complicata sunt humaniter, quoniam humanus est deus30.

El último tema tratado por Fabro es el problema de su inmortalidad. (Para Santo Tomás de Aquino, la cuestión acerca de la inmortalidad del alma es el gran problema que nos mueve a estudiar la naturaleza de esta 31). Respecto a este tema Fabro señala dos argumentos utilizados por el Cusano. El alma, porque conoce la verdad inmutable en las ciencias y en la especulación no puede ser más que inmutable ella también y, por lo tanto, de suyo imperecedera. La inmutabilidad, que el objeto de los sentidos no puede ofrecer, la mente la saca de sí misma. Usando un ejemplo matemático, el alma es como la esfera: así como una esfera no puede perder la redondez, así el alma que posee el movimiento y la vida por sí misma, no puede perderlos. El segundo argumento, según Fabro, es el más decisivo para un buen platónico como lo es el Cusano: el alma es imagen viva de la eterna verdad. «El Sol del ser que comunica la imagen de su verdad al alma, ciertamente no se la quitará». Fabro termina su presentación de la psicología cusana con esta breve valoración de la misma: Ni puro extrinsecismo platónico, ni puro naturalismo aristotélico, sino una audaz transferencia de la dialéctica platónica del uno y de lo múltiple, de lo idéntico y de lo diverso a la inmanencia del alma en el cuerpo profesada por el realismo cristiano que el Cusano quiere salvar sin atarse expresamente a la fórmula aristotélica del alma como acto primero y, por lo tanto, forma substancial del cuerpo 32.

29

De conjecturis, lib. II, cap. 15, ed. Paris 1514, vol. LX v-LXI r (así citado por Fabro).

30

De conjecturis, lib. II, cap. 14, ed. Paris 1514, vol. LX r.

31

Cf. Santo TOMÁS DE AQUINO, Sentencia libri De Anima, Liber I, capitulum II (403a10) en Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XLV, 1, Commissio Leonina-J. Vrin, Roma-Paris 1984, 10: «Consequenter cum dicit si quidem igitur aliquid etc. assignat causam necessitatis huius quaestionis, quia scilicet ex hoc habetur unum quod omnes maxime scire desiderant circa animam, utrum scilicet contingat animam separari: dicens, quod si contingat aliquam propriam operationem aut passionem animae esse, utique continget ipsam animam separari a corpore; quia, ut dictum est, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se». 32

Cornelio FABRO, L’anima…, op. cit., 273. 11

3. El «parmenidismo pitagórico del Cusano» en «Partecipazione e causalità»33 Pasamos ahora al último de los estudios de Fabro acerca del Cusano que nos queda por presentar y lo encontramos en el volumen «Partecipazione e causalità». La investigación que encontramos en este libro se desarrolla en continuidad con el primero de los grandes escritos de Fabro que es «La nozione metafísica di partecipazione». Según Fabro la participación metafísica tiene dos momentos: uno «estático» y otro «dinámico». El momento «estático» de la participación constituye la estructura más íntima de la realidad toda a la luz de la noción del esse intensive (es decir, el acto de ser como «acto de todos los actos» que encierra en sí todas las demás perfecciones). La realidad estaría estructurada según la división entre el Ser, Esse per essentiam o Ipsum esse (acto de ser puro sin ningún tipo de limitación) y los entes, cada uno de los cuales es ens per partecipationem del Esse per se subsistens. El momento «dinámico» es el de la causalidad entendida como «comunicación del ser», ya sea del Ser a los entes («causalidad trascendental») como de los entes entre sí («causalidad predicamental»). Justamente, como el título del libro lo indica, Fabro analiza cada una de estas causalidades (aquello que es propio de cada una y el modo de articularse entre ellas) guiándose por la noción de participación propia de Santo Tomás de Aquino. En este contexto Fabro confronta el pensamiento de Santo Tomás con otros autores buscando individuar con más precisión lo propio de la noción tomista de participación. Y aquí es donde entra el Cusano. Fabro estudia al Cusano como continuador del maestro Eckhart, y así lo afirma desde la primera línea: «Desde Eckhart el camino llega directamente a Nicolás de Cusa. El Cusano expresó categóricamente en su Apologia su simpatía y solidaridad con el maestro dominicano, en particular sobre el punto central de la concepción del ese divino»34. Digámoslo una vez más: Fabro muestra de haber estudiado seriamente al Cusano. Estas son las obras del Cardenal que cita en este capítulo: «Apologia doctae ignorantiae»; «De coniecturis»; «De visione Dei»; «De docta ignorantia»; «De filiatione Dei»; «De possest»; «De venatione sapientiae»; «“Tetralogus” Directis speculantis seu de non aliud»; predica «Ubi est». Además, recorriendo las citas y las notas a pie de página, se puede reconstruir una pequeña bibliografía acerca del Cusano que Fabro ofrece a sus lectores 35. 33

Cf. Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità, op. cit., 553-567.

34

Ibidem, 553.

35

Por ejemplo: M. DE GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris 1941, spec. p. 247ss., 271ss.; E. HOFFMANN, Die Vorgeschichte der Cusanische Coincidentia oppositorum, in «N. VON CUES, Über den Beryll», Leipzig 1938, pp. 1-35; P. WILPERT , Das Problem der «coincidentia» in der Philosophie des N. von Cues, in «J. KOCH, Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters», Leiden 1953, p. 39ss; E. VANSTEENBERGHE, Le Card. Nic. de Cues, Paris 1920, p. 426ss; K. H. VOLLKMANN-SCHLUCK, Nicolaus Cusanus, Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt a. M., 1957, p. 44ss; 12

Para Fabro el pensamiento del Cusano es un «parmenidismo-pitagórico». Lo de pitagórico, para alguien que conozca al menos un poco la impronta matemática del Cusano, no es difícil de entender. No parece tan clara la razón del «parmenidismo». En una nota a pie de página Fabro da alguno indicio del motivo de esta elección: Tenemos por lo tanto en el Cusano, contrariamente a Santo Tomás, que el esse es una cualidad de la infinitud y no viceversa: por lo cual, la cualificación resolutiva de los conceptos metafísicos es tomada de la matemática, de sus principios, figuras y conceptos (círculo, triángulo línea…; unidad, medida, número, infinitud, etc). En este sentido se puede hablar para el Cusano de un «parmenidismo pitagórico» 36.

El siguiente párrafo nos puede ayudar a entender la importancia que Fabro otorga al principio de Parménides: El problema del Uno y de lo múltiple es constitutivo de cada filosofía en cuanto que es reflexión acerca de lo inmediato, y la inmediatez es siempre una multiplicidad de datos, objetos, presentaciones formales…: la misión de la reflexión filosófica es la determinación de la verdad de ser de estos datos y de la multitud de objetos, y es aquello que expresa – como se ya se vio – el principio de Parménides que dice que «el ser es y el no ser no es». Parménides no ignoraba lo múltiple que es dado por la experiencia, es decir, en el aparecer, pero le negaba la «verdad de ser» que es objeto de la razón. Los filósofos que en la antigüedad, así como en el Cristianismo y en la época moderna, han seguido más de cerca a Parménides y su línea especulativa, y entre ellos han de ser indicados ciertamente Eckhart y el Cusano, han anclado sin tergiversar la verdad del ser a su unidad real de Absoluto: porque el Absoluto, está claro, no puede ser más que uno37.

En nota a pie de página Fabro ofrece como ejemplo del «panenteísmo parmenidiano del Cusano» las siguientes palabras del «Directio speculantis seu de non aliud» (c. VIII; ed. Baur-Wilpert, p. 17, 3; ed. Übinger, p. 161, 6): «Non haesitas, ut opinor, ipsius non aliud [= Dios] quidditatem non aliud ipsum esse; ideo dei sive ipsius non aliud quidditas ab ipsa quidditate non est alia»38.

D. MAHNKE, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Beiträge zur Genealogie der Mathematischen Mystik , Halle-Saale 1937, p. 140ss; J. KOCH, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, in «Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen», H. 19, Köln u. Opladen 1956, p. 23; J. ÜBINGER, Die Gotteslehre des N. C., Münster 1888, p. 85.ss.; R. KLIBANSKY, Introduzioni al De docta ignorantia e all’Apologia nell’ed. di Heidelberg. V. anche: The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages, London 1950, p. 28s; E. HOFFMANN u. R. KLIBANSKY, Cusanus-Texte, «Dies Sanctificatus» vom Jahre 1439, in «Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss.», Philos.-hist. Kl., Jahrg. 1928-29, 3. Abh., Heidelberg 1929, p. 42ss; R. KLIBANSKY, Ein Proklus-Fund und seine Bedeutung, Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., 1928-29, 5. Abh., Heidelberg 1929, p. 29 36

Cf. Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità, op. cit., 559 nota 63.

37

Ibidem, 563: «Il problema dell’Uno e dei molti è costitutivo di ogni filosofia in quanto è riflessione sull’immediato e l’immediatezza è sempre una molteplicità di dati, di oggetti, di presentazioni fenomenali...: il compito della riflessione filosofica è la determinazione della verità di essere di cotali dati e molti oggetti, ed è ciò ch’esprime – come si è visto – il principio di Parmenide che «l’essere è e il non-essere non è». Parmenide non ignorava il molteplice ch’è dato dall’esperienza cioè all’apparire, ma gli negava la «verità di essere» ch’è l’oggetto della ragione. I filosofi che nell’antichità, come nel Cristianesimo e nell’epoca moderna, hanno seguito più da vicino Parmenide e la sua linea speculativa, e fra essi vanno indicati certamente Eckhart e il Cusano , hanno ancorato senza tergiversare la verità dell’essere alla sua unità reale di Assoluto : perchè l’Assoluto, è chiaro, non può essere che uno soltanto». 38

Cf. Ibidem, 563 nota 72. En esta nota Fabro también afirma que el Cusano toma de Proclo las más importantes doctrinas platónicas. En la nota anterior envía al siguiente trabajo para analizar el «parmenidismo del Cusano»: E. HOFFMANN u. R. KLIBANSKY, Cusanus-Texte, «Dies Sanctificatus» vom Jahre 1439, in «Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss.», Philos.-hist. Kl., Jahrg. 1928-29, 3. Abh., Heidelberg 1929, p. 42ss. 13

Pasando ahora si a la lectura de este capítulo indiquemos que lo primero a lo cual hace referencia Fabro es al lugar que ocupa el «matematismo del Cusano» en el conjunto de su obra o, más específicamente, en el «itinerario de la mente hacia el Absoluto». Este matematismo, como ha estado justamente observado por otros, no expresa el método propio y último del conocimiento del Absoluto, sino la etapa preparatoria. La noción de Dios como «coincidentia oppositorum» constituye solamente el momento simbólico y anagógico, y por lo tanto preparatorio, para aquel que debe ser un conocimiento «ultra coincidentiam contradictorium». En este conocimiento consiste la «visio Dei», ya sea de parte de Dios como de parte de la creatura. Afirma Fabro: «Este es el tema del “De visione Dei” que por este motivo nos da la íntima fisonomía de este pitagoreísmo teológico en el cual es evidente la flexión eckhartiana del intelligere sobre el essere»39 . «El “muro” de la coincidentia oppositorum no expresa más que una primer etapa de nuestro conocimiento de Dios, la cual debe preparar una especia de “pasaje al límite”» que es aquello que, según Fabro, el Cusano hace en este tratado. Si lo que dice Fabro es cierto, esto nos ofrece un interesante punto de comparación entre el Cusano y los filósofos «modernos», a partir del «matematismo» de ambos. Pensamos en Descartes, por ejemplo. En el Cusano, el simbolismo matemático, o su «pitagoreísmo», es una etapa que por lo mismo necesariamente debe ser superada. Tal vez podamos decir que es un momento de la especulación filosófica. En los «modernos» en cambio, parecería que toda la filosofía se reduce a una certeza de tipo matemática. Lo moderno parecería ser un reduccionismo matemático, adonde la matemática termina como absorbiendo a la metafísica. En esto vemos una diferencia muy importante de perspectiva entre el Cusano y los modernos. Si bien se puede decir que el Cusano se muestra moderno y original por el uso que hace de la matemática, es un uso radicalmente distinto al que harán los pensadores posteriores, que en el fondo terminan en la pretensión de encasillar la realidad dentro de los límites de la «pura razón». En fin, parecería que entre el Cusano y los modernos es más lo diferente que lo semejante…

Fabro divide esta sección en tres puntos: «coincidentia oppositorum» y participación; trascendencia divina y «Diremtion» de la creatura; la infinitud divina y la superación de la causalidad. Veamos brevemente qué dice Fabro en cada uno de ellos.

Sigue en primer lugar el «De visione Dei», destinado a la edificación de los monjes de Tegernsee y que manifiesta tal vez el «máximo esfuerzo del pensamiento Cusano», que puede ser indicado en 39

Ibidem, 554. 14

la profundización o en la versión nueva, en clima cristiano-agostiniano (como ya había sucedido en Eckhart) del «epékeina» platónico. Una vez más, se señala la continuidad entre Eckhart y el Cusano. Como para el maestro dominico también para el Cardenal el simple ver y el conocer originario no es solamente medida, perfección y acto del esse sino su mismo origen y fundamento. Por lo tanto el origen del ser es eterno y necesario, el crear es idéntico con el hablar como procesión eterna. Según esto, el Cusano identificaría dos realidades que, en lenguaje tomista, se distinguen como lo «ad intra» y lo «ad extra» en relación a Dios. La «procesión del Verbo» es algo que tiene lugar «ad intra» de la Santísima Trinidad; mientras que la creación del mundo es «ad extra». Salvando la absoluta simplicidad de Dios, parecería que el Cusano identifica algo que para Santo Tomás es «necesario» en la Trinidad (la eterna generación del Verbo) con algo que es «libre» (la creación del mundo). Vemos en esto un rasgo marcadamente neo-platónico del pensamiento del Cusano, adonde parecería que se afirma la existencia del mundo como una cierta emanación necesaria a partir de la mente divina, en la cual se diferencia de Santo Tomás (en quien la influencia neo-platónica también es muy marcada, baste ver la importancia que tiene la platónica noción de participación en su pensamiento) quien a partir de la emergencia del Ser sobre todas las demás perfecciones afirma la absoluta libertad divina en el acto de amor que es la creación del mundo. Fabro afirma que la diferencia entre el Cusano y los neo-platónicos está en que Nicolás de Cusa se libera del «estorbo» de los «intermediarios formales», por lo cual la visión cusana de la relación entre Dios y el mundo se refiere directamente a Dios y adquiere «una pertenencia más íntima aún a la divina eternidad». Fabro concederá que en el Cusano la esencia de la creatura se distingue de la esencia de Dios, «la creación del mundo de la generación del Verbo» 40 , porque la imagen se distingue del arquetipo, pero, y he aquí una diferencia fundamental con la postura tomista, el esse de la creatura es el esse divino pero no al modo divino, sino según el modo de la propia esencia. Cusano se esfuerza por ser siembre «ortodoxo», es decir, siempre fiel a la doctrina católica. De todas maneras, esta concepción de la creación del mundo como una cierta continuidad necesaria de la generación eterna del Verbo en Dios – obviamente el Cusano no puede identificarlas explícitamente, lo cual sería heterodoxo – deja en pie la objeción, no digamos tomista sino cristiana, que se hace al neo-platonismo acerca de la negación de la absoluta libertad divina en el acto de crear. Insiste Fabro en que hay continuidad entre el conocimiento divino y la creación en sus dos momentos: activo (en Dios, como causa) y pasivo (en las creaturas, como efecto). El origen de la 40

Ibidem, 558-559. 15

creatura es la vida de Dios: ella (la creatura) es lo externo de aquello que es al interno la vida divina para Dios mismo. Por lo tanto, y aquí ve Fabro una vez más el «principio parmenideo de la unidad del ser»: se puede ir del Creador a las creaturas, pero como los infinitos rayos se recogen e identifican en el único centro, como las infinitas imágenes del único Arquetipo … adónde el entrar y el salir coinciden y es este motivo que Dios es puesto más allá de la «coincidentia oppositorum». «El Cusano se encandila con esta imagen del flujo y del reflujo que se establece entre la visión de Dios y el ser de las cosas», afirma Fabro.

En referencia a la «Diremtion» o «caída metafísica» de las creaturas desde la trascendencia divina, dice Fabro que el Cusano ofrece un matiz en relación a Eckhart. El Cusano ha introducido la «coincidentia oppositorum» como definición de Dios, y sostiene junto con Ekchart que la esencia de Dios es puro «intelligere» con lo cual explica la causalidad. Pero el mismo Cusano ve aquí una dificultad: si las cosas están así, es imposible una creación de cosas distintas de Dios, porque el crear divino – que se identifica con su entender – tiene por término a Dios mismo. Dios crea a sí mismo. Así plantea el mismo Cusano la dificultad: «Si videre tuum est creare tuum et non vides aliud a te, sed tuipse es obiectum tui ipsius (es enim videns, visibile atque videre); quomodo tunc creans res alias a te? Videris enim creare teipsum, sicut vides teipsum». Según Fabro, al menos en el texto del Cusano que él cita como respuesta a esta dificultad, la solución del Cusano no es clara41. (En otro lugar critica lo complicado del lenguaje cusano, que nos hace correr el riesgo de «perdernos en un abracadabra»). Más allá de la dificultad de entender la gramática y la lógica del texto, Fabro señala que le falta al Cusano explicar la «Diremtion» de los muchos desde el Uno. No se ve el «salto de la creación». Aquello que sí parece entreverse, en cambio, es que la «coincidentia oppositorum» termina por ser trasladada de Dios a las creaturas y Dios es presentado como «oppositio oppositorum sine oppositione». Falta el «salto de la creación»… Esta superación o «salto» el Cusano la presenta en la noción de infinitud, lo cual cuadra perfectamente con el matematismo de su filosofía y es expresión de su fidelidad a la inspiración eckhartiana. Fabro se detiene a comparar al Cusano con Hegel: «Se da como un proceso de “disolución elevante”, pero aquí la Aufhebung se desarrolla en sentido opuesto a la hegeliana; porque mientras 41

Este es el texto del «De visione Dei» que Fabro cita: «Creare enim tuum est esse tuum, nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare ad esse quae non sunt, est communicare esse nihilo; sic vocare est creare, communicare est creari. Et ultra hanc coincidentiam creare cum creari, es tu Deus absolutus et infinitus, neque creans neque creabilis, licet omnia id sunt quod sunt, quia tu es». 16

que Hegel afirma que en la síntesis superior los estados inferiores son conservados, aquí en cambio se disuelven en la unidad, que es simplicidad indiferenciada»42. Fabro toma pie de esto para afirmar que la dialéctica cusana no es preparación de aquella hegeliana, sino un regreso al «inmovilismo platónico-spinoziano» que Hegel ha intentado superar. Todavía dentro de esta discusión Fabro trae una afirmación del Cusa no adónde se nombra explícitamente a Parménides: «Parménides reflexionando con mucha sutileza decía que Dios es para quien, cualquier ser que es, es ser todo aquello que es» 43. Y cita otro texto del Cusano, del mismo capítuo del «De docta ignorantia»: «En lo máximo reposan todos los movimientos naturales como en el fin, y toda potencia se perfecciona en ello como en el acto infinito. Y porque Él es la entidad de todo ser y todo movimiento es hacia el ser, por lo tanto el reposo del movimiento es Él mismo, quien es fin del movimiento, es decir la forma y el acto de ser». En estas últimas palabras del Cusano Fabro ve la expresión radical de la fórmula de la unicidad de la «forma essendi» y el «actus essendi». «El esse y la forma essendi es única, y es Dios mismo, que es el acto de todo aquello que está en acto según una pertenencia esencial», concluye. Fabro continua diciendo que el problema de la intimidad del «esse» está estrechamente relacionado con el problema de la intimidad del conocimiento, y Dios no es solamente (según la terminología tomista) la «forma essendi», en el sentido de «actus essendi», sino el «esse» que se identifica con la «essentia», y es llamado por esto mismo la Esencia de todas las cosas.

Del modo de entender la relación entre el «esse» divino y el «esse» de las creaturas dependerá la idea que se tenga de la noción de participación. Para terminar nuestro recorrido queremos señalar la distinción que Fabro hace entre la noción de participación de la línea «albertista» 44 dentro de la cual encuadra a Eckhart y al Cusano, de aquella «tomista». «Ambas corrientes pueden hablar de “participación”, pero el significado de los términos y la orientación doctrinal son antitéticos»45, sentencia Fabro. 42

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità, op. cit., 556: «Si ha come un processo di “dissoluzione elevante”, ma qui l’Aufhebung si svolge in senso opposto a quella hegeliana; perchè mentre Hegel afferma che nella sintesi superiore gli stati inferiori sono conservati, qui invece essi sono dissolti nell’unità, ch’è semplicità indifferenziata ». 43

De docta ignorantia, I, 23. Fabro lo cita, como siempre, en latín. Utilizamos la traducción al español de MACHETTA y D’AMICO, Ed. Biblios, Buenos Aires 2003. 44

Cornelio FABRO, Partecizpazione e causalità, op. cit., 563 nota 71: «La obra del Cusano se conecta a una dirección escolástica bien definida, esto es al avicenismo de la Escuela albertista y con éste también al platonismo de la Escuela de Chartres». 45

Ibidem, 566. Para una introducción más específica a la noción de participación en Nicolás de Cusa se puede leer: Claudia D´AM ICO, Nicolás de Cusa: tiempo, participación y alteridad en Tempo e Eternidade na Idade Média, Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre 2007. En este trabajo leemos acerca de la participación cusana: «La creatura puede ser denominada participatio dei considerando que el ser de Dios se participa (participari) en ella. Participarse para Dios no es otra cosa que comunicar su ser, y comunicar su ser es crear. Dios no puede no comunicar y al hacerlo no otorga un ser disminuido, de donde todo lo que en la creatura es unidad, es decir identidad, es participación de Dios; en tanto todo lo que en la creatura es diversidad, es decir alteridad, no proviene de él ni de ninguna causa positiva». El subrayado es nuestro, y nos hace pensar 17

¿Cuál es la diferencia entre estas dos maneras de entender la participación? «El Cusano interpreta la participación únicamente en forma de “semejanza” respecto a Dios, que sigue siendo el único esse de todos los entes reales». En pocas palabras, según la interpretación de Eckhart y el Cusano parece que podemos afirmar que no hay en el ente creado un esse realmente distinto del esse divino. Esto es una diferencia fundamental respecto a lo que afirma Santo Tomás, según el cual el esse de la creatura, siempre participado del esse divino, se distingue del Ipsum esse. Es como si en Santo Tomás hubiera una distinción más clara entre los dos planos – el plano del Creador y el de la creatura – al mismo tiempo que la creatura tiene mayor consistencia metafísica propia. Tal vez por esta identificación del ser de Dios con el ser de los entes creados se refiera Fabro al pensamiento de Nicolás de Cusa como a un «panenteísmo»: Dios está en todas las cosas porque el ser de Dios se identifica con el ser de las cosas. Vamos a cerrar nuestra exposición con un largo texto de Fabro que nos parece que merece ser leído con atención. En él, Fabro compara a los dos grande maestros dominicos: Tomás de Aquino y Meister Eckhart. Teniendo en cuenta la continuidad, repetidamente señalada por Fabro, entre Eckhart y el Cusano, parece que no sea atrevido extender lo que aquí dice Fabro sobre Eckhart también a Nicolás de Cusa 46: Para Eckhart, que es un parmenidista cristiano, ens y esse coinciden; las creaturas poseen como propio solamente la esencia y existen por el influjo de la divina causalidad. Por lo tanto, él puede afirmar que la creatura no sólo no es el esse sino que ni siquiera «habet esse»; a diferencia de Santo Tomás quien distingue Dios como esse (subsistens) y la creatura como ens que se compone de esencia y de esse participado que no es el esse divino sino un acto creado. La diferencia entre los dos maestros dominicos consiste en lo siguiente: mientras que para el aristoté lico Santo Tomás la causalidad divina del esse tiene un término inmanente en la creatura (el esse o «actus essendi» participado que entra en composición con la esencia concreta), para el parmenideo neoplatónico Eckhart la causalidad divina no tiene este término extrínseco a sí misma y es concebida avicenamente como un «flujo» y como un rayo de la divina presencia que ilumina la opacidad de la nada de las creaturas47. La diferencia es capital y confirma el significado decisivo que tiene en el tomismo la noción de participación como fundamento del sínolo real tanto en el orden predicamental, como – ¡sobretodo y especialmente! – en aquel trascendental. Eckhart por este motivo acepta literalmente el principio

aquello que dice Fabro sobre como falta en el Cusano justificar la «Diremtion» de las creaturas. Parecería coincidir también con la interpretación de Fabro que dice que el ser de Dios y e l ser de las creaturas, para el Cusano, se identifican. La expresión «Dios no puede no comunicar» nos remite a aquello que dijimos acerca de la «necesidad» de corte neoplatónica que Nicolás de Cusa asigna a Dios, donde parecería resignar la absoluta libertad del Creador. 46

Ibidem, 564-565.

47

«Infatti per Eckhart, ch’è un parmenideo cristiano, ens ed esse coincidono; le creature hann o in proprio solo l’essenza ed esistono per l’influsso della divina causalità. Quindi egli può dire che la creatura non solo non è l’esse, ma neppure «habet esse», a differenza di S. Tommaso che distingue Dio come esse (subsistens) e la creatura come ens c h’è composto di essenza e di esse partecipato che non è l’esse divino ma un atto creato. La differenza fra i due maestri domenicani consiste in questo: mentre per l’aristotelico S. Tommaso la causalità divina dell’esse ha un termine immanente alla creatura (l’esse o «actus essendi» partecipato che fa composizione con l’essenza concreta): per il parmenideo neoplatonico Eckhart la causalità divina questo termine estrin seco a sé non l’ha, ed è concepita avicennianamente come, un «flusso» e come un raggio della divina presenza illuminante l’opacità del nulla delle creature». 18

dionisiano: Deus est esse omnibus existentibus, el cual, en cambio, Santo Tomás ha inserido en la trama de las causas segundas según el esquema aristotélico48. En este sentido, como ya se dijo, Santo Tomás fue un revolucionario y su posición, una excepción; mientras que Eckhart se muestra como un conservador porque su posición coincide – en su significado metafísico – con aquella formalista de aquellos que non conocen y no reconocen aquella distinción real, que está representada en primera línea por toda la corriente avicenista cristiana que Santo Tomás tenía presente especialmente en las posturas de Guillermo de Alvernia y de Alberto Magno 49.

Conclusiones Podemos afirmar con seguridad, después de lo expuesto, que Fabro ha estudiado al Cusano y lo ha tenido bien presente. Así lo prueba el hecho de Nicolás de Cusa aparezca tanto en su primer trabajo («La nozione metafísica di partecipazione»), considerado por muchos un «capolavoro», como en la última obra publicada en vida de Fabro («Le prove dell’esistenza di Dio»). Para sostener esta afirmación podemos agregar el hecho de que Fabro cite diversas obras del Cusano y además ofrece una interesante bibliografía acerca de su pensamiento. Se podrían estudiar las ediciones del Cusano utilizadas por Fabro. Vemos también como Fabro asigna al Cusano un lugar del todo especial en la historia de la filosofía. Si bien en diversos lugares insiste entre en la continuidad entre el Cusano y Meister Eckhart, resalta también la originalidad del mismo. Quedará por profundizar si se justifica o no la catalogación del pensamiento del Cardenal alemán como «parmenidismo pitagórico». Tampoco está claro si para Fabro lo del Cusano es un «panenteísmo» o no. Tenemos textos en los cuales parecería afirmar que sí, y al menos uno en el cual lo niega explícitamente. También se puede discutir la «orientación» del Cusano según Fabro, más dirigida al neoplatonismo antiguo que a la modernidad posterior. Fabro se entusiasma con el humanismo del Cusano. En el «Homo est Deus» (con todas las aclaraciones del caso que el mismo Cusano trae) encontramos un eco del «anima est quodammodo omnia» aristotélico que impactó a Santo Tomás. Tal vez sea aquí donde más se encuentren el pensamiento del de Aquino y el de Cus. Encontramos en general una valoración positiva del pensamiento del Cardenal alemán. No hay tanto una crítica sino una presentación del pensamiento del Cusano. Sí le interesa a Fabro marcar

48

«La differenza è capitale e conferma il significato decisivo che ha nel tomismo la nozione di partecipazione quale fondamento del sinolo reale tanto nell’ordine predicamentale, come – anzitutto e specialmente! – in quello trascendentale. Eckhart perciò accetta alla lettera il principio dionisiano: Deus est esse omnibus existentibus , che S. Tommaso ha invece inserito nella trama dell e cause secondo lo schema aristotelico». 49

«In questo senso, come si è detto, S. Tommaso è stato rivoluzionario e la sua posizione è un’eccezione, mentre Eckhart si rivela un conservatore perchè la sua posizione coincide – nel suo significato metafisico – con quella formalistica di coloro i quali non conoscono e non riconoscono quella distinzione reale, ch’è rappresentata in prima linea da tutta la corrente dell’avicennismo cristiano che S. Tommaso aveva presente nelle posizioni specialmente di Guglielmo d’Alvernia e di Alberto Magno». 19

las diferencias con la postura de Santo Tomás de Aquino, sobre todo por lo que se refiere a la noción metafísica de participación. Esperemos que este pequeño trabajo pueda ofrecer a quienes estudian a Nicolás de Cusa una perspectiva distinta, desde el punto de vista de un tomista del s. XX, para un mejor conocimiento de su autor. Finalizamos nuestro recorrido con un texto de otro tomista del s. XX, en el cual se nombra a Nicolás de Cusa como predecesor del humanismo cristiano moderno: El hombre moderno ha llegado a topar consigo mismo, y se ha quedado asombrado. Por esto se ha creído, en osada expresión de Nicolás de Cusa, un secundus deus, con una capacidad creativa a imagen de Dios (cf. De Beryllo, 6: «Homo habet intellectum qui est similitudo divini intellectus in creando»). Si en otras épocas había sentido temor y temblor por tener que llevar el peso de su libertad, ahora ha exultado con ella, se ha revestido de su gloria. A este proceso moderno le falta poder fundar esa libertad en el ser personal, y entender que la libertad es de la persona y tiene que ser capaz no solo de crear un mundo, sino de recrear el ser personal, llevando la persona a personalidad. Puede el hombre ante este descubrimiento gritar como Arquímedes: eureka! Ya tiene el punto de apoyo para levantar el mundo. El reto es iniciar la marcha hacia lo alto. Kierkegaard temblaba y exultaba ante el peso de la libertad. Cornelio Fabro quedó fascinado por esta aventura del sujeto libre y personal, y se esforzó por entender un poquito del misterio de la libertad como participación en la creatividad participada50.

50

Abelardo LOBATO, Dignidad y aventura humana, EDIBESA, Salamanca 1997, 160-161. Para un estudio profundo acerca de la libertad en Cornelio Fabro se puede leer: Christian FERRARO, Creatividad participada: la interpretación de la libertad radical según el «tomismo esencial» de Cornelio Fabro, P.U.L., Roma 2009. 20

Bibliografía Bibliografía principal Cornelio FABRO, Curso de Metafísica, Ed. de la Faculta de Teología de la Pontifica U.C.A. y Librería del I.C.R.S. _____________, L’Anima. Introduzione al problema dell’uomo, Studium, Roma 1955. _____________, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino (Opere complete – 3), EDIVI, Segni 2005. _____________, Le prove dell’esistenza di Dio, La Scuola, Brescia 1990. _____________, Partecizpazione e causalità (Opere complete – 19), EDIVI, Segni, 2010. Bibliografía secundaria Mariano BRASA DÍEZ, Nicolás de Cusa o la recuperación del Universo, en Anales del seminario de historia de la filosofía, Nº Extra 1, 1996, págs. 129-136. Ana C ARRASCO CONDE, Panteísmo y Panenteísmo: Schelling, Schlegel y la polémica en torno al panteísmo, en Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011. John CULP, Panentheism, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/panentheism/ . Nicolás de CUSA, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo absoluto, Biblos, Buenos Aires 2007 (traducción de Jorge Machetta y Claudia D’Amico). Claudia D’AMICO, Nicolás de Cusa: tiempo, participación y alteridad, en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter R EEGEN, Luis DE BONI y Marcos COSTA. Est Ediçoes, Porto Alegre 2007. Christian FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran Univerity Press, Roma 2012. Andrés HUBERT ROBINET, De la percepción a la participación. El nacimiento de la teología según H. U. von Balthasar y Nicolás de Cusa, en Theologica Xaveriana, vol.63, no.175, Bogotá ene./jun. 2013. Abelardo LOBATO, Dignidad y aventura humana, EDIBESA, Salamanca 1997. Jorge Mario MACHETTA y Claudia D’AMICO (ed.), El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección, Biblos, Buenos Aires 2005. 21

Rafael MONTORO, La polémica sobre el panenteísmo, en Revista Europea, Madrid, 15 de agosto de 1875, año II, tomo V número 77, páginas 246-252. Rafael ORDEN JIMÉNEZ, El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del Panenteísmo, UPCo, Madrid 1998. María Jesús SOTO, Nicolás de Cusa y la idea metafísica de expresión, en Anuario Filosófico, 1995 (28), 737-754.

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