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y CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO V -CELAM-

OS

acramentos del Evangelio Sacramentología fundamental y orgánica

)rado, S.J.

COLECCIÓN DE TEXTOS BÁSICOS PARA SEMINARIOS LATINOAMERICANOS Vol. IX-1

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO CELAM

Los Sacramentos del Evangelio Sacramentología fundamental y orgánica por P. Antonio González Dorado, S.J. Profesor del Instituto de Teología de la Universidad Católica de Asunción (Paraguay)

Teología para la evangelizaron liberadora en América Latina Vol. IX-1

Bogotá - 1988 CELAM

González, Dorado, A n t o n i o , S.J. Los Sacramentos del Evangelio - Los Sacramentos en general, Bogotá, C E L A M , 1988. 606 pág. 20 cm. (Col. T . E . L . A . L . V o l . IX-1) 1. Sacramentos- Manuales 2. Sacramentos en general 3 Sacramentología 4. Teología de la Liberación - Crítica y Ensayos I. C E L A M I I . Teología para la Evangelización iberadora en América Latina II . Rodríguez Maradiaga, Oscar, ob., 1942 - Hond., pról.

A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay, siempre peregrina "entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", que me acogió fraternalmente en su comunidad y me descubrió nuevos horizontes de Evangelización Liberadora para América Latina. Che agüyjé. Gracias.

©

Consejo Episcopal Latinoamericano— C E L A M Calle 78 No. 11-17- A.A. 51086 Tel.: 2357044 ISBN - 958-625-074-1 - Volumen IX-1 Primera edición = 3 . 0 0 0 ejemplares Bogotá- Julio 1988 Impreso en Colombia — Printed in Colombia

CONTENIDO

Pág. Presentación

9

Siglas más usadas. . .

11

Introducción a una sacramentología fundamental y orgánica UNIDAD I. La sacramentología a través

13

de la historia

31

UNIDAD II.

Los sacramentos son símbolos de la fe .

UNIDAD III.

Origen y misión evangelizadora de los sacramentos Sacramentos para la edificación de una Iglesia más evangelizada y más evangelizadora

211

Los sacramentos y los testigos del Evangelio

267

Los sacramentos y el culto evangelizador

321

La fecundidad sacramental de Cristo en la historia

407

UNIDAD IV.

UNIDAD V. UNIDAD VI. UNIDAD VIL

UNIDAD VIII. Los ministros como dispensadores de los misterios de Dios UNIDAD IX.

Compromiso sacramental de'los testigos evangelizadores

111

163

447 493

7

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

UNIDAD X. Epílogo:

La necesidad de los sacramentos y el sacramento de la solidaridad

535

PRESENTACIÓN

Los sacramentos del Evangelio en América Latina

575

Bibliografía

587

índice general

591 La elaboración de Manuales para la formación académica y pastoral en los Seminarios y casas de formación de América Latina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM. Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretaría General han puesto aquí su interés y su preocupación preferencial. El Plan es ambicioso y ya está en camino seguro. La Colección que lleva el nombre de "Telal": Teología para la Evangelización Liberadora en América Latina contará con cerca de veinte volúmenes, la mayoría de ellos en proceso. El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM) con la eficaz colaboración de la Organización de Seminarios Latinoamericanos (OSLAM) ejecuta este ambicioso y urgente proyecto. Ya nuestro Presidente, Excelentísimo Señor Darío Castrillón Hoyos, en su época de Secretariado General presentó en 1986 el volumen III de la Colección "El es nuestra salvación — Cristología y Soteriología". Hace unos meses presenté el volumen II—1 "Jesús, Epifanía del amor del Padre — Teología de la Revelación" y el volumen IV-2 "María Evangelizada y Evangelizadora — Mariología". Ahora con profunda satisfacción coloco en las manos de los formadores y de los candidatos al sacerdocio de América Latina el presente volumen IX—1 "Los Sacramentos del Evangelio — Sacramentología fundamental y orgánica", cuyo autor es el Reverendo Padre Antonio González Dorado S. J., Rector del Seminario Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexión

8

9

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Teológico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto Teológico Pastoral del mismo Consejo. SIGLAS MAS USADAS

Estoy seguro de que este tratado de Sacramentología permitirá a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un conocimiento profundo sobre el desarrollo histórico teológico de la sacramentología, así como el entender los sacramentos como símbolos de la fe para la edificación de una Iglesia más evangelizada y más evangelizadora y en íntima comunión con el culto divino a partir de la fecundidad histórica y sacramental de Cristo Salvador. Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentísimo Señor Tulio Chirivella Várela, así como a los miembros de la Comisión Episcopal, Excelentísimos Señores: Pedro Meurice Estiú, Antonio José González Zumárraga, Juan Antonio Flores Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubén Héctor Di Monte, José Trinidad Medel Pérez, los cuales continuaron con el esfuerzo que el Señor Cardenal Juan Francisco Fresno Larraín, Presidente del DEVYM en el período anterior inició con tanto empuje y con la colaboración de la Comisión Episcopal de ese período, Excelentísimos Señores: Alberto Giraldo, Enrique Hernández, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba.

1. AD ChD DH GS LG NAe OE PO

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UR 2.

Por otra parte agradezco también en nombre del CELAM a Monseñor Felipe Arizmendi Esquivel, Rector del Seminario de Toluca y a los demás miembros de la Dirección de la OSIAM por el apoyo que han tenido para con esta colección y el compromiso que han asumido de difundirla en los Seminarios Latinoamericanos.

Dz EN M P

CONCILIO VATICANO II Ad gentes Christus Dominus Dignitatis humanae Gaudium et spes Lumen Gentium Nostra aetate Orientalium ecclesiarum Presbyterorum ordinis Sacrosanctum concilium Unitatis redintegratio OTROS DOCUMENTOS Denzinger, Magisterio de la Iglesia Evangelii nuntiandi Documentos de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín. Documentos de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los Angeles.

Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Señora de América en sus múltiples advocaciones como un homenaje cariñoso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano —CELAM— durante este año mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del Evangelio y el modelo de Iglesia que los Sacramentos quieren edificar. + ÓSCAR ANDRÉS RODRÍGUEZ MARADIAGA S.D.B. Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA —HONDURAS Secretario General del CELAM 10

11

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGÁNICA

I. SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGÁNICA Sacramentología es aquella parte de la Teología Sistemática que estudia los sacramentos. La sencillez de la definición, en orden a su mejor comprensión, nos exige determinar íenomenologicamente el ámbito que denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la reflexión sobre los sacramentos. 1. Liturgia y sacramentos Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9), nos encontramos con un sector bien determinado que se denomina liturgia. El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponerla como "acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia" (SC 7), y la describe como "la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC 10). La liturgia abarca "el culto íntegro público" de la Iglesia (SC 7), incluyendo el Año Litúrgico, el Oficio Divino, los Sacramentales y los Sacramentos. Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no la agotan, pero constituyen su núcleo privilegiado y dinámico, ya que en torno a ellos gira toda la vida litúrgica (SC 6). 13

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGÍA FUNDAMENTAL. . .

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Los sacramentos, a los que hace referencia el documento, son las celebraciones que quedaron consideradas como tales por el Concilio de Trento "en sentido verdadero y propio", a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extrema unción, orden y matrimonio (Dz 844). Sólo este complejo sacramental de la actividad litúrgica es el objeto de estudio de la sacramentología 2. Sacramentos y sacramentología Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas celebraciones litúrgicas, que constituyen el acontecimiento original y primario, el más importante. Pero frente a los hechos surge un segundo momento, el de la reflexión, que se cuestiona e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las diversas ciencias y la teología sobre los sacramentos. Tres problemas fundamentales propone el momento reflexivo. En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen histórico y la evolución de las celebraciones sacramentales. Así surge la historia de los sacramentos. El fenomenólogo, siguiendo el método y los objetivos de la fenomenología de la religión, se cuestiona por la especificidad de estos hechos a partir de sus manifestaciones históricas, originándose la fenomenología de los sacramentos. El teólogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la historia y la fenomenología de los sacramentos, afirmando al mismo tiempo su fe evangélica y sumergido en su propia experiencia litúrgica, establece las preguntas más radicales. Desde la originalidad de la revelación, es decir, desde la historia de la salvación cuestiona e investiga el logos (inteligibilidad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o, lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se manifiesta y oculta en la celebración sacramental. De una manera más sencilla: el teólogo se pregunta sobre el valor, el significado y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelación. Este nivel de reflexión constituye la sacramentología. 14

3.

División de la sacramentología

Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacramentología: la específica y la fundamental o genérica. La sacramentología específica estudia por separado cada uno de los sacramentos con su problemática concreta. La sacramentología fundamental o genérica pretende estudiar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, todos aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de ellos. Pero la claridad expresada por esta división es más aparente que real, pues detrás de ella se encierran importantes problemas y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sacramental.

4.

Sacramentología fundamental y orgánica

Una sacramentología fundamental tiene que afrontar, entre otros, dos problemas de entrada. El primero consiste en preguntarse si el término sacramento es equívoco, unívoco o análogo cuando con él se nombran las siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equívoco habrá que aceptar que es útil nominalmente para agrupar ciertas actividades de la Iglesia, pero que n o permite una reflexión común sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra manera, en este caso la sacramentología fundamental sería imposible o se reduciría a u n juego vacío y sin contenido. Superado este problema todavía queda abierta la cuestión si el contenido de la palabra sacramento sólo es adecuado en referencia a estas siete realidades, o si pertenece a u n universo mucho más amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar los sacramentos. Así hoy hablamos n o sólo del sacramento de Cristo, referido a la Eucaristía, sino también de Cristo como sacramento, cualificación que se prolonga a la Iglesia e incluso a la totalidad de la historia y del universo. 15

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

INTRODUCCIÓN A U N A SACRAMENTOLOGÍA FUNDAMENTAL. . .

Por eso la sacramentología presupone o incluye una fundamentación de la misma sacramentología fundamental.

que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del momento histórico.

Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramentología fundamental tiene que expresarse en una sacramentología orgánica. En efecto, una sacramentología fundamental busca superar la pluralidad y la dispersión de los sacramentos descubriendo su unidad. Pero n o se trata de una unidad abstracta, propia de los universales, sino de una unidad orgánica, respetuosa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema importante a resolverse es cómo se unen entre sí constituyendo un único organismo, con una función y una finalidad específica, el organismo sacramental de la Iglesia.

Su función es también de ser crítica sobre la praxis litúrgico-sacramental, pero con una crítica que tiene su origen en el mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circunstancias en las que vive la Iglesia.

Pero un organismo nunca puede ser comprendido aisladamente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso relacionado con otros organismos similares o complementarios. En nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor 12,13), es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su Cuerpo, que es la Iglesia, naciendo referencia al misterioso sacramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta p o r su sentido y función. Por eso una teología fundamental de los sacramentos ha de ser simultáneamente una sacramentología orgánica.

Por último, a la sacramentología le corresponde elaborar u n conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos. Pero la validez de estas funciones depende de las opciones precíentíficas que haya hecho el teólogo, que ha de clarificar ante sí y ante los demás, para poder conocer los planteamientos que hace. En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres niveles que se complementan mutuamente. La primera opción es Cristo, que constituye el núcleo y el dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce como Hijo de Dios y como el único Salvador de la humanidad. La segunda es la evangelización, ya que ésta es la vocación y la misión de toda la Iglesia, como clarividentemente nos enseñó Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi.

5. Funciones de la sacramentología La sacramentología, como toda la teología, es una ciencia orgánica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres son sus funciones principales: la cuestionadora, la crítica y la sistematizadora. Siguiendo la más antigua tradición escolástica, su primera función es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la problemática que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura circundante sobre la actividad y la acción sacramental de la Iglesia. Más aún, la sacramentología, apoyada en la fe y en la razón humana, ha de abrir nuevas cuestiones más fundamentales y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia, 16

La tercera es la Evangelización Liberadora, liberadora de los pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mundo en el que podamos vivir como hermanos. Esta es la opción de la Iglesia de América Latina, que ha expresado en sus documentos de Medellín y de Puebla. Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual Sacramentos del Evangelio. Con él se quiere expresar que la reflexión sobre los sacramentos está realizada desde la opción por un Cristo que se despliega en el proyecto de Una evangelización liberadora. 17

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

INTRODUCCIÓN A U N A SACRAMENTOLOGIA F U N D A M E N T A L . . .

II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA

conjunto (P. 901), y que ha de realizarse con una sana creatividad (P. 940).

América Latina tiene sus propios problemas sobre los sacramentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones, hayan pedido el apoyo de una Teología de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942), que tenga en cuenta los presupuestos culturales e históricos del continente, la situación eclesial y humana en la que éste se encuentra, las opciones preferenciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha desencadenado no sólo una nueva eclesiología sino también un proceso eclesiogenético.

Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso después de los desencantos de las "renovaciones litúrgicas" postconciliares, que se siga tomando en serio la enseñanza del Concilio: "La liturgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia (SC 10), y, por consiguiente, el motor de la renovación de las comunidades eclesiales, como ya lo deja apuntado San Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 , 1 7 - 3 4 ) .

¿Cuáles son los problemas más importantes que la Iglesia latinoamericana presenta a la sacramentología? Los podemos dividir en tres capítulos: problemas que tienen su origen en el nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la nueva cultura adveniente. 1. Iglesia, evangelización liberadora y sacramentos Tras los análisis pastorales de la realidad latinoamericana, realizados en Medellín y Puebla, la Iglesia llega a la conclusión de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evangelización liberadora que tiene como objetivos complementarios el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmación de las culturas populares, y la liberación tanto del continente como de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de injusticia al que se encuentran sometidos.

a.

Renovación

de la Iglesia, renovación de la liturgia

Dada la práctica coextensividad de la población latinoamericana y de la Iglesia, testimonial y modélicamente el punto de partida ha de ser una renovación interna de la propia Iglesia: "Cada comunidad eclesial debería esforzarse por constituir para el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad" (P. 272, 273). Esto implica una renovación litúrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de 18

Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvífi c o de Cristo. b. Fortalecimiento

de la fe y pastoral de

sacramentos

Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe, porque "el justo vive de la f e " (Rom 1 , 1 7 ) . La Iglesia reconoce la existencia de la fe en América Latina, de tal manera que afirma que la propia cultura está sellada p Q r esa fe (P. 445). Pero simultáneamente la diagnostica como una fe débil ( P . 4 3 7 ) . La debilidad de la fe se caracteriza p o r u n divorcio entre l a s expresiones de piedad y la vida. Constata que "la ignorancia y e l indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principi o s morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en u n ritualismo, en la mera práctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como señal de su pertenencia a la Iglesia" (P. 82); y afirma que "las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un índice acusador de que la fe n o ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideológico y de la organización de la convivencia social y económica de nuestros pueblos. En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia" (P. 437). Ante esta situación surgió el dilema pastoral: ¿EvangelÍEación o sacramentalización? 19

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

INTRODUCCIÓN A U N A SACRAMENTOLOGIA F U N D A M E N T A L . . .

Los Obispos han considerado como perjudicial "la oposición que se da en algunos sectores, entre evangelización y sacramentalización", incluso manteniendo la prioridad de la pastoral litúrgica en la pastoral de conjunto (P. 901).

Más aún, Puebla reconoce que la cultura popular latinoamericana está fuertemente marcada por la categoría de la religión y de la religiosidad, originándose el fenómeno de la religiosidad popular.

Y la razón es que "la renovación litúrgica ha de estar orientada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de la liturgia y de su función evangelizado™" (P. 924).

Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad (P. 455, 456 etc.), subrayando, quizá exageradamente, "el hecho de que no conduce a la recepción de los sacramentos" (P. 913), y con mucho acierto el que " n o se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y estad o s " (P. 452). Pero al mismo tiempo la cualifica como catolicismo popular (P. 444), y la afirma como " u n a forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo" (P. 450), y que siendo vivida preferentemente por los pobres y sencillos, en nuestro continente "abarca todos los sectores sociales y es, a veces, uno de los pocos vínculos que reúne a los hombres en nuestras naciones políticamente tan divididas" (P. 447).

Por eso piden el "estudiar la función catequética y evangelizadora de la Liturgia" (P. 941) y el "promover la formación de agentes de pastoral litúrgica con una auténtica teología que lleve a un compromiso vital" (P. 942), al mismo tiempo que ofrecen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929, 930, 943, 946, 950, etc.). Es decir, para Puebla no hay oposición entre evangelización y liturgia. Más aún, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago, para comunidades débiles en su fe, considera como el elemento prioritario de la evangelización la liturgia y los sacramentos celebrados en el contexto de una pastoral acorde con la naturaleza misma de la liturgia y de su función evangelizadora. c.

Sacramentos,

cultura y religiosidad

popular

El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afirmación de la cultura popular del continente y de las culturas autóctonas mediante una inculturación de la propia Iglesia. Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sector litúrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se considera la liturgia como el motor de la nueva evangelización. Por eso se anota que "se siente la necesidad de adaptar la liturgia a las diversas culturas y a la situación de nuestro pueblo joven, pobre y sencillo" (P. 899), y se establece: Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales según una sana creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular a los grupos étnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con el cuidado de que la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se eviten las arbitrariedades en las celebraciones litúrgicas (P 940). 20

El documento de Puebla, ante este hecho, estimula La mutua fecundación entre liturgia y religiosidad popular, que pueda encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oración y vitalidad carismática que hoy se comprueba en nuestros países. Por otra parte, la religión del pueblo con su gran riqueza simbólica y expresiva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este, debidamente discernido, puede servir para encarnar más y mejor la oración universal de la Iglesia en nuestra cultura (P. 465).

Y afirma al mismo tiempo que "Las adaptaciones previstas en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales posteriores son indispensables para un rito acomodado a nuestras necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en cuenta sus legítimas expresiones culturales" (P 926). Y se clarifican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, vivencia cristiana y compromiso con los hermanos (P 937). Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la crítica radical de la religión, y desde Bonhoeffer la separación de fe y religión. La sacramentología tiene que preguntarse: ¿Qué relación existe entre evangelización, religión y sacramentos? ¿Qué conexión o desconexión se establece entre el homo christianus y el homo religiosus? Más aún, la orientación pastoral de mutua fecundación entre sacramentos y religiosidad popular 21

P . A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

¿es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se perfila la cultura del hombre sin religión?

Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn. 1096-1127) con la siguiente introducción orientadora: "Incrementar el diálogo ecuménico entre las religiones y con los no creyentes con miras a la comunión, buscando áreas de participación para el anuncio universal de la salvación" (P. 1096). Nos encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y a diferentes niveles, que también tiene sus resonancias en el campo de la sacramentología.

d.

Sacramentos

y

liberación

Tres desafíos propone Puebla al enfrentarse la renovación de la liturgia: " Q u e n o sea instrumentalizadora para fines ajenos a su naturaleza" (P. 940); "que lleve a un compromiso vital" (P. 942), y que "incida adecuadamente en el compromiso social de los cristianos" (P. 902). En uno de los párrafos más logrados del documento se enseña: La liturgia, como acción de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucaristía, fiesta de comunión eclesial, en la cual el Señor Jesús, por su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por él a toda la humanidad cuya historia es convertida en historia salvífica para reconciliar a los hombres entre sí y con Dios. La liturgia es también fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realización plena del Reino, según el plan de Dios (P 918).

Dentro de esta compleja problemática de una Iglesia comprometida en el proyecto de una Evangelizacion Liberadora es donde los Obispos ven como necesario el apoyo de una Teología de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942).

a. Con relación a las otras Iglesias y comunidades cristianas se busca un nivel de comunión que permita la evangelizacion, ya que " n o se puede predicar a Cristo dividido" (P. 1114). Pero, ¿cómo ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias? ¿Hasta qué punto es posible una communicatio in sacris desde un punto de vista, no sólo disciplinar y pastoral, sino también teológico-sacramental? De otra manera, ¿existe en los sacramentos una dimensión ecuménica profunda —el Cristo Ecuménico— y hasta qué punto esta dimensión ha de hacerse o puede hacerse operativa y efectiva? Es una cuestión de transcendencia tanto para los territorios de misión como para una conexión entre las Iglesias en orden a una evangelizacion liberadora. b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que, a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el genocidio —como acontece con muchas comunidades indígenas—, y que se defienden también con sus religiones y rituales ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvífico de los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clásicos en sacramentología, pero dentro de un contexto vivo y original. 3.

2.

Sacramentos y Ecumenismo

Un complejo hecho teológico y de convivencia se presenta en América Latina: una población mayoritariamente católica coexistiendo con Iglesias Orientales, con comunidades reformadas, con movimientos religiosos libres —popularmente denominados sectas—, con comunidades hebreas e islámicas, y con otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afroamericano. 22

Los sacramentos y la cultura adveniente universal

Fenómeno, que ha atraído especialmente la atención de Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547). a.

Nueva cultura y

secularismo

Se trata de una nueva civilización no abstracta, sino resultado de un proceso histórico occidental, cuya marca más ca23

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S J.

ritual a través de lo material y ritual? Si le indicamos al hombre de hoy que muchos están de acuerdo con esta tradición y se adaptan a ella, nos responderá que, si les resulta necesario, puede concedérseles, pero que él se sabe en la cumbre de la conciencia actual y que, además, está convencido de que en nuestros días existen hombres con grados de conciencia medieval, antiguo e incluso primitivo. Pero él no se deja prender en estos estadios de la conciencia que considera reliquias del pasado, con las que acabará el futuro, aunque nunca consiga eliminar por completo las contracorrientes de lo primitivo, de forma que en la humanidad se dará siempre en la práctica, la coexistencia de diversos grados de conciencia" (Id., p. 60).

racterística, según la expresión de Pablo VI, viene dada por el secularismo: Una concepción del m u n d o , según la cual, éste último se explica por sí mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultaría superfluo y hasta un obstáculo" (EN 55). Este secularismo histórico, racionalista en su origen y economicista en su expresión, dominado por el individualismo o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crítico e incluso agresivo frente al fenómeno religioso, al que considera como ingenuo o como positivamente alienante. En el secularismo subyace un rechazo a toda antropología simbólica y religiosa, como antropología irracional. Nos encontramos de esta manera con un ataque frontal a la sacramentalidad.

b.

Cristianos en un mundo

Los teólogos han tematizado la problemática originándose la Teología de la Secularización. A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cambio significativo en número creciente de teólogos, inicialmente protestantes (F. Gogarten y D. Bonhoeffer se encuentran entre los más significativos en este giro), y posteriormente también católicos. Para ellos la secularización no es sólo el resultado, en parte, del impacto de la fe cristiana, desmitificadora del mundo, sino también una exigencia de la libertad y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hombros del creyente. Incluso teólogos, que no van tan lejos al celebrar la autonomía del hombre, aceptan la secularización como un desarrollo histórico positivo y hablan apreciativamente de la sociedad secular, que ha venido a sustituir a la sociedad sacra medieval, considerada ésta como una evolución del cristianismo constantiniano, pero en modo alguno como parte integrante de la fe (Floristán y Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, pp. 926-927).

secular

En los países del hemisferio norte, donde se ha originado la nueva cultura continúa desarrollándose en todos los ámbitos con una cualificación, que de suyo es ambigua, "cultura secular", que implica una nueva concepción de la naturaleza, del hombre y de Dios. Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios y en Cristo, Pero los sacramentos le resultan demasiado eclesiásticos, algo excesivamente ligado a un estadio pretérito de la fe, para que pueda encontrar algo útil un diálogo sobre ellos. ¿No es una interpretación imaginarse que el bautismo de un hombre con un poco de agua es algo que decide su existencia? ¿Y la imposición de las manos de un obispo, que llamamos confirmación? ¿Y la unción con un poco de aceite bendecido, que la Iglesia da al enfermo como última compañía en su camino hacia la eternidad? También los sacerdotes comienzan a preguntarse, en ciertos sitios, si la imposición de manos del obispo, que llamamos consagración sacerdotal, puede significar realmente el compromiso irrevocable de toda una vida hasta su última hora, si no se ha supravalorado la significación del rito, al que, en definitiva, no se puede subordinar la existencia, con su futuro siempre abierto, con sus imponderables y sus situaciones apremiantes íntimamente renovadas (Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1967, p. 58-59). Las dificultades aumentan cuando nos preguntamos por el sentido del culto cristiano. ¿Por qué he de ir a la iglesia para encontrar a Dios? ¿Está El ligado a un rito y a un espacio? ¿Puede comunicarse lo espi24

Estas nuevas tendencias culturales y teológicas, de evidente interés, marcan la distinción entre la fe y la religión con incidencia inmediata en el campo de la sacramentología.

c.

Repercusiones

en América

Latina

Con la nueva cultura adveniente llega también a América Latina la teología de la secularización. En países más secularizados, como es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos teológicos, como han sido los realizados por Juan Luis Segundo. Pero en la mayoría del continente se advierte, dentro de un c o n t e x t o original, la confrontación entre una cultura secular y una cultura religiosa, que demuestra que la última palabra n o está aún dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al 25

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

INTRODUCCIÓN A U N A SACRAMENTOLOGÍA FUNDAMENTAL. . .

inicio de un diálogo en el que las cuestiones han de ser maduradas con una gran ponderación desde la perspectiva de una fe que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar una reposada crítica sobre los fenómenos culturales.

estructura asimilada en el ámbito de la fe, por lo que terminamos afirmando que los sacramentos son "sacramentos de la fe".

En este diálogo que se está iniciando, el pueblo creyente latinoamericano tiene todavía una importante palabra que decir a los teólogos de la cultura secular del primer mundo. En este diálogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcendencia.

III. DESARROLLO DE "LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO" El presente libro no es más que un manual que pretende ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teología que cursan la sacramentología general. Para su utilización puede ser conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y los criterios que he tenido en su elaboración.

1. Desarrollo del temario El manual se desarrolla a través de diez unidades, en las que he tenido interés de recoger los temas más importantes y clásicos en las sacramentologías generales. Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una presentación de los momentos históricos más importantes de la sacramentología, pero intentando subrayar que en sus hitos más luminosos ésta ha cumplido la función de una teología orgánica, es decir, el servicio de la problemática pastoral de la Iglesia. La sacramentología no ha sido ciencia de gabinete al margen de los problemas de la vida, sino iluminación en diferentes momentos de la historia. En la segunda unidad, aceptando también para los sacramentos el misterio de la encarnación, se analiza la infraestructura de comunicación y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra26

Al término de estas dos unidades se ha procurado dar solución a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de elaborar una sacramentología fundamental: la validez teológica de la sacramentalidad, como categoría trascendente de todo el misterio cristiano, y la intrínseca conexión de los sacramentos con la fe, que es la única que permite una reflexión teológica sobre los sacramentos. Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la orientación de todo el tratado: la conexión entre la evangelización y los sacramentos, para concluir afirmando que la misión de los sacramentos es la evangelización. En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos evangelizadores de los sacramentos, teniendo como p u n t o de referencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando una relectura del mismo desde la misión evangelizadora de los sacramentos. Así se enfrentan las cuestiones de la edificación de la Iglesia, de la formación de los testigos del Evangelio y del sentido del culto en nuestra fe. En las unidades siete, ocho y nueve se profundiza el tema de los sacramentos como acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espíritu Santo, y se analizan las exigencias de tales acciones salvíficas tanto sobre el ministro como sobre el sujeto del sacramento en orden a la realización de una comprometida alianza para la evangelización del mundo. En la última unidad se trata la necesidad de los sacramentos no sólo en orden a la justificación sino relacionada con la necesidad de la evangelización, con una apertura a la acción sacramental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de un encuentro fraternal y una colaboración "evangelizadora" de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia hacia la casa del "Padre Nuestro". Tanto en la organización de los temas en su conjunto, como en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemático 27

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender específicamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.

San Agustín fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada religiosidad popular, que lo mismo asistía a las celebraciones litúrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban entre sí los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas como se encuentran en América Latina. Desde ella nos hace sus reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litúrgicas, que matizó como catequesis para un progresivo fortalecimiento de la fe.

2. Proyecto en la elaboración del manual Al ir elaborando el manual la preocupación principal ha sido el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta con esta parte de la teología sistemática. Por eso he pretendido ofrecerle un diálogo con personas cualificadas que le puediera ayudar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones. El tema del diálogo está inspirado en el n. 924 de Puebla los sacramentos y su función evangelizadora. El ambiente en el que se desenvuelve es la actual problemática de América Latina y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una nueva evarigelización del continente, como ha indicado Juan Pablo II. Encarnando esa problemática están sobre todo los pobres del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de Medellín y de Puebla. Entre los invitados al diálogo he procurado hacer una selección para no recargar a los alumnos con excesivos nombres desconocidos, pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una palabra importante y coherente a la situación y a la problemática. En primer lugar se encuentran las comunidades neotestamentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos, pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios. De la tradición de la Iglesia escogí a algunos testigos cualificados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustín y Santo Tomás. La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuerda a la Iglesia de los Mártires, hermana de nuestra Iglesia también de Mártires en la que se reflexionó principalmente sobre el tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en nuestro continente. 28

Santo Tomás vive en una época muy similar a la actual: la Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones económicas, sociales y políticas. La Iglesia se siente contestada y se le exige una reforma. En esa situación elabora su sacramentología. Con dos Concilios especialmente se entabla también el diálogo: con el de Trento y con el Vaticano II. El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal interpretado. Vivió un momento crucial en la historia de la Iglesia, recogiendo la tragedia de una renovación dilatada durante siglos que estalló en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preocupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre sí: la comprensión del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos. Quizá puede proponerse como lema de este Concilio "la justicia verdadera y cristiana" (Dz 800), que tanta sintonía tiene con las actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos corresponde continuar profundizando lo que él nos enseñó. El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensión de la liturgia. En gran parte él nos sirve de guía en nuestras reflexiones, aunque con la posterior iluminación que no podía faltar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI. De los teólogos de la última época tenían que estar Scheeben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente iluminación eclesiológica de Congar y la litúrgica de Martimort. Ellos representan la madurez del pensamiento sacramentológico en nuestra época mientras paralelamente se desarrollaba el movimiento litúrgico. Dionisio Borobio nos ayudará con claras síntesis de las diferentes corrientes actuales. 29

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S J.

No podían faltar al diálogo algunos expertos en fenomenología de la religión y en historia de la Iglesia. En momentos oportunos ellos también harán sus aportaciones. A los sacramentólogos latinoamericanos los he citado poco, y la razón es que sus tratados son pequeños y deberían ser leídos simultáneamente por los alumnos mientras se dedican a estos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del profesor.

LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

IV. METODOLOGÍA PARA EL ESTUDIO DE LA SACRAMENTOLOGIA Muy brevemente quiero terminar esta introducción danto algunas orientaciones para el estudio de la sacramentología. Primera, no es posible un estudio teológico de la sacramentología sin una experiencia sacramental, personal y seria. De otra manera la sacramentología se reduce a una erudición vacía, sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. Incluso sería importante que el mismo grupo de alumnos con el profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una comunidad eucarística. Segunda, simultáneamente al estudio de la materia debería haber una investigación, en la medida de lo posible, de la realidad sacramental en la que vive el país, de tal manera que se pueda establecer un contraste entre la realidad y la teoría. Tercera, el manual, que ha sido elaborado como un diálogo en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida para un diálogo constructivo y de avance sobre el propio manual, contrastándolo y ampliando con otros autores. Hoy, en América Latina, sería muy útil volver a los Santos Padres, que tratan sobre el tema, y simultáneamente seguir reflexionando sobre él en el ritmo de las corrientes teológicas propias del continente. Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio de cada unidad, y otros similares, deberían ser respondidos en grupo al término de ella con soluciones honestas.

30

Unidad I

INTRODUCCIÓN

Presentamos en esta unidad una visión lineal del proceso reflexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a través de su historia y, más en concreto, sobre la misma sacramentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos los elementos comunes que se realizan en cada una de las celebraciones sacramentales. 1.

Objetivos Pretendemos tres objetivos fundamentales.

El primero es conseguir una visión panorámica del esfuerzo desarrollado históricamente en la Sacramentología, que nos ayude a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el pasado para la reflexión actual y para el enfrentamiento con los problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra Iglesia. El segundo objetivo trata de concientizar los condicionamientos históricos, culturales y eclesiales que han influido en los distintos momentos de la reflexión sacramentológica, iluminando u oscureciendo determinados aspectos del dato revelado. Por último se intenta alinear las definiciones más importantes que se han dado de sacramento a través de los siglos, de tal manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mismo tiempo que suficientemente orientados para una mejor comprensión de nuestro estudio posterior. 33

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

2.

Desarrollo

La unidad la desarrollamos a través de diferentes temas que se ordenan conforme a la siguiente secuencia:

TEMA I. BASES DOCUMENTALES DEL NUEVO TESTAMENTO

Primero, exponemos la presencia de la actividad "sacramental" en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la palabra "sacramento" en el siglo III. Se trata de dos realidades inicialmente independientes, pero que van a establecer teológicamente una estrecha conexión entre sí. Segundo, examinaremos los momentos más importantes de la reflexión sacramentólogica desde los Padres Apostólicos hasta nuestros días. Tercero, analizaremos brevemente la sacramentología latinoamericana. Cuarto, ofreceremos una breve relación de los documentos más importantes del Magisterio Eclesiástico referentes a nuestro tema con indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones teológicas. Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones, que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.

Las bases de la Sacramentología las encontramos en el Nuevo Testamento. Es p u n t o de referencia obligado, como una de las fuentes de la Revelación, aunque no debemos olvidar que en él se desarrolla una Teología Narrativa a través de documentos escritos ocasionalmente y que presentan una visión fragmentaria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las comunidades apostólicas. 1. La fe en el Jesús Resucitado En estos documentos, cuyo centro de referencia puede establecerse en las Actas de los Apóstoles, aparecen la Iglesia y las Iglesias como comunidades que nacen, viven y se organizan por la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado. Las comunidades tienen conciencia de que Jesús el Nazareno, como Señor y Mesías (Hch 2,36), como el único Salvador (Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando históricamente su obra de salvación a través de ella. La Iglesia apostólica cree en la unidad vital que se ha establecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad mediante la efusión del Espíritu Santo (Hch 2,33), que es el Espíritu de Cristo (Rm 8,9), dando origen a la expresión técnica "en el nombre de Jesús": la Iglesia no actúa en nombre propio sino en el nombre ole Jesús y con la fuerza del Espíritu de Cristo, que habita en laxeomunidad y en cada uno de los cristianos (Rm 8, 9-11).

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P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Así Pedro hace su primer milagro "en el nombre de Jesucrist o " (Hch 3,6). "En el nombre de Jesucristo" se celebran los primeros bautismos (Hch 2,37). También "en el nombre de Crist o " se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14). Y S. Pablo aclarará el asunto diciendo que "cualquier actividad vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de E l " (Col. 3,17).

2.

Actividades de las comunidades apostólicas

Eran múltiples y diversas las actividades que se desarrollaban en las Iglesias Apostólicas y que han quedado registradas en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se encuentran, de una manera dispersa, vestigios más o menos desarrollados, según los casos, de las celebraciones cultuales que actualmente se agrupan con el nombre de sacramentos. Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con un nombre común. Algunas tienen su nombre propio y otras incluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la Cena del Señor se hace referencia explícita al mandato de Jesús como su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de ellas se inician importantes reflexiones teológicas; de otras sólo aparece una somera descripción. Es la vida que nace de la fe pero que precede a la teoría y a la sistematización. El bautismo se impone con su propio nombre de una forma generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pentecostés S. Pedro lo exige "para que se os perdonen los pecados, y recibiréis el don del Espíritu S a n t o " (Hch 2, 38). Expresamente se añade que mediante dicha celebración se agregaron a la primera comunidad kerygmática unos tres mil (Hch 2, 41). Una nueva celebración ha quedado registrada en ei capítulo cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samaría, bautizada por el diácono Felipe "en el nombre de Jesús", no había bajado el Espíritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apóstoles Pedro y Juan que "oraron por ellos para que recibieran Espíritu Santo", y "les fueron imponiendo las manos y recibían Espíritu Santo" (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha 36

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

sido citado principalmente por la tradición occidental para justificar la confirmación. San Pablo ofrece uno de los documentos más importantes sobre la Eucaristía, haciendo referencia densa y explícita a un tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el nombre de "la cena del Señor" (1 Cor 11,20-27). Con relación al sacramento de la reconciliación la tradición y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Incluso los exegetas han considerado como posible que Mateo 18,15-18 constituya la fuente más antigua de una praxis de perdón con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo similar parece que también se encuentra en las comunidades helénicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11). De la carta de Santiago es conocido el pasaje sobre el modo de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas (St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar las celebraciones que posteriormente fueron designadas como sania unción o como extrema unción. En diferentes documentos se habla de una imposición de manos con oración mediante la cual los Apóstoles confieren servicios y funciones públicas en favor de la comunidad (Hch 6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrán una extraordinaria importancia en la elaboración teológica y justificación de la sacramentalidad del Orden. El matrimonio era una praxis común que se continuaba realizando por los cristianos y también entre cristianos. Bajo la luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el mismo Jesús recobrando su original significado (Mt 19,3-9; Me 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes han de contraer su matrimonio "en el Señor" (1 Cor 7,39), y establece una relación entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el matrimonio, con consecuencia sobre el modo de comportarse entre sí los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.). 3.

¿Celebraciones sacramentales?

¿Existía en las comunidades neotestamentarias una conciencia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es37

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

LA S A C R A M E N T O L O G Í A A T R A V É S DE LA H I S T O R I A

pecífico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban? No tenemos ningún dato que nos permita responder afirmativamente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran importantes; que cada una de ellas era teológicamente interpretada desde un amplio contexto cristológico y eclesiológico; y que a través de la reflexión se inicia una primera conexión teológica entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormente serán designadas como sacramentos mayores: el bautismo y la cena del Señor.

De una forma dramática se expone la misma doctrina al término de la primera predicación kerygmática de Pedro (Act 2,38-39). Y reflexionando teológicamente, Pablo presentará la filiación divina del cristiano como fundada en la fe y el bautismo (Gal 3,25-27).

a. Importancia de estas actividades Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente porque están escritos en clave de teología pastoral y narrativa, subrayan los acontecimientos y hechos que tenían una especial importancia para la formación y la vida de las nuevas comunidades. La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indirectamente hace referencia a cada una de las actividades señaladas, es impresionante, como puede comprobarse en los diferentes tratados de la sacramentología particular. Esta insistencia sirve para establecer que eran actividades de cualificada importancia, aunque tenemos que evitar con honestidad científica el interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categorías teológicas. b. Contexto neo testamentario de interpretación Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos como reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expresan en un lenguaje coherente y articulado con el amplio contexto cristológico-eclesiológico que se constata en el conjunto de los libros del Nuevo Testamento. Cristo, como enviado del Padre y con la fuerza del Espíritu Santo aparece siempre como centro del acontecimiento de la salvación cristiana (1 Cor 10,4). El medio para que dicha salvación actúe como acción salvadora, supuesta la predicación del mensaje (Rm 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la fe y el bautismo (Me 16,16). 38

El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento (Act 16,31; Jn 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por el mandato del Señor (Mt 28,18-20; Me 16,15-18; Jn 3,5-8), tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesión externa de la fe (Rm 10,9; 1 Cor 1,13), la incorporación a la comunidad creyente (Act 2,41), y la participación en la muerte y resurrección del Señor (Rm 6,1-11). La fe y el bautismo —ha escrito Neuenzeit— se relacionan entre sí complementariamente, como modos distintos, pero no separados de la apropiación personal de la salvación1. Consecuencias de la fe y del bautismo son la generación de hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo d^ v ida (Rm 8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que comienzan a designarse cristianas (Hch 11,26), teniendo como modelo la primera comunidad de Jerusalén (Hch 2,42-47). En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa y variada actividad, afirmando San Pablo que "las actividades son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en todos" (1 Cor 12,4-6). Entre dichas actividades, además de la del bautismo, aparecen ocasionalmente las seis anteriormente reseñadas. En las referencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre encontramos algunas analogías muy estrechas con el bautismo. En efecto, todas ellas se realizan e interpretan e n el ámbito de la fe y con estrecha conexión con el misterio de Cristo y del Espíritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 20,21-23; St 5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).

1

NEUENZEIT, "Sacramento", en Conceptos fundaméntenles logía, T. IV, Madrid 1966, 156.

de la teo-

39

LA SACRAMENTOLOGIA A T R A V É S DE LA HISTORIA

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

De modo similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algunas de estas actividades se abre en una expresión ritual, en la que se unen la oración y el gesto. Así es la imposición de las manos para comunicar al Espíritu Santo (Hch 8,15-17); celebración de una comida ritualizada para compartir la Cena del Señor (1 Cor 11,17-34); unción sobre los enfermos de la comunidad (St 5,14-15); otra imposición de manos para constituir a una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 1 3 ; 2 Tm 1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier aspecto mágico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales (Hch 4,1-25). Los resultados de estas actividades promovidas por el Señor y realizadas "en el nombre del Señor" o "en el Señor" son también similares, dentro de una analogía, a las del bautismo. Mediante la fe, la oración y la imposición de manos se comunica y recibe al Espíritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen el cuerpo y beben la sangre del Señor tienen vida eterna y serán resucitados en el último día (Jn 6,53-58). La reconciliación del hermano pecador implica el confirmarlo en la comunión con la comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La unción de los enfermos tiene como resultados, expresados con palabras de densa significación neotestamentaria, la salvación y el surgir del enfermo juntamente con el perdón de los pecados (St 5,14-15). La imposición de las manos para el ministerio entrega un don de Dios, que simultáneamente es "espíritu de valentía, de amor y de dominio p r o p i o " (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de diferentes maneras como ministros de Cristo para el anuncio del Evangelio y el servicio a la comunidad (Rm 1,1; Hch 6,1-6 etc.). El matrimonio de los creyentes, celebrado "en el Señor" (1 Cor 7,39), establece un nuevo modelo de relaciones entre los esposos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios mixtos hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los hijos "ahora de hecho son santos" (1 Cor 7,14).

una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha homogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores ne otestamentarios. c.

La primera conexión

teológica: Bautismo y Cena del Señor

Una clara conexión implícita entre el bautismo y la Cena del Señor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por primera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales bajo la idea común de una acción que opera la salvación, pero que simultáneamente exige la coherencia de la vida del cristiano, ya que también los hebreos "recibieron todos un bautismo que los vinculaba a Moisés" y "todos también comieron el mismo alimento profético y todos bebieron la misma bebida profética", y " a pesar de eso, la mayoría n o agradó a Dios, y la prueba es que fueron abatidos en el desierto". Sin embargo, explícitamente no nos dice el documento cuál es el elemento común a ambos. Esto podemos deducirlo de las afirmaciones paralelas sobre el bautismo (Rm 6,1-11) y la cena del Señor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29). El Nuevo Testamento no avanza más en su reflexión sobre estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las bases sobre las que se elaborará la posterior sacramentología.

Tras este recorrido es fácil llegar a dos conclusiones. Primera: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha coherencia con el gran contexto de la salvación de Dios manifestada y actuada en Cristo, tal como queda desarrollada en los documentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensión original de cada una de estas actividades, manteniendo la individuación propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren 40

41

TEMA II. "SACRAMENTO" Y "MISTERIO" EN EL SIGLO III

La palabra sacramentum —que tanta transcendencia e importancia tendrá para la reflexión teológica, la catequesis e incluso para el Magisterio de la Iglesia—, no procede del ámbito de la cultura bíblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de África durante el siglo III. Dada su importancia posterior en la teología, brevemente exponemos su sentido etimológico, el real o técnico de la época, y su primera significación cristiana. Esto nos invitará también a estudiar el contenido de la palabra "misterio". 1. Sentido etimológico de

sacramentum

La palabra está formada por la raiz sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una relación con lo numinoso y divino. Además, en la cultura latina, destaca el aspecto público y jurídico de lo religioso. Por eso la res sacra se distinguía de la mera res religiosa, que pertenecía al ámbito de la religiosidad privada. El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento mediante el cual se hace algo. De ahí que sacramento signifique aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado. De hecho, por enriquecimiento semántico, la palabra llegó a tener un sentido activo y pasivo, pudiéndose aplicar indistinta43

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

mente al agente, al medio y a la acción consagrantes, lo mismo que al objeto consagrado.

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

En el mundo clásico aparece como una palabra de referencias nítidamente religiosas, aunque por derivación también se aplicó en un sentido profano.

2. Sentido real y técnico de sacramentum Históricamente se empleó con dos significaciones fundamentales.

a. Sentidos religiosos En las religiones mistéricas, la palabra en plural hacía referencia a los cultos de los misterios y, más especialmente, a los ritos de iniciación en los que se imponía la ley del secreto a los iniciados.

Jurídicamente, sacramentum era la suma de dinero que depositaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e implicaba una automaldición en caso de infidelidad o de falta de veracidad.

En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma acción mágica, a la fórmula y a los medios usados por el mago.

Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el juramente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.

En la gnosis, la palabra se globaliza. Acentúa el oculto mundo celeste del más allá, donde se encuentra el origen y la salvación del hombre. Pero se aplica también a las doctrinas, a los libros sagrados, a los ritos y a los conjuros.

3. El primer uso cristiano de sacramentum b. Sentido profano El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se encuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Biblia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el término griego mysterion. 1

Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar la latinización de mysterium, que ya se encuentra en los escritos de Cicerón. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el término sacramentum incorporaba una nueva significación: la correspondiente al mysterion de la traducción de los LXX, y de los autores neotestamentarios.

Es expresión poco frecuente, pero el término se utiliza para designar el secreto íntimo, el familiar y el secreto en general.

5. Mysterion en el Antiguo Testamento

Esto nos hace determinar el sentido bíblico de la palabra misterio.

El término mysterion se incorpora al mundo bíblico por la traducción de los LXX. En ocasiones mantiene el sentido clásico de "secreto" o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero simultáneamente sufre una evolución semántica al incorporarse al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir dos fenómenos:

4. Mysterion en la cultura helénica

Primer fenómeno: El término no entra jamás en ningún contexto cultual designando los ritos propios de Israel.

El término mysterion pertenece a la cultura helénica. Etimológicamente parece que proviene del verbo myein que significa cerrar los labios o la boca.

Segundo fenómeno: La palabra mysterion comienza a pertenecer al campo de la_revelación, manteniendo siempre como transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clásico sod,

44

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

I'. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

término que todavía se utilizaba en Qumram, y que sirve para expresar un designio divino secreto. Dos son los textos fundamentales en los que encontramos la palabra mysterion con este nuevo significado religioso de la cultura hebrea: en el libro de la Sabiduría (2,22 y 6,22.24) y en el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47). Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el término hace referencia al designio salvífico-escatológico de Dios manifestado por revelación, pero que sólo es conocido por los justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.

El primer momento hace referencia al misterio escondido en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26). El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de la historia, al que Pablo designa como plenitud de los tiempos (Ef 1,10). El segundo momento corresponde al misterio revelado por medio del Espíritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios a sus apóstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9). El núcleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muerto y resucitado (1-Tm 3,16). El tercer momento es el misterio proclamado por los Apóstoles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10).

6. Mysterion en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento el término mysterion lo encontramos 27 veces: tres en los Sinópticos (Me 4,11; Mt 13,11; Le 8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20; 10,7; 17,5.7). En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede considerar como uno de los ejes sistematizadores de su teología, e incluso como clave para comprender el desarrollo de su pensamiento. Intentando una organización de la teología paulina a partir del mysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes coordenadas: una teológica y otra cristológica, con su consecuente prolongación eclesiológica.

a.

Coordenada

La finalidad de este misterio es la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10). b.

cristológica

La comprensión privilegiada del misterio de Dios se realiza en Cristo (Ef 3,4), " e n quien se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col 2,2-3). Pues "plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, después de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz" (Col 1, 19-20). Por eso Pablo podrá decir en fórmula equivalente que él anuncia el "misterio de Cristo" (Col 4,3), o lo que es lo mismo "el misterio del Evangelio" (Ef 6,19).

teológica c.

Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del que el Apóstol se siente responsable de su promulgación. El tema lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10; Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16. La revelación se despliega en tres momentos, cada u n o de ellos cualificando al misterio. 46

Coordenada

Proyección

eclesiológica del

misterio

A partir de la interpretación paulina de Cristo como Misterio, la Iglesia queda también incorporada dentro de la misma dimensión: "Gran misterio es éste: y me refiero a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5,32). Es una expresión coherente, dado que el mismo Pablo define a la comunidad eclesial como "cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27). 47

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Refiriéndose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado que en él aparece La Iglesia presentada como el término del misterio, la realización más brillante de esta sabiduría de Dios que está en su origen: de tal manera que las potencias celestes, para quienes estaba oculto el plan divino, pueden ahora admirarlo en su manifestción evidente, que es la Iglesia^ reunión de gentiles y judíos en un mismo organismo de salvación y cuerpo místico de Cristo .

Esta visión eclesiológica del misterio le permite a Pablo denominar también con el mismo término las realidades y actividades propias de la Iglesia. Así lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al carisma del conocimiento (1 Cor 13,2), al don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Sin embargo, en ningún caso se encuentra el término "misterio" referido al bautismo o a la cena del Señor, manteniendo la limitación en el uso de esta palabra observado en la antigua tradición bíblica. 7. Sacramentum

y

LA SACRAMENTOLOGÍA A T R A V É S DE LA HISTORIA

El mysterion, al ser comprendido como sacramentum, tendía a ser incorporado a la concepción latina de lo sagrado (sacrum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba en la religión romana su dimensión oficial, pública y jurídica 3 . En segundo lugar, sacramentum tendía a subrayar el aspecto dinámico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la salvación y liberación en Cristo y por Cristo. Por último, sacramentum era también el juramento y el compromiso con los dioses y con el ejército, con la exigencia de fidelidad a u n determinado estilo de vida. Sacramento era la posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera de vivir en la milicia romana. Así el término tenía la posibilidad de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp 2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvación personal (1 Cor 9, 24-10,13).

Mysterion

La equivalencia establecida entre mysterion y sacramentum por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importantes consecuencias para el desarrollo de la sacramentología occidental. El término latino sacramentum incorpora el significado bíblico del mysterion, es decir, el proyecto secreto y salvífico de Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por Cristo y por la Iglesia. Así sacramentum se introduce en la dialéctica de secreto y manifestación y, consiguientemente, de la comunicación divina y de sus signos. Pero, simultáneamente, al quedar traducido el mysterion en el término sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas posibilidades de comprensión. Sobresalen tres aspectos principales.

2

48

DEDEN, "Le mistére paulinien", Eph. theol. lov. 3 (1936)424.

Dentro de su especificidad pública y jurídica el término "sacra" era de una gran co/nplejidad. Hacía referencia a los dioses "de la ciudad", a los que se veneraba en sus tres estamentos: familiar (sacra domestica), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la República (sacra publica). Pero "sacra" eran también los ritos y celebraciones que se tenían en honor de los dioses, y determinados objetos que se veneraban y conservaban en el "sacrarium".

49

TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA DE LOS MÁRTIRES (S. II y III)

La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situación histórica, tenía un campo de intereses y preocupaciones muy diferenciado del nuestro. La afirmación de su propia identidad y la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio constituyen los dos polos de su dinamismo. Son años en los que la liturgia comienza a estructurarse, pero con una gran libertad en las distintas comunidades, que, como ha indicado Martimort, dio lugar a gran diversidad en los usos disciplinarios,y litúrgicos, lo cual los antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con satisfacción: en efecto, esta diversidad no hace sino subrayar la unanimidad de las Iglesias en la conservación del depósito .

En los documentos de los Padres adquieren un especial relieve el bautismo, la Eucaristía y la penitencia, focos en los que se polarizan casi todos los problemas pastorales de la época. También se tiende a clarificar la función de los Obispos en la comunidad frente al extraordinario prestigio adquirido por los denominados confesores. Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teológicas de la mayor transcendencia para la sacramentología. Podemos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostólicos y Apologetas; el de la escuela de Alejandría; y el de la comunidad occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.

4

A.G., MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, 65.

51

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1. La identidad tradicional de los PP. Apostólicos y Apologetas Es de suma importancia para el tema del origen histórico de los sacramentos el advertir el cuidado espontáneo que tienen los Padres Apostólicos y los Apologetas para no designar ni al bautismo, ni a la Eucaristía, ni a ningún otro rito o celebración cristiana con el término "misterios". Mysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un sentido de reprobación. San Justino en su Apología nos habla de la inmoralidad de los ritos paganos (I 25,27), y en concreto de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 66). Sólo queda asimilado en su tradicional significación bíblica. Así escribe San Ignacio de Antioquia en su carta a los Efesios: "Para el príncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de María, su parto y la muerte del Señor: estos tres misterios del clamor que se realizan en el silencio de Dios" (Ef 19,1).

2.

Los "misterios" en la Escuela de Alejandría

La Escuela de Alejandría siente la necesidad de establecer un diálogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en orden a hacer más viable la evangelización y para evitar la dicotomía entre el cristiano y el griego.

a.

Los fundamentos de Clemente de ( + a n t e s del 215)

Alejandría

Clemente de Alejandría establece las bases justificativas del diálogo. Afirma que "Dios había dado la filosofía a los griegos, como la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introducción al Evangelio". Y añade: La doctrina que lleva a la religión es un don particular y la fe una gracia especial. ¿Es por eso necesario desdeñar la filosofía? No; necesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es útil también ahora para establecer los principios de la fe y para aclarar sus demostraciones (Stromata I, 5; VI, 17; Vil, 10).

52

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Así describirá a Cristo como el Pedagogo Divino (Pedagogus III, 12) y denominará al cristiano como el verdadero gnóstico, dado que su sabiduría tiene origen divino (Stromata VI, 9). En este contexto dialogal rescata genéricamente del paganismo el concepto de "misterios" definiéndolos como "representación de cosas sagradas mediante signos sensibles". El misterio supone un conocimiento divino que se oculta bajo la forma sensible exterior y que sólo se revela a pocos. El lo aplica a la exégesis alegórica sin hacer todavía referencia ni al bautismo ni a la Eucaristía, aunque para su conocimiento exige un tipo de sabiduría similar. b.

Orígenes y los misterios litúrgicos cristianos (+ 253)

Dentro del mismo clima teológico promovido por Clemente de Alejandría, Orígenes distingue entre el "gran misterio" —que está constituido por la triple manifestación del Verbo: Encarnación, Iglesia y Escritura—, y los misterios derivados —bautismo y Eucaristía—, a los que se les puede denominar con este nombre por su participación en el gran misterio. El bautismo y la Eucaristía establecen un contacto eficaz con Cristo, que transforma al hombre 5

3. Sacramentum

en las comunidades afro-romanas

Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una marcada importancia en la historia de la sacramentología: Tertuliano (+ después del 220) y Lactancio ( + después del 317). a.

El sacramentum

fidei en

Tertuliano

Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cristiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversión al cristianismo se debió al testimonial heroísmo de los cristianos 5

Un desarrollo más amplio sobre Orígenes puede encontrarse, entre otros, en HOTZ, Robert, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 62-64.

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en tiempos de persecución, ya que escribe: " T o d o el mundo, ante constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente" (Ad Scapulam, 5).

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD CRISTIANA (S. IV)

Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al bautismo y a la Eucaristía. Sólo intentamos subrayar su originalidad más específica. Preocupado por la fidelidad de los cristianos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definición paulina del cristiano como soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la época de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al que caracteriza como sacramentum militiae Christi. El nuevo recluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija su pertenencia a la comunidad cristiana. Define el sacramento con una sorprendente síntesis: Sacramento es res mysteriosa et sacra. El sacramento como res mysteriosa es la revelación o manifestación del proyecto salvífico de Dios in actu. Como res sacra es el ofrecimiento y el compromiso del hombre con Dios realizado públicamente en el seno de la •Madre Iglesia (De baptismo, 20). b. La síntesis sacramental de

Lactancio

Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doctrina sagrada porque viene de Dios. A partir de este concepto nos ofrece su novedosa síntesis: Sacramento es la verdadera doctrina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida más que por la revelación (mysterium sacramenti), descubriendo la naturaleza de Dios (sacramentum Dei), las relaciones del Hijo con el Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sacramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum hominis et mundi). Con relación al matrimonio lo interpreta como casti et inviolabilis cubilis sacramenta, con el sentido de compromiso sagrado.

54

En el siglo IV se origina el giro constantiniano que saca a la Iglesia de su situación anterior, de una tolerancia otorgada sólo en parte, de la diáspora, de la ilegitimidad política y de la persecución. En el plano político se convierte en una Iglesia libre y liberada, religio licita. Además, la conversión al cristianismo del emperador romano desplazó a las religiones anteriores de su situación de prevalencia, reduciéndolas más y más, hasta que bajo Teodosio incurrieron en la ilegitimidad y la persecución. De la pequeña grey, de la geng entre las gentes, surgió en un proceso histórico no sólo una Iglesia universal, sino un imperio cristiano 6 .

Durante esta nueva época, a la que S. Agustín denomina christiana témpora, grandes masas de paganos se incorporan a la Iglesia, que se configura ya como religión oficial del Imperio. La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso de inculturación. En estas circunstancias es el mismo S. Agustín el que elabora una importante doctrina sacramentológica, que condicionará enérgicamente la posterior reflexión teológica en este campo.

1. La Iglesia como religión oficial y los sacramentos Dentro de esta nueva concepción religiosa de la Iglesia los sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustín:

6

H. FRÍES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico dogmático", en Mysterium salutis TV/1, Madrid 1973, 244. Véase también Y. CONGAR, Eclesiología desde San Agustín hasta nuestros días, Madrid 1976, 2-51.

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Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominación religiosa, verdadera o falsa, si no se unen entre sí por alguna manera de participación en signos visibles o sacramentos. La acción de estos sacramentos es indeciblemente grande y despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin caer en impiedad lo que es imprescindible para la unión con Dios. (Contra Faustum 19,11).

romano y cristiano Agustín, heredero de dos tradiciones, signa y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sacramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles mediante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son simultáneamente signa, es decir, acción salvífica y revelación de Dios. Son verba visibilia, mensaje divino que afectan a los oídos y a la vista, a todo el hombre.

Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la Iglesia su carácter público y visible, la estructuran externamente, aseguran su unidad interna y establecen la comunión salvífica con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que éstos se celebran, San Agustín los proclama como sacramentos de la libertad cristiana (Doctrina christiana 3,10).

El sacramento, como realidad u objeto sagrado, se constituye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite, pan, etc.) y una palabra de oración o de bendición (In Ioh. Ev. 80). Es el objeto central en la celebración y en el rito.

Pero, ¿qué son los sacramentos? Para responder a esta pregunta es conveniente recordar la célebre distinción agustiniana: Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti. 2. Los sacramentos son signos sagrados Dos definiciones encontramos en S. Agustín sobre los sacramentos, una descriptiva y otra esencial. Descriptivamente, los sacramentos son riíos y celebraciones que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1; De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mismas sacra o cosas sagradas (Sermo 272). Esencialmente, S. Agustín define el sacramento como sacrum signum (De civ. Dei 10,5). Esta definición es una sorprendente síntesis desde la fe de dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y sacra. En efecto, como ha anotado José Guillen, en el mundo romano "los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corresponden con la revelación de su modo de pensar. Los hombres ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el hombre tomará como norma directriz de su conducta" 7 . Para el 7

56

J. GUILLEN, Urbs romana. Religión y Ejército, T. III, Salamanca 1980.

Pero la realidad sensible del sacramento por ser signo remite a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras él y se manifiesta en él: la presencia reveladora y salvífica de Dios. Con absoluta precisión nos dirá S. Agustín: "Los signos, cuando hacen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos" (Ep 137,7). El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente indiferenciado como para poderse aplicar a innumerables objetos, hechos o dichos. Así en sus escritos se pueden catalogar más de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue con precisión un bloque de especial importancia integrado por el bautismo, la Eucaristía y la unción: "Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" (Doct christ 3,10). "Así, pues, —ha anotado Van der Meer—, a los innumerables sacramentos (. . .) se contraponen los poquísimos por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es debida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza" 8 . 3. Res y virtus sacramenti Establecida por S. Agustín una clara distinción entre el signo y lo significado, a éste lo denomina como res sacramenti o como virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido establecer aún una clara distinción entre la res y la virtus.

8

F. VAN DER MEER, San Agustín, pastor de almas, Barcelona 1965.

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

En general parece que la virtus unas veces significa el efecto de los sacramentos —a lo que denomina también "gracia de los sacramentos (Enarratio in Ps 77,2)—, y otras la fuerza por la que se produce dicho efecto.

hace referencia y aplica la enseñanza a los herejes que tienen el mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunión con el nombre católico (Enarratio in Ps 77,2).

El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conversión; la incorporación a la muerte y a la resurrección de Cristo; el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisión de los pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurrección futura y la gloria; y, en general, la gracia.

5. El progreso sacramentológico de S. Agustín

Por eso también llamará a los sacramentos "medicina contra nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean también como remedio contra las enfermedades del cuerpo), pero sólo los iniciados saben lo que significan íntimamente". 4.

Fe y sacramentos

Para San Agustín, dado que los sacramentos son signos sagrados, sólo el creyente e incluso el creyente iniciado puede comprender el significado de este lenguaje. Así lo explica a un grupo de neófitos que asisten en dos momentos a la celebración eucarística: Esto que veis en el altar de Dios, también lo visteis la pasada noche: pero qué sea, qué quiera para sí, qué gran cosa contenga el sacramento, aún no lo oísteis. Pues lo que veis es pan y cáliz; es lo que os muestran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida, es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cáliz sangre de Cristo (. . .), Pero me podéis ahora decir, ¿cómo el pan es su cuerpo y cómo el cáliz, o lo que hay en el cáliz, es su sangre? Pues estas cosas, hermanos, se llaman sacramentos, porque una cosa es lo que se ve en ellos y otra cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que se entiende tiene fruto espiritual (Sermo 272).

Incluso para que el sacramento celebrado y válidamente celebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser realizado en comunión plena con la Iglesia Católica. En efecto, comentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: "Siendo comunes todos los sacramentos, no era común la gracia para todos, que es la virtud de los sacramentos. Como sucede ahora que ha sido manifestada la fe que entonces se ocultaba". Y a continuación 58

El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elaborado por San Agustín, es de una globalidad tan extraordinaria que permite no sólo agrupar un importante sector de fenómenos eclesiales —en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacramentos—, sino también ofrece base para poder establecer un fecundo diálogo con las religiones paganas, con el judaismo y con las Iglesias heréticas o separadas, ya que, como hemos anotado anteriormente, para Agustín no hay posibilidad de agrupación religiosa sin sacramentos. Desde la perspectiva de la fe de la "Iglesia Católica", los sacramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En primer lugar, visibilizan con características de derecho público la presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografía y en la historia. En segundo lugar, significan y señalan el profundo e invisible "misterio" salvífico que da razón de la existencia, del dinamismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la communio sacramentorum, expresión con la que denomina a la Madre Iglesia, es el lugar de la salvación que dinámicamente actúa con el proyecto escatológico de incorporar todas las cosas en Cristo. Para San Agustín el sacramento pertenece al orden de lo fenomenológico, de lo sensible y de lo directamente perceptible. Lo invisible y solamente señalado por el sacramento, es decir, el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salvación, según él mismo dice: "Estas cosas se llaman sacramentos porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espiritual". De ahí su distinción entre sacramento y virtus sacramenta elementos que sintetizados por los autores del siglo XII originarán un nuevo concepto de sacramento.

59

TEMA V. LA SACRAMENTOLOGIA EN LA ÉPOCA DE LA FORMACIÓN DE LA CHRISTIANITAS (S. V-XI).

La caída del imperio romano a finales del siglo V, las invasiones de francos y germanos acompañadas de conversiones masivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia como religión oficial del antiguo imperio originan durante estos siglos, una compleja situación que va a tener su incidencia en el campo de la liturgia y de la sacramentología. El fenómeno más global es, sin duda, una progresiva exteriorización religiosa de la comprensión de la Iglesia, en la que sobresalen tres tendencias significativas. En primer lugar, en los sectores populares se advierte la aparición de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a una interpretación mágica de las actividades litúrgicas y sacramentales9 . Progresivamente se origina una distinción cada vez más acusada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila como una realidad religiosa, social y política, mientras la concepción de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potestad y la autoridad de sus representantes10 . Por último, A pesar de la importancia y de las notables ventajas que la reforma carolingia pudo haber ofrecido a la vida litúrgica de la Iglesia de la pri9

O. GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid 1979.

10 Y. CONGAR, Eclesiología desde San Agustín 33-34.

hasta nuestros días,

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mera edad media, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo de la teología de los sacramentos, no resultó muy ventajosa. No hemos de olvidar que en esta época la exigencia de codificar la praxis litúrgica, dentro de una codificación más amplia que afectaba a toda la vida de la Iglesia, llevará casi inevitablemente a la misma teología a reflexionar sobre las celebraciones sacramentales en una perspectiva canonista 1 1 .

la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles sean asumidos en su condición de miembros de su Cabeza eclesial.

En la temática de los sacramentos, equilibrando la tendencia exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres autores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours.

Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seudónimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarquía Eclesiástica, en la que ofrece su concepción sobre los misterios, clasificándolos dentro de una jerarquía de valores. Su teoría sacramentológica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orientales, pero mantuvo también influjo en el alto medioevo occidental 1 2 .

I.

San Isidoro y el sacrum secretum

(570-636)

Isidoro, siguiendo la línea de S. Agustín afirma en las Etimologías que el sacramento se encuentra en la celebración. Pero añade que se llaman sacramentos porque bajo la cobertura de las cosas corporales, más íntimamente (secretius) una fuerza (virtus) divina realiza la salvación de los mismos sacramentos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realidades sagradas (sacn's). Estas cosas se hacen fructuosamente en la Iglesia porque permaneciendo en ella el Espíritu Santo él mismo realiza el efecto de los sacramentos (Etimologías L 6, c 17, 40-41).

Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sagrado secreto, virtud secreta y sagrada que actúa a través de los signos, y que es el mismo Espíritu Santo que inhabita en la Iglesia. Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre. Su concepción sacramental no constituye un sector autónomo en la teología. Para S. Isidoro la fe es el principio de agolpamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica II, 1,3). Ella comienza a constituir con los creyentes el Cuerpo de Cristo, que se realiza plenamente con el sacramento del cuerpo y de la sangre del Señor. Los sacramentos son realizados por

11 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teológico T. IV, Salamanca 1983, 249.

62

interdisciplinar,

2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unión

Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre todo la Eucaristía, son un medio que "une nuestra vida dividida en la forma única de la deificación, y por la unión a semejanza de Dios de lo que está separado, otorga la comunión [koinonía) y el hacerse uno con el U n o " (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, como regeneración, constituye el fundamento para "la recepción de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensión al lugar del reposo que transciende este m u n d o " (Hier Eccl 2,1), la eucaristía, como koinonía (comunión) y synaxis (unión), es la corona de cada uno de los medios de santificación, porque los lleva a su fin (Hier Eccl 3,1). El principio de toda acción salvadora es el estar totalmente lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl 1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarquía cósmica: "Si las consagraciones de los espíritus inmateriales dan un conocimiento puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario el velo del símbolo". El enumera seis ritos que pone bajo la categoría de misterios: la iluminación (bautismo); la unificación o comunión; la consagración con el myron (confirmación); los tres órdenes sa-

12 R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 64-67.

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grados (obispo, sacerdote y diácono); la tonsura monástica y el rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos).

TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA EDAD MEDIA (S. XII-XV)

3. Berenger de Tours (+ 1088) El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva teología dialéctica y, pretendiendo apoyarse en la teología agustiniana, establece una profunda distinción entre el signo y el significado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tratado De sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de simbolicidad y de realidad: lo que es simbólico es irreal y lo que es real no es simbólico. Si el sacramento es signo lo será sólo en sentido funcional —dar a conocer una realidad que está totalmente más allá del signo—, el signo es pura función, un instrumento que no tiene nada que ver con la realidad significada, "como las palabras que suenan son signos de las cosas", pero no son las cosas significadas (De sacra coena 44). La problemática sobre el signo planteada por Berengario tiende a limitar el discurso de la teología sacramental al análisis de los elementos del rito, preocupándose más de las cosas que del acontecimiento salvífico celebrado, incluso llegando a recargar en la práctica las cosas y los gestos rituales de un simbolismo ordinariamente artificioso y sin conexión con el misterio 13 . Más aún, ha escrito Congar, "más que el sacramento de salvación universal y multiforme, se analizan los sacramentos de la Iglesia" 14 .

13 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teológico T. IV, 249-250. 14 Y. CONGAR, Eclesiología desde San Agustín 101.

64

interdisciplinar,

hasta nuestros días,

La Baja Edad Media es una época de especial significación: en ella encontramos las raíces de la cultura de la modernidad, y durante dicho período se realiza una de las más importantes síntesis de la sacramentología. 1. Movimientos sociales y transformación cultural Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto de fenómenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia una reestructuración del feudalismo con el surgimiento de la revolución comercial, que origina la aparición de navegantes, de banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran explosión demográfica. Simultáneamente se inaugura la corriente científica del naturalismo orientada a la investigación y utilización directas de la naturaleza. También toma carta de ciudadanía el humanismo, que se consolida con la vuelta a los autores del mundo clásico —especialmente de Platón, Aristóteles y Cicerón—, y del Derecho Romano, que ofrece las bases de una nueva organización política y social. Nos encontramos en los orígenes del racionalismo y del individualismo autonómico. En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales, políticos y económicos, sobresaliendo los desplazamientos de masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuración de nuevos sistemas económicos impuestos por la naciente burguesía (Dz 365, 394, 403, 448). 65

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2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos Esta complejidad de fenómenos, marcados por la agitación y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia caótica en la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la insuficiencia de evangelización en un complejo universo de ritualidades populares y sacramentales. La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayoría de los ambientes de la cristiandad, con el profundo escándalo de los sacerdotes simoníacos, concubinarios, enriquecidos y prepotentes. En estas circunstancias se polarizan dialécticamente dos grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarquía y los movimientos disidentes de carácter espiritual. La jerarquía, principalmente a partir de Gregorio VII, pretende una seria reforma en la Iglesia, como lo ilustra el mismo Pontífice cuando escribe: "El Señor no ha dicho: mi nombre es es costumbre, sino: mi nombre es verdad". Pero se radicaliza en la afirmación de su potestad, incluso de la suprema potestad del Papado en todos los órdenes —-universale régimen—, con una marcada orientación jurídica de la Iglesia, que busca su justificación teológica en la temática de la Capitalidad de Cristo, tema que comienza a desarrollarse 15 . Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada la conexión que se establece entre ambos temas. En efecto, como más tarde clarificará Santo Tomás, en los sacramentos se establece el fundamento teológico y jurídico entre el pueblo y la jerarquía (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecían unos escandalosos sacerdotes que ya habían sido denunciados por Gregorio VII. Exponente significativo de estos movimientos se encontraba la figura venerable del abad Joaquín de Fiore ( + 1202) que anunciaba la nueva edad del Espíritu Santo, del Evangelio eterno, que sería interpretada por algunos de sus seguidores como 15 A. VAUCHEZ, La espiritualidad del occidente medieval, Madrid 1985.

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una Iglesia invisible, sin jerarquía, sin sacramentos y culto externo, en el que imperaría el espíritu de la pobreza, de la paz y de la inteligencia espiritual de la Escritura 1 6 . En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El primero de vuelta a las fuentes, bajo la fórmula de imitar la "vida apostólica", principalmente en cuanto a la pobreza. El segund o la fuga mundi, interpretado como transformación del mundo, mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida por la fraternidad. Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitación popular explosiva; el de Amalrico de Bena, desarrollado en los círculos intelectuales de París (Dz 433); y el de las comunidades o Iglesia Cataras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes en el segundo cuarto del siglo X 1 7 . En este complejo ambiente de contestación, de reforma libre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teología realiza, con nuevos problemas y con nuevos métodos de reflexión, la elaboración sistemática de la sacramentología, tanto en su vertiente general como en la particular de cada uno de los sacramentos. Como autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de San Víctor ( + 1141), Pedro Lombardo ( + 1160) y Santo Tomás de Aquino ( + 1274). 3.

Hugo de San Víctor

Es el primero en elaborar una nueva definición de sacramento, que supone una importante síntesis de la concepción agustiniana signum sacrum— y de la isidoriana sacrum seeretum—, conectada con el tema de la institución.

16 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona 1973, 411. 17 L. CECILLO, "la espiritualidad entre los disidentes medievales" y "la espiritualidad catara" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 495-553.

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En su primera intuición afirma que "en el sacramento no sólo hay significación, sino también eficacia: de tal manera que al mismo tiempo significa por su institución, representa por su semejanza y confiere por su santificación" (PL 176, 33D-34A). Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fidei dice que "el sacramento es un elemento corporal o material, cuya manifestación exterior es accesible a la percepción sensible, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisible y espiritual, gracias a una institución la designa y gracias a la santificación la contiene". (PL 176, 317 D). Esta definición de sacramento es suficientemente amplia para que el mismo autor pueda aplicarla n o sólo a los sacramentos del Antiguo Testamento, sino también a más de treinta realidades en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Eucaristía como sacramenta principalia. Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos como remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradición de San Ignacio de Antioquía que afirmaba que "el pan eucarístico es la medicina de la inmortalidad". Esto supone una respuesta a los movimientos disidentes que implícitamente negaban la capacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de los cristianos.

4. Pedro Lombardo: La primera sacramentología Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias. Su definición decía: Todo sacramento es un signo, pero no al revés. El sacramento lleva en sí la semejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tanto se llama propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible de tal manera que lleve la imagen de esta gracia y sea causa de la misma (PL 192, 839).

En esta definición, a diferencia de Hugo de San Víctor, el autor evita hablar de un elementum materiale utilizando el con68

^A SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

cepto signum que también puede aplicarse a una acción. Al mismo tiempo incorpora la noción de causa. A partir de este concepto de sacramento establece el número septenario tal como posteriormente lo propondrá el Concilio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramento del matrimonio confiere gracia. 5.

Santo Tomás de Aquino: La síntesis de la Alta Escolástica

Santo Tomás, como en tantos otros puntos de la teología, es la síntesis más madura de la sacramentología medieval escolástica. Sólo vamos a recordar en esta breve síntesis tres aspectos principales desarrollados por este Maestro. a.

Cristo, la fe y los

sacramentos

Dentro del proceso lógico establecido por el Santo en su Suma Teológica afirma que después de haber estudiado los misterios del Verbo encarnado, "hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia" ( S T h 3a., q 6 0 , intr.). Como ha escrito Cándido Aniz, comentando el pensamiento tomista, los sacramentos,, si los desvinculamos de Jesucristo, no tienen ni pueden tener valor. Toda su entidad consiste en ser medio que conecta dos extremos: Jesucristo —su gracia, su plenitud, sus méritos—, y las almas. Jesucristo como punto de arranque, como manantial; y las almas, como término de llegada, como campo que recibe aliento y vida.

Ahora bien , la comunicación salvífica que se establece mediante los sacramentos n o es mágica sino que supone la fe, dado que "la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los pecados, procede principalmente de la fe en la pasión de Cristo" (S. T h . 3 a . , q 6 2 , a 5, ad 2). b. Los sacramentos como signos

causativos

Siguiendo el pensamiento de San Agustín,"interpreta los sacramentos en el género de los signos, aunque especificándolos 69

LA SACRAMENTOLOGIA A T R A V É S DE LA HISTORIA

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

como signos causativos, conforme a la síntesis ya elaborada por Pedro Lombardo 18 . Pero la teoría tomista avanza más adelante caracterizando la causalidad sacramental como instrumental, lo que le permite al mismo sacramento significar adecuadamente la causa principal oculta, que es Cristo. Más aún, humaniza la causalidad instrumental de los sacramentos al afirmar que significando es el modo como causan su efecto, lo que aclara con la siguiente comparación: Así como en la misma voz sensible, en cuanto que procede de la concepción de la mente, existe cierta fuerza espiritual para excitar la inteligencia del hombre, del mismo modo se encuentra una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto ordenados por Dios a producir efecto espiritual (S Th 3a., q. 62, a 4, ad 1).

6. Wicleffitas y hussitas La situación interna de la Iglesia era mucho más grave que las soluciones profesorales que podía ofrecer el tomismo. En el siglo XIV la Iglesia entra en un período de disolución, de caos administrativo y jerárquico. El cisma de Occidente se inicia en 1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser de un peculiar carácter explosivo a causa de sus profundas implicaciones sociales y políticas 19 . Lógicamente sigue entrando en juego la problemática jerárquica y sacramental. El fondo doctrinal de estos movimientos ha quedado recogido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula ínter cunetas de Martín V (Dz 581-689).

Esta capacidad santificadora de los sacramentos será uno de los argumentos utilizados por Santo Tomás para determinar su origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.). c. Finalidad de los sacramentos Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El primero, siguiendo la línea de San Agustín, es la edificación de la Iglesia como religión específica en el mundo (S Th 3a., q 61, a 1, se). Segundo, desarrollar el culto jerárquicamente organizado (S Th 3a., q 63, art 6, resp. a l ) . Tercero, santificar a las personas liberándolas del pecado y comunicándoles la gracia sacramental, que se especifica en cada uno de los sacramentos (S Th 3a., q 62, a 2, ad 3). 18 En la primera época de Santo Tomás se encuentra otra interpretación distinta de los sacramentos. En Comentario al Libro de las Sentencias afirma explícitamente que "el sacramento simpliciter es lo que causa santidad. Lo que sólo la significa, no es sacramento sino secundum quid". Es decir, toma el vocablo sacramento en su sentido activo, dado que "sacramento, según la propiedad del vocablo, parece importar activamente la santidad, de tal manera que se llama sacramento aquello mediante lo cual algo es consagrado". En este sentido "la pasión de Cristo se llama sacramento".

19 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona, 692-699.

71 70

TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LOS REFORMADORES (S. XVI)

Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma protestante y la reforma católica constituyen dialécticamente los dos acontecimientos más importantes de la Europa del siglo XVI con transcendentales consecuencias hasta nuestros días. 1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen dos de especial importancia. La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Iglesia especialmente de los clérigos y de las mismas estructuras clericales. Era una constante aspiración de todo el pueblo cristiano mantenida a través de siglos durante la Baja Edad Media. Dentro de esta situación Lutero, e igualmente los restantes reformadores, encarna radicalmente el espíritu del hombre moderno que relativiza hasta sus últimas consecuencias la organización y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, dentro de la Iglesia, se le puede considerar no sólo un reformador sino también un revolucionario frente a la realidad establecida en su tiempo. Como ha afirmado Y. Congar, A los ojos de los reformadores, la Iglesia, considerada como sistema de prácticas, leyes, de mediación sacerdotal y de autoridad clerical, resumida y simbolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrimento de Dios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum Christi contra este regnum pápale (Calvino) 20 . 20

Y. CONGAR, Eclesiología desde San Agustín hasta nuestros días, 218.

73

LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE bA HISTORIA

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, desde el primer momento, como un proceso de liberación de los cristianos en el seno de la misma Iglesia.

ambos ordenados al perdón de los pecados. La reconciliación aparece eventualmente al principio como sacramentum poenitentiae, pero, según la doctrina luterana, para ser sacramento le falta el signo sensible y visible 2 2 .

Asi" se origina una nueva eclesiologia en la que prevalece la Iglesia oculta sobre la Iglesia visible 2 1 .

Dentro del mismo pensamiento escribe

Estos ritos tienen mandato de Dios y promesa de gracia, que es propia del Nuevo Testamento. Los corazones deben de creer en el interior, cuando nos bautizan, cuando comemos el cuerpo del Señor, cuando nos absuelven, que verdaderamente Dios nos perdona por Cristo. Y Dios mueve los corazones al mismo tiempo por la palabra y el rito para que crean y conciban la fe, como dice Pablo. La fe viene del oír. Y así como la palabra viene a los oídos para herir los corazones, así los ritos vienen a los ojos para mover los corazones. Es el mismo efecto el de la palabra y el del rito, como bien dijo Agustín: que el sacramento es la palabra visible, puesto que el rito se recibe con los ojos y es como la pintura de la palabra, que significa lo mismo que ella. Por eso el efecto es el mismo (Opera, en Corpus Reformatorum, 27, p. 570).

Esta Iglesia oculta es definida por Lutero como " u n a consagración de todos los cristianos de la tierra" (W. 6, p . 292), y más exactamente " u n a congregación de corazones en la misma f e " (W. 6, p. 293). Las raíces de esta Iglesia, en las que se origina la justificación de los creyentes, son "sólo la gracia de Dios", "sólo Cristo", "solo la Escritura", "sola la fe". La Iglesia n o puede engendrar en nosotros la certeza del Evangelio: "Puesto que no se cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es palabra de Dios" (W. 30,11, p . 687). La Iglesia visible sólo tiene tres características: la palabra y los sacramentos del bautismo y de la cena del Señor (W. 7, p. 720). Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitución particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en absoluto sacerdocio jerárquico (W. 6, p . 560). Sólo existe el sacerdocio común de todos los fieles. Nosotros sólo podemos saber que existe fe, que existe Iglesia, allí donde la palabra de Dios es anunciada en su pureza y los sacramentos administrados según la institución de Cristo. 2. La sacramentología de Lutero (1483-1546) Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la palabra de Dios o, más ajustadamente, son signos que reúnen en sí la palabra y la promesa adjunta de Dios (W. 6, p . 359). Su eficacia es interpretada en forma de fe, dado que su único objetivo es incrementar la misma fe, Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,

21

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H. FRÍES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórica dogmático", en Mysterium salutis IV/1, 265.

Melanchton:

3.

La sacramentología de Caivino y de Zwinglio

Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son tan profundas, como algunos pueden suponer, de tal manera que algunos pensadores, como el calvinista Enguerrand Elie Waag, atribuyen sus modalidades específicas a la diversidad de las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fenómeno 2 3 . Podemos afirmar que las raíces más hondas del luteranismo y del calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un importante p u n t o de Eclesiología que aleja a Caivino de Lutero, que es la incorporación a su concepto del tema de la predestinación. Así, en el Catecismo, que está destinado a la instrucción de los niños, al preguntar qué es la Iglesia Católica responde: "es la comunidad de los fieles que están ordenados y elegidos para la vida eterna" (Catecismo 15a. sección). 22 Un desarrollo más amplio de la evolución de la sacramentología luterana puede verse en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 103-113. 23 E.E., WAAG, "La espiritualidad calvinista" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 31-415.

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La designación de los pastores es similar a la luterana, manteniendo la ceremonia de la imposición de las manos, de la que expresamente afirma que "es una ceremonia conveniente al orden y honestidad, puesto que los apóstoles la han usado. Sin embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en sí, sino que su fuerza y su efecto dependen del solo Espíritu Santo". (Comentario sobre los Hechos de los Apóstoles, 6,6). Su definición de sacramento está inspirada en San Agustín: Un sacramento es un símbolo exterior por el que Dios sella en nuestras conciencias las promesas de su buena voluntad hacia nosotros, para sostener la debilidad de nuestra fe; y por medio del sacramento, nosotros a nuestra vez, rendimos testimonio, tanto delante de El y de los ángeles como delante de los hombres, de que le tenemos por nuestro Dios. Se podría definir todavía más brevemente lo que es un sacramento diciendo que es un testimonio de la gracia de Dios hacia nosotros, confirmado por un signo exterior, con una afirmación mutua del honor que le damos. Se elija la que se, quiera de estas dos definiciones, concordará, en cuanto al sentido, con lo que dice San Agustín, de que un sacramento es un signo visible de una cosa sagrada, o una forma visible de la gracia invisible (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 14,1).

Dentro de la concepción protestante es importante el notar la nueva síntesis que propone en su definición de sacramento, integrando la tradición de Agustín con la de Tertuliano, aunque probablemente a través de los escritos de Zwinglio. En efecto, para Zwinglio "los sacramentos ( . . . ) son signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y más que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe". La razón de ello es que vemos que los sacramentos no son otra cosa que una iniciación o prenda de empeño (oppignoratio). Como los litigantes, que depositaban cierta suma que no podían retirar sino al ganar la causa, así los que son inciados en los sacramentos se obligan, se comprometen y como que reciben una prenda de que no pueden volver atrás. . . Y como el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciación o pública designación, no puede tener ninguna fuerza para librar a conciencia. Porque sólo Dios la puede librar. Y añade: Los sa76

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

crementos son solamente dos, que nos dejó Cristo, el bautismo y la cena del Señor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados, que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordándonos de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia (De vera et falsa religione en Opera T. III, 322 ss.) 2 4 . Por vez primera, en el contexto de una definición, Calvino intenta integrar en la unidad del signo la donación de Dios y el compromiso del hombre. Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los coloca en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carácter secundario con relación al Evangelio y a la palabra, dado que el sacramento se añade a la palabra de Dios como un signo para certificarnos y fortalecer nuestra débil fe. "Se podría en rigor —afirma Euguerrand E. Waag— pasar sin los sacramentos, mientras que el Evangelio se basta a sí mismo". La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicionada a la decisión del Espíritu Santo en cada caso: Los sacramentos producen su eficacia cuando el maestro interior de las almas añade su virtud, sólo por la cual los corazones son penetrados y los afectos excitados para recibir los sacramentos. Si éste falla, no pueden proporcionar a los espíritus algo más que la luz del sol a los ciegos o una voz sonora a oídos sordos. Así yo pongo esta diferencia entre el Espíritu y los sacramentos: yo reconozco que la eficacia reside en el Espíritu, no dejando nada a los sacramentos, sino que son instrumentos de los cuales el Señor usa con relación a nosotros, e instrumentos tales que serían inútiles y vanos sin la operación del Espíritu. Sin embargo están llenos de eficacia cuando el Espíritu obra por dentro (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 16,9).

Los únicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero, son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no son, para Calvino sino "ceremonias llamadas falsamente sacramentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conocidos por la Escritura ni por la Iglesia antigua" ( I n s t , 1. IV, cap. 19, 1-3).

24 Sobre los sacramentos en Zwinglio véase HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 114-117.

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TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA CATÓLICA (S. XVI-XIX)

La Reforma Protestante aceleró la Reforma Católica, aunque fuertemente marcada con características de Contrarreforma. 1. La Eclesiología y las nuevas corrientes teológicas El acontecimiento más importante de afirmación y respuesta fue el Concilio de Trento. Pero, como ha notado Congar, es hecho extraño que, este concilio, que debía responder a la Reforma, no ha tratado el problema eclesiológico, aunque encaró muy bien las negaciones particulares que atañen a las tradiciones apostólicas, los sacramentos y el sacerdocio de los ministros 25 . Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1621) el mejor representante de la Eclesiología de la época. Define a la Iglesia como "el grupo de hombres reunidos por la profesión de la misma fe cristiana, por la comunión de los mismos sacramentos, bajo el régimen de los legítimos pastores, en especial del único pontífice vicario de Cristo" (Disputationes de controversia, en Bellarmini Opera, Ed. Févre, vol. 2, 316-318). Y continúa aclarando: Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza, la caridad y las demás. Pero para que uno pueda ser parte de la verda-

25 Y., CONGAR, Eclesiología desde San Agustín 228-239.

hasta nuestros días,

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dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creemos que se requiera ninguna virtud interior. Basta la profesión externa de fe y la comunión perceptible de los sacramentos. Porque la Iglesia es una reunión de hombres tan visible y palpable como es la congregación del pueblo romano, el reino de las Galias o la república de Venecia.

Nos encontramos ante una concepción de la Iglesia marcadamente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la que sus miembros se encuentran ligados por los vínculos de la fe, los sacramentos y la jerarquía; tres vínculos en los que se hace resaltar más el valor de lo externo que el misterio oculto que los dinamiza. Dentro de este contexto, en la Teología sobresalen dos corrientes: una directamente apologética, teología de las Controversias, y otra restauracionista, de afirmación de la tradicional teología medieval, línea que quedó especialmente consagrada cuando en 1567 San Pío V nombró a Santo Tomás Doctor de la Iglesia. Pero, según Rondet, especialista en Historia de la Teología, "los teólogos de este período no produjeron nada que recuerde el siglo XIII o la época de los Padres". Después de ellos se iniciará la época que ha sido denominada por Grabmann como "teología de la escolástica decadente de la Edad Moderna".

2. La sacramentología en los siglos XVI y XVII La jerarcología y la sacramentología son dos de los temas de mayor preocupación en los teólogos de la época. Francisco de Vitoria (+ 1546), introductor de la Suma de Santo Tomás en la Universidad de Salamanca, publicó la Sumiría sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) elabora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano ( + 1560) dejó impresas unas "Relecciones de sacramentos in genare". Bartolomé de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la parte tercera de la Suma de Santo Tomás. Francisco Suárez (+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido prácticamente el esquema que seguirán los teólogos posteriores especializados en este tema. 80

LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

La concepción suareciana de los sacramentos es clásicamente tomista: Sacramento es un signo sensible instituido para conferir cierta santificación, y para significar la verdadera santidad del alma. O también podemos afirmar, si queremos definirlo de una manera aristotélica, que el sacramento es una ceremonia sagrada y sensible que santifica de alguna manera a los hombres, y que por razón de institución significa la verdadera santidad del alma (In III Partem D. Thomae, disp. I, sect. 4).

Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradición sacramentológica de la Baja Edad Media. Pero —como ha indicado Ruffini—, la preocupación apologética condicionó fuertemente tanto a la investigación histórica como a la reflexión especulativa, no sólo porque limitó arbitrariamente el campo de investigación, sino sobre todo porque influyó en su método hasta comprometer a veces el valor de los datos adquiridos.

Eso mismo explica que la teología postridentina sobre los sacramentos no haya sabido dar mucha animación a la pastoral en general y a la pastoral litúrgica en especial 26 .

3.

La sacramentología de Scheeben en el siglo XIX

A principios del siglo XIX se inicia en Alemania una importante renovación teológica y eclesiologica por el profesor de Tubinga Juan Sebastián Drey (1777-1853), y que tendrá como su principal exponente a Juan Adam Móhler ( + 1838), cuya influencia llegará hasta el Concilio Vaticano II. En el desarrollo de su pensamiento Móhler define a la Iglesia como "el Hijo de Dios, manifestándose perennemente entre los hombres de forma humana, renovándose continuamente y permaneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y perenne encarnación del Hijo de Dios" (Symbolik, ed. Geiselmann, 36).

26 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario nar, T. IV, 255.

teológico

interdiscipli-

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P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matías José Scheeben ( + 1888), escribe su obra Los Misterios del Cristianismo (Ed. Herder Barcelona 1964), iniciando una nueva elaboración de la sacramentología.

TEMA IX.

EL RENACIMIENTO DE LA SACRAMENTOLOGÍA EN EL SIGLO XX

Su teología se reflexiona sobre la síntesis que denomina "misterio sacramental". Justifica su terminología escribiendo: Al correr del tiempo el significado de sacramentum evolucionó y se llegó a emplear dicho vocablo para designar ante todo cosas visibles, que de una u otra manera contienen un misterio en sentido estricto, y que, por tanto, son misteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas el misterio, lo oculto, se une con lo visible, y el conjunto integrado por ambos elementos participa a un tiempo del carácter de sus dos partes: con toda propiedad podría llamársele misterio-sacramental (p. 589).

Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sacramento o el gran misterio sacramental (p. 591). La misma denominación, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia (pp. 591-592).

Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiológicos más importantes que han ocurrido en la historia de la Iglesia, con su lógica incidencia en el campo de la sacramentología. 1. Una nueva eclesiología La nueva interpretación y comprensión de la Iglesia ha sido incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II.

También a los sacramentos los denomina misterio-sacramento, porque Con los sacramentos de la Iglesia va unida la virtud del Espíritu Santo, virtud procedente del Hombre Dios, y va unida porque quien recibe el sacramento se pone mediante la recepción, en una relación especial con el Hombre Dios, que es la cabeza, y merced a esta relación ha de participar también de la virtud de la cabeza, como miembro de la misma (pp. 603-604).

Supone, como punto de partida, la toma de conciencia del nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moderno, y la aceptación teológica de una humanidad que proclama la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone su esperanza en el avance de la historia, pero que simultáneamente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusticia y por el pecado.

Esta visión le permite descubrir al cristianismo como un organismo sacramental, cuya esencia consiste "en que la gracia sobrenatural no solamente es depositada como una joya oculta en el mundo visible, sino que en su comunicación también se ve vinculada a órganos e instrumentos visibles" (p. 593).

Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su misión como la de Cristo es para servir y no para ser servida (GS 3; LG 5). Dicho servicio es específico: evangelizar (EN 14), compleja misión para ser definida "si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso de mutilarla" (EN 17). Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia comience a comprenderse a sí misma como "sacramento, o señal e instrumento, de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género h u m a n o " (LG 1). A nivel interno, la Iglesia se define primariamente como Pueblo de Dios (LG 9) y como comunidad ministerial, en el que,

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LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cristianos participan del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, en orden a colaborar "en la misión de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo" (AA 2). Es una Iglesia en la que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23) en orden a su encarnación en las diversas culturas (AG 21; SC 37) y en la transformación de la sociedad (AG 21; GS). Es una Iglesia que se compromete especialmente con los pobres y con los que sufren (GS 1), de tal manera que siente "el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total", porque "todo esto no es extraño a la evangelización (EN 30).

(1873-1960), de la Abadía de Mont Cesar. Gueranger marca la línea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad de la adaptación de la liturgia a las características del hombre de hoy con su célebre frase pronunciada en el Congreso de Malinas el año 1909: "Es necesario democratizar la liturgia". Brevemente presentamos una reseña de las corrientes sacramentológicas más significativas, aunque es difícil el trazar claras fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y complementan entre sí los autores representativos. a. Corriente de la Teología de los Misterios

Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enraizada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgánicamente en el misterio del Cuerpo Místico de Cristo (LG 7).

Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la Abadía de María Laach.

Ahora bien, una nueva eclesiologia exige una nueva reflexión sacramentológica sobre su liturgia, que siendo fiel a la revelación de Dios sea simultáneamente adecuada a la comprensión del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad de la Iglesia.

En conexión con sus estudios sobre los cultos mistéricos de la antigüedad —nos sintetiza Auer—, y siguiendo las orientaciones teológicas de la patrística griega, entendió los sacramentos, de acuerdo con Rm 6,1-12, como 'un hacer presente para nosotros el acontecimiento salvífico que se funda en la muerte y resurrección del Señor' (presencia de los misterios).

2. Nuevas aportaciones a la sacramentología Durante todo este siglo se advierte un esfuerzo constante entre los teólogos en la búsqueda de nuevos modelos sacramentológicos capaces no sólo de una más adecuada comprensión de la liturgia sino también de poder colaborar en las posibilidades y exigencias de su adaptación a las actuales circunstancias. Este esfuerzo teológico, a nuestro juicio, está fuertemente influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el denominado "movimiento litúrgico" 27 . En los orígenes de dicho movimiento se encuentran dos benedictinos de excepcional importancia: Dom Próspero Gueranger (1805-1875), Abad de Solesmes, y Dom Lambert Beauduin

27 A. G., MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona. 1964, 81-82.

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Para Odo Casel el sacramento es un misterio cultual, es decir, una acción sagrada cultual en la que un hecho o acontecimiento histórico-salvífico es actualizado y re-presentado en imágenes o signos bajo las condiciones del rito. El acontecimiento histórico-salvífico que se hace presente y operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente en el acontecimiento de su muerte y resurrección, que es el misterio-histórico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir, se vuelve a hacer presente real y operativamente a través del sacramento, de una forma similar a las acciones salvíficas que Jesús realizó durante su vida histórica. Las teorías de Odo Casel fueron muy discutidas en su época. Pero su mérito se encuentra en haber situado de nuevo los sacramentos en la perspectiva y en la dinámica del misterio que se inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), conectándolo con Rm 6,1-12). 85

LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

b.

Corriente de una Sacramentólogía

Orgánica

Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentología desde las categorías de la "sacramentalidad", de la "visibilidad-invisibilidad". De esta manera la sacramentalidad se aplica analógicamente a distintas realidades que se articulan entre sí vital y orgánicamente. Así se afirma a Cristo como Sacramento-Original, a la Iglesia como Protosacramento comunidad que se actualiza mediante los sacramentos. Sobresalen en esta línea los teólogos Schillebeeckx, Semmelroth y Karl Rahner.

Otto

Schillebeeckx nos definirá el sacramento como " u n acto salvífico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifestación visible de un acto funcional de la Iglesia" (Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner afirmará que los sacramentos son "las esenciales realizaciones fundamentales de la Iglesia misma" (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, p. 23). Todavía dentro de esta corriente aparece una tendencia más englobante de toda la realidad en la categoría de sacramentalidad, como puede apreciarse en Leonardo Boff y Dionisio Borobio.

c.

Corriente personalista y

Dentro de esta misma línea, pero procediendo del campo de la fenomenología religiosa, hay que situar a Luis Bouyer y a Carlos Castro Cubells. Entre los teólogos que han tomado el "lenguaje" como clave de interpretación del sacramento pueden citarse a K. Rahner, Ebeling, Schulte y Kasper. Juan Mateos, Pedro Güell, Cristian Precht y Pablo Sahli han trabajado fundamentalmente con la categoría de celebración y fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos. d.

Corriente de Sacramentología

Liberadora

El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangelización Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar los sacramentos. Los sacramentos —intenta sintetizar Dionisio Borobio—, son actos liberadores, lugares de contestación y esperanza, símbolos de libertad en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberación de Cristo, y la comunidad se compromete para la liberación de las esclavitudes y opresiones de los hombres y de las estructuras con atención especial a los más débiles y marginados.

En esta línea sobresalen actualmente José María Leonardo Boff y Juan Luis Segundo.

Castillo,

fenomenológica

Se trata de una corriente compleja y rica en la que predominan para la comprensión de los sacramentos las categorías de la interpersonalidad, del encuentro, de la comunicación, de la expresión y de la palabra. Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corriente, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramentología tomista desde la categoría del encuentro interpersonal, dado que "la religión es esencialmente una relación personal del hombre con Dios, una relación de persona a persona" (Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 12). 86

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TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA

La Historia de la Teología en América Latina es todavía un trabajo por realizar. En la traducción española de la Historia de la Teología Católica de Martín Grabmann (Madrid 1946) el traductor añadió un apéndice con "Breves indicaciones acerca de la Teología en Hispanoamérica" (pp. 350-354). Además de algunos trabajos monográficos dispersos, Cehila promovió un simposio que ha tenido como resultado una primera aportación en el libro Historia da teología na América Latina (Sao Paulo 1981). En 1986 Enrique Dussel publica su Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (Bogotá, 1986), testimoniando que todavía está el trabajo por hacer. Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un breve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentología en nuestro continente, en el que prevalecen más las hipótesis que las afirmaciones. 1. Sacramentología en la época colonial Durante la época de la colonia, especialmente con relación a los indígenas, el movimiento fundamental de la Iglesia está orientado por un modelo de evangelización que podemos denominar "alejandrino", dado que encuentra sus bases en las bulas ínter Coetera de Alejandro VI emitidas en 1493. En este modelo la expansión evangelizadora es simultánea con la expansión del Reino Cristiano de Castilla, y tiene como clave de interpretación la palabra "conquista": conquista política, haciendo a los indígenas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, como dirían los misioneros, convirtiendo a la población e incorporándola a la Iglesia. Por ese motivo el concepto de evangelización y 89

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de salvación, como ya hemos expuesto en otros lugares, es complejo e incluso ambiguo. La orientación de los misioneros, dentro de este modelo de evangelización, queda perfectamente reflejada en los Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa Adriano VI y por el Emperador Carlos V convirtieron a los indios de la Nueva España en lengua mexicana y española, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagún a mediados del siglo XVI. En este ambiente se desarrolla una sacramentología sencilla y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de la época. a. Sacramento en orden a la incorporación en la Iglesia En los Coloquios de Sahagún es presentada la Iglesia Católica, a la que simultáneamente se denomina como Reino de los Cielos "porque ninguno irá al cielo a reinar si no se sujetare a este reino acá en el mundo" (en Monumento catechetica hispanoamericana, Buenos Aires 1984, T. I, 336). E inmediatamente se añade que para incorporarse a este reino es necesario abandonar la religión tradicional, apartarse de los pecados "y es también menester que os purifiquéis de todas vuestras suciedades, con el agua de Dios" (Monumento catechetica hispanoamericana, 338) 28 . b. Esquema sacramentológico En todos los catecismos de la época, la presentación que se hace de los sacramentos corresponde con precisión a los esquemas de los teólogos de dicho tiempo: son signos instituidos por Dios para el perdón de los pecados y para la santificación del hombre. Se les interpreta en la popular y clásica calificación medieval de remedios. 28 Recientemente se ha publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España una edición facsímil de Catecismo oficial de Tercer Concilio de Lima (Madrid, 1985). La definición que en él se encuentra de sacramento es la siguiente: "Una señal y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante ella participan su gracia, por virtud de la pasión de Jesucristo" (110).

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Es típica la introducción que hace a los sacramentos Fray Pedro de Córdoba en su Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios por manera de historia publicada en 1544: Ya sabéis que pecado es quebrantar alguno de los mandamientos de Dios. El pecado, hermanos míos, es tan grande mal, que por él merecemos los tormentos del infierno para siempre, y perdemos el cielo y la gloria del paraíso, y somos hechos enemigos de Dios, y El nos pone debajo del poder del demonio para que seamos sus esclavos. Y porque si por ventura pecásemos contra Dios y contra sus mandamientos, si El no nos redimiese quedaríamos para siempre esclavos del demonio en el infierno. Por eso ordenó Nuestro Señor Dios, por su gran bondad y misericordia, de no nos dejar remedio cuando de este mundo partió. El cual no solamente murió por nosotros, por librarnos del infierno y del poder del demonio, pero aún nos dejó remedio para que si adelante pecásemos pudiésemos alcanzar perdón de Dios y librarnos del demonio. Y para esto ordenó los santos sacramentos, para que él nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a sí, y libre de todos aquellos males que merecíamos por el pecado. Y por eso habéis de saber qué cosa sea sacramento. Sacramento es señal de la santidad con que Dios nos perdona y nos hace santos. Los sacramentos son siete (en Monumento catechetica cana, 263).

hispanoameri-

De una manera similar se expresa en su Catecismo (1577) Fray Dionisio de Sanctis (en Monumento catechetica hispanoamericana, 582), y Fray Juan de la Anunciación en su Catecismo en lengua mexicana y española publicado en 1577 (en Monumento catechetica hispanoamericana, 652-653). Años más tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya publica un Catecismo de la Lengua guaraní. En él enseña que el mismo Cristo Señor Nuestro instituyó los sacramentos. Que son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dándonos la gracia interior por señales exteriores. Y esto se hace posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640, pp. 112-114). La dimensión de remedio y medicina de los sacramentos debió abrirse en la catequesis a una orientación no exclusivamente espiritual sino también de sanación corporal. 91

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En la Santa Unción es evidente por la finalidad propia de este sacramento. Así en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya se lee: "¿Y causa este sacramento la muerte temporal? En ninguna manera, porque demás de ser la salud del alma, la suele dar a los cuerpos que lo reciben" (Catecismo de la Lengua Guaraní, 134-135).

LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

vedo ha advertido cómo el paso del sacerdote por comunidades carentes de él, "es el momento de ratificar o de sacramentar la vida de fe". Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales las personas reciben la ayuda de Dios y su bendición tanto en el campo espiritual como en el material, aunque con una marcada diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la dimensión material, su efecto está condicionado a la voluntad de Dios. Prácticamente es exclusivo el sentido de remedio para la persona individual.

Pero hay datos para suponer que la misma teoría enseñaban los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Charlevoix que en muchas partes de América, por razones pastorales, muchos misioneros sólo bautizaban a los moribundos. Esto creó en la población un prejuicio contra el bautismo, como portador de la muerte. Según narra el historiador, en el Paraguay las oraciones del P. Pedro Romero y algunos casos extraordinarios ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una catequesis del bautismo como sacramento de la salvación total, incluso dando la salud al bautizado si le convenía 29 .

Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por diferentes motivos. En esta línea sobresalen popularmente los sacramentos de la reconciliación y de la Eucaristía, tanto en su dimensión de Misa como de Comunión.

2. La Sacramentología en el hoy de América Latina

Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son el bautismo, la Reconciliación y la Eucaristía.

Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentológicas: la de la religiosidad popular y la de teólogos especialmente significativos.

Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popular los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e instrumentos en los que se realiza la salvación de Dios o mediante los cuales se celebra y agradece la salvación recibida de Dios, especialmente en su aspecto individual.

a. La Sacramentología de la Religiosidad Popular Tras las expresiones simbólicas de la religiosidad popular subyace siempre una Teología Popular, y consiguientemente una Sacramentología, no siempre fácil de establecer.

b. La Sacramentología de los Teólogos

La sacramentología popular se advierte muy conectada con la de la catequesis tradicional. Está dominada por tres datos fundamentales.

Entre los teólogos latinoamericanos se ha iniciado el interés, fundamentalmente por las exigencias de la Teología comprendida como ciencia orgánica, de elaborar una sacramentología en contexto de Liberación y de Evangelización Liberadora. Sólo hago referencia a dos entre ellos.

Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para determinar la pertenencia al pueblo cristiano. De ahí la importancia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace-

Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teología abierta para el laico adulto ha abordado explícitamente el tema de "Los sacramentos hoy" (T. IV, Buenos Aires 1971).

29 CHARLEVOIX, Historia del Paraguay, T. II, Madrid 1912, 166 y 338.

Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay, hay una pregunta clave que sostiene todo el vigor de su reflexión teológica: "Sacramentos eficaces ¿para qué? (pp. 57-70).

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Manteniendo las piezas fundamentales dogmático-católicas de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado en las siguientes proposiciones: "Lo que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los sacramentos hacen de los hombres Iglesia" (p. 61). Consiguientemente, "lo esencial es que los sacramentos estén apuntando a la función de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos" (p. 81). Y "la revolución que significa la sacramentalidad cristiana consiste en llevar a toda la comunidad a una función profética. Ahora bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un sentido secular" (p. 51). Termina afirmando que "es necesario en la Iglesia liberarse para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio 'lo que hace la Iglesia', o sea, invertir el orden de prioridades: los sacramentos están hechos para la Iglesia y no la Iglesia para los sacramentos" (p. 83). Leonardo Boff ha presentado la síntesis de su sacramentología en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida (Santander 1977). Desde la perspectiva antropológica fundamental, antropología de encuentro, define el sacramento como un modo de pensar, que consiste en captar la realidad no sólo como cosa sino también como símbolo; no sólo en su inmanencia dada, sino también en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub specie specie humanitatis. En este contexto afirmará que "todo es sacramento o puede volverse sacramento. Depende del hombre y de su modo de ver" (p. 31). Visto desde Dios, El hombre no es sólo hombre; es el mayor sacramento de Dios, de su inteligencia, de su amor y de su misterio. Jesús de Nazareth es más que el hombre de Galilea. Es el Cristo, el sacramento vivo de Dios encarnado en él. La Iglesia es algo más que la sociedad de los bautizados; es

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el sacramento de Cristo resucitado, haciéndose presente en la historia (P. 43).

La acción sacramental es propuesta de Dios y también respuesta del hombre, ya que "sólo en la acogida humilde del fiel, el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra humana empapada de la gracia divina" (p. 93).

Por eso el sacramento exige compromiso, y la palabra sacramentum significaba ya para los primeros cristianos de lengua latina, exactamente un compromiso, compromiso de cambio en la praxis, conversión que no era sólo una apropiación de las nuevas convicciones acerca de Dios, del destino del hombre o de la esperanza de su liberación por medio de Jesucristo. Conversión era, antes que nada, compromiso mediante nuevas actitudes que disponían a los cristianos contra el status social de su tiempo; los hacía subversivos en contra de los valores religiosos paganos, en contra de la adoración divina de los .emperadores y de la ética familiar vigente. En la Iglesia primitiva únicamente recibía el sacramento del bautismo (el rito) quien se comprometía al sacramentum del martirio (pp. 95-96).

El librito concluye con 18 tesis, en las que el autor sintetiza su categoría de sacramentalidad y su realización en la vida cristiana (pp. 105-109).

c. Religiosidad popular y teólogos Al comparar entre sí las sacramentologías de la religiosidad popular y de los teólogos latinoamericanos advertimos dos acentuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacramentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los continúa engendrando como hijos y no los abandona en cualquier tipo de necesidades; los teólogos tienden a poner de relieve el compromiso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacramentos con una Iglesia que tiene como misión ser sacramento en el mundo para promover la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. Son dos aspectos de la sacramentalidad igualmente válidos, pero que exigen ser expresados en una vigorosa síntesis. 95

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Hoy en América Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos con un lugar privilegiado para la elaboración de esta nueva síntesis sacramentológica, y que ha de realizarse en la comunión de un pueblo que celebra la salvación y el compromiso, y de unos teólogos que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos de las celebraciones sacramentales.

TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En orden a una Sacramentología Fundamental son cinco los documentos del Magisterio que se deben considerar como vertebrales, ya que se pueden considerar como puntos de referencia para organizar otras enseñanzas más particularizadas que se encuentran dispersas. Sólo los recordamos brevemente, indicando la cualificación teológica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden establecer sobre los sacramentos.

1. Inocencio III En el año 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarrolla la Profesión de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus compañeros valdenses (Dz 420-427). Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en la Iglesia " p o r cooperación de la inestimable e invisible virtud del Espíritu Santo". Es el primer documento del magisterio que expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en cada uno de ellos la problemática propuesta por los valdenses (Dz 424). Ciertamente no se trata, con relación a los sacramentos, de una definición dogmática, dado que nos encontramos en un período de clarificación sobre el tema. Incluso en el Concilio IV de Letrán (a. 1215), presidido por el mismo Inocencio III, sólo 96

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se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, baptismum y poenitentia, en el contexto de "una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva" (Dz 430).

2.

En la cuarta sesión del 6 de junio el Emperador aceptó la profesión de fe que se le había propuesto y que contenía el reconocimiento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio y los siete sacramentos (Dz 465). Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramentos, la doctrina se expone como algo comúnmente aceptado y en armonía con la fe de la Iglesia. Pero n o se puede decir que se trate de una declaración de fe en sentido estricto.

Concilio de Florencia (a. 1439) Es un Concilio unionista con las Iglesias Orientales.

En la bula Exultóte Deo, donde se encuentra la confesión de fe que se exigía a los armenios, se desarrolla especialmente el tema de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseñanza de Santo Tomás en su opúsculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis. El estilo del documento es de carácter doctrinal, recogiendo la enseñanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin ofrecer una definición dogmática en sentido estricto. Así ha sido el sentir de la Iglesia como aparece en la decisión de Pío XII al establecer en la Constitución Sacramentum Ordinis (a. 1947) como materia del sacramento del orden solamente la imposición de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba determinado por la entrega de los instrumentos (Dz 701). 98

4.

Concilio de Trento (a. 1547)

En el año 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones más importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemática propuesta por los Reformadores con relación a la justificación y a los sacramentos en general.

II Concüio de Lyon (a. 1274)

Entre otras finalidades este Concilio tenía la de promover la unidad con los griegos. En él participaba Miguel Paleólogo, Emperador de Constantinopla, representado por su Canciller.

3.

LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

a.

Articulación

sacramentológica

entre las dos sesiones

A nivel de reflexión teológica es importante el advertir la articulación que se da entre las dos sesiones, mediante el capítulo 7o. de la Sesión VI (Dz 799), en el que sé explicitan en una visión orgánica las causas de la justificación, entre las que se propone el sacramento del bautismo, al que se denomina "sacramento de la fe", como causa instrumental, siguiendo la escuela tomista, aunque consta en las actas que no se pretendía con esta expresión condenar o rechazar otras opiniones teológicas. Dicha articulación hace que las afirmaciones que el Concilio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fundamentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina sobre la justificación. En la Sesión VII se encuentra un apartado de sacramentis in genere con trece cánones (Dz 844-856), en los que se recogen las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre los puntos que consideraban más importantes. El Concilio no ofrece una definición propia de sacramento. Enfrentó problemas propuestos por los Reformadores, fijando con claridad la posición católica, pero también con amplitud para las diferentes escuelas teológicas que se encontraban representadas en el Concilio.

b.

Valor teológico de la Sesión VII

Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista dogmático, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares quisieron dar a los cánones de sacramentis in genere, ya que todos ellos terminan con el correspondiente anathema sit. 99

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En general, en los manuales de teología, se recogían las proposiciones como definiciones dogmáticas, de tal manera que las correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos como de fide catholica. Investigaciones realizadas durante los últimos años han puesto en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al anathema sit, ya que en la misma introducción de la sesión VII se afirma que el Concilio "creyó que debía establecer y decretar los siguientes cánones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar las herejías" que en dicho tiempo se habían suscitado sobre los sacramentos (Dz 843 a). Las palabras "error" y "herejía" pueden parecemos sinónimas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares.

LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V É S DE LA H I S T O R I A

En orden a la elaboración de una Sacramentología Fundamental tienen especial importancia las enseñanzas propuestas en sus números 5-12, 57, 59 y 61, además de la introducción. Mérito especial del Concilio ha sido el incorporar su magisterio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una comprensión orgánica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto público íntegro (SC 7). Dentro de este contexto los sacramentos surgen como las celebraciones litúrgicas privilegiadas, dado que "en torno a ellos gira toda la vida litúrgica" (SC 6). El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendió ser dogmático, dado su carácter eminentemente pastoral. Sus enseñanzas han de considerarse como Doctrina Católica Conciliar.

Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y precisiones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado por José María Castillo en su obra Símbolos de la Libertad (Salamanca 1981, 315-352), concluyendo que "se puede afirmar, en la más estricta fidelidad a las enseñanzas de Trento, que su doctrina sobre los sacramentos (tal como quedó formulada en la sesión VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia" (341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan enseñanzas eclesiales que pueden calificarse como doctrina católica conciliar30. 5. La Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II La Constitución Sacrosanctum Concilium, emitida por el Concilio Vaticano II el año 1963, es el documento más importante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Estuvo precedida por una larga historia de investigación y reflexión teológica, que había culminado con la Encíclica Mediator Dei publicada por Pío XII en 1947. 30 Aquellas doctrinas sobre los sacramentos en general que impliquen una cualificación superior a la de Doctrina Católica Conciliar, como sería de fe católica o de fe divina y católica, deben probar sus fundamentos con otros textos o razones distintas de las enseñanzas dadas por el Concilio de Trento en sus cánones de la Sesión VII sobre los sacramentos en general.

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TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA DE LA SACRAMENTOLOGIA

Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos, observando la reflexión teológica realizada por la Iglesia sobre los sacramentos. Al término de este proceso tres cuestiones fundamentales se nos plantean: la legitimación teológica de la sacramentología; la validez del término "sacramento" para la expresión de los misterios cristianos; y la relación entre la historia de la Iglesia y la reflexión sacramentológica. 1. Fundamentación teológica de la sacramentología Actualmente la palabra "sacramento" es un término típicamente cristiano. Históricamente se incorpora a la Iglesia a partir del siglo III, incluyendo el sentido bíblico del "misterio" con inflexiones típicas de la cultura romana, como aparece claramente en Tertuliano y en San Agustín. Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra "misterio" tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y restrictivamente a la voluntad salvífica del Padre, a Jesucristo y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinámico del único misterio. J u n t o a estas realidades "mistéricas" en los documentos del Nuevo Testamento también aparecen, como vimos anteriormente, otras actividades eclesiales, como el Bautismo y la Cena del Señor, a las que no se les denomina con el nombre de misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Teólogos, en el devenir histórico de la Iglesia, van a designar con el mismo nombre de "misterios" o "sacramentos". El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, como ha advertido Schulte "la palabra y el concepto mysterion 103

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LA S A C R A M E N T O L O G Í A A T R A V É S DE LA H I S T O R I A

(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cristiano ( . . . ) desde la redacción de los escritos neo testamentarios, pero sin que se apliquen aún con tal contenido a lo que sólo más tarde se llamará sacramento. Se plantea así la pregunta de si estos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna conexión intrínseca y en qué consiste tal relación. (...) ¿Incluyen en sí mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin llamarse ya desde el principio mysterion o sacramentum? En otros términos: ¿pueden legitimar su nombre (común) los sacramentos con el mysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el problema verdadero es éste: la teología bíblica y la teología sistemática tienen que demostrar, al menos, que no es ilegítimo continuar aplicando esta única categoría a Cristo, a la Iglesia y a los 'sacramentos' de modo teológicamente coherente, significativo y adecuado" (O. c. 98-99).

otra manera, el mysterion es acontecimiento en acontecimientos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos acontecimientos.

a. Cuestionamiento de la sacramentólogía y de su historia Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el fundamento teológico de la Sacramentología Fundamental y Particular, y consiguientemente de todo el proceso histórico que hemos desarrollado. Afirma que "si la teología, especialmente la teología sistemática, tiene también una función crítica, no es posible eludir aquí este problema. En efecto, no es posible negar la existencia de la categoría de sacramento, pero tampoco su, problemática". Y termina estableciendo el problema en la validez teológica de aplicar el término mysterion, con contenido bíblico, a las realidades que actualmente también denominamos como sacramentales (O. c. 99). b. Justificación teológica Encontramos un sólido punto de partida en las epístolas paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en ellas se manifiesta una realidad a la que enfáticamente se la llama mysterion. Mysterion es el gran y único acontecimiento ya realizado en el corazón de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo tiempo se realiza históricamente a través de otros acontecimientos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De 104

El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo llama "misterio escondido" (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto salvífico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef 1,8-10), y que se realizará con el acontecimiento de la segunda venida del Señor (parusía), que determinará la plenitud de la historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el misterio, se desarrolla toda la historia de la salvación. Así en el "misterio original" encontramos la conocida tensión expresada por los teólogos con la expresión "ya, pero todavía no", que se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nuevos acontecimientos-misterios que nacen del "misterio escondido". En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta y se realiza en el acontecimiento salvífico de Cristo, a quien San Pablo denomina como "gran misterio" (1 Tm 3,16). En el acontecimiento-mistérico de Cristo, "gran misterio", ya se encuentra realizada la salvación (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada hacia el acontecimiento de la parusía, por lo que tiene que desplegarse en nuevas realizaciones y acontecimientos. El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la Iglesia, esponsaliciamente unida con él, acontecimiento al que Pablo denominará de nuevo con la expresión de "gran misterio" (Ef 5,32). Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorporación a Cristo de paganos y judíos, formando un sólo cuerpo y participando en la misma promesa, por eso en ella se realiza ya el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta es la Iglesia a la que, unida vitalmente con Cristo como "cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27), San Pablo denomina "gran misterio". De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento ya realizado pero "todavía no" hasta que sobrevenga el acontecimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser "acontecimiento en acontecimientos eclesiales", ya que esto pertenece a la esencia del misterio cristiano. 105

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Ahora bien, afirma Schulten que con toda legitimidad teológica allí

dose de esta manera un importante diálogo cultural, dado que no se trataba de dos conceptos marginales.

donde está, acontece o se expresa de alguna forma lo que, según el verdadero contenido, significa enfáticamente el misterio de Dios, allí la materia justifica y posibilita emplear la misma denominación, es decir, mysterion, aun cuando los respectivos autores del Nuevo Testamento no lo hayan hecho (101).

Mysterion es la categoría nuclear de la fe neotestamentaria, subrayando la iniciativa salvífica de Dios. Sacramentum es también categoría clave de la religión y de la religiosidad romana, con valor transcendental para todo fenómeno religioso, como advirtió San Agustín (Contra Faustum 19,11), privilegiando la dimensión visible y cultual de la religión. La distinción ha quedado explícitamente recogida por Santo Tomás al decir: " E n la práctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos: el culto divino y la santificación de los hombres. El primero es propio del hombre en relación a Dios. El segundo es propio de Dios en relación al h o m b r e " (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.).

Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia, mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de su muerte y resurrección, son acontecimientos eclesiales y salvíficos del acontecimiento-Iglesia, a los que legítimamente se les puede designar como misterios porque son realizaciones del original misterio de Dios. No es el momento para descender a mayores detalles (Véase Schulte, O. c , 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones. En primer lugar, que es teológicamente legítimo el emprendimiento iniciado por Orígenes y Tertuliano de designar a ciertas celebraciones eclesiales con el nombre de "misterio", y la tensión mantenida a través de toda la historia de la sacramentologia, para determinar en qué acciones se encuentra la categoría bíblica de mysterion. En segundo lugar, que es legítima la categoría de "misterio" como núcleo y punto de referencia de la reflexión sacramentológica, mientras que dicha categoría corresponda al contenido del misterio bíblico y especialmente neotestamentario.

Al quedar dialécticamente incorporadas las dos categorías en el único término, sacramentum, se abre la posibilidad de un fecundo y, en muchos momentos, riesgoso diálogo entre ambas: la de la fe cristiana y la de la religión. La "sacramentalidad religiosa" colaborará en hacer resaltar determinadas dimensiones del misterio, aunque en otras ocasiones tenderá a reducirlo y a manipularlo. El mysterion a su vez actuará como factor crítico y salvífico de la categoría religiosa del hombre. Así aparece en la historia de la sacramentología y sólo vamos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privilegiados. En la época de San Agustín, la categoría de "sacramentalid a d " hace que se tome conciencia especialmente de la dimensión de visibilidad histórica y de culto salvífico que subyace en" el misterio de la fe.

2. Mysterion y sacramentum: Diálogo de la fe y la religión En la historia de la sacramentólogía subyace un fecundo diálogo entre la fe y la religión, tema que suele pasar inadvertido y que es de gran importancia actualmente tanto para los países en proceso de secularización como para América Latina, en cuyos medios populares prevalece una cultura religiosa.

Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a hacerse sólo una religión, cargado con signos exteriores y olvidando su fuente, la categoría de misterio comienza a actuar sobre la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dinamismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salvífico (tema de la institución de los sacramentos).

En efecto, el término mysterion, que incorporado a los libros sagrados pertenece a la cultura semítica, es traducido por el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicián-

En los últimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal de los sacramentos, tendía a cosificarlos mágicamente y a deformar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca-

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tegoría de sacramentalidad ayudó a descubrir la dimensión de compromiso que implica el misterio que se realiza en alianza. No podemos olvidar, como ha atestiguado José Guillen, que la religión romana era fundamentalmente una religión política (Urbs Tomana t. III,1 30), lo que hizo que su noción de sacramento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae, tema que ya había sido recogido por Tertuliano en el siglo III. Actualmente, en una época compleja de crisis de la religión, de revalorización de la religiosidad popular, de comprensión y apertura a las otras religiones, de inculturación, el término "sacramento" cargado dialécticamente de las dos categorías puede ser muy válido para las reflexiones teológicas que necesita la pastoral. 3. Historia e historia de la sacramentología

XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria LEON-DUFOUR, X., "Misterio" en Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, 1965.

La historia de la sacramentología nos ofrece, entre otras, dos importantes lecciones: que en sus momentos más densos y sobresalientes la reflexión sacramentológica se ha realizado en profunda conexión con la historia y con la historia de la Iglesia; y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibilidades en conexión con una larga tradición que se inicia en los documentos del Nuevo Testamento.

DANIELOU-MARROU, Nueva historia de la Iglesia T. I, Madrid, 1964.

La conexión entre el vigor sacramentológico y el vivir los problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evidente, como hemos podido comprobar en la época de Tertuliano, en San Agustín, en San Isidoro, y en Santo Tomás de Aquino. Cuando los teólogos se desconectan de la realidad y de su problemática, la sacramentología se hace repetitiva y poco creativa, con graves consecuencias para la pastoral, como sucedió en los siglos XVIII y XIX. Con lo que viene a confirmarse la dimensión carismática de la función teológica en la Iglesia o, como hoy decimos, su categoría de ciencia orgánica para el ser y la misión de la Iglesia.

DUSSEL E., Hipótesis para una historia de la teología en América Latina, Bogotá, 1986.

Por último, la sacramentología siempre se encuentra abierta a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre "los misterios de Dios" y sobre "los signos de la fe" desde la luz de la Palabra de Dios, "cuya riqueza total —con expresión de Juan Pablo II— no ha sido aún plenamente percibida" (Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación, n. 70). 108

VIVES J., Los padres de la Iglesia, Barcelona, 1971. VAN DER MEER F., San Agustín pastor de almas, Barcelona, 1965. AA.VV., Historia de la espiritualidad T. III, Barcelona, 1969. CONGAR Y., Eclesiología desde S. Agustín hasta nuestros días,

JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1960.

2. Profundización a. Sobre una proyección lineal de la historia dividida en siglos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento que han dado en los diversos momentos. b. Examine la relación entre las condiciones históricas de cada momento con la noción de sacramento propia de dicha época. c. ¿Cuál de las distintas nociones, si hay alguna, es la que más le satisface? Justifique razonadamente su selección. 109

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

3. Guía pastoral a. Investiguen cuál es el concepto o la noción que tienen de sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sacerdotes. b. Discutan en círculo las coincidencias o no coincidencias de dichas nociones con la definición de sacramento dada por el Catecismo del Tercer Concilio de Lima.

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLO DE LA FE

c. ¿Qué causas o razones de tipo ambiental, cultural e histórico pueden explicar la noción de sacramentos que tienen nuestro pueblo y nuestros sacerdotes? 4. Lectura espiritual sugerida Lea de la Constitución Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.

110

Unidad II

INTRODUCCIÓN

1. Conexión y cuestionamientos generales Expuesta la visión panorámica de la historia de la sacramentología, iniciamos la reflexión sistemática sobre los sacramentos, y en primer lugar sobre su categoría de signos de la fe. A un determinado bloque de celebraciones litúrgicas cristianas desde antiguo la comunidad las ha designado con el nombre de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica con el nombre de "sacramentos de la fe" (SC 59). Fenomenológicamente los sacramentos se nos presentan en sus celebraciones como un sistema de signos sensibles (SC 7), indicando el mismo Concilio que "es de suma importancia que los fieles comprendan fácilmente los signos sacramentales" (SC 59). Es la dimensión del sacramento más claramente mantenida por la sacramentología en su historia hasta llegar a la afirmación de Santo Tomás: "el sacramento pertenece al género del signo" (S Th, 3a., q. 60, art.resp.), añadiendo que es un sistema acomodado a la condición del hombre (S Th, 3a., q. 61, art. resp.), que es la de expresarse y comunicarse mediante signos. Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacramentos son simultáneamente un sistema de comunicación humana y de comunicación específica del pueblo creyente. O de otra manera: que el sistema de comunicación sacramental de la fe tiene como infraestructura —el género del que hablaba Santo Tomás con categorías aristotélicas— el sistema de la comunicación humana. 113

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

Nos encontramos así ante dos cuestiones básicas para la com prensión inicial de los sacramentos: qué es la comunicación humana y cómo se realiza, y en qué consiste la especificidad de los "signos de la fe". 2. Problemática actual

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicación humana y el lenguaje simbólico; la religión y el sentido de los ritos; la estructura simbólica y religiosa del cristianismo; el contenido de la expresión "sacramentos de la fe".

Si nos aproximamos más a los sacramentos advertimos que su sistema de comunicación es claramente simbólico y religioso. Su expresión simbólica ya está claramente afirmada desde Clemente de Alejandría que denominaba a la Eucaristía "símbolo místico de la santa sangre". Su evidente caracterización religiosa quedaba constatada por S. Agustín (Contra Faustum 19, 11) y confirmada por Santo Tomás (S Th 3a., q. 61, a. 1. a.c). Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracterizadamente a-religiosa e incluso agresiva con la cultura popular latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas, que cubren prácticamente toda la extensión de su geografía, de su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan simultáneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por teólogos de la secularización. Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sacramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla ha afirmado enérgicamente el valor evangelizador y liberador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros pueblos, introduciéndonos en un importante diálogo teológico desde la experiencia cristiana de América Latina. 3. Objetivos de la unidad Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del homo religiosus y la estructura antropológica y religiosa de la vida sacramental, de tal manera que nos sea posible entablar un diálogo crítico con la cultura adveniente y comprender con mayor profundidad la dimensión religiosa de la cultura popular latinoamericana. Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexión existente entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicional expresión de "sacramentos de la fe". 114

115

TEMA I. LA COMUNICACIÓN HUMANA Y EL LENGUAJE SIMBÓLICO

1. ¿Qué es y para qué es la comunicación humana? El hombre históricamente aparece como un ser esencialmente comunitario y comunicativo. La comunicación es el único medio y el único sistema del que disponemos para establecer el encuentro humano con los demás y para poder desarrollar las relaciones comunitarias. a. El fin de la comunicación Es la superación del mero "ser-en-el-mundo" al "estar-conlos otros", el paso del "yo" al "nosotros", la salida del aislamiento y de la soledad hacia la convivencia, la comunión y, consiguientemente, hacia la comunidad. b. Exigencias de la comunicación La comunicación entre las personas humanas es un gozo, pero también una dificultad y un problema, que surge por la propia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias al sistema de comunicación para que éste pueda alcanzar su principal objetivo. En efecto, todo hombre es simultáneamente una realidad externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero simultáneamente es una realidad interior, invisible y desconocida 117

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA F E

para los demás. La comunicación lo que pretende es establecer el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos "dentros". De ahí nace el problema y los problemas: ¿Cómo se puede expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que estamos ante interioridades libres, ¿cómo podemos garantizar la fiabilidad de la comunicación? Las exigencias básicas del sistema son bien sencillas.

El signo sólo adquiere sentido dentro de un contexto determinado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el significado genérico dentro de dicho contexto adquiere su orientación precisa de referencia. Así en la conocida parábola del rico Epulón, el mismo vocablo "pobre" se carga de sentido con referencia a la compleja situación de Lázaro.

En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad y de su "dentro", tiene que constituirse en emisor de señales o signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas señales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiempo inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamente interpretadas por el receptor. En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente y con confianza —fe—, al emisor y a sus señales, aunque dicha confianza la puede hacer razonable con diferentes sistemas de verificación. Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de la comunicación: la revelación, como donación sincera y veraz del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al emisor; y signos o señales adecuados para poder establecer el contacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de la intencionalidad de conseguir comunión. La carencia de algunos de estos factores anula la comunicación u origina las patologías, del sistema disolviendo las posibilidades de la comunión y de la comunidad. 2. Los signos de la comunicación humana a. Naturaleza de los signos Los signos son realidades sensibles mediante las que se establece la comunicación, y en cuyo contexto adquieren un significado y un sentido. Por su significación el signo remite a otra realidad distinta de él. Así el vocablo "pobre" remite a la realidad del hombre sumido en la pobreza. 118

La inteligibilidad plena de un signo supone la captación de su significado y de su sentido. De hecho los signos sólo tienen sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la comunicación. b. Funciones de los signos Los signos ejercen simultáneamente tres funciones: la expresiva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan el interior del que habla; son una apelación al oyente; y hacen referencia a un contenido o a una realidad. 3. Clasificación de los signos Los signos pueden clasificarse por diferentes capítulos. Seleccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la sacramentología. a. Por el nivel de interioridad que manifiestan En la interioridad del hombre existen muchos niveles que originan distintos tipos de signos. Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si sólo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si comunican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es importante para él; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad de la persona en sus dimensiones más radicales, como puede suceder con el martirio, la boda etc. b. Por razón de los sentidos que afectan Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y táctiles. 119

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Es interesante el recordar cómo en la antropología ignaciana a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espirituales, que se despiertan por la acción del Espíritu Santo. c.

Por razón de su entidad

Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras. En general, los signos gestos o accion.es suelen tener mayor densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo del verbalismo. d.

Por el tipo de relación entre el signo y lo

significado

Los signos pueden considerarse como naturales, artificiales y mixtos. Los naturales mantienen una conexión espontánea entre el signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en signos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen los "gestos" con los que se manifiesta la necesidad de comer o de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un país. Los artificiales son los construidos por la libre convención humana, como son las palabras de un idioma, los signos alfabéticos etc.

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

f.

4. El lenguaje simbólico " S í m b o l o " es hoy un multívoco utilizado en distintos campos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus contenidos más fundamentales. a.

120

Significado etimológico

y real en el mundo

helenístico

Símbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, juntar. Así se llama símbolo a la conjunción o confluencia de dos ríos. En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, símbolo significaba "un signo de reconocimiento, que contiene, muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una determinada manera de encuentro" (Signos de la cercanía de Dios, 17). Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac: Entre amigos, huéspedes o participantes de un negocio o simplemente comerciantes, existía la costumbre de, antes de separarse, dividir en dos partes cualquier objeto (. . .), una de cuyas partes cada socio tomaba para sí como signo por el que habría de reconocerse, o para presentar a un mensajero o, eventualmente para hacer valer los derechos que habían surgido de un encuentro anterior. Es conocida la referencia que hace Platón a esta antigua costumbre en su mito de los andróginos ( . . . ) : desde que Zeus partió al hombre primitivo en dos mitades, cada mitad busca la otra mitad (symbolon) que lo complete.

Por razón de su virtualidad

Los signos pueden ser meramente significativos o también efectivos. Son meramente significativos los que sólo tienen como objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar la realidad y construir lo significado. Así, por ejemplo, es un testamento o la acción sicoterapéutica que realiza un sicólogo con su paciente.

expresión

Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos sólo hacen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos incorporan a su significado la misma expresión del signo, y en este orden se encuentran los símbolos.

Signos mixtos son los que mantienen cierta proporción o semejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisión del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la inocencia. e.

Por la relación entre el signo y su

b.

Comprensión

fenomenológica

del

símbolo

Símbolo es la expresión significativa de una experiencia interior, en la que la misma expresión constituye parte de la experiencia, y en la que la significación hace referencia a la totalidad de la experiencia expresada. 121

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

LOS S A C R A M E N T O S SON SÍMBOLOS DE LA F E

Así, por ejemplo, la fiesta es símbolo de la alegría de un pueblo, porque como' expresión no sólo manifiesta la alegría interior de dicho pueblo, sino que al mismo tiempo es parte integrativa de dicha alegría festiva; y porque como signo hace referencia a la totalidad de la alegría expresada festivamente.

ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura "es importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una determinada jerarquía de valores y preferencias" (P 423). Y el lenguaje simbólico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones.

Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos dirá que "símbolo es la apariencia en la que algo se pone como si fuera otra cosa, aunque ligada a él, y, de esta forma, se exterioriza" (Diccionario Teológico, Barcelona 1969, col. 698), o de otra manera, símbolo es la autoexpresión y autorrealización del ser.

De hecho, la íueva cultura se encuentra centrada en el valor de un "mercantilismo histórico", que ha originado su propio sistema simbólico ritualizado y sus características celebraciones rituales.

c. Clasificación de los símbolos Los símbolos pueden ser originales y derivados. Los originales son los que directamente incluyen la experiencia global. Los derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte integrante del símbolo original, incluso con capacidad de desencadenar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se llaman símbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc. d. Importancia del lenguaje simbólico Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, podemos afirmar que el hombre es homo symbolicus, y que el lenguaje simbólico es el lenguaje sub specie humanitatis, según la feliz expresión de L. Boff. Mediante el lenguaje simbólico se pueden expresar vivencialmente los niveles más profundos del hombre: lo afectivo, lo axiológico y lo personal, referido a las grandes opciones y compromisos últimos. La comunicación simbólica es la comunicación propia del amor, siendo típicamente generadora de comunidad y expresiva de la comunión.

Lo que sí es importante es preguntarse hasta qué punto, en esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado desplazado de su centro, transformando el sistema generador de comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.

f.

Patologías de los sistemas simbólicos

Los sistemas simbólicos de una cultura están siempre amenazados de posibles situaciones patológicas. La primera es la del ritualismo simbólico. Todo sistema simbólico, para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus símbolos, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuando cambian las culturas, que los antiguos símbolos sigan sobreviviendo como meros "signos-simbólicos" de un pasado. La segunda patología es la de la manipulación simbólica, característica en procesos de colonización e imperialismo. La más grave de todas las patologías se da cuando un sistema simbólico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subordinando al hombre a otras realidades secundarias.

e. El a-simbolismo de la cultura adveniente El a-simbolismo de la cultura adveniente es más aparente que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora122

123

TEMA II. LA RELIGIÓN Y EL RITO

El hombre es comunicación humana entre seres humanos, pero es también comunicación con Dios, lo que lo constituye como homo religiosus. La infraestructura antropológica del hombre religioso es el mismo hombre como ser comunicativo. Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicación religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una perspectiva fenomenológica, qué es la religión y qué es el rito, dado que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos como realizados en ritos (SC 62). 1. El "homo religiosus" y la religión a. El homo religiosus es el hombre conscientemente relacionado con la Transcendencia, con Dios, relación que se establece por una forma original y específica de comunicación. b. Una religión queda constituida por un grupo humano que se siente ligado entre sí fundamentalmente por la fe o por la aceptación de una determinada comunicación con Dios, mediante la cual se ha entrado en contacto y encuentro con lo divino. En toda religión se pueden distinguir dos vertientes fundamentales: la de la religión subjetiva y la de la religión objetiva. La religión subjetiva es la más importante dimensión de la religión y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia común por la que el grupo se encuentra relacionado con lo divino. Es lo que, en términos cristianos, denominamos como fe. 125

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

La religión objetiva es el conjunto de manifestaciones visibles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe. 2. La comunicación de Dios con el hombre: la hierofanía Los modernos estudios realizados sobre la historia de las religiones y sobre la fenomenología de la religión concluyen que el hombre sólo se pone en el horizonte de Dios a través de realidades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la presencia o la acción de Dios. a. La hierofanía Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la presencia o la acción de Dios. Pertenece a la estructura típica de la comunicación: en un extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el otro se halla el hombre que se abre a la manifestación; como lazo de unión entre los dos extremos se encuentra la hierofanía, el signo o señal sensible de lo numinoso. La hierofanía es símbolo de lo divino, y tiene un dinamismo creador de comunión entre el hombre y Dios.

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

c. Clasificación de las hierofanías Por relación al objeto sensible hierofánico, las hierofanías pueden ser naturales y humanas. Las hierofanías naturales tienen como apoyo sensible realidades naturales, como el sol, el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofanías humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr. por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, por acciones propias del hombre, por acontecimientos históricos etc. Por relación al sistema completo religioso, las hierofanías pueden ser originales o derivadas. La hierofanía original es la que se encuentra directa e inmediatamente conectada con la primitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radicalmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa. Las hierofanías derivadas son las que quedan estructuradas, de diferentes maneras, por la hierofanía original. El vigor de una religión reside en la memoria viva de la hierofanía original. La historia de las religiones demuestra que cuando dicha hierofanía es olvidada, deformada o manipulada, la religión entra en ritmo de decadencia o de degeneración, que puede terminar incluso con su muerte. 3. La vertiente objetiva de la religión

b. La realidad hierofánica

Al constituirse en acto el hombre como homo religiosus, a partir de la experiencia hierofánica interiormente aceptada en fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva originando un específico ambiente religioso.

Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en hierofanía. Cuando analizamos la historia de las religiones, como ha constatado Mircea Eliade, "en definitiva no sabemos si existe algo —objeto, gusto, función fisiológica, ser o juego etc.—, que no haya sido transformado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofanía" (Tratado de Historia de las Religiones, T I, Madrid 1974, 3435).

a. La comunidad religiosa

Lo característico de la hierofanía es que la realidad sensible, sin cambiar su dimensión inmediata y mundana, queda modificada en su significación y en sus efectos, transformándose en símbolo de lo numinoso.

El dinamismo de la hierofanía original lleva a congregar en comunidad a personas que participan de la misma fe o experiencia religiosa, produciéndose el fenómeno hisíórico de "las religiones".

126

La objetivación tiene cuatro expresiones principales: la comunidad, el mito, el rito y el ethos religioso.

127

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J-

La conformación de las comunidades religiosas suele estar condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofanía original como por las características de la cultura y de los acontecimientos históricos en los que vive la comunidad. b. El mito

nosotros resumimos lo esencial de la actitud religiosa en el término de reconocimiento. No es, pues, el simple conocimiento de una realidad más o menos elevada frente al hombre. Ni la aspiración o el deseo de un bien más o menos digno, que el hombre posea primero bajo la forma de la idea. Reconocimiento significa para nosotros aceptación de una realidad cuya presencia se impone. Significa también que la actitud que se designa no se reduce a una simple afirmación, sino que consiste en un sometimiento o una entrega del sujeto que reconoce a la realidad reconocida (Filosofía de la Religión, Madrid 1973, 185).

El término "mito" es actualmente un oscuro multívoco que suele tener una connotación negativa, sinónimo de leyendas y cuentos de carácter religioso.

Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de comportamiento original del hombre religioso y de su comunidad, al que denominamos ethos religioso.

Originariamente mito procede de mythos que significaba palabra. En su sentido más fuerte, el mito puede definirse como la narración de la inefable experiencia hierofánica original de una religión, expresada y transmitida por los primitivos', testigos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvidados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados "místicos", es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia religiosa original.

e. El ámbito de lo sagrado La religión origina el ámbito de lo sagrado, realidad de alguna manera englobante de todos los otros aspectos anteriormente apuntados, y que modernamente ha originado la compleja problemática de la tensión entre lo sagrado y lo profano. Pero no es tema para ser abordado en este momento. 4. El rito

Dadas las características de totalidad y globalidad existencial del fenómeno religioso, con frecuencia el mito amplía la narración primera en una interpretación de diferentes aspectos de la vida desde las nuevas categorías del hombre religioso. Pero el mito es anterior a las mitologías. c. El rito

a. Definiciones de rito Van der Leeuw ha definido el rito como "un mito en acción", es decir, mediante la acción ritual la comunidad religiosa pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia religiosa narrada en el mito.

Si el mito es la narración de la primitiva y original experiencia religiosa, el rito es la acción celebrativa y festiva que la comunidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este tema trataremos en número aparte, dada la importancia que tiene para la sacramentología.

Siguiendo las apreciaciones de Luis Bouyer (véase El rito y el hombre, Madrid 1967), podemos describir el rito como una acción humana hierofánica celebrada y reconocida como tal por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no sólo en la presencia divina sino principalmente en la misma acción de Dios, con capacidad de divinizar de esta manera al hombre en su vida y en su actividad.

d. El ethos religioso

b. Características del rito

Lo típico del fenómeno religioso es que es un encuentro entre desiguales, entre el hombre y una realidad transcendente y superior. Por ese motivo, afirmará Martin Velasco,

El rito, en su significación más estricta, tiene las siguientes características:

128

129

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LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

Primera: el rito primariamente aparece como una celebración cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoración y la obediencia a Dios.

La primera desviación de los ritos es la magia, que invierte el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter los poderes de Dios al interés del hombre. Dentro de esta línea mágica se encuentra la manipulación o subordinación de la religión a objetivos diferentes a ella.

Segunda: en la celebración ritual se supone que todos los participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito se transforma en juego o en folcklore. Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de alguna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuando esta conciencia se debilita el rito comienza a perder importancia (Bouyer, El rito y el hombre, 68). Cuarta: es característico de las acciones rituales la fijación ritual y la posibilidad de su repetición. Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifican para las diferentes situaciones de la vida. Así aparecen ritos de iniciación, ritos lústrales o de purificación, sacrificios etc. El mismo Luis Bouyer ha afirmado que "el rito es el producto más espontáneo, más original de la religión (. . .). Es una reacción inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde ésta realiza en acto la relación efectiva con la divinidad, antes de explicarse a sí misma esta relación" (El rito y el hombre, 68).

La segunda desviación posible es la incidencia en el ritualismo, más atento a la fidelidad de las fórmulas rituales establecidas que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fácilmente en la superstición. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir los aspectos de legalismo y de fanatismo. Otra patología se da cuando las acciones rituales se hacen ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En estos casos, fenomenológícamente, las celebraciones cultuales comienzan a interpretarse como ceremonias religiosas, que facilitan la aparición de "castas sacerdotales" y tienden a oscurecer el sentido de compromiso que implica la verdadera celebración. La patología más grave se produce cuando la fe religiosa desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradición. En este caso la religión se hace sólo sociológica, los ritos pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y a desaparecer.

c. Patología de los ritos y de la religión La religión no puede considerarse como un fenómeno patológico de la humanidad, como han afirmado Feuerbach y Marx, o como una expresión propia de estadios infantiles de la historia, como pretendió establecer Compte. Con razón ha dicho Newbigin que "la religión es un elemento de la experiencia humana demasiado grande y permanente para que prescindamos de él sin más" (Una religión auténtica para el hombre secular, Madrid 1968, 11). Pero el fenómeno de la religión y los ritos, como fenómeno simultánea y esencialmente humano y social, está sujeto a determinadas patologías, entre las que sobresalen las siguientes. 130

131

TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBÓLICA Y RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO

¿Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infraestructura simbólica y religiosa? Es una de las cuestiones que más polémica ha suscitado entre los teólogos por razones culturales y pastorales. 1. Jesús y la religión. Una de las cuestiones fundamentales, que todavía se encuentra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jesús histórico sostuvo frente a la religión, llegando a afirmaciones límites, como las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado con la religión y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se encuentran mucho mas matizados en los documentos del Nuevo Testamento. a. Jesús y su conflicto con la religión El proceso dramático de la corta vida de Jesús está centrado en un grave conflicto con la religión de su época y de su mundo que explica su trágica y prematura muerte. Es fácil acumular los datos más importantes que manifiestan la actitud de Jesús ante la situación religiosa de su tiempo. Se advierte que Jesús y sus discípulos de una manera abierta no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2). Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas establecidas sobre el korbán u ofrendas del templo (Mt 15,3-9; Me 133

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J-

L O S S A C R A M E N T O S SON S Í M B O L O S DE LA F E

7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22), sobre la práctica del divorcio (Mt 19,1-12; Me 10,1-12). Abiertamente aparece violando el sábado, de tal manera que provoca el escándalo y "los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con é l " (Me 2,23-3,6). Violentamente interviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cueva de ladrones (Mt 21,12-13; Me 11,15-16; Le 19,45; Jn 2,1415). La denuncia más concentrada contra las autoridades religiosas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que termina con el lamento sobre Jerusalén, símbolo del mundo religioso hebreo.

1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,29-34). Respeta las funciones específicas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4).

Esta actitud de Jesús desemboca en el juicio ante el sanedrín, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso sea llevado ante Pilato, el Procurador Romano abiertamente manifiesta que no hay causa política para ser condenado por Roma (Jn 18,39), a lo que responden los judíos: "Nosotros tenemos una Ley y , según esa Ley, debe morir, porque pretendía ser hijo de Dios" (Jn 19,7) en claro paralelismo con lo que años después le sucediera a Pablo en Jerusalén (Hch 23,6). Pedro afirma que, aunque fue muerto por paganos (Act 2,23), los verdaderos responsables de la muerte de Jesús fueron el pueblo y sus autoridades (Hch 3,17). Por eso, sobre Jesús pesaba no sólo una sentencia de muerte sino también una sentencia religiosa, la excomunión o herem.

El pueblo lo intuye como profeta y sus discípulos lo designan como rabino, dos imágenes típicamente religiosas en el contexto de Israel. Incluso comienza a practicar con sus discípulos un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26). Más aún, el profundo conflicto religioso que le conduce a la muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purificación de la religión en la que sinceramente cree, como testimoniará ante la samaritana: "Vosotros dais culto a lo que no conocéis, nosotros damos culto a u n o que conocemos, porque la salvación viene de los j u d í o s " (Jn 4,22). Pero rechaza el legalismo y la sobrecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una época en la que prevalecía la dureza del corazón (Mt 19,8), la manipulación religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversión de valores, lo que le hace decir: "Id mejor a aprender lo que significa misericordia quiero, no sacrificios" (Mt 9,12-13). Desde esta perspectiva Jesús aparece como un profeta, como un profundo reformador de la religión de Israel, aunque en el horizonte de tiempos nuevos: Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y verdad; pues de hecho el Padre busca hombres que le den culto así. Dios es espíritu, y los que le dan culto tienen que hacerlo con espíritu y verdad (Jn 4,23-24).

b. Jesús como hom bre religioso Pero simultáneamente Jesús aparece como un hombre profundamente religioso. Circuncidado al octavo día de su nacimiento y presentado en el templo conforme a lo establecido por la Ley (Le 2,21-24), asistía normalmente los sábados a la sinagoga (Le 4,16), y participaba de la Pascua en Jerusalén, como ya le habían enseñado sus padres (Le 2,41). Se siente profundamente identificado con el Dios de Israel, al que cordialmente designa con el nombre de A bba. Aparece como hombre y maestro de oración (Mt 6,5-15). Practica la purificación popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Me 134

c.

¿Contra la religión o contra las patologías

de la religión?

Dentro de este contexto podemos afirmar que Jesús no estaba contra la religión sino contra las patologías de la religión, que denunció con todo vigor, pero aplicando una vez más en este caso, el conocido principio: "Lo que no se encarna no se redime". Más aún, desde el punto de vista estrictamente cultual, me parece importante recordar cuatro datos del Jesús histórico. Primero, participaba como fiel en el culto de Israel asistiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en Jerusalén. 135

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LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

Segundo, él mismo enseña a sus discípulos a bautizar de una manera similar a la de Juan.

guaje fenomenológico de hoy, podemos afirmar que Cristo es nuestra hierofanía.

Tercero, prolépticamente celebra su muerte con un acto típicamente cultual, la Cena del Señor, que posteriormente se va a prolongar en la Iglesia. Johannes Betz, después de detenidos análisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamento concluye diciendo: "Esta no puede entenderse como una derivación del judaismo, ni del helenismo, ni de ningún tipo de magia vulgar. Su origen sólo puede estar en el Jesús histórico" (Mysterium Salutis, IV/2, Madrid 1975, 201).

Se trata de una hierofanía que tiene dos características originales.

Cuarto, la muerte desacralizante de Jesús —dado que se trataba de una muerte también religiosa por la excomunión o herem—, el mismo Jesús vuelve a incorporarla al ámbito religioso del misterioso y profetico salmo 2 1 , que Mateo ha puesto en los labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 2 7 , 45-46). d.

La Iglesia

La primera, es que la hierofanía se concentra en lo que se denomina el misterio de la muerte y resurrección del Señor o "misterio pascual". La base material de la hierofanía queda constituida por la muerte injusta de un justo, "el j u s t o " según la comunidad primitiva (Act 7,52), dado que había sido obediente a la misión que Dios le había encomendado "hasta la muerte y muerte de c r u z " (Flp 2,7-8). El elemento formal de dicha hierofanía es la resurrección, obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan como testigos privilegiados los propios apóstoles (Hch 2,32).

apostólica

Desde un principio, con toda espontaneidad, en las comunidades apostólicas junto al ministerio d e la palabra aparecen las celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena del Señor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y originales cultos tienen su origen en el Señor (Mt 28,16-20; 1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia hará que Lutero los afirme como los tria symbola de la verdadera Iglesia (W 7, 720).

La segunda característica es que en la hierofanía Jesús-Cristo, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una forma original todas las notas tradicionales de la religión. Jesucristo es el Señor y Mesías (Hch 2,36), en el cual solamente se encuentra la salvación, derramando la fuerza del Espíritu Santo Hch 2,16-21). El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4).

2. El cristianismo es también religión Ateniéndonos al concepto fenomenológico de religión tenemos que afirmar que el cristianismo es también religión y, quizás con más precisión, que su infraestructura es religiosa y consiguientemente simbólica. a.

La revelación y la hierofanía

cristianas

El cristianismo parte d e la revelación del misterio de Dios realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, con el len136

En él descubre la comunidad cristiana la realización plena y definitiva de la dimensión cultual de la religión. Cristo es el único y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21). El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque él es señor del sábado (Mt 12,8). Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama "ley de-Cristo" (Gal 6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado original y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 1 5 , 1 3 ; Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley. 137

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LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

Por último, Cristo aparece como la cabeza y el sacerdote que preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,1516; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia y, de alguna manera, se puede afirmar que El es también la Iglesia.

del Concilio de Jerusalén, en el que se dilucida el espinoso asunto de la circuncisión de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo su propia designación por vez primera en Antioquía (Hch 11,26).

b. La fe La fe, como en todo acontecimiento religioso, es la pieza clave que une la hierofania original con la nueva comunidad religiosa. El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco, lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresión bíblica: "El justo vive de la fe" (Rm 1,17), tema que desarrolla más específicamente en la carta a los Romanos 3,21-16. La fe supone y es el encuentro con Dios por y en la hierofanía de Cristo, encuentro que se especifica con el nombre de alianza y de nueva y última alianza, para marcar el mutuo compromiso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comunidad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre iguales, no se trata de un mero nuevo conocimiento, sino que, como en toda fe auténticamente religiosa supone un reconocimiento del hombre y de la comunidad con respecto a Cristo, tema que explicitará el mismo Pablo con la expresión "obediencia de la fe"(Rml,5). c. Comunidad, mito, rito y ethos A partir de Pentecostés la fe en Jesucristo, es decir, en Jesús muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los causes normales del fenómeno religioso: comunidad, mito, rito y ethos. La comunidad se constituye inmediatamente con sus propias características ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio la comunidad cristiana aparece más como una nueva secta dentro de la gran comunidad judía, "secta de los nazarenos" (Hch 24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad con ocasión 138

El mito cristiano, en el sentido preciso anteriormente establecido, pronto queda fijado en los documentos del Nuevo Testamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la dimensión sensible y material de la hierofanía, que es la vida y muerte de Jesús —"nosotros predicamos un Cristo crucificado" (1 Cor 1,23)—, y su elementó formal que es la resurrección —porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni tampoco vuestra fe" (1 Cor 15,14)— desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo. Precisamente, el haber caído en la cuenta de que los documentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera comunidad apostólica, es lo que ha originado la moderna problemática sobre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Los ritos cultuales surgen simultáneamente con el nacimiento de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2, 38-41) y la fracción del pan (Hch 2,46). El característico ethos cristiano pronto queda definido, especialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmación de la nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa como el carisma más valioso (1 Cor 12,31 y 13,13), es la ley del amor como Cristo lo ha vivido. Podemos lógicamene concluir afirmando que el cristianismo es religión o que se expresa en estructura religiosa. Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estrada: Socioculturalmente el cristianismo es evidentemente una religión, comparable a las otras; cualquier afirmación de que es una fe y no una religión no es más que un postulado no científico (un postulado "teológico" y apriorista, partiendo del a priori de la religión cristiana) (La transformación de la religiosidad popular, Salamanca 1986, 23).

139

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3. Un nuevo ámbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental Una de las características de las religiones, según la fenomenología, es la creación de su propio ambiente sagrado, ambiente en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas, oponiendo cada religión a su manera "/o sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular" (Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, T. I, Madrid 1974, 23 y ss.). Las "sacralidades", o entes sagrados o consagrados, son característicamente limitativas y establecen frontera con lo nosagrado o profano.

a.

El ámbito "sacramental"

del

cristianismo

Las características de Cristo, es decir, de la hierofanía original cristiana despliegan un ambiente "sacramental" —marcando una importante diferencia con los ambientes sagrados— con dimensiones de universalidad. En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos datos fundamentales: Cristo es la religión —tema especialmente desarrollado en la Carta a los Hebreos—, y Cristo es el hombre, el hombre nuevo de la nueva creación. Éstas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el misterio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia como ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo como ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra comprensión distinta de lo "profano". b. La Iglesia como ambiente

Al desplegarse la Iglesia en un característico ambiente religioso, incluso por el mandato del Señor, "haced esto en mi memoria" (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qué sentido tienen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarísticos, dada la realidad de un único sacerdote y de un único sacrificio. En consecuencia tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente religioso que ella presenta en la humanidad. Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucarístico (Dz 938) afirmará que es un sacrificio representativo, mediante el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el único sacrificio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucarístico no es un sacrificio absoluto —como los del Antiguo Testamento— sino un sacrificio relativo y sacramental con relación al único sacrificio absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su sacerdocio y su culto etc. Siendo Cristo el misterio salvífico o el sacramento del Padre, al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia, nos podemos preguntar ¿qué es lo que realiza la sacramentalidad de Cristo en la historia? Y podemos contestar con dos afirmaciones estrechamente ligadas entre sí: justifica —es decir, hace "santos"— y se visibiliza dinámicante en Iglesia y en cristianos, a los que hay que denominar consecuentemente como "sacramentos de Cristo".

Desde esta originalidad de Cristo podemos definir el sacramento como realidad histórica y visible mediante la cual el misterio salvífico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza la realidad, transformándola en símbolo de Cristo.

sacramental

En la fe paulina aparece Cristo como la cabeza de la Iglesia y la Iglesia como cuerpo del Señor (Col 1,18). En la capitalidad de Cristo la comunidad también ha descubierto al único y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el único sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la religión que da el culto al Padre. 140

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cristiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas —como se afirmaba en el sentido romano— sino solamente realidades-sacramentos o realidades sacramentales, en las que vuelven a producirse las mismas características del sacramento. El sacramento cristiano sólo origina nuevos sacramentos hasta la segunda venida del Señor. 141

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

c.

El universo y la historia como ámbito

sacramental

¿Queda la categoría de sacramentalidad cristiana replegada al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una división entre lo sacramental y lo profano? En la original hierofanía cristiana Cristo aparece no sólo como el homo religiosus sino también como "el hombre", conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente teológico a través de las palabras de Pilato (Jn 19,5). San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en el contexto clave de interpretación que es "el misterio escondido desde siempre en Dios, creador del universo" (Ef 3,9). Presenta a Cristo como el principio y el fin de la historia, y el único en el que ella encuentra su consistencia. En la epístola a los Romanos interpreta a Cristo como un nuevo Adán o como el Adán verdadero, dado que él es el único que viene a dar vida a la humanidad, en contraposición del viejo Adán que destruyó la familia de los hombres con el pecado y la muerte (Rm 5,12-21). Por eso lo afumará como "primogénito de toda criatura" (Col 1,15), dejando establecida simultáneamente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcalidad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su preexistencia divina, similarmente a San Juan, afirmará que " p o r su medio y en él fueron creadas todas las cosas" (Col 1,16). En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego (anakefalaióó), afirma que el misterio de Dios es "llevar la historia a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1, 9-10). Sólo en este patriarca salvador que redime, es decir, que vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la historia (Col 1,17). Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra familiar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo. En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la 142

LOS S A C R A M E N T O S SON SÍMBOLOS DE LA F E

historia de la salvación, porque "donde proliferó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm 5,20). Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla y volverla a congregar, podemos afirmar también que toda la realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente se visibiliza y actúa el Señor. d.

Sacramentalidad

y

profanidad

Nos preguntábamos al principio si la sacramentalidad para el cristiano era un ámbito específico que se yuxtaponía fronterizamente a la región de la profanidad. Después de nuestro análisis llegamos a dos conclusiones. Primera, la sacramentalidad es una dimensión del misterio y de la fe cristiana que no se limita al ámbito de la Iglesia, sino que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la humanidad y de la historia. Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen sino que se superponen, se complementan y se integran, manteniéndose la ley fundamental de toda hierofanía enunciada por Mircea Eliade: "Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano". Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano —afirma Martín Velasco—, realiza 'una ruptura de nivel ontológico', que está implicada en toda hierofanía en cuanto que ésta muestra la coexistencia de las dos esencias opuestas sagrado y profano, espíritu y materia, eterno y no eterno (Filosofía de la Religión, Madrid 1973, 116).

Lo profano, más exactamente, lo mundano y lo humano trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia autonomía, sus propias realidades y sus propias posibilidades, conforme al adagio teológico: "la gracia presupone la naturaleza". Por eso, incluso en el pan eucarístico continúan funcionando las leyes de la corrupción de la materia y sus posibilidades de alimentar a las personas, como con un dato analógico lo afirma el mismo Jesús con referencia a los panes consagrados en tiempos del sumo sacerdote Abiatar (Me 2,25-26). Por ese motivo en 143

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el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la historia del pecado. Pero simultáneamente, desde la perspectiva cristiana la sacramentalidad transciende también todo lo mundano y todo lo humano, toda la historia enriqueciéndola con una nueva significación crítica y salvífica. Esta nueva significación le viene dada a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas sólo de Dios conocidas (GS 22), todos los hombres tengan la posibilidad de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvífico y liberador del Padre. Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnación liberadora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de una persona. En el hombre, gracias al misterio salvífico de Dios, siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramentalidad. e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad Esta percepción de la realidad, en la que coextensivamente se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramentalidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretación de un mundo homogéneo y sin relieves, donde todo sería igual, lo que es falso. La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativamente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gracia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentalidad también se adapte a las características de la diferenciación humana. Por eso, el mismo San Pablo después de haber desarrollado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de toda la realidad y de toda la historia, añade significativamente: "Pero El es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), expresión bien significativa para establecer que hay modos diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la sacramentalidad. En la revelación del misterio salvífico de Dios encontramos tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitativamente diversas pero estrechamente relacionadas entre sí: Cristo, el mundo y la iglesia. 144

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unigénito de Dios enviado por el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el mundo por él se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiempos. Y de tal manera ha sido obediente a la misión del Padre que por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el único mediador (1 Tm 2,5), de tal manera que la salvación sólo está en Jesús (Hch 4,12). Por eso Pablo designará a Cristo como "el gran misterio que veneramos" (1 Tm 2,16), "en quien se esconden todos los tesoros del saber y del conocer" (Col 2,3), pues "plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo al universo" (Col 1,19-20). Son expresiones similares a las del Prólogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: "A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo Único, que es Dios y está al lado del Padre, quien lo ha manifestado" (Jn 1,11-18). Sólo de Cristo nace toda la sacramentalidad que hoy invade de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se articula. El mundo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad, ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida, sin vinculación mediante una fe consciente. Pero dentro de la revelación aparecen distintos niveles de sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los signos de los tiempos (Mt 16,4), los hombres designados en las bienaventuranzas, porque ellos ya están en el reino de los cielos (Mt 5,1-10; Le 6,20-23); y de un modo especial los pobres (Mt 25,31-46). La densidad sacramental de los "bienaventurados" y de los pobres es coherente con el mismo núcleo de la hierofanía cristiana en la que emerge un Jesús de Nazareth hecho "uno de tantos" hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injustamente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch 2,23; 3,14-15; 7,52-53). 145

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Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a la que, en su unión matrimonial con Cristo, San Pablo denomina también con el nombre de "gran misterio", traducido ya por las comunidades afrorromanas del siglo II como "gran sacramento".

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE

Es u n sacramento que queda caracterizado por su explícita vinculación con Cristo mediante la fe, porque en ella se comienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene como misión ante el sacramento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cristo (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Aunque toda la Iglesia es el "gran misterio" o "gran sacram e n t o " de Cristo, también en ella, como en el sacramento del mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, incluso cualitativamente diferenciadas, como por ejemplo, en un caso particular ha tenido interés de señalar el Vaticano II, al establecer la diferencia entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial (LG 10). Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las abordamos en el tema siguiente.

1.

La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos

La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que explica históricamente el origen de la Iglesia en el m u n d o y que teológicamente especifica su propia sacramentalidad en la más amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmación hecha por el creyente Pablo: pero Cristo "es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18). De hecho, como vimos anteriormente, fenomenológicamente la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el esquema de una infraestructura típicamente religiosa, apareciendo con toda claridad la dimensión cultual y litúrgica. En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que "la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9), afirman sin embargo que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuerza" (SC 10). En una óptica más focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramentos gira toda la vida litúrgica (SC 6), a los que expresamente denominan como sacramento de la fe (SC 59). En este contexto conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de fe de la Iglesia a su expresión litúrgica y sacramental. Pero esta enseñanza del magisterio crea planteamientos teológicos muy graves en nuestras actuales circunstancias históricas.

146

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En el ambiente de una cultura secularista, de marcada tendencia a-simbólica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramentalista, el cristiano se pregunta hasta qué p u n t o los sacramentos son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexión entre fe y sacramentos es radical o sólo circunstancial de determinados contextos culturales históricamente superados. Es la problemática que introduce en América Latina la nueva cultura adveniente procedente del Norte. Pero también desde la originalidad de nuestra realidad latinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo ampliamente sacramentalizado pero débil en su fe y sumergido en una situación de injusticia (P. 437, 452, 1300), los planteamientos adquieren otros matices: ¿Iglesia de los sacramentos o Iglesia de la palabra y del testimonio? O con una expresión más matizada: ¿Qué lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos con relación a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misión es marcadamente evangelizadora y liberadora? El tema no es sólo de actualidad sino que es fundamental para una teología de los sacramentos. Sólo en la medida en que los sacramentos aparezcan conectados con la fe, como signos de la fe, más aún, sólo en cuanto se manifieste que los sacramentos se encuentran ligados con el misterio de la fe, que es Cristo, podemos hacer teología de los sacramentos, es decir, podemos desde Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida de una verdadera sacramentólogía.

LOS S A C R A M E N T O S SON SÍMBOLOS DE LA F E

cual Cristo con la Iglesia "ejerce el culto público íntegro" (SC 7). Por tanto, dentro de la tradición agustiniana —no hay religión sin sacramentos—, el Concilio propone a los sacramentos como actividades cultuales públicas de la Iglesia, en contraposición con otras actividades privadas que legítimamente se practican en la vida de la comunidad (SC 12-13, 26). ¿A qué fe se refiere el documento? Si los sacramentos son actos públicos de la Iglesia es claro que, "como sacramentos de la fe", han de hacer primariamente referencia a la fe pública de la Iglesia, o con una expresión consagrada por la tradición a "la fe de la Iglesia". Por eso significativamente, en diferentes partes del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se realiza no a título privado del grupo, sino en nombre de la Iglesia y del propio Jesucristo, porque toda celebración litúrgica es "obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia" (SC 7). ¿Qué relación establece el documento entre el sacramento y la fe, para poderlos designar como "sacramentos de la fe"? La Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramentos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas (SC 59). El documento establece de esta manera una conexión esencial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramentos sin dicha fe.

2. Los sacramentos como signos de la fe a.

Significado y sentido de los "sacramentos

de la fe"

Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son sacramentos de la fe, ¿qué es lo que entiende por sacramento?, ¿a qué fe se refiere?, ¿cuál es la conexión que establece entre los sacramentos y la fe? Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el término sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por el Concilio de Trento (Dz 844), pero explicitando que constituyen el núcleo de " t o d a la vida litúrgica" (SC 6), mediante la 148

Pero añade algo más: son expresiones de la fe mediante palabras y cosas. Y más en concreto se trata de expresiones celebrativas, por ser expresiones litúrgicas. Por tanto, el sacramento es la celebración de la fe de la Iglesia, del "misterio de la f e " (1 Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea. La conexión entre fe y sacramento no puede ser más profunda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expresándose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la comunidad cristiana. 149

LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

¿Qué fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para poder establecer esta enseñanza? b. Fundamentos

de la tradición

Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestión, En épocas de renovación y reforma, como en los siglos XII y XVI, siempre han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre cuáles son las celebraciones que han de ser consideradas como sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres grandes bloques de la Iglesia—católico, ortodoxo y protestante—, se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan diferencias en el modo de interpretar la fe. Sólo a finales del siglo XIX surgieron tentativas de la ciencia liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los sacramentos habían aparecido en la Iglesia por mimetismo de los misterios paganos existentes en la época, como eran los misterios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los pérsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse una teoría fracasada (Véase Auer, Curso de Teología dogmática, T. VI, Barcelona 1975, 43-44). Las bases escriturísticas son suficientemente sólidas para justificar esta larga tradición, que tiene su arranque en la misma fe apostólica. El primer fundamento lo encontramos en el mismo núcleo de la hierofanía original cristiana, es decir, en el mismo Jesús, y más específicamente en el acontecimiento de la institución de la Eucaristía (1 Cor 11,23-25; Le 22,19-20; Me 14,22-25; Mt 26,26-29). La Cena del Señor es una característica celebración cultual en la que Jesús celebra anticipadamente el misterio de su muerte. Es decir, no sólo celebra el hecho histórico de su muerte sino también el sentido profundo de su muerte y su confianza segura —su fe— en el sentido de su muerte: "Bebed todos, que ésta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos, para el perdón de los pecados" (Mt 26, 27-28). La Eucaristía es la celebración de la fe del mismo Jesús en su muerte. 150

Siguiendo el mismo dinamismo de Jesús la naciente comunidad apostólica de Jerusalen surge testimoniando y celebrando su fe con el bautismo (Hch 2,41) y con la fracción del pan (Hch 2,46), celebraciones que en la historia de la teología se las ha designado con el nombre de sacramentos mayores. En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y celebraban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos atestigua explícitamente la actitud interna de los creyentes con respecto a ellas. Con relación al bautismo les escribe a los Romanos: " ¿ O es que ignoráis que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en Cristo Jesús, fue en su muerte donde fuimos sumergidos?" (Rm 6,3-11). Y refiriéndose a la Cena del Señor le confirma a la comunidad de Corinto: " Y de hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que venga" (1 Cor 11,26). Desde los orígenes mismos de la Iglesia, podemos afirmar, no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualificadas de la fe de la comunidad. 3.

La circulación dinámica de la fe y los sacramentos

Si la fe se expresa simbólicamente en los sacramentos, ellos " a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen" (SC 59). Es la constatación en la vida sacramental de la ley de los símbolos cuando se realizan en clima de autenticidad y verdad: el amor se expresa en símbolos y los símbolos alimentan y fortalecen al amor. a.

La alimentación

de la fe

Dada la naturaleza litúrgica de los sacramentos podemos afirmar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comunidades y de la Iglesia tanto en su dimensión de ortodoxia como de ortopraxis. 151

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

1) Sacramentos, fe y ortodoxia Pío XI le afirmaba a Dom Capelle, abad de Mont César, que la liturgia es "el órgano más importante del magisterio ordinario de la Iglesia". Y Dalmais sostiene que es uno de los lugares teológicos "de donde la teología puede tomar argumentos que le permitan elaborar una exposición sistemática y científica de la fe cristiana" (en Martimort, La Iglesia en Oración, Barcelona 1964, 256-257). De hecho es exigencia de la celebración sacramental el expresar la fe de la Iglesia. Por eso siempre ha habido en la Iglesia una preocupación especial en mantener las expresiones esenciales de los ritos sacramentales, además de ir introduciendo en el desarrollo de la celebración los temas considerados como más importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las desviaciones heréticas, lo mismo que las adquisiciones más significativas de la fe común. Por eso se ha hecho clásico el principio de lex orandi, lex credendi, atribuido ya a Próspero de Aquitania en el siglo I V 3 1 . 31

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LOS S A C R A M E N T O S SON SÍMBOLOS DE LA F E

Y también se ha designado a la liturgia sacramental como Theología prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para designarla " c o m o lugar primario en el que se realiza nuestra jes vengan al buen conocimiento y tornen a la fe católica, que los cismáticos reciban el espíritu que reanime su caridad, que a los caídos se les conceda los remedios de la penitencia; finalmente, que los catecúmenos sean conducidos a los sacramentos de la regeneración y sean acogidos en el seno de la misericordia de Dios". El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex statuat supplícandi, en el contexto inmediato del autor, ha sido suficientemente aclarado por Federer en relación al texto de S. Pablo (1 Tm 2,1-4) y al pensamiento de S. Agustín, del que el autor del documento depende mucho. En el sentido inmediato del autor, la fórmula significa simplemente. . . a fin de que de la obligación que nos hace el Apóstol (1 Tm 2,1-4) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por todos para que a todos sea dada la gracia (lex orandi), aparezca clara también la obligación de creer, contra los pelagianos y semipelagianos, que la gracia es necesaria para todos (lex credendi). Cuando se reduce la fórmula del Indiculus a aquella más concisa: lex orandi, lex credendi, y se entiende ésta de las relaciones generales que median entre la liturgia y la fe, no se hace otra cosa que alargar a la liturgia en general entendida como norma y ley de la oración oficial de la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones con la liturgia, el razonamiento algo más restringido del autor del Indiculus.

La fórmula lex orandi, lex credendi es una expresión abreviada de un paso del Indiculus de Gmtia Dei (Dz 248-249). Este es un documento del siglo V, contra pelagianos y semipelagianos, donde se recogen, en torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testimonios de pontífices anteriores, cerrando todo el capítulo XI y XII con un argumento deducido de la liturgia. El documento fue compilado probablemente por San Próspero de Aquitania, mas pertenece ciertamente al pensamiento de la curia romana de la época, y tiene notable autoridad teológica porque la Sede Apostólica lo ha considerado luego como expresión exacta desde el punto de vista de la materia discutida y, consiguientemente, se ha invocado con frecuencia para ello.

Sábese que los modernistas creyeron poder recurrir a la fórmula, lex orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teorías sobre el concepto de la fe como ciego sentimiento completamente extraño a la razón discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto modo en la vida práctica y religiosa, especialmente en la liturgia, la cual, a su vez, sería la gran engendradora de las fórmulas dogmáticas donde se intenta expresar intelectualmente el estado alcanzado en un cierto período de aquel mismo ciego sentimiento religioso. Esta interpretación es completamente extraña al sentido católico y choca con el concepto mismo de fe y dogma que supone.

Desde el punto de vista que aquí interesa, el pasaje esencial es el siguiente: ". . . Consideremos también los sacramentos de las oraciones que hacen los obispos (obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus), las cuales transmitidas por los apóstoles, se recitan de igual modo en todo el mundo y en toda la Iglesia Católica, a fin de que el modo obligatorio de creer fut legem credendi lex statuat supplícandi). En efecto, cuando los prelados del pueblo santo realizan el mandato que se les ha confiado, sostienen la causa de todo el género humano ante la divina clemencia, y toda la asamblea (ecclesia) gimiendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que los idólatras sean liberados de los errores de su falsa religión, que se descubra a los judíos el velo de la fe y la luz espléndida, que los here-

Desde el punto de vista católico, por el contrario, hay que decir simplemente que el sentido del principio lex orandi, lex credendi es el siguiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseñanza y una cierta creencia en sentido latísimo; pero, en muchos casos, además, presupone y sigue lógicamente la fe divina y católica, en sentido estrechísimo, ya explícita, es decir, presupone y sigue la proposición y la aceptación de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe divina y católica, ya explícita, la hace vivir y la corrobora en los creyentes; en otros casos la liturgia todavía precede a la explicación de la fe divina y católica, es decir, a la proposición y aceptación de los dogmas, y es un poderoso factor ocasional de esta explicación. C , Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, Madrid, 1965, 493-495).

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P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

auténtica fe. Y también fuente de la Iglesia se fiel" (Concilium

en cuanto tal —afirma G.Lukken— la liturgia es y norma primaria de la doctrina. En la liturgia realiza de la manera más original, penetrante y 8 3 ( 1 9 7 3 ) 180-181).

Sin embargo, como clarifica Dionisio Borobio, es necesario mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosamiento de las formas litúrgicas (La celebración en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 427-429).

2) Sacramentos, fe y ortopraxis Pero la fe no es sólo ortodoxia sino fundamental y radicalmente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige un nuevo estilo de vida coherente con la vida de Jesús, es decir, una ortopraxis. Esta no es más que la ortodoxia en acción, es la fe vivificada por la caridad, porque "la fe, si n o tiene obras, está realmente m u e r t a " (St 2,14-17).' Durante siglos, para la gran mayoría del pueblo cristiano, la ortopraxis de la fe se había limitado al ámbito de la honestidad privada —cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios y de la Iglesia— y al ejercicio generoso de las obras de misericordia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicación de las primeras encíclicas sociales, se ha ido concientizando en la comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma fe, en orden a la edificación de una sociedad y de una cultura que sean más conformes con las exigencias liberadoras del Reino de Dios anunciado por Jesús.

LOS S A C R A M E N T O S SON SÍMBOLOS DE LA F E

dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cristiana. Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de la comunidad cristiana situada en su propio contexto histórico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en cuenta la situación histórica, renovando el compromiso total de los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsándolos, en concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo y a una acción desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran al Señor diciendo que venga su Reino, "reino de la verdad y la vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor y la p a z " (Prefacio de la Misa de Cristo Rey). Más aún, los sacramentos pretenden que todos los dinamismos de la fe tengan ya su expresión en la vida de la comunidad cristiana que los celebra, de tal manera que ésta no se reduzca a proyectarse en idealismos utópicos sino que experimente ya, "entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios" (GS 1), las primicias de la escatología, cuando en el Reino del Padre "Dios sea todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). De esta manera los sacramentos pretenden desarrollar simultáneamente la fidelidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesión de la esperanza (Hb 10,23). Teniendo en cuenta esta función de los presar y alimentar la dimensión ortopráctica y hacia dentro de la comunidad, se han de braciones sacramentales en las diócesis, en las comunidades eclesiales de base.

sacramentos de exde la fe, hacia fuera desarrollar las celelas parroquias y en

b. Condiciones para una evangelización plena Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los distintos ámbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto histórico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez en el Concilio Vaticano II —principalmente en la Gaudium et Spes—, en la Evangelii Nuntiandi, y en los documentos de Medellín y de Puebla elaborados por los Obispos de América Latina. Estos documentos sí han subrayado una vez más el dinamismo misionero de la fe, han manifestado simultáneamente sus dimensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la política e incluso en los procesos de liberación humana. Estas 154

sacramental

La celebración sacramental para que pueda desarrollar más plenamente su función evangelizadora en la fe de los creyentes ha de tener en cuenta que es un lenguaje específico, lenguaje de la fe, y que como tal ha de acomodarse a las exigencias del Evangelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos de especial importancia desde esta perspectiva. Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicación válido sólo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio155

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LOS S A C R A M E N T O S SON S Í M B O L O S DE L A F E

nes se transforman en simbólicas. Probablemente con este punto hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum, que sólo permitía la asistencia de los cristianos en la celebración de los misterios.

sacramentos", los carismas y el testimonio de la caridad, todos ellos con una profunda referencia circular con el "misterio de la fe".

Segundo, los participantes a la celebración no sólo han de ser creyentes, sino también iniciados en lo específico del idioma sacramental cristiano. Así lo indicaba ya San Agustín (Sermo 272), y actualmente lo urge el Vaticano II: " L o s pastores de almas fomenten con diligencia y paciencia la educación litúrgica de los fieles" (SC 19). Es necesaria una catequesis permanente de carácter litúrgico y sacramental, lo que puede realizarse a través de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida. Tercero, las mismas expresiones litúrgicas han de ser significativas y cercanas a las comunidades cristianas. También el Vaticano II exige que los "textos y ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria" (SC 21). Es el esfuerzo que realizó Pablo VI con la publicación de los nuevos rituales y el que h a d e realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor inculturación de la liturgia.

4. La complementariedad "sacramental" en la Iglesia Dado que la Iglesia es el cuerpo del Señor, el "gran misterio", podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacramento de la fe. Y también que t o d o lo que nace de su fe son también símbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite preguntarnos sobre la diferencia específica que existe entre ellos —especialmente entre la palabra y los sacramentos— y el por qué determinadas celebraciones litúrgicas han asimilado especialmente la designación de misterios o de sacramentos. a.

Los grandes símbolos

o signos de la Iglesia

Cuatro son los grandes símbolos en los que se abre la Iglesia y que la testimonian como Cuerpo de Cristo: la palabra, "los sa156

El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo aparece sobre todo con la connotación de anuncio y proclamación del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef 3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la proclamación escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe como palabra de Dios. El segundo bloque de símbolos está formado por los sacramentos. También son símbolos o signos los carismas. Con el nombre de misterio presenta Pablo el carisma del conocimiento (1 Cor 13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los signos que acompañan a los creyentes en Jesús (Me 16,17-18). Jesús establece como signo característico de la Iglesia la caridad, es decir el amor vivido con las características con que lo vive él mismo: "En ésto conocerán que sois discípulos m í o s " (Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Primera Carta de Juan: "Hemos comprendido lo que es el amor porque aquél se desprendió de su vida por nosotros; ahora también nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el martirio comienza a ser considerado como sacramento de la fe similar al bautismo. Estos grandes símbolos, específicamente diferentes, pero estrechamente relacionados y unidos entre sí, constituyen los símbolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.

b. Palabra y

sacramentos

Tema de especial relieve en comunidades comprometidas especialmente con la evangelización y la liberación es la relación entre la palabra y los sacramentos. Sólo apuntamos algunas indicaciones. 157

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LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda matizada de una manera especial por el sentido del don del llamamiento de Dios por Cristo para la salvación.

las realidades sensibles e históricas, que simbolizan el misterio salvífico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacramentos. Nos interesa determinar la razón teológica de esta polarización.

El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se transforma en oración y petición del creyente: "Venga tu Reino". El sacramento es el don respuesta de Dios a la petición del creyente, y que se consolida en una alianza, en u n pacto de fidelidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que es también la alianza. Acertadamente Martimort ha denominado a los sacramentos signos de la nueva Alianza.

Presenta el Vaticano II a la liturgia como cumbre de toda la vida cristiana (SC 10). La afirmación está justificada si advertimos que los sacramentos son la celebración del misterio salvífico de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacramento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo, según la expresión de Lactancio.

Pero la relación entre palabra y sacramento no son puramente extrínsecas. Por eso ha afirmado Tillará, que La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacramento, y el sacramento tiene una densidad simbólica que reclama la interpretación por la palabra. No es, por ejemplo casual que para expresar el centro del misterio eucarístico Pablo utilice el verbo anunciar (1 Cor 11,26), el mismo que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2,1-2.9.14) (Iniciación a la práctica de la teología, Madrid 1985, 356).

En realidad la palabra entra en la dinámica del sacramento. Como escribía Agustín: "Quita la palabra y ¿qué es el agua, sino agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y éste se hace un sacramento, como una palabra visible" (Tract in Ev loan 80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultáneamente gesto. Y son los gestos, la donación y la entrega, los que confirman la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad humana las palabras cuando no son acompañadas por el correspondiente gesto se reducen a palabrería. Además en el sacramento, como acto celebrativo de la fe cristiana se celebra también el misterio de la palabra salvífica de Dios, que en su densidad más profunda es Cristo. c.

¿Por qué a los sacramentos se les llama

sacramentos?

Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la palabra sacramentos se haya polarizado para des'ignar en conjunto de celebraciones litúrgicas, siendo así que legítimamente todas 158

Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muerte y la resurrección del Señor, y en ella toda la vida de la Iglesia —con todas sus expresiones y símbolos— y también el misterio de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia. Quizá por eso, en la dinámica de la realización sacramental, la comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucaristía un lugar privilegiado para destacar en la celebración determinados acontecimientos de su vida: sus mártires, sus santos, sus difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida en celebración. Pero la celebración sacramental es cumbre sacramental de la vida histórica de la Iglesia, es decir cumbre histórica, en la que subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la Iglesia (SC 10), o con la expresión, ya anteriormente apuntada, los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es el misterio que dinamiza todos los símbolos en los que se expresa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estrictamente sacramental, "robustece admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que debajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y u n solo pastor" (SC 2). Resulta justificado teológicamente, desde este punto de vista, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial el vocablo sacramento, porque son la celebración del misterio de Dios y del hombre en Cristo. 159

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria BOUYER L., El rito y el hombre, Barcelona, 1967. RAHNER K., "Para una teología del símbolo", en Escritos de teología, t. IV, Madrid, 1962. GÓMEZ CAFFARENA-M, VELASCO., Filosofía de la religión, Madrid, 1973. OTTO R., Lo santo, Madrid 1965. BRO B., "El hombre y los sacramentos", Concilium 31 (1968) 38-57. DALMAIS I. H., "La expresión de la fe en las liturgias orientales", Concilium 82 (1973) 246-255. POWER D., "Dos expresiones de la fe: culto y teología", Concilium 82 (1973) 275-280. VAWTER R., "Expresión de la fe en el culto", Concilium 82 (1973) 183191.

2. Profundiz ación a. ¿Qué relación encuentra entre símbolo y rito? b. Dada la diferencia y la relación entre fe y religión, examine y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encontrarse entre sí estas dos realidades. c. ¿Qué relación y qué diferencia encuentra entre ortodoxia y ortopraxis? 161

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3. Guía pastoral a. Discutan, teniendo en cuenta la descripción de la religiosi dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue bla (P. 444-469), hasta qué punto dichos fenómenos son expre siones de una fe cristiana y justifiquen su postura. b. ¿Qué expresa nuestro pueblo cuando con tanta insistencia pide el bautismo para sus hijos?

ORIGEN Y MISIÓN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

4. Lectura espiritual sugerida Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.

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Unidad III

INTRODUCCIÓN

1. Conexión En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos. Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teología sobre los sacramentos porque son "sacramentos de la fe". Más aún, hemos comprobado la validez de la categoría de sacramentalidad como instrumento para la reflexión dado que en ella se encuentran integradas la categoría cristiana del "misterio salvi'fico del Padre" y la cultural de "religión", ambas asumidas en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote. Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y religiosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su dimensión fenomenológica y visible. Esto nos permite hacer nuestras posteriores reflexiones no en un marco puramente teórico sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Iglesia o, de otra manera con una referencia continua a la realidad, que ha de alimentar nuestra reflexión, aunque simultáneamente cuestionada por la Palabra de Dios. 2. Problemática actual Ahora damos un paso más adelante. Con Juan Luis Segundo nos preguntamos: ¿Sacramentos para qué? La pregunta nos parece totalmente legítima en las circunstancias de nuestro continente. Nos encontramos con un pueblo 165

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de piedad y de vida, éticamente urgido por un proceso de liberación. La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: ¿Sacramentalización o Evangelización y Liberación? ¿Insistencia en el culto o prioridad para la promoción de la fe y de la justicia? La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en primer lugar a profundizar en la conexión entre Cristo y los sacramentos. Sólo en el esclarecimiento teológico de esta conexión podremos clarificar la misión de las celebraciones sacramentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en una evangelización Liberadora del continente y de sus sectores más oprimidos. 3. Objetivos de la unidad Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensión cristológica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora. 4. Desarrollo de la unidad Cuatro temas centran nuestra atención: el misterio pascual como fundamento de toda la vida litúrgica de la Iglesia; el origen de los sacramentos; la función de Cristo en las celebraciones sacramentales; y la misión de la actividad sacramental.

TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO PASCUAL

1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designado con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nuestra liturgia con la expresión Nuestro Señor Jesucristo 3 2 . Estas fundamentalidad y centralídad del Cristo se expresan de diferentes maneras en la Sagrada Escritura. Así San Pablo lo denomina como cimiento de las nuevas comunidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica como piedra angular y como piedra viva del nuevo templo espiritual que se está construyendo y que es la Iglesia (1 P 2,4-6).. También junto a su función de único Salvador se le cualifica como el único mediador de dicha salvación (1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la salvación (Me 14,24; 1 Cor 11,25) 3 3 . Y en la carta a los Hebreos se le designará como Sumo, Único y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que se ofrece un único sacrificio y una sola oblación por los pecados

32 C. VAGAGGINI, El sentido 237-240.

teológico de la liturgia, Madrid 1965,

33 C. GONZÁLEZ, El es nuestra salvación, Bogotá 1986, 190-198.

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ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

del pueblo (Hb 10,12 y 14), sacrificio de su propia sangre para una redención eterna (Hb 9, 12).

La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por el Magisterio de la Iglesia.

2. Los sacramentos como memoria del misterio pascual Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del Nuevo Testamento —y siguiendo el movimiento de la celebración pascual del pueblo de Israel— aparecen siempre o como memoria explícita del Misterio Pascual o en conexión directa con el Señor, expresión que implica sintéticamente el mismo significado. Así con relación al bautismo Pablo nos dice que estamos celebrando el misterio de la muerte y resurrección del Señor (Rm 6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucaristía es un proclamar la muerte del Señor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La unción de Santiago se realiza en el nombre del Señor (St 5,14). El matrimonio cristiano se contrae en el Señor (1 Cor 7,39). Legítimamente podemos concluir que toda la nueva vida celebrativa y litúrgica que se iba articulando en las nuevas comunidades apostólicas, tenían como centro de referencia y su fundamento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyéndose en su memoria permanente para los discípulos de Jesús. Dentro de esta misma línea se ha mantenido la tradición permanente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes. San Agustín, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasión de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramentos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resurrección del Señor, y se manifiesta nuestro tránsito de la muerte a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos se nos muestre que Cristo es el primogénito de los muertos. Santo Tomás, desarrollando los distintos significados que encierra el signo sacramental, afirmará: "El sacramento es, a la vez, signo rememorativo de la pasión de Cristo, que ya pasó; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros mediante esta pasión, y anuncio y prenda de la gloria futura" S Th 3a., q. a. 3, resp.). 168

En el Concilio de Trento, preguntándose en la sesión VI, cap. 7 sobre las causas de la justificación, se conectan la pasión del Señor, como causa meritoria, con el bautismo —"el sacramento de la fe"— como causa sólo instrumental (Dz 799), dejando bien establecido que no habría sacramento sin la pasión del Señor, que aparece como fundamento de la actividad instrumental sacramental. Con mayor claridad lo propone con relación a la Eucaristía, ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangriento "que había una sola vez de consumarse en la cruz" (Dz 938). El Concilio Vaticano II, en la Constitución Sacrosanctum Concilium (n 6) directamente establece la relación entre la muerte y resurrección del Señor y el sacrificio y los sacramentos, explicando que los Apóstoles no sólo anunciaban el misterio pascual sino que también lo realizaban mediante los sacramentos mayores: el bautismo es inserción en el misterio pascual de Jesús; la Cena del Señor es proclamar su muerte hasta que venga. Similarmente en el n. 61 esclarece que todo el poder de los sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual. La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que le da sentido y dinamismo salvífico a los sacramentos y ellos son la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comunidad. 3. Los sacramentos como memoria de los discípulos La memoria sacramental no es una memoria de puro recuerdo o de mera reconstrucción histórica de los hechos del pasado. Se trata de una memoria del misterio pascual pedagógica, comprometida y celebrativa de una comunidad que se proclama discípula del Señor y que ha aceptado el seguimiento de Jesús en su devenir histórico. Como ha escrito Taborda, la memoria de los sacramentos 169

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Es re-vivir el misterio de Cristo. Sólo así es verdaderamente memoria, cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relación que él abre. La memoria es acto de fe y, como la fe, es don de Dios, obra de Dios en nosotros, al mismo tiempo que acción del ser humano, vida

TEMA II. LA AUTORÍA ORIGINAL Y EL ORIGEN HISTÓRICO DE LOS SACRAMENTOS

Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una memoria pedagógica, mediante la cual los discípulos que han aceptado al Maestro quieren aprender su misión y su estilo de vida. Pero simultáneamente se trata de una memoria comprometida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas circunstancias y desafíos históricos, haciendo presente a Jesús en nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural. Por último, es una memoria celebrativa y festiva, para darle gracias al Señor, para proclamar la importancia del ser cristiano y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada día." "Mantengamos firme la confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa" (Hb 10,23).

1. Problemática sobre el origen de los sacramentos Establecido que el fundamento y centro de referencia de toda la vida litúrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva cuestión de capital importancia: ¿Quién es el autor y el fundador de los sacramentos? En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo" (n. 61). Pero deja bien establecida la diferencia entre sacramentales y sacramentos 3 5 . Los sacramentales sólo tienen una función pastoral, temporal y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisión de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren según las necesidades pastorales. Pero los sacramentos son afirmados como pertenecientes a la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha enseñado que el origen de los sacramentos se encuentra en una decisión personal de Cristo (Dz 844), por lo cual ella no puede eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo que ha denominado como "sustancia de los sacramentos" (Dz 931).

34 F. TABORDA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987, 113.

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35 Entre los orientales y occidentales existen grandes diferencias en el modo de interpretar las diferentes celebraciones litúrgicas. Véase en R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 333338.

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O R I G E N Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS S A C R A M E N T O S

El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta su conexión directa con el origen divino del sacerdocio ministerial en la Iglesia, ya que éste se transmite sacramentalmente y exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de cinco de las celebraciones sacramentales.

cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de los diezmos.

El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al teólogo dos órdenes de preguntas. El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y cómo le consta a la comunidad de la Iglesia. En el segundo grupo de cuestiones, los teólogos se preguntan qué es lo que Cristo determinó para cada uno de los sacramentos, o de otra manera, cómo debe interpretarse la "sustancia de los sacramentos". 2. Contestaciones radicales al origen cristológico de los sacramentos Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que se contesta radicalmente al origen cristológico de los sacramentos.

Las corrientes del joaquinismo marcaban también el fin de la época de Cristo con el comienzo de la del Espíritu Santo, en la que ya no sería necesario ni el culto externo, ni consiguientemente, las celebraciones sacramentales. b.

Los movimientos

Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener como autor al mismo Cristo. Pero su problemática se sitúa en el concepto mismo de institución y en el lugar donde ésta puede encontrarse. Para ellos la institución supone una clara expresión de la voluntad de Cristo, que sólo puede encontrarse en la Sagrada Escritura. Esto les conduce a aceptar sólo como sacramentos al Bautismo y la Cena del Señor, reduciendo el resto de los sacramentos a instituciones de origen humano. El

modernismo

disidentes de ¡a Baja Edad Media

Durante el primer milenio el tema del origen cristológico de los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que no alcanza un nivel de reflexión teológica. Son los grandes movimientos disidentes del siglo XI, movimientos antijerárquicos y antisacramentalistas, los que suscitan el discurso teológico sobre el tema, que comenzará a ser explícitamente tratado por Hugo de San Víctor. En general estas corrientes eran más de orden práctico que teológico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformistas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eucarístico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos casos, del bautismo, juntamente con el rechazo del culto a la 172

reformadores

En el siglo XVI la reforma recoge las corrientes revisionistas de la Baja Edad Media, pero mucho más matizadas.

c. a.

Los

A finales del siglo XIX, por influencia de la teología liberal, se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de una corriente muy compleja tanto para su comprensión como para su interpretación 3 6 . Su más importante exponente, Loisy, distingue entre el proyecto del Jesús histórico y la aparición de la Iglesia: "Jesús anunció la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia". Pero, la Iglesia quedó orientada hacia la esperanza mesiánica y, dado que ahora se hacía esperar, asumió la misión de alimentar y organizar esta espectativa.

36 R. ALBERT, "La crisis modernista", en JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, T. VIII, Barcelona 1978, 586-668.

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O R I G E N Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE L O S S A C R A M E N T O S

De esta adaptación del concepto del reino a las condiciones variables de tiempo y lugar surgieron, según Loisy, las sucesivas fórmulas de sus dogmas, la evolución de sus instituciones jerárquicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales.

Posteriormente en su Breviloquium (P. VI, c. 6) sostiene que Cristo ha sido el autor directo e inmediato de todos los sacramentos (institución inmediata), pero con un sistema institucional diversificado, que distingue con los cualificativos de institución plena y no plena.

Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuentra en la misma Iglesia, no en Jesús, que normalmente por procesos de inculturación fue asimilando ritos de otras religiones mistéricas de la época aunque incorporándoles un sentido cristiano.

Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras con toda claridad, como sucede con el Bautismo y la Eucaristía. En los demás casos la considerada como no plena porque la institución pública sacramental fue directamente hecha por los Apóstoles, pero Cristo la confirmó, la aprobó y la consumó, es decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones.

3. El origen de los sacramentos en los teólogos medievales Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas, desde Pedro Lombardo se explicita la institución por Cristo de los siete sacramentos. Pero dadas las características de la época, el problema teológico busca su solución principalmente dentro de un marco canónico y jurídico. a. La institución inmediata o mediata Dadas las dificultades escriturísticas pronto se establecieron dos corrientes: una que defendía para la mayoría de los sacramentos la denominada institución mediata (Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y más matizadamente Alejandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostenía la institución inmediata, cuyo representante más importante fue Santo Tomás de Aquino. 1) La institución mediata de San Buenaventura En San Buenaventura se pueden distinguir dos épocas sobre el origen de los sacramentos. En su Commentaria in IV Librum Sententútrum (d 23, a. 1, q. 2) afirma que de la mayoría de los sacramentos, Cristo sólo fue autor indirecto desarrollando la autoría directa (institución mediata) los Apóstoles bajo el influjo del Espíritu Santo, Spiritu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jesús histórico. 174

2) La institución inmediata de Santo Tomás Santo Tomás sostiene la autoría directa de Cristo sobre todos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los teólogos que sostenían sólo una institución mediata. Su argumentación es estrictamente teológica. Parte del concepto de que sólo puede ser autor original de una institución, quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitiéndole todo el vigor necesario para que pueda realizar su fin. Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacramentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a., q. 62, a. 1), concluye que sólo Dios puede ser el autor original de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2). Pero junto a Dios sitúa también a Cristo en cuanto hombre, y especialmente relacionado con el misterio de su pasión, como autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 3; y q. 62, a. 5), con una profunda proyección eclesiológica, dado que "debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pendiente en la cruz" (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). b. Constancia de la autoría cristológica Pero uno de los problemas más delicados que se proponía a los teólogos medievales era cómo consta que Cristo es el autor 175

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ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

de los sacramentos. También en este punto se advierten dos escuelas.

De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescindido del problema utilizando la expresión abierta: sustancia de los sacramentos (Dz 931).

Para San Buenaventura, según Van Roo, la institución plena exige una expresión clara y manifiesta del autor, que sólo se puede encontrar en la Sagrada Escritura. Será la postura que posteriormente defenderán y mantendrán los reformadores.

4. El magisterio de la Iglesia y la autoría de los sacramentos

Santo Tomás sigue otra línea de orientación: "Los sacramentos confieren la gracia por su institución. Por tanto, se deduce que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe la fuerza de producir su efecto" (S Th 3a., q. 66, a. 2).

Dos Concilios revisten especial importancia para la aclaración y profundización de nuestro tema: Trento y Vaticano II.

a. Concilio de Trento Según su pensamiento, el dato que hay que comprobar son los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una autoría inmediata de Dios. Pero más aún, dado que la virtualidad santificativa de los sacramentos sólo puede emanar de la pasión del Señor, se sigue que sólo después de la pascua se originan los sacramentos, dado que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, como vimos anteriormente.

La problemática explosiva desencadenada por los Reformadores sobre los sacramentos forzó al Concilio de Trento a adoptar una postura firme sobre la institución de los siete sacramentos: "Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo" (Dz 844). Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirmación es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de libertad a la investigación y a las diferentes posturas de los teólogos de su tiempo.

c. Institución genérica o específica Supuesta la aceptación en los teólogos católicos medievales de la institución de los sacramentos por Cristo, respetando las posiciones sobre la institución directa o indirecta, todavía quedaba una cuestión abierta, sobre qué es lo que Cristo había instituido de los sacramentos, y que originó el tema de la institución genérica o específica, que posteriormente sería ampliamen-. te debatido por los teólogos postridentinos. Baste indicar brevemente la cuestión, ya que será posteriormente estudiada con más detención en la Unidad 6. La institución genérica sostiene que Cristo sólo determinó una acción de la Iglesia, que debía realizarse mediante signos sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijación de los signos que deberían emplearse. La institución específica supone que Cristo ha determinado al menos algunos de estos signos rituales. 176

El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacramentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo Encarnado, es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por tanto se reduce a afirmar que la autoría original de los sacramentos se encuentra en Dios, con referencia explícita a la segunda persona de la Santísima Trinidad. Consiguientemente la afirmación es estrictamente teológica, prescindiendo del origen histórico de los sacramentos y, consiguientemente de la debatida cuestión medieval si los sacramentos fueron directamente instituidos por Cristo o por los Apóstoles. Queda de esta manera el campo libre para la investigación y la reflexión teológica sobre el tema. En segundo lugar, en este canon prescinde también de determinar los datos que atestiguan esta afirmación, aunque se supone la Sesión IV, en la que quedaban establecidas como fuentes testigos de la revelación la Escritura y la Tradición (Dz 783). 177

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De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace referencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 875, 894, 908, 913, 926, 957, 959, 969), aunque incluso atemperando en algunos casos sus propuestas. Así sucede con relación a la Santa Unción (Dz 908), al orden (Dz 959) y al matrimonio (Dz 969). Por último, en relación a la institución genérica o específica de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene potestad sobre su sustancia (Dz 931), expresión que posteriormente aclararía Pío XII definiéndola como "aquellas cosas que, según las fuentes testigos de la revelación, el mismo Señor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales" (Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5) 3 7 . b. Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de la institución de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces que permiten una imagen más completa sobre la escueta doctrina del Concilio de Trento. En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo como Fundador de la Iglesia (n 5) y como único Mediador comunicando a todos la verdad y la gracia (n 8). Más explícitamente en la Sacrosanctum Concilium los Padres enseñan que

ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

A continuación añade que Toda obra litúrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la iglesia, (n 7).

Y haciendo referencia más específica a los sacramentos añade: "Está presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza" (n 7). Por último, en el n 61 recuerda que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurrección del Señor". En este conjunto de textos el tema de la autoría original de Cristo sobre todo los sacramentos aparece con unas características nuevas. En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramentos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebración sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera que denomina la celebración como obra de Cristo. Desde esta perspectiva podemos hablar de una institución permanente de los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo de la Iglesia. Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que ejercite su obra de salvación mediante el sacrificio y los sacramentos.

Así como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envió a los Apóstoles, llenos de Espíritu Santo, no sólo a que, predicando el Evangelio a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resurrección nos ha librado del poder de Satanás y de la muerte y nos ha transferido el Reino del Padre, sino también a que ejercitaran la obra de salvación que proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramentos (n 6).

Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura propiamente durante el tiempo histórico de Cristo, sino después de su resurrección, ya que la actividad sacramental es "obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia".

Así aparecen los sacramentos como encargo dado por Jesús a sus Apóstoles.

5. Reflexión teológica actual sobre el origen de los sacramentos

37 Véanse también los documentos sobre el tema,de Clemente VI (Dz 570 m), y de Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Reconciliación y penitencia, n. 30.

Al magisterio del Concilio Vaticano II precedió una seria reflexión teológica que ayudó a los Padres Conciliares. En general se tiende a mantener una institución implícita en la misma fun-

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ORIGEN Y MISIÓN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

dación de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente a la comunidad. Así, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde la original institución de la Iglesia como protosacramento de Cristo. Y aclara: La existencia de cada uno de los sacramentos no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra comprobable o presunta en la que el Jesús histórico hable explícitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de la Iglesia, que pertenezca realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia histórica, escatológica de la salud, dirigido al individuo en situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento. La institución de un sacramento puede también ocurrir por el simple hecho de que Cristo fundó la Iglesia con su carácter de protosacramento 3 8 .

Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiológico de Rahner, quizá con más precisión, insiste en la necesidad de que Cristo haya orientado su gracia septenariamente: Pero esta institución implícita de los siete sacramentos cultuales no es suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el acto salvífico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir en esta orientación (. . .). Esto supone que el mismo Cristo debe haber determinado la orientación septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo menos la significación de cada sacramento ha sido determinada por Cristo 39 .

Marsili, a nuestro juicio, ofrece la razón última de autoría original de Cristo: Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la Iglesia porque es el gran sacramento de la salvación. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no aparecen como ritos que manifiestan genéricamente la fe en Cristo, sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvación que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuación del sacramento de salvación, hecho real de una vez para

siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al simbolismo ciertamente intencionado de Juan 19,34, dicen con frecuencia que del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz —es decir, desde el momento culminante de la salvación que se realizaba en Cristo—, brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia 40 .

6. El origen histórico de los sacramentos y su fundación sacramental a. El origen histórico de los sacramentos Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos desde el punto de vista estrictamente histórico —no de fe y teológico— el historiador puede afirmar con toda verdad que el culto cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe específica en Jesús de Nazareth. Esta es la realidad puramente histórica, que de alguna manera también ha confirmado el Magisterio al establecer que los sacramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia. b. Fundación sacramental de los sacramentos Pero al reflexionar sobre el hecho histórico como creyentes nos cuestionamos cómo se funda la Iglesia. Y tenemos que responder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero teniendo en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el misterio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo resucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundación mediante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia. Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundación de los sacramentos es también sacramental: se realiza inmediatamente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboración sacramental de la comunidad. Esto es lo que le hacía afirmar a

38 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 44-80. 39 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento San Sebastián 1965, 128-148.

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del encuentro

con Dios,

40 S. MARSILI, "Sacramentos" en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1804.

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San Buenaventura, con ausencia de una precisión mayor, que algunos de los sacramentos son de fundación de los apóstoles pero, bajo el dictado del Espíritu Santo. En realidad en todos los sacramentos ocurrió lo mismo, pero bajo la autoría primaria de Cristo que envía el Espíritu a la comunidad de sus discípulos. Así los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su institución primera. Esto permite simultáneamente una seguridad al teólogo en su reflexión y una gran libertad al historiador en su investigación. c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia Pero, dada la fundación sacramental de los sacramentos, surge como pregunta también teológica cómo se despertó el dinamismo sacramental en la Iglesia, y cómo se orientó en unas determinadas direcciones. Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante tema de la sacramentología medieval, principalmente en la línea de San Buenaventura. Las celebraciones del Bautismo y de la Eucaristía muestran una conciencia explícita de las comunidades atribuyéndolas a un mandato de Jesús. El Bautismo está ordenado por el Jesús resucitado (Mt 28,18-20; Me 16,15-18). El de la Eucaristía se remite al Jesús histórico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado desde la fe en el resucitado, porque "si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Quizá dentro de esta misma línea pueda ponerse el sacramento de la confirmación por su estrecha conexión con el bautismo. Son los sacramentos a los que San Buenaventura llama de institución plena, porque Cristo los inicia y los consuma. El sacramento de la reconciliación presenta problemas especiales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece que tropezó con algunas dificultades hasta la época del Pastor de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto son las enseñanzas de Juan Pablo II en su Exhortación apostólica Reconciliatio et Poenitentiade 1984: 182

ORIGEN Y MISIÓN EVANGELIZADORA TE LOS SACRAMENTOS

De la revelación del valor de este ministerio y del poder perdonar los pecados, conferido por Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores, se ha desarrollado en la Iglesia la conciencia del signo del perdón, otorgado por medio del sacramento de la penitencia. Este da la certeza de que el mismo Señor Jesús instituyó y confió a la Iglesia ( . . . ) un sacramento especial para el perdón de los pecados cometidos después del Bautismo (n 30).

Con relación a los sacramentos del Orden y de la Santa Unción se puede sugerir una institución que despierta el dinamismo de la comunidad "por insinuación y confirmación". La insinución haría referencia a modos de proceder del Jesús histórico que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que son de tal manera considerados como importantes que la comunidad pascual espontáneamente tiende a prolongar, con la conciencia de que es el mismo Señor el que los continúa realizando con la fuerza del resucitado. Al matrimonio lo denominaría un sacramento con institución "seminal". Lo que aparece sobre él en el Nuevo Testamento es una nueva comprensión de su ser con unas nuevas virtualidades, San Pablo habla de un matrimonio "en el Señor" (1 Cor 7,39), que conecta con el misterio de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el modo de proceder de la pareja entre sí (Ef 5,21-30), pero afirmando simultáneamente que en los matrimonios mixtos la parte no cristiana queda consagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios cristianos de hecho ya están consagrados (1 Cor 7,14-15). d. Ministerios, signos y sacramentos ¿Qué es lo que Cristo fundó de los sacramentos? De otra manera ¿Qué es lo que, con relación a lo que posteriormente se ha llamado sacramentos, emergió en la original fe cristiana tan esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera intocable, habiendo sido designado posteriormente como "sustancia" de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado tradicionalmente en la sacramentología la compleja cuestión de la institución genérica o institución específica. Hoy creo que contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema. En todo el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge como una comunidad ministerial participando de la ministeriali183

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dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la Iglesia, para la "edificación de la Iglesia", para que la comunidad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos mantengan la unidad entre sí en el testimonio de la caridad. La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser considerados como esenciales para que la Iglesia resplandezca como Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversión (en sus dos momentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del convertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdón y de la reconciliación para los pecadores de la comunidad, y ministerio de sanación para los propios enfermos, siguiendo el cualificado ejemplo de Jesús desde su proclamación en Nazareth; ministerio del matrimonio "en Cristo", que ha de recobrar con nuevas posibilidades el dinamismo original con que surgió de las manos de Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el ministerio central de la Eucaristía.

ORIGEN Y MISIÓN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

Schillebeeckx ha hecho un tercer planteamiento: la posibilidad de una determinada realización simbólica que en algún sacramento hubiera sido instituida por los Apóstoles, como la imposición de manos para la confirmación y la ordenación, de tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revelación, n o estaría en manos de la Iglesia post-apostólica su modificación. El problema no lo deja resuelto sino sólo sugerido, pero de confirmarse sería una forma más de establecer la estrecha relación entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundación sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1965, 139-143).

Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy amplio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones históricas y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del ministerio, en el que éste se hace fiesta y celebración para la comunidad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento. ¿Qué es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios con dinamismo celebrativo, en cuyo momento culminante han de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifiesten la naturaleza del ministerio y su culminación en el momento celebrativo. A esto le denominaríamos la institución genérica de los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta por Juan Pablo II en su documento "Reconciliación y penitencia" (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia aclaradas por el Concilio Vaticano II. En dos sacramentos, bautismo y eucaristía, por razones obvias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institución de Cristo al menos parte de la dramatización celebrativa: bautismo con agua, y eucaristía con pan y virio. Se trataría de una institución específica. 184

185

TEMA III. CRISTO SUMO SACERDOTE, AGENTE PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS

El tema de la institución cristológica de los sacramentos nos ha conducido espontáneamente a una conexión más estrecha entre los sacramentos y Cristo: él es el liturgo, el sacerdote, el agente principal de las celebraciones sacramentales. Es un dato clave para la comprensión de la vida sacramental cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su atención el pueblo en el ministro celebrante —párroco, obispo etc.— olvidando la profundidad del misterio que se está celebrando. La celebración no es sólo recuerdo de Cristo, sino presencia activa de Cristo, lo que técnicamente establece la diferencia entre memoria y memorial. 1. La presencia de Cristo según el Magisterio de la Iglesia Sobre este tema hay tres momentos principales en los que se pronuncia el Magisterio. a. En el Concilio de Trento Ya se inicia el tema con relación a la Eucaristía en la Sesión XXII: "Ahora es el mismo oferente (offerens) por ministerio de los sacerdotes, que el que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz" (Dz 940). b. Pío XII Ya en su Encíclica Mystici Corporis, publicada en 1943 dice que ". . . es precisamente él (Cristo) quien bautiza, absuelve, une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia". 187

ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

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Y años después, en la Encíclica Mediator Dei universaliza el tema con la precisión de una tesis: En toda acción litúrgica juntamente con la Iglesia se encuentra presente su divino Fundador; está Cristo presente en los sacramentos con su fuerza (, . .), y ciertamente hay que mantener que los sacramentos y el sacrificio del altar tienen en sí mismos una virtualidad, puesto que son acciones de Cristo.

c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium ofrece la doctrina más completa y fundamentada que hasta el momento ha presentado el magisterio. Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo está presente en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando "cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza"; la liturgia es ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operativa de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presencia en la Iglesia, que se conecta con su función sacerdotal, precisamente por eso "se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo" 4 1 . Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en una larga tradición de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases en los mismos documentos del Nuevo Testamento. 2.

Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos

La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo más importante sobre el culto cristiano. En ella se designa continuamente a Cristo como Sumo Sacerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; 10,21). Su sacerdocio es celeste, es decir, sólo visible para los ojos de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que "si estuviera en la

41 Para el complejo tema de la "presencia" véase A. CUVA, "Jesucristo", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1080-1086.

188

tierra, ni siquiera sería sacerdote" (Hb 8,4), pero "tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la diestra" (Hb 8,1). El sacerdocio de Cristo es perpetuo 5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11).

y para siempre

(Hb

Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es exclusivo ya que en esta nueva liturgia sólo hay un sacrificio (Hb 7,27; 9,25; 10,11). Este sacerdocio es operativo, ya que "puede también salvar perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 7,25), y con una ofrenda única "dejó transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10,14). 3.

Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia

Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal como queda expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificultades cuando se trata de conectarlo con las celebraciones sacramentales de la Iglesia. En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un culto inédito y nuevo en la historia de la religiones, extraño al esquema tradicional de los ritos. El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida, en fidelidad a la misión recibida del Padre, pero en un ambiente profano de juicios y de ajusticiamiento. Más bien se podría argüir como un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jesús y la liturgia ritual de la Iglesia. Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no encuentra contradicción entre ambas liturgias, ya que invita a los que el Sumo Sacerdote va consagrando con las siguientes palabras: "Acerquémonos con sincero corazón, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura" (Hb 10,22), que es una evidente referencia al rito bautismal. Además, es importante no olvidar que la carta a los Hebreos ha de ser leída en el conjunto de los otros docu189

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mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban la Cena del Señor y la unción de los enfermos, de la que decía Santiago: "La oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que el enfermo se levante, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados" (St 5,15). En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritualidad cristiana n o queda cerrada sobre sí misma, sino que tiene como finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es decir, el conseguir que sus vidas, en unión con Jesús, actúen y procedan lo mismo que Jesús, hombre de Dios para los demás, incluso con la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las acciones rituales son acción de Cristo Sacerdote y compromiso del hombre para vivir la historia cristianamente. Pero, lo que sí es claro es que Cristo es el único sacerdote que sigue intercediendo por nosotros, "mediador de una Nueva Alianza" (Hb 13,24). 4. Desarrollo del tema en la tradición de la Iglesia

O R I G E N Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE L O S S A C R A M E N T O S

Con relación a los otros sacramentos el tema se aclaró en el radicalismo de la Iglesia de los Mártires en la que se puso en sospecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes libellatici, por herejes o por pecadores. La cuestión fue suscitada por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69, 1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente recogido por los donatistas. En estas circunstancias, y especialmente después de la intervención del Papa Esteban contra la oposición de S. Cipriano (Ep 74,1), se busca una sólida fundamentación, que ilumina la fe de la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos, como agente principal de las celebraciones. Así San Optato de Milevi establece la primera formulación con relación al bautismo: Deus lavat, non homo (De schism. donat V,4). San Ambrosio proclamará: " N o purificó Dámaso, no purificó Pedro, no purificó Ambrosio, no purificó Gregorio, porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos. No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino don tuyo, ¡oh Señor! y del Padre" (De Spir. Sane. Prol. 20). Y S. Agustín escribe:

Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumidos y valorados por la tradición patrística y litúrgica. Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refiriéndose a la Eucaristía afirma: Creo poder afirmar como un hecho que no existe autor preniceno, oriental u occidental cuya doctrina eucarística sea plenamente afirmada, que no considere la ofrenda y la consagración de la Eucaristía como acción actual de nuestro Señor mismo, la segunda persona de la Trinidad. Y en la gran mayoría de los autores es claro que todo su modo de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sumo sacerdote en el altar celeste ( . . . ) . Lo más importante desde nuestro inmediato punto de vista es que cuando la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de la Eucaristía como de una acción, como de algo que es hecho, la concebía en primer lugar como una acción de Cristo mismo, que ofrece continuamente, a través y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para la vida del mundo. Es la perpetuación en el tiempo por vía de anamnesis, de su acto redentor eternamente aceptado y completo 4 2 .

42 C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, 250.

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A los que bautizó Juan el Bautista, Juan los bautizó. A los que bautizó Judas, Cristo los bautizó. Y, por tanto, a los que bautizó un ebrio, a los que bautizó un homicida, a los que bautizó un adúltero, si era bautismo de Cristo, Cristo los bautizó.

Y más adelante añade: "Si Pedro bautiza, éste (Cristo) es el que bautiza. Si Pablo bautiza, éste es el que bautiza. Si bautiza Judas, éste es que bautiza" (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo contra Petiliano proclama en fe: "este (Cristo) es el que bautiza en el Espíritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, como dice Petiliano, sino que todavía lo hace, no sirviéndose del cuerpo, sino por obra invisible de la majestad". "He aquí que Cristo santifica; he aquí que Cristo, aun con la misma ablución del agua en la palabra, donde parece que los ministros corporalmente actúan, El es quien lava, El es quien limpia" (Contra litter, Pet. 3,49,59) Y Santo Tomás con una expresión más amplia afirma: "Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos, es El (Cristo) quien produce el efecto interior"" (S Th 3a., q. 64, a. 3). 191

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La Iglesia en sus oraciones litúrgicas afirma este punto central y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de cada oración interpone la mediación de Cristo: "Por nuestro Señor Jesucristo".

ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

TEMA IV. MISIÓN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

Cierto que esta comprensión del ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea problemas sobre el significado de los ministros que actúan en ellas, pero será tema que posteriormente será tratado en la Unidad 8. Esta es la fe que impartió la Iglesia en América Latina y que queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer Concilio de Lima. Sacramento, decía, es "una señal, y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo". Y añade que "el mesmo Jesu Christo Dios, y señor nuestro, (los ordenó) para nuestro remedio, y salud" 43 . La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orientales siguen profesando con el vigor con que lo ha expresado Trempelas: Ni siquiera el obispo o el sacerdote son los mistagogos principales en la celebración de los mysteria. Sólo son el instrumento indispensable por medio del cual, el sumo sacerdote, Jesucristo, unido invisiblemente a la Iglesia e inseparable de su cuerpo místico, al que santifica, realiza los mysteria**.

En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la estrecha conexión que existe entre Cristo y la liturgia sacramental. Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son su memoria o anamnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros como el autor principal de los sacramentos instituyéndolos de un modo sacramental y permanente. Por último, hemos afirmado que Cristo es también el sacerdote de las celebraciones rituales de la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y, consiguientemente, hemos confirmado con nuestra fe que los sacramentos son acciones de Cristo. Esto nos permite concluir que sin una percepción de la estrecha conexión que se da entre Cristo y los sacramentos, sin una profundización en la dinámica soteriológica del misterio de Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo. Cuando estos puntos no están suficientemente clarificados en los pastores y cristianos fácilmente surgen desorientaciones de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscriminado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contrario, ante las urgencias de evangelizacion y de liberación, tienden a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramental.

43 Doctrina christiana y catecismo para la instrucción de los indios, Ed. facsímil Madrid 1985, 110-111. 44 Citado en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 190.

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Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema algunos teólogos que, pretendidamente apoyados en documentación del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es "principal193

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mente culto de la divina Majestad" (SC 33), y que la evangelización no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el contrario, debe precederla, en parte al menos, cronológicamente, "pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversión" (SC 9). Más aún añaden que nada serio conseguiremos ni a nivel de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a la liturgia, si n o superamos radicalmente la concepción utilitaria y n o abrazamos con gozo la de la gratuidad.

La dimensión mistérica de Cristo ya la hemos analizado anteriormente. San Pablo resume en esta expresión t o d o lo que es Jesús: "El se manifestó como hombre, fue justificado en espíritu (resurrección), se apareció a los mensajeros, se le proclamó a las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria" (1 Tm 3,16).

Pero detrás de estas afirmaciones, con su parte de razón, quedan muchas cuestiones abiertas: ¿Se tiene en cuenta el nuevo concepto de evangelización presentado por Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi? ¿Qué exigencias tiene el culto de la Iglesia para que sea auténticamente cristiano? ¿Es que la evangelización no es también don gratuito y acción de gracias? ¿Existe una dicotomía absoluta entre sacramentalización y evangelización —sosteniendo que "la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9)—, o una compenetración? ¿Qué se sostiene implícitamente en el Concilio al afirmar que "la liturgia es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia" (SC 10)? La clarificación de este tema es especialmente importante en América Latina donde nos encontramos simultáneamente con un pueblo débü en su fe, con un acusado fervor sacramentalista, al menos con relación a algunos de los sacramentos, y con un compromiso de evangelización de la cultura y de la sociedad que permita la liberación integral de sus amplios sectores depauperados. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensión evangelizadora de los sacramentos, que además ha de ser pastoralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con entusiasmo y alegría la plenitud de su vida cristiana. Este es el desafío que nos ha propuesto el Episcopado (P. 901). En este tema afirmamos que la misión de los sacramentos es la evangelización.

La dimensión evangelizadora de Cristo se muestra en la carta a los Hebreos desde su misma entrada en el m u n d o (Hb 10, 5-7), y con esta misión queda definido desde el comienzo de su vida pública en Nazareth (Le 4,16-21). De tal manera la comunidad ve identificados en Jesús su dimensión mistérica y su misión evangelizadora que indiferentemente dirá, cómo puede comprobarse en textos paralelos, "el misterio de Cristo" (Col 4,3) o el "misterio del Evangelio" (Ef 6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sacramento del Evangelio. Si analizamos con más precisión este original título de Cristo, observamos que se encuentra en el centro de dos movimientos, u n o ascendente y otro descendente. Porque ha sido obediente a la misión evangelizadora del Padre hasta sus últimas consecuencias, Dios "le concedió un nombre que sobrepasa todo n o m b r e " (Flp 2,9), constituyéndolo en Evangelio y en el Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio, de él nace como de su fuente todo el nuevo proceso de evangelización que se inicia el día de Pentecostés (Hch 2,32-36). Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evangelio, sino que se integran en una única realidad, que se denomina sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran celebración cultural e histórica del misterio revelado por el Padre en Cristo.

1. Jesús como sacramento de la Evangelización

Ahora bien, Cristo, como sacramento original, establece en sí mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacramento del Evangelio o sacramento de la evangelización y para la evangelización.

En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comunidad afirma simultáneamente a Cristo como misterio o sacramento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y como evangelizador.

Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se encuentra todo sacramento auténtico, que tenga su raíz en el Cris-

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to: El sacramento es la expresión-cumbre de un determinado proceso de evangelizacion, en sí mismo es revelación del Evangelio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangelizacion.

sidad de reevangelización de sus comunidades y por la crisis en las celebraciones litúrgicas, ha enfrentado también el tema de la relación interna entre los sacramentos y la evangelizacion, con las subsiguientes aplicaciones pastorales.

2. Evangelizacion y liturgia en las comunidades neotestamentarias

a. Vaticano II

Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litúrgica de las comunidades neotestamentarias, como veremos en las tres unidades siguientes. Sólo a manera de primicias, adelantamos algunos datos que serán posteriormente desarrollados. Nos fijamos en tres aspectos. Primero, la predicación kerygmática de Pedro en el día de Pentecostés sólo tiene su culminación evangelizadora con el bautismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, recibían el don del Espíritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nuevo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). Así la evangelizacion de promesa se transformaba en realidad a través del rito, originándose simultáneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch 8,4). Segundo, ciertas actividades litúrgicas constituían a determinados fieles en cualificados ministros de la evangelizacion (Hch 6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7). Tercero, la misma actividad litúrgica se muestra como evangelizadora permanente de la comunidad constituida y especialmente crítica con su manera de proceder. Ejemplo clásico lo encontramos en la celebración de la Cena del Señor en la comunidad de Corinto.(l Cor 11,17-34). Así aparece la liturgia como cumbre de lá evangelizacion, como evangelizadora interna de la propia comunidad que la celebra, y como promotora de nuevos procesos de evangelizacion. 3. Evangelizacion y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia Durante los últimos años, preocupada la Iglesia por el cumplimiento de su misión evangelizadora en el mundo, por la nece196

En la misma introducción de la Sacrosanctum Concilium se establece una íntima relación entre la liturgia y la evangelizacion: La liturgia, al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu, hasta ¡legar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, robustece admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así a la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que debajo de ella se congreguen en la unidad de los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo Pastor. (SC 2).

El texto es claro, marca como objetivo de la liturgia el alcanzar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miembros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza para realizar su misión evangelizadora entre los que están fuera. De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo evangelizadores como Cristo. El tema quedará mucho más desarrollado en la Lumen Gentium n. 11. Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio que "los sacramentos alimentan y robustecen la fe" y "preparan perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 59), y ordena que el misterio pascual se celebre de una manera consciente, piadosa y activa, de manera que los participantes "aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (SC 47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucaristía principalmente "ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente con ella' (LG 11). Por último, el Concilio añade que los sacramentos santifican por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 61), es decir, su dinámica tiende a hacer hombres y comunidades nuevas al estilo de Cristo. 197

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b. Evangelii Nuntiandi Más directamente y con mayor claridad la esencial dimensión evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975). La misión encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo (LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra glo balizante: evangelizacion (nn 6.7), que coincide con la misma misión de la Iglesia: Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio en la Santa Misa, memorial de la Muerte y Resurrección gloriosa (n 14).

Esta descripción somera de la evangelizacion —dada la totalidad de acciones que abarca (n 17)—, directamente incluye a los sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeliza a sí misma, porque "quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva, mediante tal acogida y la participación en la fe, se reúnen, pues, en el nombre de Jesús para buscar juntos el reino, construirlo, vivirlo" (n 13). No excluye que en el concepto de evangelizacion se incluya la celebración y administración de los sacramentos, aunque reconociendo que no se limita a ellos (n 17). Pero más explícitamente escribe: Sin embargo, nunca se insistirá bastante en el hecho de que la evangelizacion no se agota con la predicación y enseñanza de una doctrina. Porque aquella debe conducir a la vida (...). Esta vida sobrenatural encuentra su expresión viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen. La evangelizacion despliega de ese modo toda su riqueza cuando realiza la unión más íntima, o mejor, una intercomunicación jamás interrumpida entre Palabra y Sacramentos. En un cierto sentido es un equívoco oponer, como se hace a veces, la evangelizacion a la sacramentalización. Porque es seguro que si los sacramentos se administran sin darles un sólido apoyo de catcquesis sacramental y de catequesis global, se acabaría por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacion es precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivivir —y no a recibir de modo pasivo o apático— los sacramentos como verdaderos sacramentos de la fe (n 47).

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Así mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la comunidad, se evangelizan internamente ésta y los creyentes, se hacen testigos visibles de él ante el mundo y son impulsados a continuar su misión evangelizadora en medio de toda la humanidad. Podemos concluir afirmando con Pablo VI que las celebraciones sacramentales son acciones cualificadas de la misión evangelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por ser de Jesús y de la Iglesia se las ha de considerar como acciones evangelizadoras. Es cierto que para que esta misión nuclear de los sacramentos despliegue con claridad todo su dinamismo, las celebraciones sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una adecuada pastoral. c. Documento de Puebla Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda ella orientada por un proyecto de evangelizacion liberadora para América Latina, postula que a la pastoral litúrgica tenga "la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto" (P. 901), dado que "se va encontrando de nuevo la real ubicación de la liturgia en la misión evangelizadora de la iglesia" (P. 896). Expresamente postula que "toda celebración debe tener una proyección evangelizadora y catequetica adaptada a las distintas asambleas de fieles, pequeños grupos, niños, grupos populares etc." (P. 928). Todas las orientaciones de pastoral litúrgica que sugiere el documento, así como la comprensión de la misión evangelizadora de la actividad sacramental tienen su raíz en la descripción que hace de la liturgia que como acción de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con Dios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucaristía; fiesta de comunión eclesial, en la cual el Señor Jesús, por su ministerio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios por él a toda la hu-

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manidad cuya historia es convertida en historia salvífica para reconciliar a los hombres entre sí y con Dios. La liturgia es también fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realización plena del Reino, según el plan de Dios" (P 918).

TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL HORIZONTE ESCATOLOGICO

Medíante la liturgia "el Padre por Cristo en el Espíritu santifica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia por Cristo en el Espíritu dan gloria al Padre" (P 917).

Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de evangelización —ya que no solamente la proclaman sino que la, realizan— rescatan y actualizan continuamente en la comunidad! la dimensión escatológica de la fe cristiana, no solamente anunciando un futuro sino haciéndolo ya de alguna manera presente. 1. La escatología en la Iglesia neotestamentaria La importancia de la esperanza escatológica en las comunidades neotestamentarias ha quedado exp licitada por Pablo: "Si la esperanza que tenemos en Cristo es sólo para esta vida, somos los más desgraciados de los hombres" (1 Cor 15,19). El horizonte en el que se movían las comunidades era la ins-' tauración definitiva del Reino de Dios. La ascención del Señor encerraba un mensaje: "El mismo Jesús que se ha llevado de¡ aquí el cielo volverá como lo habéis visto marcharse" (Hch 1,11). La médula de la oración cristiana era "Ven, Señor Jesús", escuchando la respuesta del mismo Señor; "Sí, voy a llegar enseguida" (Ap 22,17-20). Pero simultáneamente la escatología no era sólo un futuro, sino también un presente, supuesta la resurrección de Cristo,, núcleo de la fe —"porque si Cristo no ha resucitado, entonces) nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe tampoco" (1 Cor 15,14)— con la certeza de que el resucitado habitaba en| medio de la comunidad (Mt 28,20). 200

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2. Evangelización y escatología

3. Sacramentos y escatología

La evangelización es el despliegue de la actividad de Jesús en la historia mientras la humanidad espera la instauración definitiva del Reino del Padre (1 Cor 15-28).

Las celebraciones litúrgicas sacramentales, por ser evangelizadoras, asimilan la dimensión escatológica de la fe cristiana, haciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarrollando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso los sacramentos son simultáneamente memoria, realización y esperanza.

Pero sus objetivos son intrínsecos al devenir de la historia de la salvación, es decir, la evangelización pretende, con la fuerza de Jesús instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la humanidad histórica mediante el dinamismo desplegado del misterio pascual. Cristo, que ya es ésjaton realizado, mediante la Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino. Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se encuentra en esta línea. Subraya, por ejemplo, la tradicional barrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte ontológicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la que aparecen fraternalmente unidos judíos y paganos, hombres de todos los pueblos, de tal manera que "así se va realizando el misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo" (Ef 2,8-9). Por eso vocación y misión de la Iglesia es hacer ya sacramentalmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo a algunos teólogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de la Iglesia.

En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado como Sumo Sacerdote, como ya vimos anteriormente. En ellas se pretende sacramentalizar la unión y la fraternidad entre los creyentes, transformándolos al mismo tiempo en hombres nuevos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la oración de la segunda venida, "Ven, Señor Jesús" (Ap 22,20), ya recogida en los formularios eucarísticos de la Didajé. Por eso, principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la liturgia terrenal como un icono, como una transparencia de la liturgia celeste. En la actual liturgia latina, después de la consagración, toda la comunidad exclama: "Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, y esperamos tu gloriosa venida". Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espíritu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa; (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30). La Eucaristía es la promesa de la resurrección (Jn 6,54). Como decía S. Ireneo: "Nuestros cuerpos, merced a la participación en la eucaristía, ya no son corruptibles, pues poseen la esperanza de la resurrección para la eternidad" (Adv. haer. Iv, 18,5).

La evangelización es una promoción sacramental, esperanzada y dolorosa del Reino de Dios, porque intrínsecamente se encuentra marcada por el dinamismo y el modelo del misterio pascual: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo se mantiene en la esperanza de la plenitud escatológica (1 Cor 15,54-57). Por eso, "con esta intención peno y lucho, sostenido por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en mí su eficacia" (Col 1,29).

De esta manera, los sacramentos, con la presencia del ésjaton, Cristo, tiene como objetivo construir un pueblo y unos hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatológicos para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Reino definitivo de la esperanza.

Pero de hecho las señales del Reino ya se hacen presentes en la historia (Le 4,16-21; Mt 11,2-6; Me 16,17-18), porque "el Reino de Dios ya está entre vosotros" (Le 17,21).

El tema de la escatología adquiere un especial relieve en el Vaticano II, tomando su expresión más plena en el capítulo VII

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4. Escatología sacramental en el Vaticano II

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de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la conexión entre los sacramentos y la escatología. Examinamos por separado los textos principales que se encuentran en Lumen Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium et Spes. a. Lumen Gentium Ya en el capítulo IV, en el que se trata de la vocación de los laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparación entre los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe ser considerado simultáneamente en perspectiva evangelizadora y escatológica: Así como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva, asi los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos, si asocian, sin desmayo, la profesión de fe con la vida de fe (LG35).

En el capítulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo escatológico ya está presente en su Iglesia y en los Sacramentos: Porque Cristo ( . . . ) por El (Espíritu Santo) constituyó a su Cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación; estando sentado a la derecha del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir: a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a sí más estrechamente, y alimentándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Así que la restauración prometida que esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos también acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvación (LG 48).

Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos enseña: Nuestra unión con la Iglesia celestial se realiza en forma nobilísima cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtud del Espíritu Santo obra en nosotros por los signos sacramentales, celebramos juntos con fraterna alegría, la alabanza de la Divina Majestad (. . .). Al celebrar, pues el sacrificio eucarístico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial (LG 50).

Es decir, las celebraciones sacramentales no sólo nos proyectan al futuro escatológico, sino que escatológicamente nos hacen vivir la vida en comunión con la Iglesia celeste. 204

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b. Sacrosanctum Concilium La Constitución de Liturgia, directamente en el mismo prólogo, sitúa los sacramentos entre las dimensiones escatológica y evangelizadora de la Iglesia (SC 2). En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexión entre la liturgia terrena y la celestial, estableciendo teológicamente como punto de conexión en Cristo, al que simultáneamente "aguardamos hasta que se manifieste" (n 8), y creemos que como Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto público íntegro de la liturgia (n 7).

c. Gaudium et Spes Por último, en la Constitución Gaudium et Spes vuelve a aparecer el mismo tema aunque en un contexto más antropológico, social y cósmico. Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitución afirma que "el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". Y dentro de un contexto claramente sacramental añade: El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, se restaura internamente todo el hombre, hasta que llegue la redención del cuerpo. Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu que habita en vosotros. Urge al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero asociado al misterio pascual, llegará corroborado por la esperanza a la resurrección. ( . . . ) Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucitó, con su muerte destruyó la muerte para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡ Abba, Padre! (n 22).

Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad humana en el mundo y del horizonte escatológico, en el que ha de desarrollarse dicha actividad, afirma: 205

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El Señor dejó a los suyos la prenda de tal esperanza y alimento para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos, con la cena de la comunión fraterna y la degustación del banquete celestial que definitivamente se celebrará en "una nueva morada y nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebosar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano" (nn 38-39). Y añade: "El reino ya está misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección" (n 39). Pero aclara: "La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo" (n 39). Esta es la misión de la evangelización, que también se encuentra en el misterio de los sacramentos.

ORIGEN Y MISIÓN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el conjunto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos corresponde preguntarnos: ¿cuáles son los objetivos propios de los sacramentos? La respuesta a esta pregunta será la materia a tratar en las tres siguientes unidades.

5. Algunas conclusiones teológicas Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones: Primera, la misión de los sacramentos, dentro de su especificidad, es la evangelización, dado que son acciones de Cristo Sacramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener otra misión que la de Jesús. Más aún, son acciones privilegiadas de la misión evangelizadora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangelización que no solamente se la proclama, sino que la realiza, originando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelización tanto al interior como al exterior de la Iglesia. Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda la actividad de la Iglesia, que también es evangelizadora. Es sólo una manera privilegiada de realizarse la evangelización que ha de complementarse con otras, teniendo en cuenta su función de fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia. Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misión evangelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proceso del misterio salvífico, desde su origen hasta su consumación. Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio pascual, el único capaz de revelarnos el sentido, el significado y el dinamismo de las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. 206

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VI. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria ALLEVI L., Misterios paganos y sacramentos cristianos, Barcelona, 1961. DENIS H., Sacramentos para los hombres, Madrid, 1979. FILTHAUT Th., La teología de los misterios, Bilbao, 1973. INTERDONATO P., La sacramentalización y Puebla, Bogotá, 1980. MALDONADO L., Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid, 1977. SCHULTE R., "Los sacramentos de la Iglesia como desmenbración del sacramento radical", Mysterium salutis t. IV/2, Madrid, 1975. VAN IERSEL, B., "Algunas raíces bíblicas del sacramento cristiano", Concilium 31 (1968)7-23.

2.

Profundización

a. ¿Qué papel cumple el ministro en la celebración sacramental si Cristo es el sacerdote principal? b. Busque todos los contenidos posibles en la expresión Cristo es el Sacramento del Evangelio. c. ¿Cómo se relacionan entre sí evangelización y sacramentalización? ¿Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se penetran? 209

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3. Guía pastoral a. Examinando la realidad, ¿las celebraciones sacramentales aparecen como meros servicios o como momentos fuertes de evangelización? ¿Por qué? b. Elaboren un proyecto de celebración sacramental evangelizadora. 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE UNA IGLESIA MAS EVANGELIZADA Y MAS EVANGELIZADORA

Unidad IV

INTRODUCCIÓN

1. Conexión En la unidad anterior ha quedado aclarado que los "sacramentos de la fe" por ser acciones de Cristo son también acciones evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la Iglesia. Pero la evangelizacion es una actividad compleja, como ha advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la Iglesia, principalmente Ad Gentes, Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complementarios de la evangelizacion. El primer objetivo pretende la humanización progresiva de la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan más coherentes con las exigencias del Reino (GS 39; EN 18,20), teniendo en cuenta los signos de los tiempos 45 y las víctimas originadas por el egoísmo y las contradicciones internas de las culturas. Cuando esta evangelizacion se visualiza desde las víctimas recibe también el nombre de liberación evangélica (EN 30-39). En América Latina esta dimensión de la evangelizacion, dadas las circunstancias en las que vive el continente, tiene particular relieve, con una clara opción preferencial por los pobres y con la cualificación de liberación integral, como aparece principalmente en los documentos de Medellín y de Puebla. Pero la evangelizacion tiene también como objetivo la implantación y edificación de la Iglesia, de una Iglesia que con alegría acoge y vive el mensaje de Jesús al mismo tiempo que cumple con su misión evangelizadora en la historia (EN 28). 45 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Los signos de los tiempos", Santander 1987.

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En el proyecto salvífico de Dios se encuentran estrechamente conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangelización, como ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20 ;Ef 2,10). No hay evangelización, en sentido estricto, sin Iglesia, ya que ella, como cuerpo del Señor, es "sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género h u m a n o " (LG 1). Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe, el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiológico, como lo evidencian ios tres objetivos específicos subrayados por el Concilio: "Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC 59). Con otras palabras, la misión evangelizadora de los sacramentos es la promoción plena de los creyentes como sujetos activos de la evangelización, adoradores del Padre y testigos del Señor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la actividad evangelizadora de la Iglesia (SC 9), pero en el proyecto salvífico de Dios son "acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia" (SC 7), porque mediante ellos Cristo pretende con la fuerza del Espíritu Santo hacerse sacramentalmente visible en medio de la historia de los hombres.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

3. Objetivos de la unidad En la anterior unidad intentamos destacar la dimensión cristológica de los sacramentos. En ésta analizamos su dimensión eclesiológica, mostrando la relación dinámica existente entre la Iglesia y los sacramentos. 4. Desarrollo del tema Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia como protosacramento de Cristo; estudiamos la relación dinámica entre los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemática de la expresión septenaria de los sacramentos; y, por último, apuntamos la relación de los sacramentos con el modelo de una Iglesia comprometida en una evangelización liberadora.

En esta unidad estudiamos el primer objetivo específico de los sacramentos: la edificación de la Iglesia. 2. Problemática actual El tema que vamos a abordar se desenvuelve hoy en medio de complejas problemáticas. Nos preguntamos con frecuencia si la actividad desarrollada por la Iglesia ha de ser eclesiocéntrica o cosmocéntrica. ¿No orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo? Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de presentar en medio del mundo. La liturgia ¿no nos reduce a una extraña comunidad cultual en medio de los problemas de los hombres? 214

215

TEMA I. LA IGLESIA PROTOSACRAMENTO DE CRISTO

1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia Sorprendentemente, después de haber establecido el Concilio de Trento que sólo existen en la Iglesia siete sacramentos con un sentido verdadero y propio (Dz 844), el Vaticano II afirma en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento. a. Textos conciliares Al menos en ocho ocasiones afirma el Concilio la sacramentalidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48;GS 42,45; AG 1,5. Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz (SC5). Se añade que está "constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, (y) es empleado también por El como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra" (LG 9). Proclama a la Iglesia "sacramento universal de salvación" (LG48yl). b. Antecedentes de la tradición De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe217

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de (SC 5) y a S. Cipriano (LG 9).

S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I Ó N DE U N A I G L E S I A . . .

Antioquía

Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el análisis de una hermosa oración del Sacramentarlo Gelasiano, en el que se habla del "admirable sacramento de la Iglesia" en conexión del deseo de que en el mundo entero se restaure la situación originaria anterior al pecado 4 6 . Pero sus antecedentes últimos son neotestamentarios, que a continuación analizamos.

procuraba conformarse al estilo enseñado por el Maestro y cuya misión principal era continuar en la historia la obra evangelizadora iniciada por el mismo Jesús (Mt 28,16-20; Me 16,14-20), mientras esperan la segunda venida del Señor (Hch 1,11). Por eso la fe en Jesús es interpretada como seguimiento de Jesús, con la decisión de ser imitadores de Cristo (1 Cor 1 1 , 1 ; 1 Ts 1,6). Es lo que también se resaltará en el primer catecismo cristiano, laDidajé.

3. 2. Jesús funda una comunidad evangelizadora en Jerusalén La primera comunidad de Jerusalén, fundada por el acontecimiento de Pentecostés, tenía de sí misma una imagen similar a la del grupo de los discípulos congregado por Jesús en su vida histórica. Se denominaban a sí mismos como creyentes (Hch 4,32) y como discípulos (Hch 6,1.7). Eran pocas sus novedades litúrgicas: un bautismo, similar al de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes (Hch 2 , 4 1 ; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46). Los sobresalientes de los discípulos era el nuevo estilo de vida comunitario seguido bajo la enseñanza de los Apóstoles (Hch 2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado por los mismos Apóstoles (Hch 4,33) es rápidamente asimilado por toda la comunidad (Hch 8,4). Los "creyentes" tenían conciencia que el mismo Jesús resucitado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espíritu Santo (Hch 2,14-18), y que era el Señor el que " d í a tras día iba agregando al grupo a los que se iban salvando" (Hch 2,47). Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cultual había sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que

La comprensión teológica de la Iglesia: el Gran Misterio

Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesidad de comprender más profundamente, más teológicamente la realidad que ya están viviendo. Son cuatro los títulos principales que emergen desde la profundidad de la Iglesia en la reflexión de su fe: la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Señor, la Esposa de Cristo y el Gran Misterio. a.

La Iglesia como nuevo Pueblo de Dios

La constatación de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios es de profunda resonancia bíblica y tiene su fundamento en que la comunidad reconoce a Jesús como el Mesías. Dos textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12) y otro de Pablo (Tt 1,11-14). Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vivir en este mundo con un nuevo estilo de vida, pero sin encerrarse en sí misma sino abierta para publicar las proezas del Señor y entregada a hacer el bien, con la fe de que Cristo ha traído la salvación para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios que continúa la misión de Jesús en la historia. b. La Iglesia como Cuerpo de Cristo

46 D. SARTORE, "Iglesia y liturgia", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987,1044-1045.

218

Pero en este nuevo Pueblo de Dios, ¿cuál es la conexión que existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo? 219

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

San Pablo la intuye tan profunda y vital que sólo encuentra como punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo, de tal manera que Jesús y la Iglesia forman también un sólo cuerpo al que denomina sencillamente con el nombre de Cristo (1 Cor 12,12-13 y 27). Pero dentro del único cuerpo, Pablo distingue de nuevo entre la cabeza y el cuerpo con todos sus miembros: "Cristo es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), y de ese CristoCabeza "viene que el cuerpo entero, compacto y trabado por todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar de cada una de sus partes, vaya creciendo como cuerpo, construyéndose él mismo por el a m o r " (Ef 4,16). La unidad total del cuerpo está creada por el Espíritu con el que fuimos bautizados ( 1 Cor 12,13; Ef 4,3), que es el mismo que comunica los carismas a cada u n o "para el bien c o m ú n " (1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, como don para todos, el más valioso que es la caridad (1 Cor 13,13). La conexión entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que Pablo afirma que "Cristo vive en m í " (Ga 2,20). Más aún, cuando u n cristiano se entrega a la fornicación es "quitarle u n miembro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta" (1 Cor 6,15), lo que explica las graves medidas de excomunión adoptadas por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13). c.

La Iglesia como Esposa de Cristo

La comprensión de la Iglesia como Cuerpo de Cristo se hace más humana y bíblicamente densa al establecer un nuevo p u n t o de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto conocido es el de Efesios 5,21-33.

SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

manera que al encontrarse Adán con Eva exclama: "Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23). Ambos se encuentran relacionados como compañeros (Gn 3,12), pero simultáneamente atraídos por un amor tan profundo que por realizar dicha unión "dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola c a r n e " (Gn 2,23-24). Sobre esta unión matrimonial se realiza la bendición divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn 1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En este contexto matrimonial comprende Pablo la unión de Cristo con su Iglesia, y afirma que "Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella, quiso así consagrarla con su palabra, bañándola en el baño del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la IglesiaEsposa no mantiene su fidelidad al Señor (2 Cor 11,2-3). Lógicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fidelidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y unidad de misión. d.

La Iglesia como Gran Misterio

Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuentra escondido en la Iglesia, actuando y manifestándose a través de ella. Es la afirmación de Pablo al decir que la verdadera vida de la Iglesia, de la que nace todo su dinamismo y fecundidad, "está escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con El os manifestaréis también vosotros gloriosos" (Col 3,3-4).

El matrimonio que focaliza la atención de Pablo es evidentemente el genesíaco, incluso haciendo referencias explícitas a él en algún caso (Gn 2,7-25).

A esta original comprensión de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, como matrimonio con Cristo, pero en el que el esposo permanece vitalmente oculto manifestándose sólo a través de su esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32).

En la presentación del matrimonio por el Génesis, Dios es el que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada (banah es el término hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2,18), pero de la misma carne y hueso del varón (Gn 2,21-22), de tal

En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se hace visible el Cristo vivo y oculto; mediante ella misma la va construyendo y haciendo crecer internamente con te fuerza del amor (Ef 4,16); y a través de ella se abre al mundo la fecundidad

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P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

evangelizadora de Cristo: "Id y haced discípulos de todas las naciones" (Mt 28,19).

TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA

Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en el que se manifiesta y actúa histórica y visiblemente Cristo, "sacramento del Evangelio". Lo que nos permite también afirmar que la Iglesia es el protosacramento de Cristo. 4. La expresión existencial del Gran Misterio El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histórico-teológico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de especial importancia para nuestro estudio. Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una perfectamente constituida, aunque desde el principio aparece una conexión de comunión entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6). Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad diversificada, dentro del contexto más amplio de los carismas promovidos por el Espíritu para el bien común (1 Cor 12-13). Entre los ministerios se van marcando algunos como esenciales y permanentes para el ser y la vida de la comunidad. Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundación algunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo el bautismo y la Eucaristía. Son celebraciones que claramente especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas como celebraciones de la Iglesia. Tras esta comprensión de la Iglesia como Protosacramento de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos preguntamos cuál es la relación dinámica entre la Iglesia y los sacramentos en el horizonte-vida de Cristo.

Llegamos al núcleo de nuestro estudio. Clarificada la protosacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos cómo Cristo edifica su Iglesia y qué función tienen los sacramentos en la edificación de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmación del Vaticano II: "Los sacramentos están ordenados a la edificación del Cuerpo de Cristo" (SC 59). 1. Significado de "edificar la Iglesia" Edificar es una rica expresión bíblica de lejana ascendencia que penetra con toda su riqueza en el Nuevo Testamento, estableciendo una conexión dinámica entre Cristo y la Iglesia: "Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia" (Mt 16,18). Lo que Mateo presenta como promesa, Pablo lo propone como presente (Ef 4,16). Brevemente podemos decir que edificar la Iglesia supone complexivamente el nacimiento de cada Iglesia con la capacidad necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nuevas Iglesias; la promoción de la fidelidad al seguimiento del Señor, tanto de toda la comunidad como de cada uno de sus miembros; la formación de los ministerios e instituciones esenciales a la comunidad; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en el mundo. Para las comunidades neotestamentarias, como hemos indicado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias. Pero volvemos a nuestra pregunta: ¿Cómo Cristo las edifica? ¿Qué función cumplen los sacramentos en su edificación?

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fundación de la Iglesia de Jerusalén, en la que aparece más el relieve teológico de todo el dinamismo de la edificación, y la fundación de las otras Iglesias en la que quedan más marcados los aspectos fenomenológicos.

2. La edificación de la Iglesia de Jerusalén En la edificación de la Iglesia de Jerusalén se pueden distinguir cuatro momentos fundamentales: la resurrección del Señor, el bautismo con el Espíritu Santo, la predicación y el bautismo ritual, y la constitución plena de la nueva comunidad.

b. El bautismo en el Espíritu Santo El segundo momento lo han designado los Hechos con el significativo nombre de "bautismo en el Espíritu Santo" (Hch 1,5; véase también Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el contexto de Pentecostés. El "bautismo en el Espíritu Santo" marca el nacimiento de una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cualificada con tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato en el derramamiento del Espíritu (Hch 2,17-18.33), y que exige el proclamarse en medio de los hombres invitándolos a congregarse en pueblo y en comunidad. En este bautismo se confiere a los discípulos el ministerio Apostólico.

a. La resurrección como celebración cultual

c.

Supuesta la muerte de Jesús de Nazareth, la resurrección constituye el punto de partida de la fundación de la nueva comunidad, porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido y vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14).

Realizada la primera predicación kerygmática, el tercer momento viene dado por la conversión y el bautismo en el nombre de Jesús (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha conversión testificada con el bautismo son los siguientes:

En el posterior proceso de explicitación y profundización de la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resurrección va a ser interpretado en clave de celebración cultual.

Primero, queda constituido pública y diferenciadamente el grupo de los creyentes o de los discípulos, a quienes los judíos comenzarán a designar como la secta de los nazaremos (Hch 24,6).

La resurrección es la celebración que Dios Padre hace, con la fuerza del Espíritu Santo, de la muerte de su Hijo Jesús. Se le considera también como celebración cultual, porque ella implica simultáneamente la designación y constitución de Jesús por el Padre como Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), poniéndolo al frente de la familia de Dios (Hb 10,21), que es la Iglesia. Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y resurrección del Señor es la primera celebración cultual cristiana, que implica simultáneamente consagración en el Espíritu y la designación para un ministerio, en este caso el del Sumo Sacerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la Iglesia. 224

Conversión y bautismo

Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al grupo (Hch 2,41). Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en la muerte de Jesús (Hch 2,23-38). Cuarto, se le comunica el don del Espíritu Santo (Hch 2,38). Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de ser testigo de la resurrección del Señor, y consiguientemente sujeta a la posibilidad de la represión y de la persecución (Hch 8,4). 225

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

d. La comunidad constituida Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fenómenos importantes entre los que sobresalen los siguientes:

SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha dejado testimoniado en la carta a los romanos: Pero, ¿cómo van a invocarlo sin creer en El?, y ¿cómo van a creer sin oír hablar de él?, y ¿cómo lo van a anunciar sin ser enviados"? ( . . . ) La fe sigue al mensaje, y el mensaje llega por disposición de "Cristo (Rm 10,14-15.17).

El ministerio de los Apóstoles es plenamente reconocido y confirmado por la comunidad (Hch 6,14). La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida fraternal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformación de la conciencia en los consagrados, como más tarde dirá la carta a los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14). El nuevo estilo de vida tropieza con sus dificultades humanas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientizó a la comunidad de la necesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originándose los diáconos, que quedan oficialmente establecidos como tales mediante una celebración, en la que los Apóstoles les imponen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la comunidad no los limita en su función evangelizad ora hacia fuera, mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Felipe (Hch 8,12.26-40). Por último, desde el principio "el grupo de los creyentes" se reúne todos los días para la "fracción del pan" (Hch 2,42.46), que dado su sentido técnico claramente ha de conectarse con lo que más tarde denominará San Pablo como "comer la cena del Señor" (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Señor hasta que venga (1 Cor 11,26-27).

3. La edificación de las otras Iglesias En la edificación de las nuevas Iglesias aparecen algunas variantes y datos que son importantes recoger. a. Del bautismo en el Espíritu a los ministros del Evangelio El acontecimiento de Pentecostés —"bautismo en el Espíritu"— que sirve de conexión en Jerusalén entre la resurrección del Señor y la formación de la comunidad por el bautismo, apa226

Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser enviados por disposición de Cristo. De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los documentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se confiere ritualmente con oración e imposición de manos (Hch 13, 1-5). Todos los datos ofrecen la conclusión de tener potestad para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nombran responsables (Hch 14,23), aunque con diferentes tipos de organización según que las comunidades sean palestinenses o helenísticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la celebración de la Cena del Señor. La presencia del Espíritu se manifiesta en ellas con el florecer de los carismas. b. El bautismo y el bautismo del Espíritu Santo En la Iglesia de Samaría aparece un fenómeno extraño. Al formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos, no se realiza la comunicación pentecostal del Espíritu Santo. Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la oración y la imposición de las manos, hacen que la comunidad reciba al Espíritu confirmándola en su fe y prosiguiendo su edificación (Hch 8,14-17). c.

Otras novedades cultuales

Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucaristía en los diferentes documentos del Nuevo Testamento es fácil concluir que la Cena del Señor se practicaba en todas las Iglesias. Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio designaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Teniendo en cuenta el ritual con el que fueron instituidos los diáconos 227

S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F I C A C I Ó N DE U N A I G L E S I A . . . P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

de Jerusalén (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch 13,1-5) y la forma como lo hizo Pablo con Timoteo (2 Tm 1,6), todo confluye a afirmar que la oración y la imposición de manos era el elemental ritual empleado para la constitución oficial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba con diferentes nombres. También en la carta de Santiago los "presbíteros" aparecen orando y ungiendo a los enfermos con una clara intencionalidad salvífica. d. Orientación del culto La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las Iglesias, siempre mantiene la orientación fundamental de los primeros ritos de la comunidad de Jerusalén: la edificación de la Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal manera que mediante ellos queda claramente definido el grupo de los discípulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y facilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.

4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones cultuales Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la reflexión sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre el bautismo y la Eucaristía. En ellas aparece claramente la finalidad de edificar evangélicamente a la Iglesia. a. La edificación de una Iglesia pública y visible San Pablo, refiriéndose al bautismo, lo propone como el medio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Iglesia. Así escribe: "Pues también Cristo es así, porque también a todos nosotros, ya seamos judíos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el único Espíritu para formar un solo cuerpo (. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,13.27). Así no resulta extraño que en la carta a los Efesios afirme que la bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27). 228

Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los gálatas: "Todos al ser bautizados para vincularos a Cristo, os vestísteis de Cristo. Ya no hay más judío ni griego, siervo ni libre, varón ni mujer, dado que vosotros hacéis todos uno con Cristo Jesús" Gal 3,27-28). Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Señor, vuelve a establecer la misma relación dinámica entre la Eucaristía y la unidad de la Iglesia: "Ese pan que partimos, ¿no significa ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? Como hay un solo pan, aunque siendo muchos formamos un solo cuerpo, porque todos participamos de ese único pan" (1 Cor 10,16-17). Y más tarde recordará las palabras de Jesús: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre" (1 Cor 11,25) con una clara referencia al pueblo de Israel que nació de una alianza con Dios sellada con un sacrificio sangriento. b. Culto y evangelización interna de la Iglesia Pero la edificación de la Iglesia, realizada por las diferentes celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evangelización progresiva y eficaz de toda la comunidad. Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es bautizada por Cristo "para prepararse una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucaristía. Pablo distingue entre la profecía del rito que celebra la comunidad y el modo interno de proceder los hermanos entre sí. En el rito de la Cena están anunciando la muerte del Señor (1 Cor 11,26), lógicamente conectada con el mandamiento de la caridad fraterna.Sin embargo, simultáneamente la comunidad no discierne, no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Señor (1 Cor 1 1 , 29), que es la propia comunidad, porque "vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27). Esta falta de caridad en la comunidad aparece claramente en todo el pasaje. En esas circunstancias 229

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

la eucaristía evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: "Si nos juzgásemos a nosotros mismos, no seríamos castigados. Mas al ser castigados, somos corregidos por el Señor, para que no seamos condenados con el m u n d o " (1 Cor 11,31-32).

S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I Ó N DE UNA I G L E S I A . . .

Nos encontramos de esta manera con un sorprendente círculo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a sí misma.

A mi juicio, una reflexión similar se encuentra en la Carta de Santiago con relación al rito de unción de enfermos. La situación interna de la comunidad es, bajo mucha de sus características, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a escribir que "la fe, si no tiene obras, está realmente muerta" (St 2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la situación de enfermedad en la que se encuentra la comunidad. Por eso, en el capítulo 5 ha de considerarse los versículos 13 al 16 constituyendo una unidad. La unción se dirige directamente al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se levante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la acción ritual se proyecta profética y dinámicamente también sobre la comunidad enviándole su mensaje: "Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad unos por otros, para que seáis curados" (St5,16). Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 T m 1,6) tiene como finalidad el mantener una evangelización constante y fiel en el seno de la comunidad, como aparece en la segunda carta a Timoteo.

c.

Celebraciones de la Iglesia y bajo su

El mismo dio a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otro pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,11-13).

Y más adelante añade: De quien (Cristo) todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutrición según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (Ef 4,16).

Es la misma doctrina que, siglos después, nos propone el Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental es simultáneamente ejercicio del "Cuerpo místico de Cristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros" (SC 7). Lo cual implica una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen la Iglesia e internamente la evangelicen.

responsabilidad

También en el Nuevo Testamento aparece que si los sacramentos, con la fuerza de Jesús, edifican y evangelizan a la Iglesia, son simultáneamente realizados por la Iglesia y bajo su responsabilidad. Así los Apóstoles exponen las condiciones necesarias para bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colación del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la imposición de las manos a Simón el Mago (Hch 8,18-24). La comunidad de Antioquía, inspirada por el Espíritu Santo, elige a Bernabé y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio mediante la imposición de las manos (Hch 13,1-3). 230

Es el mismo círculo que propone S. Pablo:

5.

Sacramentos y edificación de la Iglesia en la tradición

El P. Tromp, en un erudito artículo publicado en Gregorionum en el año 1932 (489-527), muestra la larga tradición en la que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de Cristo en la cruz brotaron los sacramentos con los que se edifica la Iglesia. El sentido de estas palabras es —dice el articulista— que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el cuerpo místico. Sólo presentamos tres breves referencias. 231

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

a.

Los sacramentos y la edificación

de la Iglesia en S.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

Agustín

Como ya vimos anteriormente para Agustín, dadas las condiciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa también en categorías de religión pública y oficial del imperio. Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platónica, S. Agustín distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacionados entre sí: un plano exterior y visible, religioso —en el sentido fenomenológico de la época —que constituye a la Iglesia como communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisible, en la que se encuentra la societas sanctorum. Para Agustín sin sacramentos no es posible que pueda formarse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdadera. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramentos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos crean entre los que los toman y los frecuentan una communio, exterior, corporal, en la cual están mezclados malos y buenos.

mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" (Ep 55,7,13). Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar más el pensamiento de Agustín en este punto. Del bautismo afirma: "Cuando fuisteis bautizados, fuisteis rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fuego del Espíritu Santo fuisteis en cierto modo cocidos" (Sermo 272). Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un solo pan, el cuerpo de Cristo. Refiriéndose a la Eucaristía predica: "La Eucaristía es el pan nuestro de cada día, y la fuerza para el bien que con él se designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo único y su única vida, seamos lo que recibimos" (Sermo 57,7).

b. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo Pero los sacramentos, por ser también acciones de Cristo, pretenden un efecto de gracia y salvación, que es obra del Espíritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunión y sociedad de los santos47. Así, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia, tanto en su dimensión externa de religión, como en la interna de comunión de los santos, tiene su origen en el dinamismo de los sacramentos. Los más importantes entre estos sacramentos Son pocos en número y fáciles de realizar, pero llenos de peculiar significación. Así el bautismo consagrado por el nombre de la Trinidad, la comunión del Cuerpo y de la Sangre del Señor y todos los demás que nos indican las Escrituras canónicas (Ep 54,1,1).

De una forma más descriptiva afirma: "Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los demás sacra47 Y. CONGAR, Eclesiología desde San Agustín hasta nuestros días, 5.

232

Tomás

Santo Tomás se confirma en la misma doctrina, incluso haciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmación de Pedro Lombardo "Del costado de Cristo dormido en la cruz brotaron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida" (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). Sus puntos de partida son similares a los de San Agustín: la Iglesia es una religión constituida por una comunidad cultual y salvífica. La transcendencia de los sacramentos para la edificación de la Iglesia es absolutamente rígida. En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio supondría un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad3). Además, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos. Esto le permite interpretarlos no sólo como actividades que condicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade233

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

más la estructuran y la organizan en función del culto, estructura que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th 3a., q. 65, a. 1).

SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

Segunda reflexión. La responsable inmediata de la actividad sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el valor de la vida litúrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente de acuerdo a la situación en la que se encuentren las comunidades, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.

6. Sacramentos para la edificación de una Iglesia más evangelizada y más evangelizadora Cristo ha instaurado los sacramentos con una misión evangelizadora, cuyo primer objetivo es promover Iglesias, grupos de discípulos, en un proceso continuo de conversión, de tal manera queden más evangelizadas y, consecuentemente, sean más evangelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.

Primera. Cuando la evaluación de una Iglesia arroja ausencia de espíritu comunitario con aislamiento individualista de sus miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los hermanos, irresponsabilidad o frivolidad en su misión evangelizadora, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloración de la vida sacramental, o sobre la desorientación pastoral con la que se desarrolla. Toda renovación de la vida de la Iglesia exige una renovación y valoración de su vida litúrgica, porque mediante ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ahí la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la pastoral litúrgica en el contexto de una pastoral de conjunto (P. 901). Las celebraciones sacramentales, como hemos observado anteriormente pueden darse en grupos débiles, desorientados, deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litúrgica ha de cuestionar y emplazar proféticamente a las Iglesias, promoviendo un proceso de conversión comunitaria similar al propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto. Normalmente al interior de una Iglesia la solución de un problema no es disyuntivo —evangelización o sacramentalización—, sino de sabia síntesis: evangelización sacramentalizadora o sacramentalización evangelizadora. 234

235

TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS

1. Importancia de la determinación de los siete sacramentos a.

Un punto de partida actual

Modernamente entre algunos teólogos católicos se pierde el tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mágico número siete en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los sacramentos 4 8 . Como ha indicado Karl Rahner la determinación del número depende mucho de que los sacramentos sean considerados según el género superior o según su especie ínfima 4 9 . Teniendo en cuenta esta acotación, haremos siempre referencia a los siete sacramentos. Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determinar cuántos son los sacramentos, sino cuáles son, sabiendo que esto no puede ser establecido a priori, sino sólo deducido a posteriori de la expresión histórica y existencial en la que se abre y concreta desde Cristo la revelación del misterio. Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que agrupa los sacramentos bajo el número siete, inmediatamente los denomina con sus nombres, para que se sepa a qué conjunto de actividades concretas se refiere, indicando simultáneamente que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y propio (Dz 844). 48 De hecho para los orientales el número siete siempre ha tenido más un valor simbólico, como prefección de la vida mistérica de la Iglesia. 49 La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 78.

237

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I Ó N DE U N A I G L E S I A . . .

Prescindiendo en este momento de las razones históricas, podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teológica, por qué ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar cuáles son los sacramentos en la comunidad.

el modo peculiar como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida común que caracteriza a los diversos pueblos (P 385).

Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos depende la edificación de la verdadera Iglesia, y porque confirman y manifiestan vitalmente los núcleos y valores esenciales de la comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinámica que profundiza la unión con Cristo, desplegando al mismo tiempo el testimonio que ha de dar la comunidad.

Lo más importante en una cultura son sus valores, dado que

b. Los sacramentos y la verdadera Iglesia Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son aquellas acciones públicas y esenciales mediante las cuales Cristo edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramentos sería adentrarse en un proceso de disminución o incluso de destrucción de la Iglesia. Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultáneamente mistérica y humano-histórica. Siempre ha de permanecer la misma —los discípulos de Jesús— pero cambiando constantemente de miembros a través de los siglos. Esto le obliga en el devenir de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas celebraciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella misma responsablemente se edifica como cuerpo del Señor, por ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edificación. De ahí su pregunta, surgida especialmente en tiempos de oscuridad y conflicto: ¿Cuáles son las celebraciones esenciales con las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra manera, ¿cuáles son los sacramentos? c.

Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia

Lo más característico de t o d o grupo humano integrado en comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura diciendo que es 238

la cultura comprende a sí mismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes (P 387).

El fenómeno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tiene como vocación el encarnarse en todas las culturas, conforme al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultáneamente como Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una transcultura o cultura de la fe, a la que están llamados a participar en comunión todos los pueblos y t o d o tipo de persona, en la que ya " n o hay distinción entre judío y griego, porque uno mismo es el Señor de t o d o s " (Rm 10,12). Ahora bien, ¿cuáles son los valores esenciales y existenciales que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando su vida? Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afirmación de San Agustín: "El sacramento se realiza en alguna celebración" (Ep 55,1,2). La celebración es el encuentro festivo de una comunidad por razón de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que se considera muy importante para la comunidad. En el acontecimiento se expresa " u n valor" de la comunidad celebrante. Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esenciales de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mostrar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Más aún, en su complejidad y variedad —dado que " n o todos los sacramentos son iguales entre sí, sino que unos son más dignos que o t r o s " (Dz 846)— han de iluminar y proyectar la tabla orgánica de los valores esenciales cristianos, orientación del testimonio de las Iglesias y síntesis del Evangelio. 239

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

2. Proceso histórico sobre la fijación de la héptada sacramental La fijación limitativa de los sacramentos en el número septenario fue realizada en el Concilio de Trento, como consecuencia de múltiples movimientos que en el seno de la comunidad negaban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Iglesia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se fue clarificando y fijando el tema. a.

Como es normal en estos casos, a las declaraciones del Magisterio precedió la labor de los teólogos y, en nuestro caso, de los canonistas. En efecto, los primeros en fijar el número septenario de los sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Graciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Summa Coloniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona.

Rechazo de algunos de los sacramentos

Como ya vimos en la historia de la sacramentología, fue a fines del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferentes movimientos antijerárquicos y antisacramentalistas que negaban todos o algunos de los sacramentos. Baste recordar algunos nombres. Así, Pedro de Bruys, hacia 1105 negaba el bautismo de los niños y la Eucaristía, juntamente cqn la construcción de los templos, porque "la Iglesia es la congregación de los fieles, no de los muros". Su discípulo Enrique el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautismo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que "los sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desatar". Hugo Speroni, discípulo de Arnaldo de Brescia, negaba la sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los niños y la concepción católica de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Mucho más radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus complejas teorías, teñido de joaquinismo, proclamaba el comienzo de la época del Espíritu Santo, excluyendo la necesidad de los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores. La situación se hizo especialmente crítica en el siglo XVI con los Reformadores, al reducir los sacramentos al bautismo y a la Cena del Señor, quedando interpretada simultáneamente su eficacia dentro de la nueva teoría de la justificación. b. Desarrollo de la enseñanza del Magisterio Paralelamente a estos procesos se origina u n a reacción del Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe. 240

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algunos teólogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro Simón, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis, los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae divinitatis de un autor desconocido. Este movimiento culminará con las obras de Santo Tomás en lo referente al tema. A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pronunciarse. Brevemente recordamos los documentos más importantes. Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465) y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702). El Concilio de Trento supone u n paso importante en dicha enseñanza al determinar con un sentido exclusivo —"ni más ni menos"— el número septenario de los sacramentos instituidos por Cristo (Dz 844), que queda incorporado en la Profesión de fe tridentina (Dz 996). Desde ese momento el Magisterio ha continuado manteniendo siempre la misma enseñanza. En el Vaticano II se encuentran dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla en la Constitución Lumen Gentium, donde después de haber afirmado que "Cristo proveyó a su Iglesia de los medios aptos para unión visible y social ( . . . ) para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera para todos y cada u n o " (LG 9), y una vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtudes, a continuación enumera cada u n o de los siete sacramentos (LG 11). 241

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

De la misma manera la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los capítulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla igualmente los siete sacramentos.

3.

Como hecho incontestable debería admitirse que los nestorianos (la iglesia siro-caldea) cuentan también entre los mysteria la consagración monástica y la de un altar así como los ritos de un entierro, con lo que sobrepasan el número septenario. Desde algún tiempo para los jacobitas (iglesia siro-ortodoxa) existe un número septenario de mysteria, pero con la clasificación ya mencionada de sacramentos principales y secundarios. Además entre cantor y patriarca se distinguen nueve órdenes. Los etíopes coptos consideran también el oficio de difuntos como un mysterion y sobrepasan así el número septenario, mientras que la iglesia armenio-gregoriana oficialmente se mantiene en el conocido número septenario, pero ya no practica la unción de los enfermos. Esta breve panorámica sería suficiente para hacer ver que el septenario sacramental de ningún modo pudo aceptarse en todas partes. Y se puede preguntar si uno de los motivos esenciales no se ha de ver en el hecho de que en las iglesias orientales, debido a una tradición de otra índole, se atribuyó al número siete un valor simbólico menos importante.

Los argumentos de los teólogos

Actualmente todos los teólogos afirman con Auer que "como argumento en favor del número septenario de los sacramentos hoy sólo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada uno de ellos, tal como se aducirá en la sacramentología especiarlo. También suelen aducirse dos indicaciones importantes. La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lombardo, juntamente con la marcha del Magisterio, los teólogos occidentales se han ido confirmando en esta línea, aunque aduciendo argumentaciones m u y diferenciadas, y dentro de las precisiones anteriormente apuntadas.

Tampoco conviene olvidar algunas diferencias importantes en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidentales y Orientales. Así en Oriente la penitencia es preferentemente una penitencia monacal, y la unción un sacramento anual para la remisión de los pecados.

La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orientales, ya desde los tiempos de Focio (a 869) se admitían los siete sacramentos, por los que apoyadas en su tradición se opusieron contra Crusius (a 1573), cuando éste les propuso aceptar la doctrina de los reformadores de la existencia de sólo dos sacramentos.

Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postura de Auer. Al teólogo le corresponde clarificar en la sacramentología específica la sacramentalidad, en sentido estricto, de cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia como sacramentos.

Hoy este argumento, después de las investigaciones recientes realizadas por Hotz 5 1 n o son tan claras y evidentes. En realidad el concepto de mysterio entre los orientales no es coincidente con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma Hotz que "cabe llamar la atención sobre el hecho de que el pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las iglesias cristianas en todo el mundo, si se examina con más detención aparece como un engaño piadoso". Y añade:

4. Unidad y pluralidad de los sacramentos La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristianismo a una confusa dispersión o a una concepción de meros remedios o medicamentos independientes entre sí, a los que se recurre según necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad en la unidad y en el horizonte de la edificación de la Iglesia. a.

50 Curso de Teología dogmática, T. VI, Barcelona 1975, 107. 51 HOTZ R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, 343.

242

Los sacramentos y el Misterio de Cristo

Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se ha de partir de nuevo del misterio único de Dios que se despliega, a q u í y ahora, con diversidad de acciones salvíficas. 243

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

El único misterio de Dios se ha revelado en el sacramento original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que mediante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo que es la Iglesia.

complejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del Espíritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitaliza en sus núcleos esenciales para la realización y cumplimiento de su vocación y de su misión.

Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la unidad de su objetivo, que es la edificación de la Iglesia.

Si analizamos con más detalle el organismo sacramental observaremos que en él, entre otros, gravitan dos hechos: la organización y la circulación interna entre todos los sacramentos.

Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresiones y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realizadas por toda la Iglesia —la cabeza y el cuerpo— con el objetivo común de edificarla públicamente en la fe y de santificarla. Pero, simultáneamente cada uno de ellos queda especificado por una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se manifiesta y abre históricamente el misterio para la edificación del Cuerpo del Señor. Así, el bautismo es la celebración de todo el misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad salvífica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebración de todo el misterio pero realizándose en la pareja cristiana. También se debería tener en cuenta lo siguiente—escribe Schulte—: hay muchas celebraciones eclesiales del bautismo; se administra a cada individuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siempre del bautismo único, es decir, de aquel (único) misterio en cuanto bautismo. Las múltiples celebraciones en la comunidad no multiplican ni repiten el sacramento del bautismo ni aquel misterio único. Las múltiples celebraciones particulares del bautismo son el misterio único 5 2 .

La confirmación bíblica de esta reducción de lo plural a la unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta por Pablo: "Un Señor, una fe, un bautismo" (Ef 4,6). b. Los sacramentos como organismo generativo de la Iglesia La comprensión de la unidad fundamental de los siete sacramentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada uno de ellos su propia especificidad, nos permite el comprenderlos como un

52 Mysterium salutis IV/2, Madrid 1969, 144.

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c. La organización interna La organización interna del organismo sacramental viene ya apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no todos los sacramentos son iguales entre sí (Dz 846). Antes de las enseñanzas de Trento, el tema ya había sido reflexionado por los teólogos. Desde Hugo de San Víctor se inicia la distinción entre sacramentos mayores —entre los que se suelen incluir el bautismo y la Eucaristía— y los sacramentos menores. Pero, ¿qué es lo que determina esta distinción? Prescindiendo de otro aspecto, Santo Tomás, al hablar de la Eucaristía, esclarece una relación de los sacramentos entre sí, que especifica en el caso concreto afirmando que "todos los otros sacramentos están ordenados a la Eucaristía como a su fin" (S Th 3a., q. 65, a. 3, resp. 2). Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental entre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y densidades, está constituido por aquellos sacramentos que edifican y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanentemente a todos los miembros integrantes: Eucaristía, buatismo y confirmación. En la periferia se encuentran los restantes sacramentos que se orientan o tienen como fin el servicio del pueblo, y consiguientemente de los sacramentos mayores, según la expresión de Santo Tomás. Así, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reconocer que 245

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Los ministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvación (LG 18).

Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacerdocio común de todos los fieles y el ministerial "es esencial y no sólo gradual" (LG 10). d. La circulación interna La circulación vital interna entre todos los sacramentos es un hecho todavía poco concientizado en el quehacer teológico, pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la comprensión más profunda y rica de cada uno dé los sacramentos, como para el desarrollo pastoral de la vida sacramental. Esta circulación interna implica que cada uno de los sacramentos de alguna manera —que tendría que ser matizada en cada caso—, refleja, significa y realiza el contenido de los otros sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en cuenta que todos son actualizaciones específicas del único misterio. Así, a manera de ejemplo, nos podríamos preguntar si el bautismo, de una manera similar a la Santa Unción, cuando se aplica sobre enfermos no se orienta también a su sanación corporal "si le conviene", como ciertamente enseñaron los misioneros en América Latina, catequesis que quedó recogida por la religiosidad popular.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

El valor central está manifestado por la Eucaristía y aparece encarnado en el Misterio Pascual. Es el amor cristiano, denominado como "camino excepcional" por San Pablo (1 Cor 12,31), y como "revelación del amor" por San Juan (1 Jn 3,16). La radicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no sólo a los amigos (Jn 15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora también a los enemigos (Rm 5,8; Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Es el valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesitó ser designado con nombre especial, ágape o chantas. Los valores medulares, que se conectan directamente con el valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmación. El bautismo manifiesta como valor en la Iglesia el seguimiento de Cristo en la comunidad de los discípulos. Insiste en el valor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriquecido por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Jesús como "pionero y consumador de la fe" (Hb 12,2). La confirmación fija el valor de la fidelidad constante y fuerte a la fe y a la misión cristianas, con el vigor del Espíritu Santo, hasta sus últimas consecuencias, como en el caso del mismo Jesús (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos difíciles coherentemente con este valor. Los valores periféricos de servicio a la comunidad quedan proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio.

Al iniciar este tema afirmábamos que si los sacramentos son las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y mantener vitalmente los valores fundamentales de una comunidad cristiana. Si además los sacramentos ofrecen una organización interna han de iluminar la tabla organizada de los valores cristianos.

El sacramento del orden subraya especialmente el valor del servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensión más plena, la sacerdotal, entendida ésta con las características del sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del buen pastor, según el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Junto con Jesús el sacerdote es el hombre comprometido a entregar su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el perdón de los pecados.

Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central, valores medulares, valores periféricos de servicio y valores periféricos de orientación.

El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la familia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que presenta un modelo original coherente con el valor fundamental

5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE UNA IGLESIA. . .

cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad con hijos consagrados (1 Cor 7,14-15). La unión entre Cristo y su Iglesia le ofrece al matrimonio el modelo que ha de desarrollar en la comunidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve a ser un modelo sobre el modo de comportamiento que ha de seguir el "grupo de los creyentes".

Consecuentes con esta visión axiológica de los sacramentos tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular el nivel de necesidad de cada uno de ellos varía (S Th 3a., q. 65, a. 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifica y orienta en la línea existencial evangélica trazada por Jesús. Los sacramentos orgánicamente vividos por la Iglesia son la celebración del "Sacramento del Evangelio", el memorial de la vida de Cristo y de la Iglesia.

Los valores periféricos de orientación de la comunidad quedan fijados por los sacramentos de la reconciliación y de la santa unción. El sacramento de la reconciliación insiste en el valor de la conversión continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a la salvación y conversión de los pecadores, porque "Cristo no mandó al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mundo por él se salve" (Jn 3,17). Y Jesús afirma "no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepientan" (Le 5,32). Y "os digo que lo mismo pasa en el cielo: da más alegría de un pecador que se arrepiente, que noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse" (Le 15,7). San Pablo anota que bajo este acápite se encuentran todos los hombres (Rm 3,9). El sacramento de la santa unción orienta también a la comunidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y simbólico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de Satanás sobre los hombres (Le 13,16). De Jesús dirá el Evangelio de Mateo: Con su palabra expulsó a los espíritus y curó a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaías: El tomó nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades. Los enfermos son el símbolo de los pobres, por los que seremos juzgados (Mt 25,31-46).

Son las dos orientaciones precisas que confirma también el Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8), incluyendo en la opción por los pobres la opción por la pobreza. Estos seis valores, girando alrededor del valor central del Amor Cristiano, se relacionan dinámica y vitalmente entre sí, originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestionándola en su modo histórico de vivirlos, pero siempre, salvando la dimensión de la esperanza. 248

6. Clasificaciones más conocidas de los sacramentos Brevemente recordamos las clasificaciones más corrientes que se han hecho de los sacramentos. a. Por razón de su importancia Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucaristía. Es una clasificación de especial importancia para las relaciones ecuménicas. b. Por razón de su función en la vida de la Iglesia Sacramentos de iniciación a la vida cristiana: son los que marcan el recorrido fundamental que ha de seguir todo cristiano. Son el bautismo, la confirmación y la Eucaristía. Sacramentos de purificación: la reconciliación y la santa unción. Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y matrimonio. c. Por razón del carácter Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen carácter en el que los recibe: Bautismo, confirmación y orden. 249

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Sacramentos no consagratorios, los restantes que no imprimen carácter.

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA EVANGELIZACION LIBERADORA

d. Por razón del estado de gracia previo a la recepción Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia para recibir lícitamente el sacramento: Confirmación, Eucaristía, Orden y Matrimonio. Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purificación de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de la santa unción mantiene una situación ambigua. Detrás de estas fáciles clasificaciones se ocultan problemas teológicos importantes, muchos de ellos por resolver.

1. Sacramentos y edificación de la Iglesia histórica Analizados los sacramentos en su misión evangelizadora de edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al advertir que la Iglesia es histórica, originándose elementos permanentes y elementos cambiantes. En efecto, la Iglesia no sólo está en la historia sino que es historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiológicos que en ella se van produciendo. La Eclesiología pertenece a la Iglesia porque es la conciencia que ella tiene sobre sí misma en el devenir del tiempo, y está relacionada con el servicio que tiene que prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales, las situaciones históricas y las circunstancias cambiantes. Su vocación evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: "Me hago todo a todos para ganarlos a todos. Y todo lo hago por el Evangelio, para que la buena noticia me aproveche también a mí" (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiológicos a través de la historia tienen una manifestación muy específica en la aparición de distintos modelos evangelizadores que transcienden al mismo modo de vivir la comunidad. A partir de esta constatación nos hacemos la siguiente pregunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se edifica la Iglesia, qué relación mantienen o deben mantener con la edificación de la Iglesia histórica, con los cambios eclesiológicos y con los nuevos modelos de evangelización. Y descendiendo más en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentología la relación que ha de establecerse entre los sacramentos y la evangelización liberadora.

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2. Aportaciones teológico-históricas Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios realizado por Cristo en la proyección de la Iglesia no hace referencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inmóvil sino a una Iglesia históricamente cambiante y plural en sus manifestaciones. Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se edifica la Iglesia, y la única Iglesia que existe es la Iglesia histórica. Consecuentemente tenemos que afirmar que la misión evangelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histórica. o. Datos neotestamentarios En las comunidades neotestamentarias la función de los sacramentos aparece bien definida en la edificación de la Iglesia histórica. La universalidad del bautismo proclamada desde el principio para todos (Hch 2,39), permite a Pablo la revisión del modelo evangelizador judaizante que se estaba imponiendo uniformemente en Jerusalen, lo que implicaba también una eclesiología judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo modelo de libertad —' 'sacramentos de la libertad" les llamará después San Agustín— con posibilidades abiertas tanto para los judíos como para los paganos (Hch 15). Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de vida que espontáneamente se iban introduciendo en las comunidades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y pobres. Como ya hemos visto anteriormente así lo hace la Eucaristía en la comunidad de Corinto, y la santa unción en la de Santiago. La fracción del pan, unida a la enseñanza de los Apóstoles, promueve en los fervores de la Iglesia de Jerusalen un sistema de generosa comunicación de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4, 32), que es apoyado con la designación de los primeros diáconos (Hch 6,1-6). Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las celebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida252

SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometían a revisión los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse haciendo que se superaran por otros más acordes al mensaje del Señor. b. En el devenir de la historia En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo fenómeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momentos más significativos. En la Era de los Mártires se desarrolla una eclesiología martirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda expresaba al designar Tertuliano al bautismo como sacramentum fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual, en el que se desarrolla la celebración bautismal, es coherente con la eclesiología de esa época, ayudando a confirmarla 53 . La reconciliación para ciertos pecados, especialmente para la apostasía, se hace severa hasta la época de los donatistas 54 . Para S. Ignacio de Antioquía la Eucaristía es una invitación al martirio: "Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Ep. ad Rom. 1,2;2,1; 4,1). San Agustín se encuentra con una Iglesia que él denomina mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actuales55 . En la eclesiología de la época adquiere un especial relieve la dimensión religioso-cultual de la Iglesia, como ya hemos indicado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cultuales de la nueva religión y de la nueva fe, adquiriendo un tinte de paciente catequesis para la progresiva superación en la vida cristiana 56 . 53 DANIELOU, Sacramentos 1962,37-105.

y culto según los santos Padres, Madrid

54 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 77-105. 55 VAN DER MEER, San Agustín Pastor de Almas, Barcelona 1965, 183-265. 56 VAN DER MEER, San Agustín Pastor de Almas, 410-415.

253

S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I Ó N DE U N A I G L E S I A . . .

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A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra enfrentada con dos movimientos que eran difíciles de separar: reforma y antijerarquismo. La orientación de la vida sacramental pastoralmente estuvo más al servicio de la defensa de la jerarquía que de la reforma, insistiendo en la fijación y difusión del misal y del ritual romanos. En América Latina, la resistencia de los indígenas a la conversión y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristianos que habían desembarcado, provocan desde Fray Antonio de Montesinos y Fray Bartolomé de las Casas un cuestionamiento radical del "modelo alejandrino de Evangelización" que había sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas " í n t e r caetera", y que tendrá como consecuencia una revisión de los límites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo derecho internacional.

Medellín define la Historia de la Salvación como " u n a acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el a m o r " (Promoción Humana, Justicia, n 4), y hace una clara opción por los pobres, víctimas de estructuras injustas, como camino para alcanzar la paz. Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente síntesis entre evangelización y liberación, originando la expresión de evangelización liberadora (n 30-39). Puebla articula un modelo completo: Evangelización liberadora en una Iglesia de comunión y participación que ha hecho su opción preferencial por los pobres. Juan Pablo II marca el sentido más inmediato que implica la palabra liberación:

En síntesis, vemos la vida sacramental íntimamente relacionada con la edificación de la Iglesia en cada momento de su historia. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuentra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial, que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a nuevos modelos de evangelización, que continuamente tienen que liberarse de la tentación judaizante.

La libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberación que atormentan al mundo actual (Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, n 1 y 81).

b. 3.

El modelo de la Evangelización Liberadora

a.

Momentos

del Magisterio en la elaboración del

de la liberación en la

evangelización

La incorporación hecha por Pablo VI de la liberación en la evangelización es de una gran importancia. modelo

Suponemos fundamentalmente conocido el nuevo modelo de Evangelización Liberadora. Sólo nos detenemos en algunos puntos que se relacionan específicamente con nuestro tema. En la elaboración de este modelo de evangelización podemos distinguir cinco momentos principales de parte del Magisterio. El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones con el mundo, afirmando su vocación de servidora de la humanidad, lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial preocupación por los pobres (LG 8; GS 1). 254

Implicación

Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia focaliza el amplio sector de los pobres, no sólo como lugar de indigencia sino también de opresión generada por unas recias estructuras injustas. De esa manera la solidaridad con los pobres es simultáneamente promoción de la justicia en la sociedad, similar a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los días de la esclavitud en Egipto. A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberación al quedar incorporadas por la Iglesia en el ámbito de la evangelización cristiana, encuentran sus raíces más profundas en el Misterio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, a s u m e n u n nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma255

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , SJ.

nizan su proceso y sus métodos, fortalecen su esperanza puestos sus ojos en el que los precede, "el pionero y consumador de la fe, Jesucristo" (Hb 12,1). Así se está generando en la Iglesia u n nuevo modelo de evangelizaron exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios (LG 5; P 228). c.

Los sacramentos al servicio de la evangelización

liberadora

Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histórica, corresponde en este momento al organismo sacramental desde la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en su legítimo y evangélico proyecto de evangelización liberadora. Esto exige la oportuna renovación litúrgica (P. 896), con la dimensión de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto (P. 901), y sin caer en las manipulaciones que denunciaba al Cardenal Ratzinger (Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, n 16). A continuación ofrecemos algunas orientaciones de sólida base bíblica. d. Orientaciones para una renovación

litúrgica

Primera: En el contexto de una evangelización liberadora los sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar especialmente aquella dimensión del misterio pascual que con tanta insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmáticos: la muerte injusta de Jesús por injustos tribunales humanos (Hch 2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo como " u n o de t a n t o s " (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos hombres, para "liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hb 2,15). Esta dimensión, vivida por Jesús por fidelidad a la misión evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar transida de la esperanza de la resurrección (Flp 2,9-11). 256

Simultáneamente se ha de renovar la fe: " L a salvación n o está en ningún o t r o " (Hch 4,12). Segunda: En las celebraciones sacramentales, como en la vida de la comunidad, los pobres han de ocupar u n lugar preferencial en la participación activa de la Iglesia, conforme a la orientación del Apóstol Santiago (St 2,1-13). Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover la comunicación cristiana de bienes, como ya se inició en la comunidad de Jerusalén (Hch 2,42-47; 4,32-33), como se denuncia su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), como la promueve Santiago (St 2,14-26). Cuarto: La celebración implica la eliminación de los escandalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la persona "humanamente quedará destrozada, pero se salvará el día del Señor" ( 1 Cor 5,5). Así, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los mártires se tomaban especiales medidas con los apóstatas y libellatici. Hoy habría que enfrentar el problema, por ejemplo, con los públicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5, 9-13).

Quinto: Subrayar la relación entre las celebraciones sacramentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cristiana viva como debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso se constituyeron los diáconos en Jerusalén, y a los que se les concedía el ministerio evangelizador para promover nuevas Iglesias con el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3). Sexto: Las celebraciones, como en la era de los mártires, han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comunidad y de cada uno de sus miembros con el proyecto de la Evangelización Liberadora, que es vocación y misión de toda la Iglesia. Séptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores de orientación, han de desplegar todo el horizonte p o r el que se 257

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

realiza la evangelización sin recortes ni interpretaciones maniqueas. En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distinción de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judíos y paganos, ricos y pobres, esclavos y señores, opresores y oprimidos todos estamos bajo el dominio del pecado (Rm 3,9-18). Cristo derrama su sangre por todos los hombres para el perdón de los pecados (Mt 26,28; Le 23,24), porque dice el Señor que n o quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,32), y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres tengan vida y la tengan más abundante (Jn 10,10). Destacándose de este grupo aparecen los pobres, también pecadores pero especialmente víctimas del pecado en un contexto social de estructuras injustas, con aspiraciones a una liberación integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evangelizador de la santa unción, que simultáneamente pretende liberarlos de su pecado transformándolos en otros Cristos, y colaborar en su plena liberación de las enfermedades sociales y estructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamismo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la sociedad para su conversión al Reino de Dios. Con razón subrayó el mismo Jesús en la proclamación de su misión en Nazareth: "El Espíritu del Señor está sobre m í , porque él me ha ungido para evangelizar a los pobres" (Le 4,16-21). La opción evangélica por los pobres es la piedra clave en Jesús para la salvación de t o d o el mundo. Así aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edificar la Iglesia histórica que, especialmente en América Latina, ha de desplegarse en un modelo de evangelización liberadora. Siguiendo la dinámica de la expresión agustiniana, a los sacramentos de la edificación de la Iglesia los podemos denominar como sacramentos de la liberación cristiana. 4.

Celebraciones sacramentales y compromiso sociopolítico

Una Iglesia dinamizada dentro de un modelo de evangelización liberadora inmediatamente tiene que plantear la relación y conexión entre su vida litúrgica y el compromiso sociopolítico de la comunidad y de sus miembros. Así aparece en los actuales 258

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien marcadas. a.

Ac tuales preocupaciones

eclesiales y sus

fundamentos

En el documento de Puebla quedan suficientemente expresadas las dos clases de preocupación. Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que "la liturgia es también fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realización plena del Reino, según el plan de Dios" (P. 918), acusan que "la participación en la liturgia no incide adecuadamente en el compromiso social de los cristianos" (P. 902) e impulsan a "promover la formación de agentes de pastoral litúrgica con una auténtica teología que lleve a un compromiso vital" (P. 942). Pero también denuncian que "la instrumentalización, que a veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador" (P. 902), y establecen que "la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza" (P. 940). Son números que han de ser leídos en el contexto más amplio de los "riesgos de instrumentalización de la Iglesia y de la actuación de sus ministros en el mismo documento (P. 558-561). Es tema específico que es expuesto en la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, al afirmar "la inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos", proponiendo como ejemplo el caso de la Eucaristía (n 16). De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la praxis sacramentológica y, consiguientemente, la sacramentología que tiene su fundamento en la enseñanza autorizada del Concilio Vaticano II. En efecto, sobre todo en la Gaudium et Spes el Concilio abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de la cooperación con todos los hombres de buena voluntad en la edificación de un mundo más digno del hombre y, en definitiva, del Reino de Dios. Más aún, Pablo VI, con sabias precisiones, ha incorporado la liberación en el amplio marco de la evangelización, lo que supone cargarla con características originalmente cristianas (EN 25-39). 259

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

Pero también el Concilio al cualificar a la liturgia como fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afirmar que ninguna otra acción de la Iglesia la iguala en eficacia (SC 10), está exigiendo que ésta contribuya, con modalidades propias, a la construcción de un mundo nuevo, en el que las realidades sociopolíticas tienen un papel determinante. "Es, en el fondo, —escribe Pistoia—, una exigencia de credibilidad que se hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurálgico del problema" 57 . Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son coherentes con las bases propuestas por el Concilio, pero manteniendo simultáneamente la inquietud de mantener la fidelidad a la naturaleza específica de la liturgia sacramental. Apuntamos sólo algunas líneas maestras que puedan iluminar teológicamente la complejidad del problema. a. Los sacramentos como memorial celebrativo de los discípulos Los sacramentos, como ya vimos, son primariamente memorial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y de su resurrección, realizado simultáneamente por el mismo Jesús y por la comunidad de sus discípulos, es decir, por su Iglesia. La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier reduccionismo se hace muy peligroso. En él se manifiesta Jesús, el Hombre Nuevo, enviado por el Padre con la fuerza del Espíritu Santo, comprometido por el Amor hasta la muerte con la misión de Dios y con la salvación de todos los hombres, abierta su esperanza a la instauración definitiva del Reino y realizando ya en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de Dios entre los hombres. Este memorial al ser celebrado por los discípulos como el acontecimiento de la historia de la salvación impulsa, juzga y celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cristiana y de cada uno de los discípulos del Señor.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

El compromiso fontal y clave de los discípulos es la adhesión fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una aceptación incondicional al proyecto global que Dios, en el cuadro de la historia de la salvación, ha preordenado sobre el futuro de la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo. Y puesto que este proyecto prevé no sólo el hecho de una salvación para la humanidad, sino también el modo de su realización, es decir, la aceptación de todo un conjunto de valores de fondo de los que Cristo se hizo portavoz en el nombre del Padre (piénsese, por poner un ejemplo, en el sermón del monte) se sigue que la celebración, en el momento mismo en que actualiza sacramentalmente la promesa divina, urge a una conversión no sólo al hecho, sino también al modo. En sustancia, la primera consecuencia de la dimensión profética de la memoria litúrgica es —siempre en referencia al tema del compromiso— una opción radical por el proyecto de Dios, opción previa a cualquier opción humana de orientaciones ideológicas y de técnicas de intervensión S8 .

Más aún, la celebración del memorial ha de impulsar a toda la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno de sus miembros a un cierto compromiso político según sus posibilidades y carismas, pero sin que éste adquiera nunca la prioridad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimiento de los discípulos. La celebración sacramental pone también las bases para juzgar no sólo la vida interna de la comunidad, sino también las ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la sociedad o la inautenticidad evangélica de ciertas actitudes calificadas de comprometidas pero que "podrían esconder el plagio ideológico, la aquiescencia acrítica a las modas culturales, la instrumentalización de valores, de personas de instituciones etc." 5 9 . Simultáneamente la memoria escatológica de los sacramentos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolíticos de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvación universal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1, 9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar todo bien en el mundo. Los relativiza porque "hay que distinguir cui58 PISTOIA, "Compromiso", 380.

57 A. PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 373-391.

260

59 Ibid.

261

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE U N A IGLESIA. . .

dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios" (GS 39).

tiano y a la comunidad n o de unas teorías más o menos utópicas sino de una experiencia nueva.

Por último, los sacramentos celebrando el compromiso radical de Cristo en el misterio de su muerte y resurrección, tienden también a comunicar a la comunidad y a sus miembros la libertad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir evangélicamente y cumplir en el nombre del Señor sus compromisos adquiridos, dado que " t o d o cuanto hagáis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias por su medio a Dios Padre" (Col 3,17).

b. Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad Los sacramentos tienen como objetivo directo y formal la constitución de la comunidad eclesial, mientras el compromiso sociopolítico se propone mejorar las situaciones y las estructuras de la comunidad política. Sin embargo, la celebración sacramental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comunitaria que debería ser experiencia privilegiada del proyecto humano que ha de estar en el horizonte de todo compromiso político. En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia debería ser un modelo analógico de todo tipo de convivencia humana, especialmente cuando ésta alcanza niveles sociales y políticos: Cada comunidad eclesial debería esforzarse por constituir para el continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espíritu del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas y estructuras de participación, capaces de abrir camino hacia un tipo más humano de sociedad. Y sobre todo, donde inequívocamente se manifieste que, sin una radical comunicación con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunicación puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente volviéndose contra el mismo hombre (P. 273).

Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris262

Esto exige, como indica el Concilio, que "en la celebración litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita, sino también para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente" (SC 1 1 , 14, 26, 28-30). Más aún, los sacramentos han de dar conciencia a la comunidad que la unidad, la comunión y el amor son u n d o n que brota del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopolítico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir netamente los límites entre exigencias específicamente cristianas y los sectores de la competencia humana. Además, la celebración litúrgica al promover en la comunidad la fidelidad más estricta a los valores evangélicos, que ella presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones fundamentales para el diálogo, denunciando la cerrazón y los sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones no en el plano de su eficacia técnica, sino en el de su conciliabilidad con la visión evangélica.

c.

Recapitulación

Como resumen final del tema abordado transcribimos la acertada síntesis propuesta por Pistoia: La contribución que la celebración puede y debe aportar al compromiso puede recapitularse así: la celebración, actualizando en el simbolismo sacramental el designio salvífico de Dios realizado en el misterio pascual de Cristo, propone de nuevo este mismo designio, así cristolo-j gizado, como acontecimiento decisivo para la salvación integral del mundo y, por tanto, como: 1) acontecimiento propulsivo para una decisión del cristiano a una intervención activa en el campo sociopolítico; 2) acontecimiento normativo para una valoración crítica global del compromiso en relación con los valores y exigencias últimas del reino; 3) acontecimiento recapitulativo-oblativo de la acción del cristiano con vistas a una entrega de la misma al Padre.

263

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

No puede, por el contrario, recabarse de la celebración en cuanto tal un examen y un pronunciamiento directo sobre los instrumentos y los criterios operativos (motivaciones ideológicas, técnicas de intervención) con que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque éstas también han de ser juzgadas desde el Evangelio). Esto no sólo por la obvia razón de un riesgo de instrumentalización, en sentido politizante, de la liturgia, sino, de manera radical, porque se atribuiría a la liturgia lo que ésta no puede ni debe dar, y que está reservado, por el contrario, a otros contextos y a otros instrumentos 60 .

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1.

Bibliografía complementaria

SEMMELROTH O., La Iglesia como sacramento original, San Sebastián, 1963. BOROBIO D., "Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular", Concilium 132 (1978)249-266. DOURNES J., "Para descifrar el septenario sacramental", Concüium 31 (1968)75-94. MEYER H. B., "Significado social de la liturgia", Concüium 92 (1974) 193-211. MOLTMANN J., "La fiesta liberadora", Concüium 92 (1974) 227-236. LLOPIS J., "El anuncio de la liberación en la liturgia", Concüium 92 (1974)227-236. VOGEL C , "El ministerio litúrgico en la vida de la Iglesia", Concüium 72 (1972)151-156.

2.

Profundización

a. Elaborar una síntesis del Evangelio teniendo como p u n t o de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran.

60 Ibid, 383-384. 264

b. Discutir la exégesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la perspectiva de acciones sacramentales que profetizan sohre la comunidad. 265

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3. Guía pastoral a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de creación de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negativos. b. Elaborar un proyecto catequético-sacramental para el desarrollo progresivo de las comunidades.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

c. ¿Es posible una comunidad cristiana eucarística en la que los creyentes tienen compromisos políticos bien diferentes? 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.

266

Unidad V

INTRODUCCIÓN

1.

Conexión

En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de los sacramentos es constituir públicamente en el mundo el sujeto activo de la evangelización. Este sujeto es primariamente la misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discípulos del Señor. Pero Jesús ha establecido en la Iglesia, mediante la acción unificadora y diferenciadora del Espíritu Santo, una sana relación y tensión entre la comunidad y las personas que la integran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda también personalmente constituido, en comunión con la Iglesia, como testigo del Señor. Como ha dicho Pablo VI " t o d a la Iglesia está llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos que realizar diferentes tareas evangelizad oras", enumerando a continuación todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno (EN 66-73). Ser cristiano es tener vocación y misión de evangelizados La función de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia Evangelizadora sino también constituir como evangelizadores a cada uno de sus miembros. Así lo ha señalado el Vaticano II al afirmar que "los sacramentos están ordenados a la santificación del h o m b r e " (SC 59). 2. Problemática actual En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia por las expresiones testigo y testimonio sobre las de santo y santidad más acordes con el texto del Concilio. 269

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En efecto, la palabra santo, además de los sentidos típicos de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo un sentido más universal y abierto con referencia a los que viven en medio del mundo. Sin embargo, independientemente de las inflexiones semánticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento determinado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente relacionadas entre sí en el lenguaje del Evangelio. Testigo subraya más la misión y la función evangelizadoras del cristiano. Santo, profundizando más allá de la función, hace resaltar el ser y la ontología del testigo y del evangelizador. Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence plenamente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga como santo, como ha ocurrido con el caso de Msr. Osear Romero. Las celebraciones sacramentales tienen como objetivo santificar a los hombres, es decir, hacerlos testigos auténticos y convincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, como ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar las relaciones sociales de aquellos que participan en ellas 61 . Los sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas relaciones nuevas con la sociedad en la que se encuentran pero afectando radicalmente la interioridad de la persona.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

ción e institución de testigos y testigos cualificados de la evangelización. Segundo, iluminar la nueva antropología, antropología de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores. 4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla a través de cuatro temas. En el primero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir, la transformación interna de los testigos en Cristo; en el segundo se trata del carácter como expresión de la participación en la misión evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de vida que inagura e impulsa la celebración sacramental en los testigos; por último, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la promesa y apoyo que los sacramentos transmiten a los evangelizadores. Los cuatro temas tienen como núcleo de referencia central la denominada gracia sacramental, expresión consagrada clásicamente por la reflexión teológica.

Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La práctica sacramental ¿no estará sugiriendo una santidad y un testimonio barato originado sobre fáciles ritos religiosos cuyos efectos con frecuencia no se perciben? 3. Objetivos de la unidad Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la fe de la Iglesia la conexión entre los sacramentos y la designa61 G. FOUREZ, Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983, 64-68.

270

271

TEMA I.

SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS

Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objetivo específico de los sacramentos es la santificación del hombre (n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relación entrañable que existe entre santificación y cristificacion, objetivo inmediato de todos los sacramentos. 1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia de la salvación En los orígenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha proclamado: "Yo soy el Señor vuestro Dios, santifícaos y sed santos, porque Yo soy s a n t o " (Lv 11,44). a.

La santidad de Dios

León Dufour ha esclarecido sintéticamente el sentido de santidad en la Biblia 6 2 . Seguimos fundamentalmente su pensamiento. La noción bíblica de santidad o santo no sólo recoge las características generales de Dios, que ha constatado la fenomenología de la religión 6 3 , sino que por hacer referencia al Dios Vivo

62

Vocabulario

de teología

bíblica,

Barcelona 1 9 6 5 , 7 4 0 - 7 4 7 .

63

R. O T T O , Lo santo, Madrid 1 9 6 5 .

273

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

es expresión coextensiva con su revelación y su manifestación en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abstracto de la santidad, sino principalmente "el problema de la naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de Dios y de su comunicación a los hombres". Creemos en un Dios que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres. Por eso, sorprendentemente, para el hombre bíblico Dios "se santifica", "tiene que ser santificado" y "santifica". Dios se santifica a sí mismo cuando muestra su santidad (Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios no sólo manifiesta su ira —referencia a la absoluta transcendencia divina— sino principalmente su amor y su proyecto de amor que simultáneamente es perdón, salvación y liberación: "No desencadenaré todo el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios, no soy un hombre: en medio de t í está el S a n t o " (Os 11,9). La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de amor salvífico hacia el hombre. Dios quiere ser santificado por los hombres, es decir, quiere ser reconocido como santo, como el Dios de la salvación. Santificar a Dios se expresa también como temer a Dios, que en su más característico sentido bíblico, equivale al amor confiado y fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia del Señor " L a misericordia de Dios se extiende de generación en generación sobre aquellos que le t e m e n " (Le 1,50; P Sal 103,17). La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa, se comunica a los hombres consagrándolos y haciéndolos santos, "temerosos de Dios" y desplegando en ellos el mismo dinamismo salvífico y liberador de la santidad de Dios. De hecho sólo serán santos del Altísimo y se incorporarán al reino escatológico ( D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores (Sb 2,12-3,12). En síntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen en el amor de Dios.

6. Momentos privilegiados de la salvación.

de la santidad de Dios en la historia

En la historia de la salvación hay dos momentos privilegiados en los que se manifiesta y actúa la santidad de Dios: la constitución del Pueblo de Dios y la aparición de Jesucristo. Israel, como Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo proclamará como "el santo de Israel" (Is 10,20). La santificación del pueblo de Israel, tras su elección y liberación de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberación de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en el tritoisaías (Is 60). Jesucristo será titulado por la fe de las comunidades neotestamenarias como el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7; 6,10). La santidad de Cristo es idéntica a la santidad del Padre (Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra "llevando a cabo la obra que me encargaste" (Jn 17,4), superando todas las pruebas para cumplir con su misión salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la comunidad lo invocará como el santo sierro (Hch 4,27.30), haciendo clara referencia al siervo de Yahveh anunciado por el deuteroisaías. Cristo mismo manifiesta la dimensión causativa de su santidad: " Y o me santifico. . . para que ellos sean santificados" (Jn 17, 19-24). Pablo dirá a los cristianos: "Esta es, pues, la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Ts 4,3). c.

La Iglesia de los santos

Jesús, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en un extraordinario texto designa como "nación consagrada, alcanzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proezas" (1 P 2,9-10). Pronto los cristianos serán designados como los santos. Primero se atribuyó este título a los miembros de la comunidad de 275

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P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

LOS S A C R A M E N T O S Y LOS T E S T I G O S D E L E V A N G E L I O

Jerusalén y especialmente al pequeño grupo de Pentecostés (Hch 9 , 1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendió a los hermanos de Judea (Hch 9.31-41). | Por último se aplicó a todos los fieles (Rm 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12).

Cristo vital y desde Cristo; es una cristificación en y con el Cristo muerto y resucitado; se trata también de una cristificación en conexión con el Cristo Cabeza de la Iglesia.

La santidad cristiana —la de los santos en el sentido técnico del Nuevo Testamento— proviene de una elección divina y se realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1 Ts 4,3). Los santos deben obrar "según la santidad que viene de Dios y no según la prudencia carnal" (2 Cor 1, 12; véase también 1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19).

a.

Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una ley externa, sino en el hecho de que el cristiano "alcanzado por Cristo", "debe participar en sus sufrimientos y en su muerte para llegar a su resurrección" (Flp 3,10-14). Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive "según la santidad que viene de Dios" (2 Cor 1,12), es el hombre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo (1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Le 24,48-49) para la evangelización y salvación del mundo.

2. La cristificación de los santos y la incorporación al Cristo Cabeza de la Iglesia Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamentalmente un acontecimiento de cristifieseión, de transformación del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo " q u e Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que como exigencia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1). Pero, ¿cómo se conforma el cristiano con Cristo? ¿Con qué Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se constituya en santo? En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder responder a estas preguntas: Se trata de una conformación con 276

Conformación

vital desde Cristo

En la clarificación de este punto ayudaron mucho las reflexiones de la Teología de los Misterios de Odo Casel6* y la Encíclica Mystici Corporis de Pío X I I 6 5 . En el Nuevo Testamento es claro que la cristificación del cristiano no es original ni primariamente el resultado de un esfuerzo imitativo antropológico de la vida de Cristo, ni una tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje. La cristificación es ante todo un don o una gracia que tiene su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestación en el hombre es la fe, porque "el justo vive de la f e " (Rm 1,17) como ha afirmado S. Pablo después de haberlo experimentado en su propia vida (Hch 1,1-19). La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestación de Cristo, en la que sólo El tiene la iniciativa, y en la que vital y axiológicamente es captado por el hombre como vivo y como el único salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultáneamente dejarse penetrar por una vida salvífica nueva, la del mismo Cristo. Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verdadera (Jn 14,6), que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mismo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20). Juan ha definido en qué consiste esta vida: "Y esta es la vida eterna, reconocerte a t í , el único Dios verdadero, y a t u enviado, Jesucristo" (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un conocimiento amoroso, transformante. En él vitalmente se muestra el Padre en su Hijo Jesucristo, como el que " n o s amó prime-

64 AUER, Curso de teología dogmática, T. VI, Barcelona 1975, 71. 65 SCHMAUS, Teología dogmática, T. V, Madrid 1962, 42-74.

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

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r o " (1 Jn 4,19), revelando toda la profundidad que se encierra en el amor. "Hemos comprendido lo que es el amor porque aquél se desprendió de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). Y este amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con fuerza transformante, mediante la comunicación del Espíritu, que es el Espíritu de Cristo (Rm 8,9), posibilitando el que "ahora también nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). La comunicación de esta nueva vida desde Cristo salva al hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado —que es rebeldía contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn 3,15)— constituyéndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discípulo del Señor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hombre vivir la historia de la misma manera que fue vivida por Jesús. b.

Conformados

en el Cristo muerto

y*resucitado

La verdad de la vida de Cristo, que simultáneamente es la vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y resurrección. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cristo, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de la fe y del amor a la dinámica del misterio de la muerte y resurrección. Así lo ha expresado Pablo en muchos párrafos de sus cartas (Col 2 , 1 1 - 1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13). La sintaxis del misterio de Cristo —muerte y resurrección— se despliega históricamente en la compleja sintaxis de la nueva vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comunica el espíritu, la fuerza de su resurrección, para que, continuando la misión de Cristo en la tierra, sea él también capaz de entregar su vida por la salvación de sus hermanos con la esperanza de llegar él también a la plenitud de la resurrección en el Reino del Padre. Así traducirá S. Pablo su propia vida diciendo: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). c.

Cristificados en conexión con el Cristo Cabeza

Pero la cristificación de los cristianos, de los santos, tiene una tercera característica fundamental y definitoria: se realiza 278

en conexión vital no sólo con el Cristo Señor del mundo y primogénito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo como Cabeza de su Iglesia. Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y liberado internamente por Cristo, sino también miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabeza (Col 1 , 1 8 ) . Es a estos hombres, configurados dinámicamente con Cristo y vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a los que el Nuevo Testamento designa como consagrados, como santificados, o sencillamente como santos. La expresión consagrado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La expresión santo cualifica la nueva situación interna y social del hombre incorporado públicamente al grupo de los creyentes, al grupo de los discípulos del Señor, con posibilidades internas y con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo. 3.

La cristificación eclesial y la celebración sacramental

La cristificación del cristiano, por ser también eclesial, es una realidad compleja: implica simultáneamente un participar de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una manifestación histórica, visible y pública ante el mundo en la comunidad dé la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sacramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento salvífico y testimonial de Cristo para toda la humanidad. Pero la cristificación eclesial del creyente, por ser histórica, comunitaria —reconocida en la Iglesia— y pública —proclamada ante el mundo—, ha de tener un tiempo original y constitucional en el que se realiza. Es el momento de la celebración sacramental, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por eso el sacramento no es sólo la celebración de un acontecimiento, sino que él mismo es acontecimiento, dado que mediante él real y públicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo. Por eso los sacramentos son fuente, inicio o punto de partida generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad. 279

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

No se trata de una acción mágica. Los sacramentos presuponen la fe, conforman al cristiano con Cristo como miembros de su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay que vivir como Cristo en la cotidianidad de la vida: "Por tanto, ya que habéis aceptado que Cristo Jesús es el Señor, proceded como cristianos: arraigados en El, id construyéndoos sobre El y afianzándoos en la fe, como os lo enseñaron, rebosando agradecimiento" (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebración sacramental es el momento privilegiado en el que el sarmiento queda injertado en la vid que es Cristo, para que dé fruto abundante (Jn 15,1-6).

a. Bautismo y cristificación del creyente La relación generativa entre el bautismo y la nueva vida del creyente aparece en repetidos textos. Se dice en Romanos: ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con el sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-14).

Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3, 25-29. b. Los restantes sacramentos y la cristificación de los cristianos Santo Tomás ha llamado al bautismo "puerta de todos los sacramentos" y, de alguna manera, juntamente con la Eucaristía lo podemos considerar como sacramento paradigmático con relación a los demás. Como ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramentos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo nuestra cabeza, al mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio de un nuevo modo de ser cristiano en la comunidad. Todos estos nuevos modos de ser cristiano no establecen grados de supe280

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espíritu en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien común similares a las de los carismas (1 Cor 12, 4-7). Pero siguen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los miembros hasta conseguir "el estado del hombre perfecto, la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). c. La cristificación y la nueva concepción del culto. Al profundizar Odo Casel en ésta conexión entre las celebraciones sacramentales y la cristificación, llegó —como ha anotado Marsili— a derrumbar la idea tradicional del culto. En efecto, éste, en la perspectiva mistérica, no es ante todo la acción del hombre que busca un contacto con Dios a través del ofrecimiento de su homenaje y de su adoración, sino un momento de la acción salvifica de Dios sobre el hombre, de modo que éste una vez asumido en el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a Dios en espíritu y en verdad. A nadie se le escapó la profundidad y la riqueza teológica que esta visión mistérica aportaba a la liturgia, aunque no todos se mostraron persuadidos del valor probativo de los testimonios que Casel aducía del lenguaje de los Padres y de los textos litúrgicos tanto orientales como occidentales. Sin embargo, es indudable que la investigación teológica sobre la liturgia ya no puede prescindir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que éste ha penetrado fuertemente en la conciencia litúrgica de la Iglesia .

Esta nueva visión del culto como conformador de hombres cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramentos en un contexto de misión evangelizadora. 4. La cristificación y la gracia sacramental La cristificación promovida por los sacramentos es lo que, en eJ fondo, se ha denominado como gracia sacramental en la teología católica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es don de Dios. Se la ha cualificado como sacramental por ser conferida inicial y públicamente por los sacramentos.

66 MARSILI, "Liturgia" en Nuevo diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1147-1148.

281

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

a.

Complejidad interna de la gracia

sacramental

Sin embargo, al querer determinar con más precisión el contenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos de la tradición, pronto apareció entre los teólogos la complejidad interna de esta realidad, incluso advirtiéndose inseguridad en su ulterior determinación. Así se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Tomás, aunque puede advertirse, buscando una síntesis, que intenta integrar en ella tres dimensiones que se han hecho clásicas en la sacramentología: el carácter, la gracia santificante y las gracias auxiliares derivadas de la celebración sacramental. b.

Cristo-Cabeza como a priori de la gracia

sacramental

Pero si la cristificación es la gracia sacramental tendremos que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cristificación del creyente y del cristiano. Aunque para este punto nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexión teológica. En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades trabadas entre sí: su persona, su misión, su vida, y con relación a la Iglesia su título de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro realidades que, también fuertemente entrelazadas, se proyectan en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al creyente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo. Los sacramentos, en primer lugar, transforman a la persona de mero creyente en cristiano, o lo confirman como tal cristiano, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mundo que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo como el pionero y consumador de la fe (Hb 12,2). Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al hombre con Cristo, pretende hacerlo partícipe de la misma misión de Jesús, de su mismo ministerio, que posteriormente en la variedad interna de la Iglesia, tendrá diversas maneras de expresión y de realización, aunque todas ellas ordenadas al bien común del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misión en el mundo que le corresponde a toda la Iglesia. 282

Tercero: Jesús no sólo ha recibido una misión del Padre, sino que además en fidelidad de amor y con la fuerza del Espíritu Santo, la ha realizado con una vida obediente hasta la muerte de cruz. También el sacramento pretende hacer al cristiano partícipe de la misma vida de Cristo al servicio de la misión. Cuarto: Todos estos datos anteriores confluyen en el acontecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que permanentemente está en medio de la comunidad, afirmando su compañía y auxilio para el cumplimiento de la misión que él mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros. Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo proyectadas a través de la celebración sacramental nos encontramos con la estructura básica de la gracia sacramental: maduración de la fe del creyente; participación incluso diversificada en la misión y ministerio de Cristo (carácter); participación de la vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gracias auxiliares del sacramento). c.

La gracia sacramental como gracia de los testigos del Evangelio

Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos en una Iglesia en la que destacamos su esencial misión evangelizadora, tenemos que afirmar que la cristificación sacramental es la gracia de los testigos del Evangelio. En efecto, Cristo, como Sacramento del Evangelio, es el que dice a sus discípulos en el momento de su ascensión, de su ocultación en la historia: "Vosotros seréis mis testigos" (Le 24,48). El testigo es el creyente que anuncia "la vida eterna que estaba de cara al Padre" porque la ha visto, oído y palpado con manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia sólo su fe, sino la fe de la Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los sacramentos. El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera iniciativa suya, sino por misión del mismo Cristo: " C o m o tú (Padre) me enviaste al mundo, al m u n d o yo los envío también, y y o por ellos me santifico para que también ellos sean santificados en la verdad" (Jn 17,19). 283

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Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyará el testimonio de los testigos, serán las señales con las que el Señor se manifestará en ellos (Me 16,17-18) y especialmente la realización de su vida en la misma dinámica de la vida de Jesús (Jn 13, 34-35; 17,20-23) con la aceptación de las persecuciones e incluso de la muerte martirial (Mt 4 , 1 1 - 1 2 ; 10,16-25 etc.).

TEMA II. LA MISIÓN DEL TESTIGO Y EL CARÁCTER SACRAMENTAL

Por último, el testigo está seguro de que el Señor lo acompaña en su misión y en su vida (Mt 28,20). y que lo auxiliará incluso en las mayores dificultades (Mt 10,19-20). Estos testigos del Evangelio, cristificados por el mismo Jesús mediante los sacramentos son los santos, y promover testigossantos del Evangelio es uno de los objetivos específicos de los sacramentos, porque "están ordenados a la santificación de los hombres" (SC 59), enseñanza de la Iglesia con la que iniciábamos esta unidad. A continuación nos corresponde profundizar cada una de las cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.

El efecto más claro y evidente, al menos de algunos de los sacramentos —la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirmación y orden—, es la conexión o vinculación social del creyente con la Iglesia, determinante público de su ser cristiano o de su nuevo y específico modo de ser cristiano en el seno de la comunidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, como es manifiesto entre los que sólo están bautizados y los que también están ordenados. A la luz de la fe dicha conexión no solamente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se trata simultáneamente de una vinculación vital con Cristo, que tiene su expresión señera en la alegoría de la vid y los sarmientos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6). La conciencia de esta vinculación simultáneamente social y misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la historia de la Iglesia. Así se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para que dicha vinculación válidamente quede establecida. Se ha preguntado si tal vinculación es permanente e irrevocable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, ¿puede dejar de ser cristiano libremente o por decisión de la comunidad? El sacerdote, ¿puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad. Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que surgen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, más específicamente sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacerdotes.

284

285

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de dichas vinculaciones.

sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comunicación de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res et sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculación es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y fuerza del Espíritu.

Incluso se ha intentado clarificar teológicamente la naturaleza profunda de esta vinculación, principalmente en su dimensión interior y misteriosa, raíz última de la dimensión social, e incluso determinar la modificación que se produce en la persona vinculada. El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misión de los testigos del Evangelio. Todos estos cuestionamientos se han polarizado alrededor del término carácter, expresión técnica que ha tenido éxito tanto en la reflexión de los teólogos como en la enseñanza del Magisterio, pero que no carece de dificultades de comprensión cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular.

Consagración es una expresión de larga y rica ascendencia bíblica. Mediante ella se subraya que el origen de él tiene su origen en Dios, y que mediante él la persona queda consagrada a Dios, es decir pertenece a Dios —"vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor 3, 23)— lo que implica simultáneamente, que la persona ha de ser fiel a la misión que.Dios le ha encomendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la misión del consagrado. 2. Momentos históricos de la teología del carácter a. En los documentos

1. Carácter y otros términos teológicos Para facilitar la comprensión del desarrollo del tema, conviene tener una cierta comprensión de algunos de los términos que han sido elaborados y utilizados con mayor frecuencia por los teólogos. Entre ellos sobresalen carácter, res et sacramentum y consagración. Con el término carácter se hace referencia primariamente a la misma vinculación real del creyente con Cristo y con la Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha vinculación. El término quiere responder a las siguientes preguntas: ¿Qué ha sucedido en el hombre para que quede vinculado? ¿Qué características ontológicas tiene el vínculo sacramental? ¿Es transitorio o permanente? ¿Es pasivo o activo? Res et sacramentum es otra expresión similar, pero que principalmente intenta clarificar dos dimensiones del vínculo. En primer lugar pretende determinar que se trata de una realidad intermedia entre lo que sólo es sacramento, es decir, la celebración sacramental, y lo que sólo es cosa, es decir, la gracia santificante e invisible transmitida por el sacramento. Res et sacramentum, como vinculación, es una realidad intermedia entre las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebración 286

neotestamentarios

En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carácter, aunque sí algunas expresiones similares como sellar, sello osphraguis, y marca. Con estos términos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22; Ef 1,13-14.4,30, que han de ser leídos con referencia a Rm 4,11. En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisión como sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe y en la sangre. Mediante él se distinguen los israelitas y se vinculan entre sí. Pero, ¿cuál es el sello que distingue y agrupa a los cristianos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del Espíritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo la garantía de nuestra herencia. El sello cristiano es típicamente pneumatológico, dimensión que con tanta intensidad era vivida en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecostés. b. El sello como bautismo y como juramento bautismal Cahracter, sphraguis, signaculum y otros términos similares eran términos corrientes en la cultura antigua para indicar la 287

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marca o tatuaje que servía como signo de reconocimiento, de distinción, de pertenencia o de propiedad. Así con una determinada marca eran sellados los animales, los esclavos y los soldados después del juramento militar. Estar marcado, tratándose de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado con las correspondientes responsabilidades. En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina sigillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua bautismal (Simil. 8,6.3 y 9,16,3-4). Tertuliano designa con el nombre de signaculum fidei al juramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afirma que "ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4). Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vinculación permanente del cristiano mediante el bautismo.

c. S. Agustín: El carácter como efecto permanente del bautismo.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda constituida para siempre como cristiano. d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarquía y el carácter Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implantado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los teólogos a profundizar en el tema del carácter, como base de la vinculación y de las relaciones internas de la comunidad. En efecto, detrás de los movimientos revisionistas estaban planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia relacionados principalmente con los sacramentos del bautismo y del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automáticamente en el bautizado una dependencia subordinada con relación a la jerarquía; y si la jerarquía, en virtud del sacramento del orden e independientemente al testimonio de su vida, quedaba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad inalienable, permanente y de origen divino.

S. Agustín recoge la problemática de la validez del bautismo y de las ordenaciones administradas por cismáticos o por apóstatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vinculación que origina el bautismo.

Entre los teólogos se llega a un.acuerdo fundamental: los sacramentos del bautismo, de la confirmación y del orden imprimen en la persona un carácter vinculante — carácter del Señor, lo llamaba S. Agustín— que es indeleble y permanente al menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la acción sacramental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma persona.

Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultáneamente su fe en Cristo como agente principal de los sacramentos y la teoría del carácter, utilizando como punto de referencia las costumbres y usos militares en el mundo romano.

Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre los que se dieron profundas discrepancias entre los teólogos: el de la finalidad y función del carácter, y el de su naturaleza íntima.

Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando al bautizado con el carácter del Señor, que lo constituye en propiedad suya (De Bapt. 6,1,1).

Sobre la finalidad y funcionalidad del carácter se perfilan dos corrientes principales: una más intimista y otra más eclesiológica o social.

El apóstata no puede eliminar el carácter que le fue conferido en el bautismo, de tal manera que el Señor busca al desertor (Serm. ad Caesar eccl. 2).

Para la primera corriente el carácter es una disposición o capacitación dada al hombre para poder recibir la gracia (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte más eclesiológico y social concibe el carácter como una capacitación en orden a una misión en el interior de la Iglesia, que generalmente se va a interpretar como una potestad cultual.

El carácter para Agustín es una relación permanente del bautizado con Cristo y con la Iglesia. Es el bautismo permanen288

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

Con relación a la naturaleza del carácter también se dividieron las opiniones, una con una tendencia más extrinsecista y jurídica, otra más intrinsecista, que afectaba de alguna manera el ser y la interioridad de la persona.

la confirmación (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donación del poder cultual es una dimensión de la santificación sacramental, a la que denomina consagración (Id. a. 6, ad 2).

La primera tendencia reduce el carácter a una relación nueva del nombre con la Iglesia, cuyo fundamento es extrínseco a la persona (la celebración del bautismo), pero que la dota de un determinado derecho, similar al que tiene un propietario sobre un objeto una vez firmado el título de propiedad (Juan Olivi, Escoto, Durando).

Añade que el carácter es res et sacramentum. Es res porque la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los efectos de la celebración sacramental; pero también es sacramentum porque configura con Cristo Sacerdote, que posee la autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2), para la cual dispone o capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1).

Para la segunda tendencia, el carácter es una nueva cualidad, un nuevo modo de ser que surge en el creyente, explicado de distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.). e.

Carácter, culto y sacerdocio en Santo

Tomás

La síntesis más importante sobre el carácter en la Edad Media es la elaborada por Santo Tomás, a través de la cual se percibe toda la problemática de la época. Sobresalen cinco puntos fundamentales en la doctrina tomista. Primero, el carácter es un poder o potestad espiritual transmitido por algunos sacramentos en orden a la función cultual de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un sector activo y otro pasivo. En efecto, para Santo Tomás los "sacramentos están destinados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma en lo tocante al culto de Dios según el rito de la religión cristian a " (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificación y culto son los dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad puede realizarla confiriendo el carácter cultual a la persona, que es un poder espiritual relacionado con las cosas del culto divino (Id. a. 2, resp.). Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El activo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramentos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramento del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por 290

Segundo, el carácter es un nuevo modo de vivir el creyente su fe. Para el Doctor el culto es " u n a profesión de la fe por medio de los signos exteriores" (Id. a. 4, ad 3). Por tanto el carácter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y, consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva finalidad (Id. a. 4, ad 3). Esta advertencia es la que le permite a Santo Tomás afrontar un tema típicamente escolástico: en cuál de las potencias del alma se encuentra la cualidad operativa del carácter. Tercero, el carácter es una participación en el sacerdocio de Cristo. La afirmación es evidente dentro de esta síntesis: " T o d o rito de la religión cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego el carácter sacramental es evidentemente carácter de Jesucristo, con cuyo sacerdocio están configurados los fieles; y éstos no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivados de El mismo" (Id. art. 3, resp.). Cuarto: Consiguientemente el carácter es carácter del Señor, porque "distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de la Iglesia presente" (Id. a. 4, ad 3). Quinto, el carácter es indeleble y no está sometido en su existencia a las variaciones de la libertad humana. La razón aducida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al modo de ser del agente principal. "Por eso el carácter es indeleble en el alma, no por razón de su perfección propia, sino por razón de la perfección que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el carácter a título de virtud instrumental" (Id. a. 5, ad 1). 291

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f.

Scheeben: Carácter y organismo sacramental de la Iglesia

No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el carácter hasta las presentadas por Matías J. Scheeben en el siglo XIX en su obra "Los misterios del cristianismo" (Ed. Barcelona 1964). Tres puntos merecen resaltarse en la teoría de este teólogo. Primero, partiendo del dato original —la vinculación producida en el hombre creyente con Cristo y con la Iglesia—, afirma que el carácter, como distinto de la gracia santificante, nos hace gratos a Dios, por cuanto nos muestra como pertenecientes a su Hijo, y nos santifica por cuanto adquirimos a causa del Hijo una dignidad santa, que nos hace partícipes del derecho que él tiene a ser honrado, y nos señala el destino de realizar funciones elevadas y santas; brevemente, el carácter nos santifica y nos hace gratos a Dios por la santidad de la consagración (p. 616).

Y añade: El carácter es el ennoblecimiento y la sublimación de nuestra hipóstasis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace participar de la consagración que ésta última adquiere por la dignidad divina del Logos (p. 617).

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

dero ser en Cristo (p. 623), de nuestra nueva habilitación para participar en esas actividades y la obligación de cooperar (p. 618). Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una res et sacramentum, que considera como el efecto focal y primario de toda celebración sacramental (p. 604-615). Así recuerda que originariamente esta terminología fue aplicada por los teólogos medievales a la Eucaristía, "y solamente más tarde fue aplicada de un modo análogo a los demás sacramentos" (p. 607). Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res et sacramentum es denominada como carácter porque ellos nos hacen "ocupar en el cuerpo místico de Cristo una posición especial, permanente" (p. 604). En los otros sacramentos no se les llama carácter, porque suponen ya la elevación de la persona, y están orientados a que las personas caracterizadas "confirmen, conserven o restablezcan su alta dignidad" (p. 612) o asuman una misión más específica. Además la posibilidad de estos sacramentos se encuentra enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y consiguientemente del carácter. Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no consecratorios con relación a los consecratorios, le conduce a la original distinción de sacramentos jerárquicos (bautismo, confirmación y orden) y no jerárquicos (p. 611).

De otra manera: la vinculación promovida por el sacramento entre el creyente y la Iglesia implica simultáneamente un nuevo orden de comunión con Cristo que supone una elevación de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva misión con la capacidad correspondiente para poder realizar las funciones propias de dicha misión y, finalmente, una consagración que se inicia en lo más profundo de nuestro propio ser y que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo orden de comunión con Cristo sería propiamente el carácter, por el que queda marcada la propia persona del creyente.

Pero sobre todo le permite descubrir que es el carácter el organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda su vida a la Iglesia, aunque por la fuerza del Espíritu Santo, por lo que al carácter de Cristo en la persona se le llama sello del Espíritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espíritu en la persona que recibe el carácter (p. 625).

El carácter como tal es una realidad objetiva en la persona pero que inmediatamente no promueve una modificación de nuestra conciencia, ya que sólo puede conocerse mediante la fe. Pero como realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, despierta a nuestra conciencia a la comprensión de nuestro verda-

Toda esta teoría sobre el carácter elaborada por Scheeben le lleva a la conclusión de que la verdadera vida de la Iglesia tiene su origen y expresión en el misterio escondido de Cristo, en el que la comunidad queda articulada por el invisible carácter para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la visibilidad de la Iglesia.

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293

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Por último, siguiendo la interpretación tomista de la Iglesia como comunidad cultual, establece el carácter como participación en el sacerdocio de Cristo. f.

Corrientes teológicas actuales sobre el carácter

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

otra cosa que la especificación funcional de la misión del cristiano; la designación para una actividad visible en la Iglesia, que relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una manera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el servicio toda su existencia, consciente de que la misión o ministerio no es un "en-sí" o "para-sí", sino una función y servicio para los demás.

Borobio ha elaborado un esquema de los actuales planteamientos teológicos sobre el carácter 67 , distinguiendo tres corrientes principales.

3) Interpretación de síntesis

1) Interpretación ontológica

El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que propone como teólogo más caracterizado a R. Didier.

Se encuentran dentro de esta línea E. Ruffini, U. von Balthasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc. Afirman que el carácter confiere realmente algo objetivo, nuevo y definitivo, que no existía en la persona antes de recibir el sacramento, y que constituye la base de la función sea bautismal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carácter no es la función, sino la "ontología". El carácter sería una realidad ontológica nueva, objetiva y definitiva que configura a Cristo, siendo así la dimensión cristológica prioritaria, de la que se derivaría su funcionalidad o dimensión eclesiológica. 2) Interpretación más funcional La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier, J. Moingt, H. M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Küng, W. Kasper, etc. Estos teólogos intentan explicar el carácter acentuando la dimensión eclesiológica, funcional e histórica, y relativizando o poniendo en duda o incluso negando su dimensión ontológica y objetiva, tal como se interpretó generalmente desde la escolástica hasta nuestros días. Afirman que el carácter no es 67 D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 508512.

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Esta corriente intenta superar la superación o yuxtaposición entre el ser y la función. Ser y función son dos aspectos complementarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para ello es necesario considerar el ser no como una sustancia, sino como un poder y deber-ser, que ha de pasar constantemente al ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. Así por el bautismo el cristiano tiene que "devenir" por la gracia aquello que ya es por el carácter, y para esto necesita realizarse por las funciones. Todo otro carácter (el de la confirmación, el del orden) debe entenderse como una forma de realización del carácter bautismal, asumiendo una función determinada en la Iglesia. Por eso el carácter tiene una dimensión eclesial fundamental, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar constantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y realizando las tareas por las que se edifica la Iglesia. Aparece así el carácter no como una realidad estática sino dinámica, no como algo simplemente ontológico sino también funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condición de posibilidad del ser cristiano, porque van entrañadas y exigidas en ese mismo ser del cristiano. 3. El carácter en el Magisterio de la Iglesia Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carácter son relativamente tardías, ya que se inician con Inocencio III a 295

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comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situaciones de problemática en las que se encontraba la comunidad. a. Bajo la problemática de la jurisdicción Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte la preocupación por clarificar la incidencia del carácter en la estructura jerárquica de la Iglesia. En 1201, Inocencio III se encuentra con una consulta en la que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de celebrarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado con la Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdicción. El Papa responde afirmando que "la actividad sacramental imprime carácter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la voluntad contraria" (Dz411). Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1231) con relación al carácter de los ordenados, pero subrayando en este caso su conexión con la potestad ministerial. El Concilio de Florencia presenta una doctrina más elaborada (Dz 695). Afirma que "entre estos sacramentos, hay tres, bautismo, confirmación y orden, que imprimen carácter en el alma, esto es, cierta señal indeleble que la distingue de los demás. De ahí que no se repiten en la misma persona". El Concilio de Trento tenía que enfrentar la proposición de los reformadores escuetamente presentada a los Padres: "Que en ninguno de los sacramentos se imprime carácter, dado que es una cosa ficticia". En la sesión VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmente la doctrina ya establecida por el Concilio florentino (Dz 852). Especialmente en la sesión XXIII se ratificaba en la misma enseñanza tratando del sacramento del orden (Dz 960, 964). b. Bajo el impulso de la evangelización El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carácter pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange296

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Sólo recogemos algunos textos significativos con relación a cada uno de los sacramentos conságratenos. 1) Bautismo Afirma el Concilio que "los bautizados son consagrados (...) para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable" (LG 10). Y añade: Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan por el carácter destinados al culto de la religión cristiana, y regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de la Iglesia (LG 11).

También Pablo VI en la Constitución Apostólica sobre la confirmación de 1971, enseña que en el bautismo los neófitos reciben "el carácter de Cristo por el cual quedan agregados a la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Salvador". 2) Confirmación Sobre la confirmación dice la Lumen Gentium: Por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11).

Y Pablo VI, en la misma Constitución ya citada sobre la confirmación, enseña que los que lo reciben "marcados por el carácter de este sacramento, quedan vinculados más perfectamente a la Iglesia y están más estrictamente obligados a difundir y defender la fe con la palabra y las obras, como auténticos testigos de Cristo". 3) Orden De los presbíteros se afirma que "como cooperadores de los Obispos, tienen como obligación principal el anunciar a todos 297

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el Evangelio de Cristo" (PO 4) y posteriormente que "participando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la celebración de las cosas sagradas obren como ministros de quien por medio de su Espíritu efectúa continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la liturgia" (PO 5). En este contexto el Concilio afirma que se confiere (el presbiterado) por un sacramento peculiar por el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo quedan marcados con un carácter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma que pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 21).

Cuatro notas resaltan con relación al carácter en las enseñanzas del Vaticano II: vinculación y niveles de vinculación con la Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capacidad para actuar; conexión no sólo con la función cultual sino también con la evangelizadora.

4. El carácter de los testigos del Evangelio Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a través de los siglos por aclarar la profundidad teológica que implica la vinculación sacramental del creyente con Cristo y con la Iglesia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran en el carácter y que se han ido desvelando por las diferentes situaciones en las que se ha encontrado la comunidad. Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar sobre el sentido del carácter en la dinámica de nuestra Iglesia evangelizadora, en su conexión con cristianos que preferentemente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.

a. El carácter como configuración radical con Cristo Evangelizador y Sacerdo te El carácter es el núcleo ontológico radical de nuestra configuración con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale298

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

cía un modelo de Iglesia como religión cultual, es natural que Santo Tomás lo haya interpretado primariamente como una participación en el sacerdocio de Cristo. Pero hoy no podemos olvidar que la liturgia, no obstante su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su actividad, e incluso tiene que ser interpretada en el ámbito de la misión evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positivamente ha ayudado la nueva comprensión del culto aportada por Odo Casel. Cierto que Cristo es sacerdote, pero también es sacramento del Evangelio, y ambos títulos se compenetran y redimensionan mutuamente haciendo del culto una evangelización, y de la evangelización un culto al Padre. Desde esta perspectiva si el carácter se puede definir como una participación del sacerdocio de Cristo, también se puede designar como una participación del Cristo Evangelizador o, de otra manera, una participación de la misión evangelizadora-sacerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total. En esta línea hemos encontrado que se halla el magisterio del Concilio Vaticano II, que ya tenía sus antecedentes siempre que se hacía referencia a la confirmación, como puede encontrarse en los mismos escritos de Santo Tomás. Pero esta configuración con Cristo Evangelizador-Sacerdote elimina definitivamente la dicotomía establecida por Santo Tomás entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente por razón del carácter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros participa activamente de la misión evangelizadora de Jesús en todos sus ámbitos, incluso en el litúrgico, lo que le ha hecho afirmar al Concilio: En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso que cada uno a su manera esté profundamente penetrado del espíritu de la liturgia y que sea instruido para cumplir su función debida y ordenadamente (SC 28, 29).

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

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b. El carácter como nacimiento

del hijo y del testigo

La vinculación con la comunidad de la Iglesia supone e implica fundamentalmente una especial vinculación y comunión con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13). Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunión, del yo al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la donación amorosa del " o t r o " con fidelidad perpetua, supone un cambio importante en la persona misma. Si el " o t r o " , como en el caso de Cristo, es analógicamente superior, por ser Hijo de Dios, la comunión con él origina en el creyente un nivel de elevación hipostática, un entrar en el ámbito de los hijos de Dios en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y del Espíritu de Dios. Esta elevación de nivel hipostático, sin que dicha modificación elimine la originalidad del " y o " , es a lo que Scheeben ha denominado carácter sacramental, que simultáneamente constituye al creyente en testigo del Señor. Este tamento Tt 3,5). ficación mental.

c.

nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tescomo segundo nacimiento o regeneración (Jn 3, 4-8; Consiguientemente el carácter es una verdadera modien el ser del creyente mediante la consagración sacra-

El carácter es síntesis de misión y

compromiso.

La comunión con Cristo que se realiza en el bautismo y en los otros sacramentos consécratenos, no es con cualquiera de las dimensiones de la persona de Cristo, sino específicamente con la persona como enviada y misionada por el Padre. Vincularse con la persona de Cristo es vincularse con su misión. Pero, la vinculación con la persona-misión supone llamamiento y don, pero también libre aceptación y compromiso, que se expresa en la acción sacramental por la oración del creyente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la acción sacramental es el carácter, que simultáneamente es don de Cristo y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la expresión de Tertuliano. Por eso Santo Tomás lo denominaba como fe profesada. 300

A q u í encontramos la unidad ontológica entre el ser y el deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carácter. Constituye al creyente como testigo, surgiendo en él la nueva responsabilidad de actuar como testigo del Evangelio en la comunidad y en el mundo. d. El carácter y los signos del testigo El carácter al constituir al creyente vitalmente como testigo público de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, según el nivel de participación, los signos del Señor que lo acreditan. Esto implica la función y el ministerio promovido y realizado con la fuerza del Espíritu Santo, que es al mismo tiempo el sello o la marca del testigo, según el Nuevo Testamento, y el que sella y marca al creyente como testigo de Jesús. Es el poder del carácter, la potestad espiritual, de la que hablaban los teólogos escolásticos, ordenada al bien común de la comunidad y a la evangelización de la humanidad. Uno de estos signos es el poder participar activamente en las celebraciones cultuales de la Iglesia.' e.

El carácter: Disposición y exigencia de una vida testimonial

Algunos escolásticos afirmaban que el carácter era una disposición o capacitación del creyente para poder recibir la gracia santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una vida semejante a la de Jesús, conformada con la Ley de Cristo (Ga 6,2). Por eso el carácter es deber-ser, es decir, exigencia para el testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultáneamente como seguimiento de Cristo y como compromiso. 5. Naturaleza del carácter Durante la Edad Media se produjo la discusión sobre la entidad visible del carácter. Brevemente enfrentamos la cuestión, marcando la transcendencia pastoral de su solución. 301

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del carácter se advierten como dos posturas: una más antigua, que denomina como carácter al mismo sacramento celebrado en cuanto que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el nombre para la vinculación interna con Cristo que fundamenta la conexión visible con la comunidad.

Con dos notas fundamentales se ha elaborado teológicamente el concepto de carácter: una típica conexión óntico-funcional del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida pública de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos consecra torios sean irrepetibles sobre el misno sujeto.

Pienso que el carácter ha de ser entendido en la síntesis de las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre sí.

Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carácter dentro de una analogía más amplia n o podemos encontrar un concepto más amplio que incluyendo la dimensión de conexión, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante toda la vida, lo que originaría la diferencia entre lo que se podría denominar carácter en sentido estricto y cuasi-carácter en sentido amplio.

En efecto, al sacramento y á la celebración sacramental se les puede y debe denominar carácter porque originan la nueva conexión con el Cristo Cabeza, testimoniando al mismo tiempo ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha recibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida como miembro del cuerpo y con poder-servicio para el ejercicio de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en el nombre del Señor. Pero simultáneamente el carácter interno, invisible, exige ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en su fe acepte como acción de Cristo la realizada por su ministro y testigo. Por eso, la naturaleza del carácter, coherente con la naturaleza misma del misterio, es simultáneamente escondida y manifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la visibilidad de la Iglesia. Esta visibilidad del carácter cristiano ante el mundo incluye una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que puedan creer los que no lo conocen.

De hecho los autores medievales establecieron una relación entre el carácter y la res et sacramentum, que no parece que sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda expresión marca más la conexión vital con Cristo y su proyección dinámica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad de permanencia. Más aún, originalmente res et sacramentum si la utilizó primariamente para designar la Eucaristía, lo que ha permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se origina un efecto de res et sacramentum, que constituye el foco de la cristificación del sujeto sacramentado 6 ». A partir de esta comprensión más amplia del carácter como res et sacramentum, se puede afirmar que es intrínseca a la sacramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentología especial. a.

6. El carácter y los siete sacramentos Tradicionalmente se ha relacionado el carácter sólo con los tres sacramentos denominados consagratorios. Pero podemos preguntarnos si el carácter es una singularidad de dichos sacramentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguientemente de forma análoga se encuentra en todos los sacramentos. 302

La Eucaristía como carácter de la Iglesia

La Eucaristía fue ya considerada como el carácter por eminencia, carácter de la Iglesia, del que se derivan como de su fuente todos los otros caracteres que se comunican a través de las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.

68 M , SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1964, 604605.

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En efecto, en el sacramento eucarístico se hace realmente presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizándola y constituyéndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Iglesia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testimoniada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra como cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramento de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa del mundo.

TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA VIDA EVANGÉLICA DE LOS TESTIGOS

Por eso en la eclesiología ortodoxa se afirma que la Eucaristía no es un mysterion en la Iglesia, sino el mysterion de la misma Iglesia, dado que la Eucaristía cimienta la Iglesia, la manifiesta y expresa adecuadamente su esencia 69 . b. El cuasi-carácter en los sacramentos no consagratorios Sólo nos permitimos algunas sugerencias con relación a los restantes sacramentos no consagratorios. Scheeben sitúa la res et sacramentum del matrimonio en la misma conexión matrimonial vinculada con la misteriosa conexión entre Cristo y su Iglesia. La santa unción constituye al cristiano como testigo privilegiado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexión con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacramentalizado no es sólo un paciente sino un enviado y testigo cualificado de la evangelización. La acción reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el penitente tiene como finalidad superar las patologías y anormalidades que pueden presentarse en los miembros de la comunidad contra las exigencias inherentes al carácter. S. Pablo llama a la reconciliación "confirmación en (eis con acusativo) la caridad" (2 Cor 2,8). El hombre reconciliado, testigo de la misericordia de Jesús (Mt 18,22) tiene una misión especial de promover en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Le 6, 27-28.32-36). 69 HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas,

304

232.

Los sacramentos, a través de la gracia sacramental, tienen como objetivo no sólo el constituir a los creyentes como testigos mediante el carácter sacramental, sino también comunicarles la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teológico se ha denominado la gracia habitual o más significativamente la "gracia de Cristo", tema que es especialmente estudiado en la antropología teológica. No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino de la conexión que se establece entre las acciones sacramentales de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientación expresiva e histórica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo de Cristo, en sus testigos. Estudiaremos en tres partes la problemática histórica sobre el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Escritura reflexionada teológicamente. 1. Problemática histórica a. Los Reformadores La problemática aguda sobre la relación entre los sacramentos y el hombre creyente es relativamente tardía y se encuentra en conexión con la doctrina de la justificación del hombre propuesta por los reformadores. 305

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

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Esa justificación se veía o bien en la predestinación absoluta por parte de Dios (Calvino), o bien en la simple imputación de los méritos de Cristo al hombre que siempre permanece pecador (peccator simul et iustus) sobre la base de su fe (Martín Lutero). Se había perdido el sentido de la realidad de la gracia, de los sacramentos como medios de gracia así como de la criatura que sólo consigue madurar (fracasar) a través de un proceso histórico, y fue necesario un enorme trabajo, debido principalmente a la teología española de la época (Andrés de Vega, Francisco de Vitoria, Jerónimo Seripando) para poder dar al Concilio de Trento (1547), mediante el decreto De Iustificatione, una respuesta a los innovadores, al tiempo que se conservaba la tradición católica 70 .

Lu tero sostenía que los sacramentos eran signos de las promesas divinas, y que de una manera similar a la predicación despertaban y fortalecían la fe fiducial, mediante la cual el hombre quedaba justificado forense y extrínsecamente según el clásico sentido luterano. Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza espiritual, y su único efecto propio es el mensaje o significado que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera contingente —por decisión del Espíritu Santo sobre los predestinados— puede suscitar o fortalecer la fe fiducial. Zwinglio mantenía que los sacramentos sólo son signos o ceremonias con las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es aspirante o soldado de Cristo. b. Los Modernistas Para los modernistas, según el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sicológica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre benéfica del Creador (Dz 2041). En la Encíclica Pascendi dominici gregis de Pío X se indica que los modernistas afirmaban que "como las palabras están ordenadas para las naciones, así los sacramentos están también ordenados para excitar el sentido religioso y nada más" (Dz 2089). 70 AUER, Curso de teología dogmática, T. V, 38-39.

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2. Magisterio de la Iglesia a. En la época de Benedicto XII (a. 1341) se transmite a las comunidades armenias un documento, en el que se denuncian varios errores que corrían entre ellas, entre los que aparece la negación de que los sacramentos confieran gracia gratificante (Dz 539). b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sostiene que "los sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la gracia, sino que sólo significaban que sería dada por la pasión de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen y la confieren a los que dignamente los reciben" (Dz 695). El tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno de los sacramentos (Dz 696-701). c. El Concilio de Trento, dada la problemática de la época, es abundante en esta enseñanza. Aparece ya en el Decreto sobre la justificación en el capítulo 7 o. (Dz 799). Vuelve a la misma enseñanza en el Proemio de la Sesión VII (Dz 843a), y en los cánones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en general (Dz 848-851). Repetitivamente enseña la misma doctrina con ocasión de cada uno de los sacramentos. Por último, recoge su enseñanza en su Profesión de fe (Dz 996). d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con un tono menos polémico y más pastoral. En la Constitución Lumen Gentium enseña que "los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean, fortalecidos por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfección de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto" (n 11). Establece la misma enseñanza en la Constitución Sacrosanctum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59. 3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento Después de haber recordado el Magisterio sobre la relación entre los sacramentos y la santificación-gracia habitual del creyente nos preguntamos qué es lo que nos dice el Nuevo Testa307

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mentó sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios es ciertamente la fuente de las enseñanzas del Magisterio, pero que nos dice mucho más sobre el asunto de lo que ha expresado el Magisterio. a. Cristo-Vida y fuente de vida El Evangelio de San Juan se inicia con una profesión de fe: Jesús, el Cristo, Unigénito del Padre, es la vida llena de luz y de verdad que viene a nuestro mundo con la fuerza de poder transformar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18). Esta profesión de fe, repetitivamente y con mucha variedad de expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos de Juan y de Pablo. Pero, ¿de qué vida se trata y dónde la encontramos realizada en plenitud? Es la misma vida del Dios Vivo (Me 12,27; Mt 16,18; Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l(Tm 3,15 etc.), q U e es el Dios del Misterio de la Salvación. Y la vida de Dios es el amor "que se hizo visible en esto: en que envió al mundo a su Hijo único para que nos diera vida" y "para que expiase nuestros pecados" (1 Jn 4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma vida humana por nosotros (1 Jn 3,16). El amor así vivido es la única verdadera vida, es la vida eterna —es decir, que no muere— y es vida vivificante, según la expresión paulina (1 Cor 15,45). La vida de Dios así vivida se ha realizado en la historia, en Jesucristo, que abarca simultáneamente la dimensión histórica hasta su muerte y la transhistórica de su resurrección.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

de la fe profesada en el contexto litúrgico del sacramento, como ya paradigmáticamente había quedado establecido en el día de Pentecostés (Hch 2, 38-39). Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan de vida con transparente referencia a las celebraciones eucarísticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6). Con relación al bautismo los textos se multiplican. En el bautismo de Pentecostés va unido con él el perdón de los pecados y la donación del Espíritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan el bautismo es "un nacimiento del agua y del Espíritu", "un nacimiento de arriba" (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que "nos llamamos hijos de Dios, y además lo somos" (1 Jn 3,1). Es tema que complementa San Pablo pneumatológicamente con un significativo texto: "Recibisteis un Espíritu que os hace hijos, y que nos permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! Ese mismo Espíritu le asegura a nuestro espíritu que somos hijos de Dios" (Rm 8,15-16). Por tanto, mediante el bautismo —que ha de ser interpretado como la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realizado por el mismo Cristo y por la Iglesia— el creyente, configurándose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a la comunidad trinitaria de Dios con el título verdadero de hijo en el Hijo, vivificado por la presencia dinámica del Espíritu Santo que le permite dirigirse al Padre con el significativo nombre con el que el mismo Jesús lo invocó: Abba. Así entra en el ámbito de la vida de Dios que es el amor-ágape, porque "Dios es amor (ágape)" (1 Jn 4,8). La ampliación del tema a los demás sacramentos ha de ser estudiada en la sacramentología particular. Aquí nos basta haberla dejado apuntada con relación a los sacramentos mayores.

b. La comunicación de la vida y los sacramentos Pero, ¿cómo Cristo comunica esa vida de Dios, por la que, según la expresión de Pedro, nos hace "participar de la naturaleza de Dios" (2P1,4)? Es evidente en todo el Nuevo Testamento que el punto de partida es la fe. Pero, en múltiples textos aparece que se trata 308

c. Conversión interna y sacramentos ¿Hasta qué punto la vida nueva transmitida al creyente por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser? ¿O se trata sólo de una vida que lo envuelve periféricamente con la esperanza de surgir a la vida de Dios después de la muerte? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema. 309

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo. Lo típico de los antiguos sacrificios es que "no pueden tranformar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacionan sólo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas en su punto" (Hb 9,9-17). Y añade que el viejo culto, "nunca puede transformar a los que se acercan" (Hb 10,2). La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto cristiano, es precisamente la transformación de la misma conciencia del consagrado. Así afirma que el sacrificio de Cristo "purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14). E inmediatamente aparece la conexión con el bautismo: "con una ofrenda única dejó transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10, 14). Y sigue diciendo: "Acerquémonos, pues con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo íntimo de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb 10,22). 4. El carácter del cristiano y la nueva vida del testigo Pero lo característico de los sacramentos no es que incorporen al creyente como hijo en la vida divina trinitaria, sino que lo integran en ella confiriéndole simultáneamente la participación en la misión evangelizadora que el Padre le confirió a su Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espíritu Santo hasta que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comunican sólo una nueva vida en comunión con el Dios transcendente, el Dios del cielo, sino con el Dios Vivo, con el Dios de ia historia, con el Dios que ha enviado como evangelizador a su Hijo no para juzgar al mundo (dimensión transcendente) sino para que lo salve (dimensión histórica) (Jn 3,17). Los sacramentos tienen como objetivo comunicar la vida del Dios que salva a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cristiano con notas bien significativas.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

al quedar visibilizado en la realidad histórica de la Iglesia (Ef 5,32). Pero, ¿de dónde procede el cristiano antes de haber sido instalado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: "Te he manifestado a los hombres que me confiaste, sacándolos del mundo (Jn 17,6). Juan distingue entre estar-en-el mundo y ser-del-mundo (Jn 17,13-14). En ambos casos la palabra "mundo" está cargada del sentido negativo del pecado y del mal. El "ser-del-mundo" establece un sentido de posesión y de pertenencia con relación al hombre, mientras que los bautizados "son tuyos (del Padre); y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo es mío, y ellos son mi gloria" (Jn 17,9-10). Este "mundo-posesivo" significativamente es llamado por Pablo el "misterio del pecado" (misterio de la anomía, de la no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios. En él se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15), que es rebeldía (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4). El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre (Rm 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en una sociedad que en su frente lleva escrito el nombre del misterio del pecado (Ap 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella, "grandes y pequeños, ricos y pobres, esclavos y libres" están marcados "con la cifra de la bestia, que es una cifra humana" (Ap 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera (Rm 1,24-32). Pero que se muestra agresiva con los "santos", con los que no le pertenecen (Ap 17,6).

a. Del "misterio del pecado" al "misterio de Cristo"

La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los "hijos de Dios" y los "hijos del diablo" (1 Jn 3,10), aunque tristemente advierte que éstos "caminan en tinieblas sin saber a dónde van, porque las tinieblas les han cegado los ojos" (1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmará que inicialmente "todos, judíos y paganos, están bajo el dominio del pecado" (Rm 3,9).

Lo específico de los sacramentos es que sitúan al hombre en el misterio de Cristo, que denomina San Pablo "gran misterio"

Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramental, la que efectivamente hace salir al hombre del "mundo-mis-

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terio de p e c a d o " para sumergirlo en el "misterio de Cristo", que es simultáneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo que le permite decir a Pablo: "Dios os dio vida con E l " (Col 2,13; 1,21-23).

do (Jn 17,15), más aún, positivamente lo envían al mundo, como el Padre envió a Jesús (Jn 17,18), no "para juzgar al mundo, sino para que el m u n d o por él se salve" (Jn 3,17). Gráficamente ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13).

b. La nueva vida expresada como amor y libertad

Pero el sacramento sitúa de esa manera al cristiano en una situación de prueba y de dificultad en la que intervienen la agresividad del "misterio del p e c a d o " y la debilidad de la carne.

Salido del "misterio del pecado" el creyente, incorporado al "misterio de Cristo", inaugura una vida nueva cuyas expresiones más fundamentales vienen dadas por el "amor-ágape" y por la "libertad". El amor-ágape es el amor del Dios vivo, el amor revelado que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del Espíritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus últimas posibilidades al amor humano. Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su dimensión plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la misión hasta sus últimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los hombres prolonga hacia ellos el amor ágape de Dios: Por eso adquiere las características de un amor primero (1 Jn 4,19); de un amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos (1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana (Jn 13,34-35), a los pobres (Le 4,18), a los pecadores (Mt 26,28) y a los enemigos (Mt 5,43-48). Sólo tiene un objetivo: la salvación de todos en el Reino del Padre. La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la nueva vida (Ga 5,1), supone la liberación del "misterio del pecado", y es también una dimensión del amor-ágape-misión que Pedro clarifica afirmando que "hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5,30). Implica la superación de la cobardía ante la posibilidad de la muerte que manipula agresivamente el "misterio del p e c a d o " (Hb 2, 14-15), y tiene como finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino que por el amor esté siempre dedicado al servicio de los demás, de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15). c.

El amor-ágape en el mundo

Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del "mundo-misterio de pecado" sin embargo, no lo saca, del mun312

En todo el Nuevo Testamento el "mundo-misterio de pecad o " se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comunidad de Jesús y contra los santos unas veces con abiertas persecuciones (Jn 15,20, etc.), otras con amañadas doctrinas de sabiduría humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas con el escándalo mundano o con la irrisión (1 Cor 1,23). Por eso el mismo Pablo previene frente a la tentación de la solidaridad con ese mundo, que ha de ser vencida con la denuncia salvífica: " E n vez de asociaros a las acciones improductivas de las tinieblas, denunciadlas. . . (porque) t o d o lo que está al descubierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta tú que duermes, levántate de la muerte y te iluminará Cristo" (Ef 4,11-14). Pero el amor-ágape queda alojado en vasos de barro (2 Cor 4,7) o, como ha dicho más expresivamente Jesús a partir de su propia experiencia: "El espíritu es fuerte, pero la carne es débil" (Mt 26,41). No es que después del bautismo sea el cristiano, con el sentido de Martín Lutero, "santo y pecador al mismo tiempo", sino "santo y débil" según la expresión de Jesús y según su propia experiencia histórica. En el bautizado continúa existiendo una debilidad frente a los diversos modos de agresión con los que es atacado por el "misterio de pecado". Más aún, en su interior siente la tentación bien de pasarse al enemigo, bien de defenderse con las mismas armas del pecado y n o con las del Espíritu de Dios: "Señor, aquí hay dos machetes", dijeron los discípulos en la última cena (Le 22,38). Como ha afirmado Juan: "Quien ha nacido de Dios y lo vive no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es más, como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible pecar (1 Jn 3,9). Pero también en el nuevo ambiente del "Misterio 313

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Grande" penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva (2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentación la debilidad de la carne. En esa difícil situación, el autor de la carta a los Hebreos despierta a la comunidad vacilante diciendo:

TEMA IV.

LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA: "YO ESTOY CON VOSOTROS CADA DÍA"

Corramos con constancia en la competición que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero y consumidor de la fe, Jesús; que por la dicha que le esperaba, sobrellevó la cruz, despreciando la ignominia, y está sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que aportó tanta oposición de parte de los pecadores, y no os canséis y perdáis el ánimo (Hb 12,1-3).

Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado, del núcleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: "Tenemos un defensor ante el Padre, Jesús, el Mesías justo, que expía nuestros pecados, y no sólo los nuestros, sino también los del mundo e n t e r o " (1 Jn 2,1-2). Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del mundo para cuya salvación Cristo envía a sus testigos. Es la misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada por el carácter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramental que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada u n o de los sacramentos.

Hemos visto cómo los sacramentos tienen como objetivo la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda constituido públicamente en la comunidad como testigo de Cristo, participando de la misión evangelizad ora y de la misma vida de Jesús, que es su profunda comunión con el Padre y el Espíritu Santo. Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad día a día en medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la carne, como le ocurrió a Jesús de Nazareth en el despliegue de su historia. Significativamente Jesús lo ha dicho: "El que quiera venirse conmigo, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga" (Mt 16,24). La situación difícil del cristiano "sacramentado", no obstante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los teólogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo Tomás veía la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayudado en su nueva situación. Esto le hacía concluir que "la gracia sacramental añade sobre la gracia común y sobre los dones y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del sacramento. Y de este modo la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y dones" (S. Th., 3a., q. 62, a. 2, resp.). El tema, que es de transcendencia, más bien fue abordado por los teólogos con un cierto academicismo, discutiendo si la gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un determinado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Suárez, Al-

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dama, Lennerz); o un hábito especial distinto de la gracia santificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigencias del correspondiente sacramento (algunos teólogos referidos por San Buenaventura); o una disminución más o menos importante de la concupiscencia (Cardenal Billot). A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrarse en el mismo carácter sacramental, porque a quien se le encomienda la misión de ser testigo del Señor en las difíciles circunstancias, en las que ha de desenvolverse la evangelización, ha de tener también la promesa de la ayuda, que es lo que aparece en el Nuevo Testamento. Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayuda, y la concreción existencial de dicha ayuda. 1. La promesa del Señor a los testigos La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamentarias como la de muchos de sus miembros en la persecución y hasta el martirio, era captada en la bendición y en la promesa del Señor en el misterio de la Ascención. En la narración teológica, de Lucas, Cristo desaparece visiblemente de la comunidad bendiciéndola como los antiguos patriarcas a sus hijos (Le 24,50). Esta bendición contenía dos promesas: la presencia permanente del Señor con su comunidad (Mt 28,20), y el Espíritu Santo para que los revistiera de fuerza (Le 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: "Ellos se fueron a predicar por todas partes y el Señor cooperaba confirmando el mensaje con las señales que los acompañaban" (Me 16,20). Las promesas de Jesús tienen un desarrollo mucho más contextual en el Evangelio de Juan. La preocupación que le invade a Jesús es la situación de desamparo en la que queda la comunidad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difícil misión que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19). Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las siguientes promesas. Primera: "No os dejaré desamparados, volveré" (Jn 14,18). Segunda: "Uno que me ama hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos nos vendremos con él y 316

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

viviremos con él" (Jn 14,23). Tercera: "Yo le pediré al Padre que os dé otro apoyo (paráclito) que esté siempre con vosotros, el Espíritu de la verdad". Juan termina la promesa haciendo una reflexión con su comunidad cristiana: "El mundo no puede recibirlo, porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio lo conocéis, porque vive ya con vosotros y está entre vosotros" (Jn 14,15-17). Las promesas del Señor se hacen posteriormente oración ante su Padre: "Padre santo, protege tú mismo a los que me has confiado (. . .), No te ruego que los saques del mundo, sino que los protejas del mal" (Jn 17,11.15). Es en este amplio contexto, en el que Jesús constituye a sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental como promesa de ayuda y como auxilio que nos viene del Señor "para alcanzar la finalidad de los sacramentos", según la expresión de Santo Tomás.

2. Diversidad de los auxilios del Señor Pero, ¿en qué consisten existencialmente estas gracias auxiliantes que como una promesa se incluyen en la gracia sacramental del testigo? Las podemos dividir en dos grupos: apoyo interno, directamente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y apoyo a través de la Iglesia.

a. El apoyo de la Trinidad La promesa del apoyo trinitario es clara por parte de Cristo a sus testigos. Pero él mismo muestra que hay dos maneras de recibirlo. Hay apoyo y ayuda que parece tener directamente la iniciativa original del mismo Espíritu que habita en nosotros. Jesús lo presenta sencillamente como el apoyo que él nos envía. 317

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Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la oración suplicante: "Si alegáis mi nombre, el Padre os dará lo que le pidáis (. . .). Pedid y recibiréis, así vuestra alegría será completa" (Jn 16,24).

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

Pablo alega su propia experiencia: " T o d o lo puedo en aquel que me conforta" (Flp 4,13). b. La Iglesia como don de apoyo y auxilio Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es también para el testigo la misma comunidad de la Iglesia. Es gracia de apoyo la Sagrada Escritura que entrega a los fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad y de los testigos, la acción pastoral que de diferentes maneras se desarrolla en la comunidad. Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofreciendo su testimonio y viviendo la caridad.

1.

FOUREZ G., Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983. KENNEDY E.C., "Valor del rito religioso para el equilibrio sicológico", Concilium 62 (1971) 212-218. RUFFINI E., "El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con la Iglesia", Concilium 31 (1968) 111-124. SCHARFENBERG J., "Madurez humana y símbolos cristianos", Concilium 132(1978)182-195.

2. Pero si la Iglesia es don de apoyo dado por Cristo a los que instituye como testigos, es responsabilidad de la comunidad el apoyar y acompañar a los que consagra con los sacramentos. Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, como actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser ordenados, y primitivamente se hizo con la institución catecumenal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse después de la celebración sacramental, para que humildemente pueda decir delante del Señor: "Mientras estaba con ellos, yo los protegía en tu lugar; tú me los confiaste, yo los tuve seguros y ninguno se perdió, excepto el que tenía que perderse para que se cumpliera la Escritura" (Jn 17,12).

Bibliografía complementaria

Profundización

a. Clarificar la relación entre cristificación y gracia sacramental. b. La cristificación sacramental es ¿activa o pasiva? Signos que muestran la propia afirmación. c. Relación entre carácter y misión. 3.

Guía pastoral a. Elaborar una catequesis popular sobre el carácter.

b. ¿Cómo se puede explicar el hecho de que las celebraciones sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentarlo en el caso del bautismo y en el del matrimonio. 4. Lectura espiritual sugerida La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una catequesis para neófitos. 318

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Unidad VI

INTRODUCCIÓN

1.

Conexión

En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros objetivos de los sacramentos, según la enseñanza del Concilio Vaticano II: La edificación de la Iglesia y la santificación de los hombres. Pero el mismo documento explicita un tercer objetivo: "Dar culto a Dios" (SC 59). Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a centrar con más claridad el punto de nuestro estudio. Por una parte afirma que en la expresión litúrgica de la Iglesia y, consiguientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cristo rinde al Padre "el culto público íntegro" (SC 7). En otro lugar añade que la expresión litúrgico-sacramental de la Iglesia prepara perfectamente a los fieles para "rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 59). Es decir, la expresión litúrgicosacramental de la Iglesia es "el culto público" y prepara a los fieles para que rindan el culto debido a Dios. Esto nos hace preguntarnos: ¿Qué es el culto para la fe cristiana? ¿Existe alguna diferencia entre el culto público de la Iglesia y el culto que han de rendir a Diosla, comunidad y el cristiano? Si existe alguna diferencia, ¿qué relación se da entre estos dos cultos? 2. El ser del cristiano y la importancia del culto Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer como secun323

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dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos están ordenados para la edificación de una Iglesia más evangelizada y más evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos del Evangelio hasta que el Señor vuelva para instaurar definitivamente el Reino del Padre. Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema céntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: "Estamos en el punto capital de la exposición, y es que tenemos esa clase de sumo sacerdote" (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y más exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del ser testigo. Frente a la afirmación de que el cristianismo es el amor de Dios en el hombre con la finalidad o los objetivos de salvar al mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia —es decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D i o s pero que no tiene un método propio para poderlo realizar, el misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el método cristiano para la transformación y salvación del m u n d o , porque no vanamente Jesús ha afirmado de sí mismo: "Yo soy el camino (el método), porque yo soy la verdadera vida" (Jn 14,6), y "el que me sigue no andará en tinieblas, tendrá la luz de la vida" (Jn 8,12).

3.

Objetivos de la unidad

Dos objetivos principales, desde la óptica de una Iglesia Evangelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta unidad", u n a ulterior clarificación del ser cristiano que se revela en el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto litúrgico sacramental se realiza en celebración y en ritualidad. 4. Temas de la unidad Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cuatro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristiano. El segundo, esclarece la originalidad de la celebración sacramental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvíficas de la ritualidad. Culto, celebración y ritos marcan el foco de cada uno de los temas.

Son muchos los movimientos existentes en la historia que han pretendido y pretenden hacer una sociedad más justa. El cristianismo, en cuanto que es expresión de la revelación de Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendiéndola en sus posibilidades, pero se especifica por su modo de conseguirla, por su método, que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No extraña así la afirmación de la carta a los Hebreos: "Estamos en el punto capital de la exposición" (Hb 8,1), que es el método de la evangelización. Sólo cuando se acepta el m é t o d o evangelizador de Jesús somos liberados del "mundo-misterio del pecad o " . En los sacramentos Dios da a sus testigos el método de su hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano con la fuerza del Espíritu se compromete a seguirlo, porque cree en él y tiene puesta su confianza en él y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis (Ap 6,1-8). 324

325

TEMA I. EL CULTO Y LA "CONVERSIÓN INTERNA" DEL TESTIGO DEL EVANGELIO

1. Culto y sacrificio en la fenomenología de la religión La fenomenología de la religión nos ofrece importantes análisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tanto a la infraestructura del cristianismo como a un horizonte al que con frecuencia hace referencia la reflexión teológica para una mejor comprensión del acontecimiento cristiano. a. El culto El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la manifestación de Dios. Es fundamentalmente una postura de adoración y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcendente de la que espera su salvación. La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse mediante categorías de culto y de servicio a la divinidad 71 . El servicio divino es un ethos-r eligió so que determina el comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el mundo profano. El culto establece las formas de comportamiento directas entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan mediante determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de acciones cultuales, constituyendo el ámbito más restringido de "lo cultual". 71 J. MARTIN VELASCO, Filosofía de la religión, Madrid 1973, 142147.

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Las expresiones de lo típicamente cultual aparecen con una gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones cúlticas privadas, y expresiones cultuales públicas propias de cada religión.

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

comida y alimento mediante el cual Dios alimenta al hombre y a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunión. c. El sacrificio en el mundo romano

En muchas de las religiones se encuentra la expresión cultual del "sacrificio", que se muestra tan característica que, según algunos especialistas del tema, "el sacrificio es inseparable de toda religión" 72 . b. El sacrificio Estructural y dinámicamente el sacrificio —que literalmente significa "hacer algo sagrado"— queda constituido por la "víctima" o "don consagrado", que es una realidad profana que el hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad. Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrificio, e independientemente del modo cómo se le entregue (segregando la realidad del uso común y haciéndola intocable, matando la víctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que sacrifica se ofrece a sí mismo a Dios en el símbolo de lo sacrificado. Es la expresión propia de la actitud del hombre religioso ante Dios. Con frecuencia, en muchas religiones, la donación sacrificial se cualifica unas veces como expiación y otras como comunión. El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitativa que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificación que le acompaña. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo ¡a destrucción absoluta de la víctima, como símbolo de la aniquilación del pecado.

José Guillen nos ofrece importantes referencias sobre los sacrificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia que tendrá posteriormente en la teología cristiana 73 . El don del sacrificio era denominado víctima u hostia. Con la palabra victima (de vinco, vencer) se significaba el poder para vencer a los enemigos. Con el término hostia (de hostis, enemigo bélico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados (Ovidio, Fast. 1,333). En el proceso del sacrificio había tres momentos: la inmolatio o sacratio, la mactatio y la litatio. La inmolación era un envolver con harina a la víctima para indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al momento de la donación. La mactación era el acto cultual mediante el cual se mataba al animal. La litatio o discernimiento era un momento posterior, en el que mediante el examen de las entrañas del animal los sacerdotes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacrificio, pues sólo con animales sanos se podía obtener la paz de los dioses. Simultáneamente, examinando las entrañas de la víctima el aurúspice descubría "signa" o los mensajes de los dioses a la comunidad.

El sacrificio de comunión subraya la intención del sujeto religioso de establecer la relación positiva con lo divino. En ese caso, no es infrecuente que ,el don ofrecido se transforme en

Terminada la ceremonia, parte de la carne, "inmolada" de nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se repartía entre los asistentes, que la consumían en el contexto de un banquete sagrado. Luego volvían a sus casas llenos de numen y, en cierta manera, purificados y santificados.

72 ídem, 167.

73 J. GUILLEN, Urbs romana, T. III, Salamanca 1980, 130-135.

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2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento

breas, el yóm kippur o el día de las expiaciones, en la que sobresale un sacrificio con ritual de expiación ? 6.

a. El culto a Dios en Israel En hebreo la palabra "culto" deriva de la raíz "abad", que significa servir. En la Biblia ser "siervo de Yahveh" es un título honorífico, con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en su proyecto de liberación. Todo Israel es siervo de Yahveh (Le 1,54) desde la liberación de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre Dios y el pueblo. Así queda constituido como un pueblo sacerdotal, cuya vocación salvífica y liberadora depende de su servicio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de Israel es cultual, es decir, de obediencia al Señor. Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones: una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley establecida por el mismo Dios en el Sinaí. Es una fidelidad que ha de manifestarse simultáneamente en todo lo referente a la liturgia y a la conducta. b. Los sacrificios en Israel En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, con diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la época de Jesús después de un largo y complejo proceso74 . Dentro del calendario litúrgico del Pueblo de Dios aparecen dos fiestas con su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de ¡a Pascua y la de los ácimos, en la que se celebraba la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de comunión, consistente en una cena con el cordero pascual 75 . Otra importante fiesta era, y continúa siendo en las comunidades he74 DE VAUX, Instituciones 528-577. 75 ídem, 610-620.

del Antiguo Testamento,

Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que también van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teología cristiana. c. La crítica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto En los profetas anteriores a la cautividad se observan violentos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios inútiles oponen la obediencia a Yahveh, la práctica del derecho y de la justicia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8). Cierto número de autores han deducido de ahí que los profetas habían condenado radicalmente los sacrificios. Pero, como ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata más bien de una "negación dialéctica", de carácter semítico, que ha de ser interpretada en el espíritu del libro de los Proverbios: "Abominación para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oración de los hombres rectos forma sus delicias" (Pr 15,8); "los sacrificios del malvado son execrables y mucho más si los ofrece con cálculo" (Pr 21,27). En realidad la crítica profética condenaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la prioridad de la vida sobre el culto. León Dufour añade: Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrán, denunciaba la piedad superficial, interesada o en desacuerdo con la vida, y ponía finalmente en tela de juicio los ritos mismos. En este sentido los profetas anticipaban la revelación del Nuevo Testamento sobre la esencia del sacrificio 77 .

Barcelona 1964, 76 ídem, 636-640. 77 DUFOUR, "Sacrificio", en Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1965,731.

330

331

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d.

La crítica radical de la Carta a los Hebreos

Sólo al llegar a la Carta a los Hebreos, después de la resurrección de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristiana una crítica radical al sistema cultual de Israel, del que se afirma que ha envejecido y que está próximo a desaparecer (Hb 8,13). Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente concluye que la sangre de toros y de cabras —victimas sacrificadas exteriores al oferente— no pueden quitar los pecados ni transformar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10, 1-4; 8,9-10). Es una crítica en el área sacrificial paralela a la que Pablo hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, como "ley", sólo tiene función de pedagogo (Ga 3,24-25) y de "dar conciencia del pecado" (Rm 3,20). La sola Ley, aunque sea ¡espiritual, n o tiene fuerza para cambiar al hombre que h a sido "vendido como esclavo al pecado (Rm 7,15), de tal manera que aun gustándome la Ley cuando la miro con mi razón (Rm 7,22) y estando sujet o a ello (Rm 7,25b), hay otra ley más poderosa en el mismo hombre, la ley del pecado que se manifiesta a través de los bajos instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre (Rm 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hombres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiarlos o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10, 1-14). En ambos casos se trata de una crítica a la mera exterioridad, que como tal puede tener un valor pedagógico, pero no tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del "mundo-misterio del pecado". Por eso Pablo comprueba que los judíos con su Ley y los paganos sin la ley "todos están bajo el dominio del p e c a d o " (Rm 3,9). Jesús lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a la Ley de Moisés sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y condescendiente con "la dureza de vuestro c o r a z ó n " (Mt 1 9 , 1-9) y que, por t a n t o , no tiene fuerza para cambiar radicalmente el corazón del hombre, transformándolo en un hombre nuevo (Ef 4,24). Se trataba de una ley y de u n culto que, en cierto sentido, estaban acomodados a los que todavía eran esclavos del 332

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

pecado, por lo cual, también podían ser peligrosamente manipulados en contra de los hombres —como Jesús lo denuncia con relación a las prácticas del sábado— e incluso contra los hombres inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jesús (Jn 19,7) y en nombre de la ley Saulo perseguía a los cristianos (Hch 9,1-2).

3.

El concepto y las expresiones cristianas del culto

Dada la crítica radical de la Carta a los Hebreos sobre el culto de Israel debemos preguntarnos qué era el culto para las comunidades neotestamentarias. Sintéticamente podemos afirmar que el culto para la comunidad cristiana es la adoración (latreia) que sólo se presta a Dios (Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia) al Señor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante el poder de los enemigos (Le 1,74). En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el esquema ritual del sacrificio, en el que la adoración se expresa en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma al aceptarlo como propio. El don fundamental que se entrega es el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transformado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hombre es el salvado y liberado por el Señor. La transformación del hombre esencialmente es interior. Lo cual explica dos datos del culto cristiano:

Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es capaz de cambiar al hombre en su interior. De a h í la crítica de la carta a los Hebreos al culto antiguo. Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el que consiste la verdadera adoración (latreia), con sus correspondientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo como helenístico. Veamos los casos más significativos. 333

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a.

"Latreia " o el culto como adoración

La palabra latreia se utiliza como equivalente de servir a Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Señor siguiendo el camino cristiano (Hch 24,14). La veradera latreia se realiza cuando el cristiano transforma su propio cuerpo en hostia (züsia) viva de un culto sacrificial (Rm 12,1). b. "Züsía" u hostia del sacrificio

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

por el cual éste se transforma como hostia viva, en siervo del Señor, y todas las expresiones tanto litúrgicas como no litúrgicas que se derivan de esa nueva situación en la que se encuentra el creyente. Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cultual sólo puede captarse en Cristo y en la comprensión que las comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se realiza en Cristo.

4. Jesús: el nuevo culto y el hombre nuevo

La hostia sacrificial, como expresión eminente de la adoración de modo semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1 P 2,5).

Para las comunidades cristianas neotestamentarias es evidente que no hay culto o adoración verdadera a Dios si no se produce un cambio interior en el hombre.

Pero Pablo también designa con el mismo nombre una expresión característica de las comunidades cristianas: las limosnas que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp 4,18).

El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la manifestación del Dios Vivo y el compromiso del hombre, compromiso de fidelidad-histórica a las exigencias salvíficas de dicha revelación.

c.

"Zreskeía"o religión

Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que "la religión pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es ésta: mirar por los huérfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse contaminar por el mundo" (St 1,27). d.

"Leitourgía" o acción cultual y de adoración

Pablo denomina como "hostia litúrgica" a la misma fe del cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2,17). También llama liturgia a una reunión típicamente cultual con oración, ayuno, imposición de manos y venida del Espíritu Santo (Hch 13,2). Resumiendo brevemente podemos afirmar que ¡a adoración o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre 334

Así lo afirma San Pablo de Abraham, modelo original del creyente (Rm 4). Y la carta a los Hebreos define sorprendentemente al mismo Jesús como "pionero y consumador de la fe" (Hb 12,2). La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jesús origina una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de "transformar en su conciencia al adorador (latreuonta)" (Hb 9,9), desencadenando una "liberación irrevocable" (Hb 9,12). Se trata de una transformación interior de la persona del creyente que no era posible que se realizara con el viejo culto, pero que en Jesús y en la comunidad cristiana se realiza por la muerte de Jesús, que es la clave de toda la nueva liturgia. Esto nos hace preguntarnos qué significaba la muerte de Jesús para la comunidad cristiana y qué relación encontraba entre su muerte y la nueva liturgia. 335

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a. La muerte de Jesús en clave de historia Desde un punto de vista puramente histórico, como ha afirmado Vanhoye, la muerte de Jesús no tuvo nada que ver con un sacrificio ritual ni con la liturgia. Fue la ejecución de una sentencia legal impartida por las autoridades de la época. Más aún, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte contra Jesús estaba también marcada por una excomunión (herem) establecida por el Sanedrín, la ejecución de Jesús era un hecho antilitúrgico o desacralizador: espulsión del Pueblo Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo constituyeron "pecado" (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, intocable. Los seguidores de Jesús consideran que la sentencia fue injusta. Jesús era inocente, no había cometido pecado (2 Cor 5, 21), lo que había sido reconocido por el mismo Procurador Romano que dictó la sentencia (Jn 18,39). b. La muerte de Jesús en clave de fe Los discípulos de Jesús, conocedores íntimos de su vida histórica y testigos de su resurrección, encuentran una nueva clave de interpretación de la muerte del Maestro. La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra "el santo y el justo" (Hch 3,14), llevado a cabo por pecadores dominados y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que tanto el pueblo como las autoridades han cometido este crimen por ignorancia (Hch 3,17); Le 23,34), porque "quien odia a su hermano está en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos" (1 Jn 1,11). Pero, ¿por qué Jesús ha muerto de esa manera? Y la comunidad va a encontrar dos razones inseparables entre sí. Primera, porque Jesús fue fiel y obediente a la misión recibida del Padre, misión arriesgada dado el ambiente de pecado en el que tenía que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus 336

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

últimas consecuencias, "la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,8). Por eso con su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh, el Santo. Segunda, porque Jesús nunca renunció al objetivo de su misión, que era la salvación de los mismos pecadores, a liberarlos de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el misterio del pecado (Jn 3,13-18). Jesús quizás hubiera podido evitar su muerte si hubiera aceptado para enfrentar la realidad los métodos característicos que impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 15,56). Pero con ellos era imposible alcanzar los objetivos de su misión: la conversión de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad. Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes y de los sicarios (Jn 6,15), y manifiesta a Pedro en el momento más arriesgado cuál es su decisión inconmovible en este punto (Mt 26,52-54), como ya lo había hecho anteriormente en una situación de menor importancia (Le 9,51-55). Jesús opta por quedar reducido a ser "uno de tantos" (Flp 2,7), sumido en la pobreza de los que no tienen ningún poder en este mundo y según el mundo (Jn 18,36), quedando expuesto en circunstancias disparejas a poder ser eliminado, como ocurrió con Juan el Bautista. Pero simultáneamente asume con todo vigor y audacia los métodos intrínsecos a la naturaleza de su misión, precisamente los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el evangelio del Padre especialmente a los pobres (Le 3,18); denunciar con energía salvífica y sin temor la situación de pecado (Ef 4,11-14); "violar" los abusos establecidos en nombre de la ley contra el hombre (Me 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e interesadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Me 11,15-18; Le 19,45-46); realizar los signos de la misericordia indiscriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Le 23, 51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que acepte los mismo métodos, porque "Yo soy el camino" (Jn 14, 6), y "el que me sigue no andará en tinieblas" (Jn 8,12). Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jesús, tiene sentido en la comunidad la afirmación: "Nadie me quita la 337

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

vida, la doy voluntariamente" (Jn 10,18), "además, me desprendo de la vida por las ovejas" (Jn 10,15).

miento de la resurrección, es abordada por el autor de la carta a los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referencia es la celebración sacrificial expiatoria del yóm kippur.

Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven marcada la misma muerte del Señor con las notas que habían caracterizado la vida del Maestro. Su muerte es la expresión límite de su obediencia a la misión que el Padre le había encomendado para la salvación del mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21).

Desde su entrada en el mundo, Jesús ha recibido de Dios una misión que ha sido aceptada por él: ser sacerdote del nuevo y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la humanidad pecadora.

La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al "mundo-misterio del pecado" y al "jefe de este mundo" (Jn 16,8-11).

Pero hay una novedad cultual muy importante: la víctima del sacrificio expiatorio no será distinta del sacerdote, como era tradicional en el ritual, sino que será la vida del mismo sacerdote. La vocación original de este sacerdote es morir por sus hermanos pecadores (Hb 10,5-7).

Pero condenando el misterio del pecado es simultáneamente perdón para todos los pecadores sin excepción de ninguna clase: "Cristo murió por los culpables. Cierto, con dificultad se dejaría uno matar por un hombre íntegro (. . .). Pero Cristo murió por nosotros cuando éramos aún pecadores; así demuestra Dios el amor que nos tiene" (Rm 4,6-8).

La muerte victimal no tendrá características de suicidio. Será la reacción agresiva del "mundo del pecado" contra la misión liberadora de Jesús la que lo matará. Pero Jesús aceptará su muerte sacrificialmente como expiación para liberar del pecado a todos los pecadores. Esto lo constituirá en un sacerdote "misericordioso y digno de crédito" (Hb 2,17), fuente de salvación para todos los que crean en él.

La muerte de Jesús ha asimilado, por tanto, el método salvífico que se escondía en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha expresado después lapidariamente como consigna cristiana: "Vence el mal a fuerza de bien" (Rm 12,21), rechazando absolutamente el principio de "hagamos el mal para que resulte el bien" (Rm3,8). Jesús en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfección del amor salvífico del Padre: "Sed misericordioso como vuestro Padre es misericordioso" (Le 6,32-36; Mt 5,43-48). Con razón la comunidad lo reconocerá como "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y "Mesías, Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). c. La muerte de Jesús en clave de culto El mismo tema de la muerte de Jesús teniendo en cuenta tanto la dimensión histórica como la de la fe tras el aconteci78 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 156-157.

338

Pero al fundirse en una única persona libre las funciones de sacerdote y víctima del sacrificio expiatorio, se origina una "transformación en la conciencia del que practica el culto" (Hb 9,9), superando la "dureza del corazón" de los sacerdotes de la Antigua Alianza, e incorporándose plena y definitivamente al ámbito del amor salvífico, del misterio de Dios. Jesús en su muerte sacrificial aparece como la absoluta transparencia del Padre: "Quien me ve a mí, está viendo al Padre" (Jn 14,9), como la revelación del amor salvífico de Dios. Surge así, por vez primera en la historia, ante los ojos atónitos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminación de ninguna clase, el misterio salvífico del Dios vivo, porque aceptó hacer de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos. Pero la esencia de la vocación sacerdotal y sacrificial de Jesús no era hacerse él un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en él, como lo muestra también el autor de la carta (Hb 10,14.22). 339

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d. La muerte de Jesús en clave de celebración ritual El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jesús, con capacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la comunidad creyente a una nueva interpretación de la muerte de Jesús en clave de sacrificio y comunión y de celebración ritual, que tiene sus raíces en la última cena que celebró Jesús con sus discípulos antes de su muerte. No nos corresponde en este momento un estudio detallado de los relatos de la institución de la Eucaristía 79 , sino sólo subrayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpretación de la muerte de Jesús. El primer lugar, los relatos con las palabras de Jesús afirman y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que encierra su muerte: Es sangre "que se derrama por todos para el, perdón de los pecados" (Mt 26,28). Segundo, es sacrificio expiatorio que simultáneamente se hace sacrificio de comunión: "Tomad y comed: esto es mi cuerpo" (Mt 26,26); "Bebed todos que ésta es mi sangre" (Mt 26, 28). Es tema que Juan desarrollará ampliamente mediante la teología del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto claramente litúrgico: "Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna". Y "quien me come vivirá gracias a mí (Jn 6,53-58). Así, el sacrificio de comunión muestra la nueva vida que nace en la muerte del Señor y que pretende comunicarse a los demás. Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del Señor es de tal importancia que exige ser celebrado por la comunidad a perpetuidad: "Haced esto en memoria mía" (1 Cor 11,24-25). Cuarto, al menos en la dinámica del mandato de repetir ritual y celebrativamente la muerte del Señor, se encuentra el mandamiento de que los que comen de dicho pan, transformados en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho 79 BETZ, en Mysterium salutís, IV/2, Madrid 1975, 185-311.

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Jesús: "Podemos amar porque El nos amó primero" (1 Jn 4,19), y "ahora también nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). e. La adoración al Padre en espíritu y en verdad (Jn 4,23) Al término de estas reflexiones podemos preguntarnos: ¿Qué significa para Jesús y para la comunidad cristiana dar culto a Dios? ¿Cómo se adora al Padre en Espíritu y en verdad? La vida y la muerte de Jesús, iluminadas desde la perspectiva de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adorador del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la dinámica vital del misterio salvífico del Padre y con la fuerza del Espíritu Santo, queda transformado en su interior por el amorágape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expiación y de comunión para sus hermanos los hombres, sin quedar privado de la debilidad de su carne. Hacerse sacrificio de expiación es entregar comprometidamente la vida a la misión evangelizad ora de liberar a los hombres, personal y societariamente, del señorío del pecado para incorporarlos en el ámbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades y problemas históricos que esto implica. Transformarse en sacrificio de comunión es asumir la metodología salvífica de Dios de tal manera que la vida del evangelizador sólo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega a todos y por todos con la perfección de la misericordia del Padre que "hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos" (Mt 5,45). Pero ser adorador del Padre en espíritu y en verdad implica vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se trata de una carne que ante la pasión siente "horror y angustia", "tristeza mortal" (Me 14,33-34), hasta inauditamente "sudar sangre" (Le 22,44), y que con su oración querría modificar los caminos trazados por el Padre (Me 14,36; Hb 4,7-9). Se trata de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tentación (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engañosamente a conseguir los objetivos de la misión con otros métodos y por otros caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de 341

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Dios (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jesús ha ofrecido una sugerente y esperanzadora comparación: "Cuando una mujer va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero, en cuanto da a luz al niño, ni se acuerda del apuro, por la alegría de que un hombre haya venido al mundo" (Jn 16,21).

Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mucho más claro el nivel interior de transformación que se produce en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo: "Con una ofrenda única dejó transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10,14). "Acerquémonos, pues, con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo íntimo de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb 10,22).

5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre Jesús ha inaugurado con su vida y con su muerte la nueva adoración al Padre, en la que el culto se realiza en una sorprendente síntesis de sacerdote y sacrificio de expiación y de comunión en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consumado este nuevo culto en Cristo, ¿la historia posterior de la comunidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, sólo en lugar de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo? Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relación entre los sacramentos y el culto. a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cristo mediante los sacramentos no sólo incorpora a la Iglesia y a los creyentes a un ámbito de santidad que los envuelve benéficamente sino que también internamente les inyecta la vida del Dios Vivo. Con relación a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella: quiso así consagrarla con su palabra, lavándola con el baño del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Con relación a los creyentes bautizados son similares las afirmaciones del Apóstol: Tal fue la circuncisión de Cristo al sepultaros con él en el bautismo. Fue él quien os asoció a su resurrección por la fe en la fuerza de Dios que lo resucitó a él de la muerte; y a vosotros muertos como estabais por vuestros delitos y por no extirpar vuestros bajos instintos, Dios os dio vida con él (Col 2,11-13; Ef 2,4-6; 3,16-17).

342

Pero, ¿el cambio, que se origina por los sacramentos en los creyentes, los coloca en una situación cultual similar a la de Jesús? b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comunidad de la Iglesia como los cristianos aparecen constituidos como sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias del sacrificio. La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristiana como "sacerdocio real" (1 P 2,9), y muestra a los cristianos que "como piedras vivas, vais entrando en la construcción del templo espiritual, formando un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo" (1P2.5). Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afirma que Cristo "hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1,6; 5,10; 20,6). ¿Cuál es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tienen que ofrecer estos nuevos sacerdotes? Pablo dice a los Romanos: "Os suplico, hermanos, que ofrezcáis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios como vuestro culto auténtico" (Rm 12,1). Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a clarificar, sin lugar a dudas, la dinámica expansiva propuesta en la Carta a los Hebreos Cristo nos purificó con su sangre en nuestra conciencia "para que demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14). Además, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi343

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su propia existencia.

ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabiduría en la evangelización de la historia.

c.

El amor evangelizador clavado en la cruz está marcado por tres notas con las que se caracteriza el método de la evangelización: pobreza, martirio y libertad.

Originalidad del culto

sacramental

Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sacramental. Cristo, Sacerdote y Víctima, mediante los sacramentos constituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados a transformar desde lo más profundo de su ser sus propias vidas en hostia de sacrificio. Simultáneamente Cristo, la Iglesia y sus miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio personal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la comunidad y de cada uno de sus miembros. Es t o d o el misterio de la Iglesia unido con Cristo el que adora al Padre con la ofrenda expiatoria de comunión de su existencia (LG 11). Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores n o ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que mediante él se constituyen, manifiestan o confirman como evangelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta misión que han recibido del Padre para la salvación del mundo.

En la cruz aparece en el límite de su expresión la pobreza del evangelizador que es simultáneamente generosidad (Mt 19, 21), carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debilidad humana "según la carne" reducido a ser " u n o de t a n t o s " (Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y confianza y esperanza en Dios (Le 1,51-55), en u n Dios que en medio de las dificultades y no obstante la oración parece que lo abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus adversarios (Mt 27,46-47). En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denuncia como pecado a los que la mantienen y promueven, y a las causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la pobreza es un valor necesario para la construcción de la paz en el mundo, tema que produce irrisión y escándalo en la cultura mercantilista de nuestra época.

El factor definitivamente personalizante del culto cristiano no puede reducirse a la identificación del sacerdote y la víctima sacrificial, sino a que esto se realiza en el misterio de la cruz, en la que se encuentra la nueva sabiduría de la evangelización.

También en la cruz, frente a la agresividad homicida de la muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador está dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Me 8,35; Le 9,34) e incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado (Rm 5, 12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso aguijón (1 Cor 15,55-56), y Jesús ha sido enviado "para que vivan y vivan más plenamente" (Jn 10,10). También la actitud del martirio puro es valor necesario para la liberación del hombre y del mundo.

San Pablo tiene conciencia que la cruz es "escándalo para los judíos y locura para los paganos" (1 Cor 1,23). Pero él insiste en predicar la sabiduría y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2, 1-5), y concluyendo que "nuestro m o d o de pensar es el de Crist o " (1 Cor 2,16).

Es en este amor salvífico, crucificado en la pobreza y el martirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora en la dinámica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Le 6, 20-23).

El culto cristiano es el culto del amor salvífico crucificado y es precisamente la cruz el m é t o d o específico con el que salví-

Sólo aceptando el método de la cruz de Cristo la fe cristiana llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri-

d.

344

La asimilación del método evangelizador en la experiencia "creyente" del culto cristiano: el misterio de la cruz

345

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O . S J.

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

ficio expiatorio y del sacrificio de comunión con los que los adoradores dan culto al Padre en espíritu y en verdad.

En la Constitución Lumen Gentium enseñaron los Padres Conciliares:

e. La crucifixión de los testigos Así lo comprendieron las audaces comunidades cristianas del Nuevo Testamento. Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla ampliamente el tema del martirio cristiano, de los que "mueren como cristianos" (Ap 14,13), de los que siguen al Cordero (Ap 14,4), que significativamente es cordero que "estaba de pie y degollado" (Ap 5,6), y con la fuerza de "los siete espíritus de Dios enviados a la tierra entera" (Ap 5,6). Frente a ellos se encuentra la gran prostituta que "estaba borracha de la sangre de los consagrados y de los testigos de Jesús" (Ap 17,6), que por el pecado lleva interiormente la muerte de su propia destrucción que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte (Ap 20).

Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable. Por ello, todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y en la -alabanza a Dios, han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (Rm 12,1); han de dar testimonio de Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiere, han de dar también razón de la esperanza que tienen en la vida eterna ( . . . ) . La condición sagrada y orgánicamente constituida de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como por las virtudes (n 10-11).

El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 61. En este último número se subraya que "la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual".

En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condición para los que siguen a Jesús y cuyas notas ya dejamos referidas anteriormente. Así se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koinonói) de la pasión de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completando en su carne mortal "lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Espíritu de Dios y se realiza con su fuerza, el que, según San Pedro, ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sacerdocio santo y que es "agradable a Dios por Jesucristo" (1 P 2,5). Este es el culto en espíritu y verdad que dan al Padre los auténticos adoradores (Jn 4,23-24). 6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano Esta nueva enseñanza sobre el culto de los testigos del Evangelio que nos muestra la revelación, ha sido recogida por el Vaticano II en su magisterio. 346

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TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES "EUCARISTICAS" DE LA VIDA DE LA IGLESIA

Los sacramentos son momentos privilegiados (kairói), acontecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los creyentes se constituyen o confirman como testigos crucificados para la evangelización y la liberación de la humanidad. Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenológica y litúrgica San Agustín advirtió que "el sacramento se encuentra en cierta (aliqua) celebración" (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo dinámico entre el acontecimiento y la celebración es espontáneo y recíproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebración; la celebración, a su vez, es el acontecimiento del acontecimiento o, de otra manera, es la afirmación gozosa de una comunidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia que tiene para su vida. Después de haber afirmado que los sacramentos constituyen a los cristianos como testigos crucificados de la crucifixión en el proyecto de la evangelización, cabe la sospecha si ellos no originan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad, una situación inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen más como una carga que como una liberación, como una negación del hombre más que una afirmación de su ser. San Agustín nos afirma: "Los sacramentos se dan en una celebración". San Pablo en un ambiente celebrativo escribe: "Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo" (1 Cor 15,57). ¿Qué es celebración? ¿Quién celebra? ¿Qué es lo que celebramos? ¿Cómo lo celebra la comunidad cristiana? He aquí las preguntas que se despliegan ante nosotros. 349

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1. Fenomenología de la celebración La celebración es una expresión colectiva, ritual y festiva de una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afecta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miembros, pero de tal manera, en este último caso, que repercute en el conjunto de toda la comunidad.

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Con el término ritualidad hacemos referencia a las expresiones y gestos simbólicos de la comunidad que se transmiten como una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebración desconcertaría e incluso, en algunas circunstancias, ofendería a los celebrantes. Pero junto a la ritualidad tiene también su lugar la creatividad o novedades inesperadas aunque coherentes con el contexto de la celebración.

a. Comunidad y acontecimiento Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se abre la celebración. El acontecimiento es el centro de gravedad y de justificación de la celebración. El acontecimiento puede ser pasado, presente o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres hipótesis el acontecimiento en la celebración siempre se vive como presente y en el presente porque de hecho está afectando al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el afirmarlo en su importancia permanente. Así sucede con la celebración de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o con la firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en breve y que ha sido anunciada ante el pueblo. La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebración. Por eso no es lo mismo participar en la celebración de la comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad, como hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos observan con curiosidad extrañeza e incluso muchas veces con gusto la celebración, quedando visualizada para ellos como espectáculo o como diversión, dado que no les es posible interiorizar la experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunión con ellos. Por eso la celebración se distingue de la mera diversión, cuyos centros de interés quedan extrapolados de la comunidad y del acontecimiento.

Sobre esta infraestructura profundamente humana de la celebración se abre la celebración cristiana de los sacramentos con la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus características celebratorias y con su propia ritualidad. Son los distintos aspectos que vamos a analizar a continuación.

2. La Iglesia reunida en asamblea litúrgica Toda celebración supone como condición previa la reunión o el encuentro de la comunidad celebrante. Así resulta natural que Martimort nos constate con relación a la liturgia que "la asamblea aparece al historiador como la primera y más fundamental realidad litúrgica" 80 ; y que, desde una perspectiva más teológica, Casiano Floristán nos afirme que "de todos los signos que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a todos los demás81 La celebración, con la que Pablo y Bernabé quedaron constituidos como evangelizadores por la comunidad de Antioquía, es designada con el nombre de liturgia (Hch 13,2). A la comunidad cristiana reunida en asamblea con frecuencia en el nuevo Testamento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor 11,18; 14,5 etc.). Sólo una vez y en la carta de Santiago se la denomina como sinagoga (St 2,2).

b. Ritualidad y creatividad de la celebración 80 MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, 116.

En las celebraciones suele aparecer una tensión entre la ritualidad y la creatividad. 350

81 FLORISTÁN, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968, 430.

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a. La Iglesia como asamblea: origen del término

b. Contenido de la asamblea cristiana designada como Iglesia

1) En el mundo cultural helenístico

La designación con el mismo término "Iglesia" a tres realidades fenomenológicamente distintas (comunidad universal, comunidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un dato teológico de la mayor importancia. Es la constatación de que sólo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pero emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son diferentes modos del ser único de la Iglesia pero que, comunionalmente se complementan en orden al bien común de la comunidad que es el cuerpo de Cristo.

En el ámbito helenístico la ekklesía significaba la asamblea popular o del pueblo (demos). La ekklesía no era solamente la ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el efectivo, de asamblea convocada. 2) En el Antiguo Testamento En la versión de los Setenta la expresión kahal Yahveh, o asamblea del Pueblo de Dios, es traducida como Iglesia de Dios, designando que Dios es el que reúne la asamblea o que la asamblea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces significa en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos. 3) En el Nuevo Testamento En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impuso la expresión ekklesía para designar al grupo de los discípulos y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evangelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinense, aconseja pensar que fue en Jerusalén donde comenzó a usarse para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, inicialmente, coincidía con la comunidad total. La carga significativa del concepto era fundamentalmente bíblica 82 . En el desarrollo del tiempo el término va a tener tres aplicaciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litúrgicas de dichas comunidades. Con frecuencia en los documentos se habla de la "Iglesia de Dios", y sólo en una ocasión Pablo la expresa como "Iglesia de Cristo" (Rra 16,16). 82 COLLANTES, La Iglesia de la palabra, T. I, Madrid 1972, 285-286.

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En realidad las comunidades cristianas fueron designadas como Iglesias e Iglesia porque el contenido del término ekkaleó significaba "llamar de" o "convocar", y dichas comunidades eran agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina, por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo. Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad de los creyentes tanto en los momentos de dispersión en el mundo como en los momentos de encuentro y asamblea, se está sugiriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocatoria por parte de Dios y de Cristo. Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jesús: "Pues donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Cuando el encuentro es litúrgico, como ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la comunidad y a sus miembros. La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con la característica de asamblea-pública cuando se trata del culto, no modifica su modo de ser vivo y orgánico, sino que, por el contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera especial en el contexto del encuentro. En él han de aparecer su fe; sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y sus pecados; incluso las ausencias son significativas, como se indica en la carta a los Hebreos: "Sin faltar a nuestra reunión, como algunos suelen" (Hb 10.25). 353

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De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero: la Cabeza con su cuerpo y con cada uno de sus miembros según el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en clima de amor-ágape entre los hermanos (1 Cor 13 y 14). c. Modelos de asambleas neotestamentarias En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asambleas litúrgicas, cuyo estudio tiene un especial interés en orden a su comprensión teológica. 1) El recuerdo de la última cena del Señor En todos los evangelios se desarrolla una narración de la última cena de Jesús con sus discípulos (Mt 26,17-35; Me 14,12-31; Le 22,7-38; Jn 13-17 y 6). Son narraciones cargadas de teología y de realismo. La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jesús intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a la esperanza.

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El contraste quedará todavía más evidenciado en las posteriores secuencias, en las que se narra la pasión del Señor. 2) La asamblea de Jerusalén En los Hechos de los Apóstoles se recuerdan las primeras asambleas de los nuevos discípulos de Jesús (Hch 2,42-47). Sin duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comunidad primitiva. La descripción incluye estos cuatro elementos: la enseñanza de los apóstoles y la comunión fraterna (koinonía), la fracción del pan y las oraciones. El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los partidarios de la interpretación litúrgica, como Joachim Jeremías y Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro términos que siguen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litúrgico en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, como Lyonnet, prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana. Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, sugiere que

La cena es promovida y presidida por el mismo Jesús, que es quien dirige la conversación, reza y realiza la fracción del pan.

Quizá ambas líneas de interpretación no se contradigan; así como en biología la ontogénesis reedita la filogénesis, así también la asamblea cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las dimensiones fundamentales de toda comunidad cristiana que intenta el seguimiento fiel de su Maestro 83

Sólo se recuerda la presencia de los discípulos del Señor. Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro, éste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarán y que Pedro cobardemente le negará tres veces. En todos los relatos se marca la presencia del traidor Judas, que es conocido como tal por Jesús, que no le impide el realizar su propósito. Juan en repetidas ocasiones dirá de él que era un ladrón. Cuando sale para llevar a cabo la traición, el mismo Juan, con una expresión teológicamente densa, dirá que "era de noche" (Jn 13,30).

En los siguientes capítulos se indica que la comunidad estaba compuesta por discípulos de lengua griega y de lengua hebrea (Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas ejemplares como un tal José Bernabé, procedente de Chipre (Hch 4,36), y a discípulos menos ejemplares, como Ananías y Safira (Act 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos entre los hermanos, que pretendieron resolverlos con la institución de la diakonía (Hch 6,1-7).

En ese ambiente se celebra la primera eucaristía, en una tensa dialéctica entre la actitud y las palabras de Jesús, y la situación real en la que se encuentraulaxomunidad de los discípulos. 354

83 BOROBIO, La celebración en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 63.

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3) La asamblea en Antioquía (Hch 13,1-3) Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunión litúrgica, probablemente con la fracción del pan, pero en la que se incorpora un elemento nuevo: el ayuno. En la asamblea se manifiesta el Espíritu Santo indicando a la comunidad lo que ha de hacer, la consagración de Bernabé y Saulo para el ministerio de la evangelización. La comunidad despliega entonces su actividad con una imposición de manos. 4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12) La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la noche del domingo, se inicia con una larga conversación y discurso del Apóstol que se prolonga hasta la media noche, de tal manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido.

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Pero, ¿cómo vive la comunidad y cómo aparece en las asambleas? La comunidad está principalmente constituida por gente ignorante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le preocupa a Pablo. Todo lo contrario, es un dato evangélico, porque Dios escogió lo necio y lo débil del mundo para humillar a los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31). Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros continúan practicando la lujuria y la prostitución (1 Cor 6,1220), lo que le obliga al Apóstol a dar importantes orientaciones sobre la vida matrimonial (1 Cor 7). Incluso aparece "una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que vive con su madrastra". Lo que lo impulsa a que la comunidad tome decisiones importantes en este punto y examine la manera de cómo ha de comportarse con los hermanos que proceden de esta manera (1 Cor 5,1-13).

En un momento determinado se realiza la fracción del pan y se cena, continuando la conversación hasta el alba, terminando con la despedida de Pablo.

Se advierte en la comunidad que se continúan practicando costumbres idolátricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor 11,1-16).

5) La asamblea de la comunidad de Corinto

Hay personas en la comunidad que niegan la resurrección de los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divididos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se manifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor 6,1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11, 20-22).

La primera carta a los Corintios es un documento extraordinario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas de la época y para comprender la situación real de sus asambleas. En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos factores centrales: una extraordinaria manifestación del Espíritu en todos sus miembros, pero no siempre equilibrada con las correspondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de la Cena del Señor, que enfrenta críticamente la situación real de la comunidad. Pablo analiza la situación de la comunidad que se reúne. Reconoce con alegría que "en ningún don os quedáis cortos, mientras aguardáis la manifestación de nuestro Señor Jesucristo". Y añade que "él por su parte os mantendrá firmes hasta el fin, para que el día de nuestro Señor Jesucristo nadie pueda acusaros" (1 Cor 1,7-9). 356

Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente y se viven al margen de la caridad y del bien de los demás (1 Cor 14,1-25). Ante esta situación, Pablo afirma que "vuestras reuniones causan más daño que provecho" (1 Cor 11,17-19). ¿Cuál es la conclusión del Apóstol ante esta situación? Que se continúen las reuniones, que cada cual aporte algo, pero que "todo resulte constructivo" (1 Cor 14,26). 357

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En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Primero que se restablezca el orden en las asambleas, según el que Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31) que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asamblea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten también dinero para ayudar a otras comunidades, como la de Jerusalén (1 Cor 16, 1-4). Que se expulse en los casos límites (1 Cor 5,1-8).

Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la comunidad viva, con su organización ministerial y con la diversidad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privilegiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el Espíritu Santo.

Y como las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo termina diciendo: " L o demás lo arreglaré yo cuando vaya" (1 Cor 11,34). Pero sobre la posible actuación de Pablo, prevalece en la asamblea la palabra sacramental y ritual del Señor que juzga y salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32). d.

Características de la asamblea cristiana

El análisis que hemos hecho sobre las asambleas neotestamentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensión entre la perfección de la Cabeza y la imperfección de su cuerpo. La segunda la que existe entre la realidad corintíaca y el idealismo de Jerusalén. En el cruce de estas dos tensiones nos encontramos con un núcleo salvífico que promueve la superación de la realidad de la comunidad: La continua evangelización de la Eucaristía que, mediante la presencia y la fuerza del Espíritu Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en la caridad que ha de expresarse en las obras. Esto nos permite deducir algunas de las características de la asamblea cristiana, de la Iglesia.

Primera: La asamblea eclesial es convocada por el mismo Cristo, que se hace presente como evangelizador de la comunidad y como Sumo Sacerdote de sus acciones litúrgicas. La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y discípulos del Señor, con la esperanza de poderse transformar en sus testigos. 358

Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excepción de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de escándalo. Por eso la presencia no está reservada a una minoría selecta de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener u n lugar de privilegio los ignorantes y lo que es despreciado según las categorías del mundo (1 Cor 1,26-29). También se hacen presentes los santos y los pecadores, con sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristiana no es una reunión de hombres "perfectos", sino de creyentes con sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, con sus caídas etc., pero que se encuentran con otros que procuran ser fieles a su fe. En la asamblea han de encontrarse los que están divididos dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones, lo que San Pablo considera inevitable, pero útil "para que se destaquen también los hombres de calidad", cuando dichos movimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y búsqueda del bien común (1 Cor 11,18-19). Más aún, se han de reunir en asamblea los que se encuentran divididos en la sociedad e incluso con litigios entre ellos, siendo necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que "sois injustos y ladrones con hermanos vuestros" (1 Cor 6,1-8). Según San Juan Crisóstomo, "la Iglesia está hecha no para dividir a los que se reúnen en ella, sino para reunir a los que están divididos, que es lo que significa la asamblea (sínodos)" (Hom. in I. Cor. 27,3). Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la conversión constante de cada uno de los miembros y de toda la comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo359

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luntad del Señor, y para desarrollar el testimonio y la caridad entre los hermanos. Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar viviéndose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al m u n d o envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversión de la propia comunidad cristiana sobre la conversión del mundo, conforme a la estrategia establecida por Jesús de la levadura (Mt 13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16). Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio de la caridad (1 Cor 13), la preocupación por el bien común evangélico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y, de una manera especial, la comunicación cristiana de bienes en favor de los más necesitados. Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan producirse tienen prioridad la palabra y el testimonio de Cristo que se manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente por "los apóstoles", como hacía Pablo. Pero "cada cual tiene que aportar algo" (1 Cor 14,26).

Séptimo, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano y con el máximo de participación de todos; ha de procurar mantener una constancia en el núcleo de las personas que se encuentran, aunque sin cerrarse sobre sí mismas; ha de contar con un tiempo prudencial, para que la reunión no se transforme en mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio entre el orden y la inspiración. En las comunidades neotestamentarias esto quedaba significado al denominar a la asamblea ekklesia con un sentido local y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en celebraciones domésticas es decir, en la casa de alguna familia cristiana. Es el modelo que actualmente intenta recuperarse con las actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de modelo muy interesante fue el promovido por San Agustín en su comunidad de Hipona. 360

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Aparece de esta manera la comunidad cristiana como un movimiento de sístole (asamblea) y de diástole (dispersión) con el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra. 3.

El acontecimiento de la celebración: "Yo he vencido al mundo"

La expresión celebrativa se genera entre los polos de la comunidad y el acontecimiento. Después de haber examinado la comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar la celebración, nos preguntamos cuál o cuáles son los acontecimientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a uno de los puntos neurálgicos para la comprensión de los sacramentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comunidad cristiana, y de los discípulos y testigos del Señor. a.

La muerte y la resurrección como la victoria del

crucificado

El fundamento de toda la vida litúrgica, como ya vimos anteriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resurrección del Señor. En San Pablo los dos hechos aparecen con una estrecha relación: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor 2,5); pero simultáneamente afirma que "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe t a m p o c o " (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mismo Apóstol exclama con alegría: "Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo" (1 Cor 15,57). Muerte-resurrección-victoria es el triángulo que constituye el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica como victoria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan lo ha expresado con una palabra de Jesús: " Y o he vencido al m u n d o " (Jn 16,33). Pero, ¿qué es la muerte y la resurrección interpretadas en clave de "victoria"? La revelación es en este punto de una profundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la rica y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresión "muerte y resurrección", y que fácilmente puede sólo sugerir 361

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

dos momentos conectados entre sí, pero esencialmente independientes.

tado quedan abiertas las huellas de la crucifixión (Jn 20,24-29). Y en el libro del Apocalipsis el cordero está en pie, pero simultáneamente degollado (4,6).

La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del crucificado, en la que simultáneamente se encuentran el límite de la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestación del amor-ágape de Dios con las características de su propio método operativo, que constituye el núcleo y la novedad del culto cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangelizaron.

La muerte del mártir y la resurrección constituyen de esta manera una paradójica síntesis de "vida verdadera", es decir de la vida que muestra la verdad del amor del Dios Vivo; de "vida eterna", es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del pecado, puede terminar con ella; y de vida "vivificante", porque tiene vigor para comunicarla a los demás. Por eso es una victoria que le permite decir a Jesús: "Yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte y sobre el aguijón homicida de la muerte que es el pecado (1 Cor 15,54-57).

La resurrección es, en primer lugar, la justificación en el Espíritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte así aceptada y asimilada por Jesús (Flp 2,7-8). La resurrección afirma que esa es la muerte del Justo (1 P 3,18-22), que tiene ya sus antecedentes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que manifiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre nuevo según el corazón Dios. Pero la resurrección no es algo externo que justifica la muerte. Es el cambio ontológico que se ha producido en el interior del crucificado, es la vida nueva en el espíritu, que San Pablo ha intentado expresar dialécticamente al pretender responder a la pregunta de cómo resucitan los muertos: "El primer hombre, Adán, fue hecho para ser un ser viviente, el último Adán para ser un espíritu que da vida" (1 Cor 15,45). En esa muerte ya está la resurrección, como teológicamente lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte de Jesús: "Reclinando la cabeza, entregó el espíritu (to pneuma)" y de su costado abierto "salió inmediatamente sangre y agua" (Jn 19,30.34). Es decir, todo lo que hay en el crucificado muerto es vida y sólo vida, vida según el espíritu, vida que genera vida, vida de resurrección. Y añade sentenciosamente el teólogo: "Lo dice un testigo presencial y su testimonio es válido y sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis" (Jn 19,35-37). Y Jesús dirá a sus discípulos: "El que conserve su vida la perderá, y el que pierda su vida por mí, la conservará" (Mt 10,39). Pero también en el resucitado queda marcada su muerte. Juan lo ha dejado anotado en la aparición a Tomás: en el resuci362

b. ¿ Victoria de Dios y del hombre o alienación de los cristianos? Hace unos años "los sabios" habrían preguntado si con estas afirmaciones la fe cristiana no está haciendo la exaltación de una victoria pírrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo presenta. También los mártires del Apocalipsis, Asesinados por proclamar la palabra de Dios y por el testimonio que mantenían, clamaban a grandes voces: Tú el soberano, el santo y leal, ¿para cuándo dejas el juicio de los habitantes de la tierra y la venganza de nuestra sangre? (Ap 6,9-11).

Entramos así en el nudo del acontecimiento cristiano que se celebra en la liturgia sacramental. Significativamente San Pablo, en el contexto del triángulo muerte-resurrección-victoria, ha iluminado el tema con su antropología dialéctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor 15,45-49). El primer Adán no es, en Pablo, el que nació de las manos del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya que "salió del polvo de la tierra" y que es "modelo de los hombres terrenos" (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adán del que hace referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompió 363

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con Dios desobedeciéndolo (Rm 5,19), haciendo que entrara el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propagó sin más a todos los hombres (Rm 5,12) instaurando el reino de la muerte (Rm 5,14). Es un reino en el que, con la expresión de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egoísmo con las concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el engaño (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12). Es el Adán que origina un tipo característico de sociedad, que también ha sido descrito por Pablo en la carta a los Romanos (Rm 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el Apocalipsis denomina "la gran Babilonia, madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra" (Ap 17,4-6). En realidad quien reina en ese mundo es la bestia (Ap 13,1-8), a la que veneran los hombres (Ap 13,12), que han quedado marcados en su frente como esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra de su nombre (Ap 13,17-18), y que vergonzosamente quieren encubrir su maldad diciendo: "Hagamos el mal para que resulte el bien" (Rm 3,8). El viejo Adán ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, con la esperanza de que de esa manera será "como Dios, conocedor del bien y del mal" (Gn 3,5). Dialécticamente San Pablo, frente al Adán terreno, el Adán que adora a la bestia, ha situado un segundo Adán que procede del cíelo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vivo, y que también cree en la originalidad humana del hombre, es decir, cree en el hombre en cuanto que es "imagen y semejanza de Dios" (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal como salió de las manos del Señor. Este nuevo Adán no pone su fe en la bestia, sino en el mismo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente. Es el Adán que obedece al Dios Vivo (Rm 5,19), porque Dios es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1 Jn 4,8) para la salvación integral —inmanente - y transcendente— del mundo.

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El nuevo Adán, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originalidad humana del mismo hombre, se rige por u n limpio principio que nace del amor misericordioso del mismo Dios: "Vence el mal por el bien" (Rm 12,21). Este nuevo Adán es "su Hijo Jesús el Mesías. Ese es el verdadero Dios y vida eterna" (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo el verdadero hombre (Jn 19,5). Entre los dos Adanes históricamente surge el conflicto. Es el enfrentamiento entre el " h o m b r e - h u m a n o " surgido de las manos de Dios, y el "hombre-bestia", que ha puesto su fe en la fuerza del pecado y de la muerte. Aparentemente el triunfo está de parte del hombre-bestia que termina crucificando al hombre-humano. Ahí es donde surge la tentación, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: "Hijos, guardaos de los dioses falsos" (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jesús ha creído en Dios y ha creído en el hombre-humano, constituyéndose en el mártir puro. Y en esa opción, aparentemente derrotado, es donde está su triunfo y su victoria: "Yo he vencido al m u n d o " (Jn 16,33). En Jesús se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intrigas pueden asesinar a un hombre, incluso con la cobertura de haberlo "ajusticiado". Pero n o pueden matar la fuerza de la verdad, de la justicia y del amor de un hombre que sólo quiso luchar con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido con una bestia. Más aún, el proceso de salvación y de liberación iniciado por Jesús en el calvario no ha terminado sólo en su victoria interna, es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de liberación para los que se encuentran sometidos por miedo a su poder. En efecto, estando todavía en la cruz, Jesús le dice a su Madre señalando a Juan: "Mujer, ese es tu hijo" (Jn 19,26), indicando que ya nace una nueva generación de nuevos cristos. Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el sólido mundo de la fuerza y de las traiciones: el capitán del pelotón de ejecución confiesa que "realmente este hombre era inocente" (Le

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23,47); el traidor reconoce que "he pecado, entregando la sangre de un inocente" (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite incansablemente que no encuentra ningún cargo contra él (Jn 18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperanza en Jesús (Le 23,42).

Más aún, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar cuál es el ídolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que en él está su opresión: "No tenemos más rey que al César" (Jn 19,15). Y después de haber visto muerto a Jesús, todavía tienen miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan vencerla inútilmente con las únicas armas que saben manejar; un piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de dinero y mentiras (Mt 28,11-15).

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4. La celebración del acontecimiento cristiano en la vida de los creyentes: La Iglesia de los Mártires En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en medio de sus discípulos y seguidores. Pero simultáneamente la comunidad también celebra el acontecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman, en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con el compromiso y el deseo de vivir la vida como la ha vivido Jesús, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaborando en la construcción de un mundo nuevo conforme al proyecto de Dios.

Jesús ha descubierto con su martirio en el Calvario que el mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede derrotar a los "hijos de Dios". Más aún, con su fidelidad a lo divino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformándolos en sus amigos y en sus hermanos, como ocurrió en el caso de Saulo.

En efecto, la recepción de un sacramento objetivamente supone en la persona que lo recibe un cambio de máxima transcendencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la orientación de toda su vida en comunión con Cristo y con la Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y matices, la persona es constituida como testigo del Señor con el compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mártires a la Iglesia de la Eucaristía.

Esta nueva vida, vida del espíritu, que surge en el cuerpo martirizado de Jesús, afirmando el valor y la fuerza de la Vida, se abre en el acontecimiento de la resurrección, el triunfo de la vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hijo de Dios sobre los hijos del diablo.

Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vivir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacramento, les recuerda que "donde hay un cristiano, hay humanidad nueva" (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarrolla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10), que es la vida de imitación de Cristo (1 Cor 11,1).

Este es el gran acontecimiento que se celebra por la comunidad cristiana, que es la superación de todas las alienaciones a las que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al primer Adán. Con el nuevo Adán, y sólo en el nuevo Adán, está amaneciendo un mundo nuevo de esperanza con proyección salvífica y liberadora en la misma historia y con seguridad de plenitud en la transhistoria cuando "haya aniquilado toda soberanía, autoridad y poder", incluso la muerte. "Y cuando el universo le quede sometido, entonces también el Hijo se someterá al que se lo sometió, y Dios lo será todo para todos" (1 Cor 15,19-28). 366

Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto salvífico y liberador de Dios se realizará entre los hombres, porque la victoria del amor-ágape ya está asegurada con la victoria de Cristo. Pero simultáneamente es un programa humano, en el que se comprende la debilidad del que lo asume, "porque no tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino un probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado. Acerquémonos, por tanto, confiadamente al tribunal de la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au367

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xilio oportuno" (Hb 4,15-16). Cristo no abandonó a Pedro por la debilidad de su negación (Jn 21,15-19). Más aún, lo abrió a una nueva esperanza y a una nueva misión de misericordia: "Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la fe" (Le 22,32). Cuando la comunidad celebra Eucaristía es acontecimiento para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovación de la alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, creyente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comunidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelización liberadora del Cristo Eucarístico con el deseo y la esperanza de ser "humanidad nueva" en medio del mundo de la bestia.

5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebración sacramental Si la celebración sacramental es acontecimiento de la vida del cristiano y de la comunidad, también la Iglesia ha conectado con las celebraciones sacramentales, especialmente con la Eucaristía, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comunidad. Así, alrededor de la Eucaristía se despliega el ciclo litúrgico con todas las festividades importantes para la comunidad, marcando que todas ellas tienen su origen en la Eucaristía, en la victoria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue salvífico del amor martirial de Jesús. Igualmente con la Eucaristía se ha conectado desde antiguo el acontecimiento de los mártires y de los santos cristianos, "una muchedumbre innumerable de toda nación y raza, pueblo y lengua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de blanco y con palmas en la mano, aclamaban a gritos: "La victoria pertenece a nuestro Dios, que está sentado en el trono y al cordero" (Ap 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Iglesia y de Cristo.

para los que mueren en la fe: "¿Quién será fiscal de los elegidos? Dios, el que perdona. Y, ¿a quién tocará condenarlos? A Cristo Jesús, el que murió, o, mejor dicho, resucitó, el mismo que está a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro" (Rm 8,33-35). Pero es también la manera de celebrar en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la comunidad y ante el mundo en la victoria de Cristo. Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han encontrado también su lugar de celebración en la Eucaristía. Teológicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una sana pastoral ha de procurar evitar. El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eucaristía en un medio para realzar nuestros acontecimientos personales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los valores. El segundo riesgo aparece especialmente en las "sociedades cristianas", cuando acontecimientos sociales, muchas veces cargados con el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de celebración en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es importante recordar la advertencia de San Pablo: Examínese cada uno a sí mismo antes de comer el pan y de beber de la copa, porque el que come sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia. Esa es la razón de que haya entre vosotros muchos enfermos y achacosos y de que hayan muerto tantos; si nos juzgáramos debidamente nosotros, no nos juzgarían, aunque si el Señor nos juzga es para corregirnos, para que no salgamos condenados con el mundo (1 Cor 11, 28-32).

La leyenda de la aparición de la cruz al Emperador Constantino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la Iglesia de los Mártires en la Iglesia de los Guerreros. 6. La celebración "eucarística" de los testigos y de los mártires

También en la Eucaristía la comunidad progresivamente ha hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un modo de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana 368

La celebración típica es la expresión colectiva y gozosa de una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta 369

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favorablemente. Hasta este momento, de la celebración litúrgica sacramental hemos estudiado la naturaleza de la "comunidad asamblea" que celebra, y los "acontecimientos" que son celebrados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qué importancia tiene la celebración en la comunidad cristiana, cuáles son sus características y cual es su mensaje evangelizador. a. Ambigüedad de las celebraciones La celebración es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es fiesta por un acontecimiento. Pero detrás del acontecimiento se encuentra la verdad, es decir, la interpretación y el significado de la misma persona y de la comunidad que celebra. Según esa realidad última de la persona celebrante adquiere sus características la celebración, de tal manera que la celebración existencialmente realizada manifiesta el misterio último de la persona o de la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebración a su imagen y semejanza. San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros capítulos del Génesis, describe a la comunidad de los paganos como la que al descubrir a Dios, no le dieron la alabanza (edoxasan) las gracias (eujarístesan) que se merecía como Dios, y se hicieron vanos con sus propios discursos y su corazón ignorante se cubrió de tinieblas. Afirmando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de pájaros, cuadrúpedos y reptiles (Rm 1,21-23).

Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo de muerte, pero "no sólo hacen estas cosas, sino además aplauden (sün-eu-dokousin) a los que las hacen" (Rm 1,32). El análisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristiana, con una extraordinaria riqueza teológica de interpretación, le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad. El primer grupo está constituido por los que "dan gracias" porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal. 370

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Los del segundo grupo sólo saben aplaudirse a sí mismos y a lo que hacen. Su dios es el "hombre mortal", no sólo en un sentido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan constituidos como "reos de muerte". Su vacío estilo de vida lo consideran sabiduría, siendo así que se constituyeron en adoradores no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera caen en la cuenta de su necedad, porque su mente está cubierta de tinieblas. No cabe duda que detrás de estas observaciones subyace su teoría de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El viejo Adán, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser agradecido, no puede dar gracias, sino sólo aplaudirse a sí mismo. El nuevo Adán, el hombre profundamente humano según el corazón de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida una acción de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal. Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambiguas. Pueden ser celebraciones "aplauso de la bestia" o pueden ser celebraciones "eucarísticas" o de acción de gracias al Dios Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor. b. La acción de gracias en el Antiguo

Testamento

León Dufour afirma que en el Antiguo Testamento "el israelita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento no conoce todavía la plenitud de la acción de gracias, es porque todavía no ha saboreado la plenitud de la gracia"84 . La acción de gracias es para el israelita confesión pública de gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus grandezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dar testimonio de sus obras. La acción de gracias va de mano con la revelación, y es como su eco en los corazones. Así, desde los orígenes de Israel la verdadera fe del pueblo en la obra salvífica de Dios es confesión de las hazañas de Dios en la acción de gracias. 84

Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 965, 40-43.

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La confesión de la gratitud por la salvación obtenida se desarrolla normalmente en un "relato" de tres partes: Descripción del peligro corrido (Sal 116,3); oración angustiada (Sal 116,4); evocación de la magnífica intervención de Dios (Sal 116,6; véanse los Salmos 30, 40 y 124). Este género literario reaparece idéntico en toda la Biblia y obedece a una misma tradición de vocabulario, permanente a través de los salmos, de los cánticos y de los himnos proféticos.

1,3). Toda la vida cristiana está para Pablo sostenida y envuelta por una combinación constante se súplica y de acción de gracias ( l T s 3,9; 5,17; Rm 1,8).

c. La acción de gracias en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradición veterotestamentaria la acción de gracias es también inseparable de la confesión de la fe (Mt 11,25; Le 2,38; Hb 13,15). Pero un término nuevo, prácticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eujaristeo, eujaristía) invade al Nuevo —más de sesenta veces se encuentra en sus documentos—, manifestando la originalidad y la importancia de la acción de gracias cristiana, respuesta a la gracia (járis) dada por Dios en Jesucristo. De hecho, dice León Dufour en el artículo citado, en la cena y en la cruz revela Jesús el móvil de toda su vida, así como el de su muerte: la acción de gracias de su corazón de Hijo. Se requiere la pasión y la muerte de Jesús para que pueda glorificar plenamente al Padre (Jn 17,1). El objetivo esencial de esta acción de gracias es la obra de Dios, la empresa mesiánica, manifestada particularmente por los milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el don de su palabra reveladora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla (Mt 11,25-30). Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arrastrados por el ejemplo del maestro, hacen de la acción de gracias la trama misma de su vida. Así aparece la espontánea "acción de gracias de los apóstoles y de las primeras comunidades (Hch 28,15; Rm 7,25; 2 Cor 1,11; Ef 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre todo los grandes textos de Pablo, tan evocadores de su acción de gracias continua (1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que adoptan a veces la forma solemne de la bendición (2 Cor 2,3; Ef 372

El Apocalipsis amplía esta acción de gracias hasta las dimensiones de la vida eterna. En la Jerusalén celeste, acabada ya la obra mesiánica, la acción de gracias viene a ser pura alabanza de gloria, contemplación absorta de Dios y de sus maravillas eternas (Ap 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8). Hasta aquí hemos transcrito casi textualmente las importantes aportaciones de León Dufour. d. La acción de gracias y la personalidad de los testigos: Los pobres de Yahveh Pero, ¿cuál es el evangelio de la "eucaristía"? ¿Cuál es la revelación de la "acción de gracias" cristiana? Sorprendentemente es la "acción de gracias" la revelación última de la personalidad del testigo y del mártir, la revelación última del misterio de Dios en la fe cristiana. En efecto, "dar gracias" o "acción de gracias" supone de parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el don, le ha sido dado gratuitamente como un regalo por el donante. En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios AmorSalvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha constituido en go'el o salvador de los hombres. El don o la gracia que comunica a los hombres es la liberación del "mundo-misterio del pecado", que implica simultáneamente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, haciéndoles partícipes de su misma vida, resucitándolos de la muerte del egoísmo y situándolos en el Reino de la justicia, de la verdad y del amor, o, más sencillamente, en el Reino de Dios. El agraciado por el don de la fe y de la vida toma conciencia de la situación de muerte en la que se encontraba, de la incapacidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni siquiera advertía su situación de muerte. Pero al entrar en el ám373

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bito de la fe, en el del Espíritu, queda concientizado de su pobreza radical y de que la vida, desde sus expresiones biológicas más elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que ama a los pobres, don y regalo del Dios de ios Pobres. Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se constituye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia personalidad de hombre que es su pobreza radical. Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios como el Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una acción de gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que, solidario con Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin engreimiento de ninguna clase —"¿qué tienes que no lo hayas recibido?" (1 Cor 4,7)— espere, colaborando activamente con Dios y siguiendo el método de Dios, la salvación de todos los hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el miedo de un mundo dominado por la soberbia, por el egoísmo, por el pecado y por la muerte. El descubrimiento de esta realidad última de la persona humana constituye al creyente en lo que ha denominado San Mateo en su primera bienaventuranza "pobre en el espíritu", cuyo contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5, 1-12). La expresión espontánea del pobre de espíritu es la acción de gracias, cuya formulación más acabada quizá en todo el Nuevo Testamento se encuentra en el cántico de María delante de su prima Isabel (Le 1,39-55). La vocación del pobre de espíritu es comunicar el don que ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando el martirio, a sus hermanos pobres que "viven en tinieblas y en sombras de muerte" (Le 1,79). e. La acción de gracias y la vocación de la Iglesia: La Iglesia de los pobres Entre los "pobres en el espíritu" (Mt 5,3) y los "pobres'a los que hay que llevar una buena noticia" (Le 4,18; Mat 25,31374

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46) se establece una relación dialéctica salvífica. Es vocación de la Iglesia, la "Iglesia de los pobres en el Espíritu" luchar contra el príncipe de este mundo, que crea la situación injusta —contraria al proyecto de Dios— en la que se encuentran los que sociológicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen las consecuencias deshumanizadoras y deshumanizantes del mundo del egoísmo, del pecado y de la muerte. Es vocación de la Iglesia denunciar e iluminar para su salvación a los que detentando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres. Es también vocación suya, en un gesto de pobreza generosa compartir sus pobres bienes con los pobres. Es, por último, vocación suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espíritu, y el invitar a los ricos con la palabra de Jesús: "Vete a vender lo que tienes y dáselo a los pobres, que tendrás un tesoro en el cielo, y, anda vente conmigo" (Mt 19-21; Le 12,32-34; Mt 13,4446), para que modificando radicalmente su situación participen también de la alegría de ser pobres en el espíritu. Especiales dificultades reviste la conversión de ser pobres del rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una situación de injusticia y pecado (Le 6,24-26), pero "lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios" (Mt 19-26), el Dios que busca la salvación de todos. Pero esta actitud de la "Iglesia de los pobres en el espíritu" tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser "Iglesia de los pobres" la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Le 6, 20-23), dado que la vocación de "los pobres en el espíritu" tiene como consecuencia que "os odien los hombres y os expulsen y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame por causa del Hijo del hombre" (Le 6,22). Es en ese momento cuando la comunidad constituida en "Iglesia de los pobres" testimonia su máxima insolidaridad con el pecado, y el máximo de solidaridad con los pobres, que padecen las injusticias de este mundo, y también con los pecadores en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pecado, ofreciendo un horizonte de esperanza para todos los hombres. Pero también es entonces, cuando la comunidad fiel y perseguida, como la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al máximo su debilidad, la tentación de abandonar el proyecto de Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que sólo puede 375

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ser superada por la fuerza del Espíritu que habita el medio de ella. Es entonces, en su crucifixión, cuando la comunidad creyente desde su fe percibe que la fuerza salvífica y liberadora de Dios es más fuerte que la radical debilidad de su carne y de su pobreza. Tan fuerte que al débil le da fuerzas para ser mártir. Tan fuerte que le permite superar el egoísmo para desde un nuevo amor poder ser sacrificio de comunión para los pobres y sacrificio de expiación por los pecadores. Surge entonces la acción de gracias del crucificado, la gran celebración eucarística que tiene como base una comunidad de pobres hombres que tienen conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaña y que no renuncia desde su amor al proyecto de la salvación del mundo (Jn 4,42). Por eso, la celebración cristiana es esencialmente una celebración de acción de gracias que simultáneamente afirma el ser pobre del creyente, siempre tan pobre como todos sus hermanos los hombres, y la opción salvífica de Dios en favor de los pobres y de los pecadores. Más aún, la acción de gracias es inherente a la fe de la comunidad cristiana. Está intrínsecamente unida a la profesión de fe de los testigos, que afirma simultáneamente que "Dios nuestro Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad" (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto ha tomado como instrumento "la eficacia de la cruz de Cristo" (1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que "la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios más potente que los hombres" (1 Cor 1,25).

7. La celebración "eucarística" y los sacramentos Consecuentes con lo que acabamos de examinar, tenemos que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cristo con las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebración de acción de gracias. 376

o. La Eucaristía y los sacramentos Es importante el advertir que tanto en los relatos de la institución de la eucaristía como en los de la multiplicación de los panes insistentemente aparece la "bendición" y la "acción de gracias" que Jesús da al Padre en tales ocasiones (Mt 14,19; 15, 36; Me 8,6-7; Le 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Me 14,22-23; Le 2,17.19; 1 Cor 10,16; 11,24). Se trata de una alabanza, de un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las maravillas que El realiza con ellos. Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan como "pan de la vida", "pan vivo bajado del cielo", pan que da vida inmortal al que coma de él (Jn 6,47-51), no es extraño que muy pronto los Padres le hayan designado con el nombre de Eucaristía. Así lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioquía (Ad Phil. 4; Ad Smyrn. 7). Lo volvemos a encontrar en los escritos de Justino (Apol. 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3; 19,2) —que es el primero en designarlo como sacramento de la eucaristía—, en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 18,5). La tradición se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros días. Celebrar la cena del Señor es lo mismo que celebrar eucaristía. La cena celebra la muerte salvífica del Señor, la muerte del crucificado en cuya debilidad se transparentó la fuerza del Espíritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Le 23, 46) y para perdonar a sus enemigos (Le 23,34). Por eso la cena es eucaristía, la acción de gracias del testigo del amor del Padre y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena, celebra la acción de gracias del que ha realizado en su vida la plenitud de las bienaventuranzas. A esta celebración "eucarística" de Cristo queda asociado todo su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos denominar como la acción de gracias de la comunidad de los pobres en el espíritu, de la comunidad de los pobres que unidos con el Jesús crucificado tienen la presencia del don del Espíritu que les da la vida de Dios con fuerza para comunicarla también a los demás. Todos los otros sacramentos participan de diferentes maneras del ser y de la naturaleza de la Eucaristía, pero todos coinciden con ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans377

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forma en testigos del Señor comunicándoles la vida verdadera de Dios y la fuerza del Espíritu para la realización de su misión evangelizadora. Por eso en todos ellos hay también acción de gracias, y todos ellos se abren en una celebración "eucarística". Es en ese ambiente de acción de gracias y, consiguientemente, de alegría, donde cobra todo su sentido el consejo de Pablo: "Llenaos de Espíritu, expresaos entre vosotros con salmos, himnos y cánticos inspirados, cantando y tocando con toda el alma para el Señor y, por medio de nuestro Señor Jesucristo, dad gracias (eujaristountes) por todo sin cesar a Dios Padre" (Ef 5, 19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la comunidad en sus asambleas litúrgicas. Dar gracias es la actitud permanente de los testigos en todos los momentos y circunstancias de su vida. Así nació en la primera comunidad cristiana un amplio himnario, que aparece en las epístolas del Nuevo Testamento (Flp 2 6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3; 1 P 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difícil determinar el marco litúrgico en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el resultado de comunidades cristianas que vivían en acción de gracias y que expresaban su fe y su alegría en cánticos y en himnos. b. La acción de gracias en las comunidades corintíacas Un grave problema teológico nos plantea el Nuevo Testamento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Corinto: ¿Qué sentido tiene la "acción de gracias", la celebración litúrgica en unas comunidades ertlas que existe un divorcio entre la fe y la vida? San Pablo no tiene reparo en afirmar de entrada de que "vuestras reuniones causen más daño que provecho" (1 Cor 11, 17), y añade "que el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia" (1 Cor 11,29), porque "el que come o bebe de la copa del Señor sin darles su valor tendrá que responder del cuerpo y de la sangre del Señor" (1 Cor 11,27).

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Pero probablemente también debía permanecer el recuerdo de los discípulos del Señor que celebraron la primera cena con el mismo Jesús poco antes de su muerte: hombres que entendían muy poco de lo que les decía el Maestro, que disputaban los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandonaron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido con la oración en el huerto. De ahí viene la paciencia de Pablo, que hace de la celebración litúrgica denuncia luminosa de los pecados de la comunidad, lugar de reflexión mediante la carta que les escribe con la esperanza de que "cuando fuera (hasta vosotros), no me causaran pena los que deberían darme alegría" (2 Cor 2,3); momento para aceptar orientaciones que ayudan a que "todo sea constructivo" (1 Cor 14,26). De esta manera la solitaria acción de gracias de Jesús en medio de la comunidad pecadora se abre como un llamado esperanzador de conversión y una oración del mismo Jesús ante el Padre: " ¡Simón, Simón! Mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas la fe. Y tú, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos" (Le 22,31-32). Como este mismo espíritu escribe Pablo a la comunidad de Corinto, iluminando todo el sentido profundo que se encierra en la celebración litúrgica, que pretende la conversión de la comunidad pecadora: "En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos reconciliar con Dios. Al que no tenía que ver con el pecado, por nosotros lo cargó con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviéramos la rehabilitación de Dios" (2 Cor 5,20-21). Es la invitación a la comunidad para que renovando su conversión y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebración litúrgica a dar gracias a Dios. No cabe duda que Cristo es el que da su sangre por vosotros, es decir por su comunidad, para el perdón de los pecados. "No apaguéis el Espíritu, no despreciéis las profecías" les recordaba Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1 Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba a la comunidad de Corinto. 8. Una nota del Magisterio

Es probable que detrás de estas afirmaciones de Pablo esté la imagen de Judas el traidor, cuyo recuerdo ocupaba un importante lugar en las primeras comunidades. 378

En la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de 379

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R

la revelación y que nos garantiza la mayor parte de las reflexiones teológicas que hemos hecho sobre ella.

y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y su floración en la caridad.

a. La Eucaristía como celebración de victoria y de acción de gracias En el n. 6 de la Constitución enseñan los Padres Conciliares: Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual (. . .), celebrando la Eucaristía, en la cual se hace de nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte, y dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don inefable (2 Cor 9,15) en Cristo Jesús, para alabar su gloria (Ef 1,12) por la fuerza del Espíritu Santo.

El Concilio tuvo interés en recoger la enseñanza dada por el Concilio de Trento, que enseña que en la Eucaristía "se hace verdaderamente presente la victoria y triunfo de su muerte" (Dz 878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que "nos redimió por el derramamiento de su sangre, y nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó a su reino" (Dz 938). Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma como tema por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de alabanza y de acción de gracias (Dz 950).

Por su parte, la liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovación de la alianza del Señor con los hombres en la Eucaristía enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin (SC 10).

A continuación el documento, de una manera similar a la de Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, añade de una forma general: Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina para no recibirla en vano.

E inmediatamente indica a los pastores la colaboración que han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance (SC11).

b. La liturgia sacramental expresión plena de la vida cristiana Implícitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia sacramental es la expresión plena de la vida cristiana en todas sus dimensiones al establecerla como "cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia". Y lo justifica afirmando que "los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor" (SC 10). c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana En el mismo documento se propone la liturgia como impulso para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones 380

381

TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTÉRICA Y MORFOLÓGICA DE LOS RITOS

Desde una óptica fenomenológica las celebraciones litúrgicas sacramentales se desarrollan con una expresión ritual, como ya vimos en la Unidad 2. En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen esquemas rituales, brevemente apuntados, y más o menos uniformes y variados según las diversas Iglesias en las que se realizaban. El fenómeno permanentemente se ha mantenido a través de los siglos hasta nuestros días, en los que se siguen editando nuevos rituales sacraméntanos. En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales que fácilmente aparecen en la historia de la liturgia 85 , en general se advierte una doble preocupación: adaptación y flexibilidad atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos núcleos que a través de una larga tradición se han considerado esenciales. 1. La importancia de la sustancia de los sacramentos Dichos núcleos esenciales de los sacramentos han sido cualificados por el Concilio de Trento como sustancia de los sacramentos (Dz 931), que según Pío XII está integrada por "aquellas cosas que, según las fuentes testigos de la revelación, el mismo Señor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales" (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di85 PASCHER, Evolución de las formas sacramentales, Madrid 1966.

383

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

chos núcleos sustanciales la Iglesia n o tiene ninguna autoridad en orden a su modificación.

con acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu S a n t o " (Mt 28,19).

Pero entre los teólogos se ha establecido la cuestión de clarificar en dónde se encuentra la sustancia del sacramento.

El mismo hecho lo presentará San Juan como una regeneración " p o r el agua y el Espíritu S a n t o " (Jn 3,5). San Pablo lo define como purificación " p o r el baño de agua con la palabra" (Ef 5,26).

En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresión y lo expresado. La pregunta entre los teólogos es, al menos en los sacramentos en los que n o haya otro tipo de referencia, si Jesús sólo determinó el significado, dejando abiertas las posibilidades de la expresión y del signo. En ese caso, la sustancia del sacramento sería lo significado, lo expresado, que de hecho puede abrirse en variedad de expresiones y signos a través de la historia. Pero la expresión y el signo nunca pueden ser totalmente caprichosos y "arbitrarios con relación a lo que se pretende significar y expresar. La dinámica del lenguaje impone una coherencia entre el significado y su expresión, principalmente cuando se pretende promover una comunión profunda entre los dialogantes.

En la narración de la Cena del Señor, aparecen el pan y el vino con el gesto de entrega de Jesús y con sus palabras (Mt 26, 26-28). En la confirmación se encuentran oración e imposición de las manos (Hch 8,14-17). La unción de los enfermos se realiza también con oración unida a una unción de aceite sobre el enfermo (St 5,14). La designación de evangelizadores y responsables en la comunidad se efectúa mediante la acción del Espíritu Santo con oraciones e imposición de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14). Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.

Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, simultáneamente humano y divino, ha conducido a los teólogos y al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensión más profunda de la misma morfología mistérica y fenomenológica de los ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no sólo para la validez de las celebraciones sacramentales sino también en orden a su dinámica evangelizadora y pastoral. 2. La estructura morfológica de los ritos en el Nuevo Testamento En los documentos del Nuevo Testamento, con relación a cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con una cierta dualidad de elementos en su estructura morfológica: se realizan determinadas acciones o gestos acompañados con oraciones, bendiciones o consagraciones. Así, con relación al bautismo, dice el texto de Mateo: " I d y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en (eis 384

3.

Dos corrientes en la teología patrística

Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de los sacramentos fácilmente se advierten dos corrientes, una marcada por la interpretación de Juan sobre el bautismo, y la otra por la interpretación de Pablo. La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el agua y el Espíritu. Así escribe San Basilio: Pues esto es volver a nacer del agua y del Espíritu Santo, dado que la muerte acontece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espíritu ( . . . ) . Así pues, si hay alguna gracia en el agua, no es por la naturaleza del agua sino por la presencia del Espíritu (De Spiritu Sancto, 15,35).

De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirmando que es el Espíritu Santo el que bendice el cuerpo del bautizado y el agua que bautiza (In diem luminum). 385

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La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue en el rito dos realidades sensibles: la oración o la palabra y el agua. Tertuliano escribe que todas las aguas en sacramento de santificación mediante que hace que sobre ellas venga el Espíritu doles fuerza para santificar (De Baptismo,

pueden transformarse la invocación a Dios, santificándolas y dán4).

En la misma línea se encuentra el célebre texto de San Agustín: "Quita la palabra, y ¿qué es el agua sino agua? Llega la palabra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el mismo (elemento) se hace como una palabra visible" (In Iohan Evang. tr. 80,3). Es probable que el texto de San Agustín n o hace referencia al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consiguió una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los teólogos medievales con relación al rito sacramental. 4. Los teólogos medievales y la abstracción de los ritos

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

a.

Primera etapa: Res, facta et dicta

A partir del año 1125 comienzan a aparecer dos opiniones sobre la composición morfológica de los ritos sacramentales. Una opinión binaria que sostiene que los ritos sacramentales se componen sólo del elementum o res (cosas) y de verba (palabras). Otra ternaria que distinguía res (cosas), facta (hechos) y dicta (palabras). Hugo de San Víctor parece ser el primero en proponer la teoría ternaria, pero de una manera disyuntiva. La Summa Sententiarum propone también la teoría ternaria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin embargo, es importante recordar que en su afirmación no se hacía sólo referencia a los ritos esenciales sino a todo el complejo ceremonial y ritual en el que se despliega la celebración sacramental. Pedro Lombardo sostuvo la teoría binaria: " S o n dos las cosas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas: palabras como la invocación de la Trinidad; cosas como el agua, el aceite y otras semejantes" ( I V S e n t . d e . 1, c. 5). No tenía en cuenta la acción ritual como el bautizar o el ungir. b. Segunda etapa: Forma y materia

La problemática sacramental que estalló en la Baja Edad Media no sólo condujo a los teólogos a la clarificación de la noción de sacramento y a la determinación de las acciones estrictamente sacramentales, sino también a la clarificación de la naturaleza de los mismos ritos.

Poco a poco se inicia una época de mayor abstracción en la que se comienza a utilizar, para designar los elementos componentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma, aunque sin referencia a la teoría aristotélica.

En general se advierte una tendencia a formulaciones cada vez más abstractas, que termina incorporando la naturaleza de los ritos sacramentales en el sistema hilemórfico de Aristóteles para una más fácil comprensión.

Forma, en el latín medieval, tenía varias significaciones: lo que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone a lo invisible; el modo de proceder según normas y reglas determinadas; una fórmula verbal, con especial valor para ciertos actos.

Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que van a tener una resonancia tanto en el Magisterio como en la catequesis posterior. 386

En este sentido se llamaba forma a t o d o el rito sacramental. Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin novedad de contenido. Forma hacía referencia a las verba y 387

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

materia a las res. Había una pequeña inflexión: forma era la fórmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material.

Y clarifica su pensamiento:

c.

Queda dicho que, en los sacramentos las palabras son como la forma, y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y forma, el principio de determinación es la forma, que es como el fin y la delimitación de la materia (S Th 3a., q. 60, art 7, resp.).

Tercera etapa: La teoría

hilemórfica

Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplicó la teoría de la composición hilemorífica a los ritos esenciales de todos los sacramentos. En dicha teoría, con relación a una realidad compuesta y dinámica, se llama materia al elemento más indeterminado y que sólo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinante y que origina la fuerza activa. El teólogo consideraba las "cosas" de los sacramentos como materia, y las "palabras" como forma determinante y activa. Intentaba fundamentar su teoría en San Agustín. Santo Tomás sostiene la misma teoría, dado que en los ritos esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas constituyendo un único signo y una única causa. En primer lugar establece que los sacramentos, dada su naturaleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que "mediante ellas podemos expresar más claramente nuestras ideas", y por tanto La perfecta significación del sacramento exige que la significación de las cosas sensibles, esté determinada por algunas palabras. Ciertamente el agua puede significar la ablución por su humedad y el refrigerio por ser fría. Pero al decir: "Yo te bautizo", se da a entender que en el bautismo empleamos el agua para significar la purificación espiritual (STh 3a., q. 60, a. 6, resp.).

De ahí concluye que de las palabras y de las cosas se hace en los sacramentos una sola realidad, como de la materia y de la forma, en cuanto las palabras perfeccionan la significación de las cosas, como se ha dicho. Ahora bien, por cosas se entienden también las acciones sensibles, tales como la ablución, la unción, etc., ya que en ellas existe igual razón de signo que en las cosas (Id ad 2).

388

Desde esta época la teoría de la materia y la forma ha sido ampliamente utilizada por los teólogos para explicar la estructura morfológica de los ritos esenciales de los sacramentos.

5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia La teoría de la materia y de la forma ha sido recogida por el Magisterio como un instrumento útil para referirse a los elementos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha prescindido siempre de un compromiso con la teoría hilemórfica de Aristóteles, aunque la terminología ha quedado coloreada por ella. Así, en general, tras el término "materia" se hace referencia a los facta o res, y con la expresión "forma" a las verba o fórmulas verbales sacramentales (Dz 696). De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al intentar aplicar la teoría a los sacramentos de la reconciliación y del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de Florencia que después de haber afirmado que en todos los sacramentos se encuentran materia y forma (Dz 695), al llegar al de la penitencia cautelosamente afirma que su "cuasi-materia son los actos del penitente" (Dz 699), y mantiene u n absoluto silencio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento del matrimonio (Dz 702). Los principales documentos del magisterio que utilizan la expresión de materia y forma para referirse a los elementos esenciales constitutivos del rito son los siguientes: En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula "ínter cunetas" (a. 1418) de Martín V, con el interrogatorio que se le ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones 389

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se habla de "la debida materia y forma" de los sacramentos (Dz 672). El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis enseña: "Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento (. . .), Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento" (Dz 695). El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de paso, que "la materia y la forma constituyen la esencia del sacramento" (Dz 895). León XIII en su carta "Apostolicae curae" de 1896, distingue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la parte esencial "que se acostumbró a llamar materia y forma". Añade que La significación, si bien debe darse en todo el rito esencial, es decir, en la materia y la forma, pertenece, sin embargo, principalmente a la forma, dado que la materia es por sí misma parte no determinada, que es determinada por aquella (Dz 1963).

Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje técnico que se advierte en las Constituciones Apostólicas emitidas por Pablo VI en la presentación de los nuevos rituales sacramentales.

6. Dificultades pastorales de la abstracción materia y forma La implementación de la teoría de la materia y la forma realizada por los teólogos medievales para la comprensión de los elementos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante los que se realiza la acción sacramental, ha tenido, sin duda, una importancia técnica para la clarificación de ciertos temas y para una organización del pensamiento teológico en este punto. Pero simultáneamente, como toda sistematización abstracta, lleva inherentes algunos problemas que han de ser superados. Entre ellos sobresalen dos: 390

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R

Primero, toda teoría en la medida que se hace más abstracta, amplía más el campo de la universalidad, pero tiende simultáneamente a olvidar la caracterización original y existencial de los fenómenos que engloba. Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ritos esenciales el teólogo hace referencia a "cosas y hechos" y a "palabras". Pero la pregunta es cuál es la naturaleza existencial de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de los ritos sacramentales. Segundo, al aplicar a las palabras la noción de forma —como elemento determinante y activo—, y a las acciones y gestos el de materia —como elemento indiferenciado y determinable—, se establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, válido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocional, pero no en el amplio ámbito de la vida. En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las manifestaciones de cariño puramente verbales. Jesús mismo lo ha expresado en un adagio definitivo: "No basta decirme: ¡Señor! ¡Señor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner por obra la voluntad de mi Padre del cielo" (Mt 7,21). La sabiduría popular ha expresado lo mismo diciendo: "Obras son amores y no buenas razones". Ahora bien, los sacramentos y, consiguientemente, los ritos esenciales sacramentales, siendo predicación de Cristo, son más que la mera predicación de Cristo, por lo que sabiamente la Iglesia las ha denominado con una expresión más englobante y plenaria como acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Señor pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La palabra predicada de Jesús demostró su verdad porque la testimonió con su vida y con su muerte. Y su muerte manifestó su verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Jesús la clarificó afirmando: "Esta es mi sangre que se derrama por todos, para el perdón de los pecados" (Mt 26,28). Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testimoniales del amor, mutuamente se complementan y necesitan, 391

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y cuando se ajustan adecuadamente son expresión de la Vida Verdadera y del Amor Verdadero.

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

minados de palabra, pero que simultáneamente testimonian la verdad de la palabra.

Estas reflexiones nos exigen un análisis y una comprensión más profunda de la ritualidad sacramental. b. La palabra ritual como oración 7. Naturaleza existencia! de los ritos sacramentales a.

El contexto

de la expresión

ritual

Para comprender la naturaleza profunda de la expresión ritual es necesario situarla en el contexto de comunicación en el que se realiza, dado que se trata de un signo, de una señal en la dinámica, de un diálogo de encuentro. El diálogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un diálogo privilegiado, ya que tiene como finalidad o la transformación del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificación del miembro entre los testigos de Jesús y entre los hermanos de la comunidad. Este diálogo tiene como fuente y origen el amor salvífico del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del Espíritu, y tiene como objetivo la incorporación del creyente al ámbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunión. El signo ritual es la expresión privilegiada de ese amor que se manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunión. El contenido del signo ritual sólo puede ser captado por el creyente, lo que le hacía decir a Santo Tomás con San Agustín que "La palabra obra en los sacramentos no porque se pronuncia —esto es, no por el sonido exterior del vocablo—, sino porque es creída, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido por la fe" (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1). Pero el signo ritual, como expresión privilegiada del amor, se presenta no sólo con palabras, sino con gestos simbólicos ilu392

consecratoria

La palabra ritual no tiene primordialmente un carácter doctrinal o de predicación, sino principalmente es una oración consagradora y santificante. Así lo expresaba San Roberto Belarmino respondiendo a la doctrina de los reformadores: "La palabra, que con el elemento hace el sacramento, no es palabra de sermón sino consagradora" (De sacramentis in genere I c. 19). Como ha anotado Auer, Coincide con esto el que desde la alta edad media, especialmente desde que se desarrolló el derecho canónico, las palabras, que hasta bien entrado el siglo XIII eran deprecativas —en razón del origen divino de toda gracia—, se fuesen formulando en un sentido más indicativo —a causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misión de quien los administra—, (como es claro en el sacramento de la penitencia). El ministro ya no ruega que perdone al pecador, sino que él mismo dice al que se confiesa: Ego te absolvo (Curso de Teología Dogmática, T. VI, Barcelona 1975, 57).

Bien que la fórmula sea deprecativa bien que sea indicativa siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jesús, que adquiere una especial evidencia en la oración sacerdotal, en cuyo clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la boca del Maestro: "No pertenecen al mundo, como yo tampoco pertenezco al mundo; conságratelos (agíason) en la verdad, y tu mensaje es la verdad (. . .). Y por ellos yo me consagro a mí mismo, para que ellos sean consagrados en la verdad" (Jn 17,17-19). Significativamente en los documentos del Nuevo Testamento en las celebraciones litúrgicas tiene un especial privilegio la palabra "oración", y las de la Eucaristía están pronunciadas en un contexto de acción de gracias al Padre. La palabra consagratoria no es la palabra de una invitación o de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la petición libre del creyente. 393

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

c. El gesto ritual como gesto simbólico del amor Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la densidad del amor que se hace comunión de vida. Por eso el amor al expresarse acompaña a las palabras con gestos y expresiones simbólicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se quiere decir. Son los gestos simbólicos los que dan el verdadero contenido a la palabra que los acompaña. Nadie supo nunca lo que Dios quería decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que éramos pecadores: "Hemos comprendido lo que es el amor porque aquél se desprendió de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). El gesto ritual es un gesto simbólico privilegiado del amorágape y del amor-comunión de Cristo y de la Iglesia con relación al creyente, cuyo valor y significado en cada caso particular ha de encontrarse en el proceso de la historia de la salvación. En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultáneo con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la penitencia y del matrimonio. En realidad nos encontramos sólo ante una situación de hecho, que puede tener diversas interpretaciones, como en realidad las ha tenido en la historia de la teología. Pero creo que es pensable una nueva hipótesis de trabajo y de investigación sobre estos casos. El momento de la reconciliación entre las personas es esencialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmente confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posteriores al momento del perdón. La profundidad del perdón dado por Jesús a Pedro después de sus negaciones aparece cuando Jesús lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconciliación es la incorporación a la comunidad que celebra la Eucaristía. Igualmente, en la unión matrimonial todo se inicia también con una palabra-gesto, que se despliega en verdad con la convivencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili394

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ratum et non consummatum. Independientemente de todos los factores históricos que hayan intervenido en esta decisión de la Iglesia86, todo hace sospechar que el encuentro sexual, como gesto simbólico, ha de ser considerado como un elemento integrante fundamental —aunque no esencial— del sacramento, de tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolución. d. El rito como amor, palabra y gesto Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sacramental ha de ser comprendido en el triángulo amor-gesto-palabra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo. El amor simbólicamente se expresa en la palabra y en el gesto. La palabra y el gesto se compenetran entre sí para manifestar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a los hombres el Dios vivo que es amor. El amor salvífico de Dios en Cristo con la comunicación del Espíritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra y el gesto rituales son el símbolo en el que se expresa y revela el amor. e. La experiencia ritual como pedagogía evangelizadora del testigo El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacramento. Esta experiencia tiene también una función pedagógica que le enseña al testigo el modo y los instrumentos que son necesarios para realizar su función evangelizadora en el mundo. Sólo hacen falta tres cosas: el amor-ágape, las palabras y el testimonio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es una pedagogía concorde con las instrucciones que daba Jesús

86 HUIZING, Matrimonio y divorcio, Salamanca 1974, 140-141.

395

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cuando enviaba a sus discípulos como misioneros del Reino por los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Me 6,7-13; Le 9,1-6). Más allá de eso fácilmente comienza la tentación (Mt 4,1-11; Me 1, 12-13; Le 4,1-13).

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISIÓN EVANGELIZADORA DE LA IGLESIA

Pero esto también exige una revisión en el modo de proceder de los ministros y comunidades responsables de las celebraciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misión evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utilizan rituales establecidos.

Estudiada la morfología sacramental de los ritos, aparece un problema conexo de gran actualidad en nuestros días: ¿Cuál es la autoridad evangélica que la Iglesia tiene sobre la transformación y adaptación de los ritos? 1. La variación de los ritos en la enseñanza del Magisterio Sobre el tema de la variación de las expresiones rituales de los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las personas que pueden determinar los cambios. a. La autoridad limitada de la Iglesia La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variación de las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado como sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este punto a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m), del Concilio de Trento (Dz 931) y Vaticano II (SC 21). b. Principios orientadores del cambio Exactamente en los mismos documentos aducidos, reconociendo la Iglesia que "la liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institución divina, y de otras partes sujetas a cambio", 396

397

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

añade tales partes cambiables "en el decurso del tiempo pueden y aún deben variar" (SC 21). Ahora bien, ¿cuáles son los principios orientadores sobre los que han de realizarse dichos cambios? El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, reduciéndose a indicar la utilidad de los fieles y la veneración de los sacramentos (Dz 931). El Concilio Vaticano II es mucho más rico en esta temática al proponerse "conservar la sana tradición y abrir el camino a un progreso legítimo" (SC 23). Dos principios sobresalen en la orientación de los cambios de las expresiones rituales. El primero es más universal. Los cambios han de buscar que los textos y ritos expresen con mayor claridad las cosas santas que significan, y que el pueblo cristiano pueda comprenderlas más fácilmente y participar en las celebraciones de una forma plena, activa y comunitaria (SC 21). Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo que la liturgia se inculture: La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en-aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aún a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con su verdadero y auténtico espíritu (SC 37-40).)-

La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel entre las Iglesias, como lo expresa el Decreto sobre las Iglesias Orientales: "Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las demás por razón de su r i t o " (OE 3). c.

La modificación

de los ritos y la autoridad

privada

En diversos documentos se indica que IQS ritos no pueden cambiarse por decisión de ministros particulares. 398

En el Concilio de Trento aparecía la siguiente proposición de los reformadores: "Cualquier pastor tiene potestad de alargar, y de abreviar, según su opinión, e incluso de cambiar las formas de los sacramentos". Frente a esta opinión se dictó el canon 13 de la sesión VII: Si alguno afirma que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Católica, que suelen usarse en la solemne administración de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro a su arbitrio sin pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor de las iglesias, sea anatema (Dz 856).

El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema. Determina que la reglamentación de la liturgia es competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica, y que ésta reside en la Sede Apostólica y, en la medida que determine la ley, en los Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder autoridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar en materia de liturgia. Pero concluye afirmando que "nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la liturgia" (SC 22). Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el principio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco aceptan una arbitrariedad litúrgica en la comunidad de la Iglesia, dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12), el culto público íntegro de Cristo y de la Iglesia, en cuyo nombre lo realizan los ministros designados (SC 7).

2. La posibilidad de los cambios rituales en la reflexión teológica La reflexión de los teólogos ha justificado la posibilidad de los cambios rituales con dos argumentos fundamentales: uno de orden histórico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro de orden antropológico. El argumento histórico parte de la constación de los cambios operados a través de la historia incluso en las expresiones 399

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S J .

esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos más significativos. Con relación al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento aparece impartido en el nombre de Jesús (Hch 4,16; 10,48) y en el nombre de la Trinidad (Mt 28,19). La primera fórmula fue reconocida como válida en varios documentos de la Iglesia (Dz 47, 94, 97, 229, 335). Lo mismo ha ocurrido con las diferentes versiones de la fórmula trinitaria (Dz 696). Variantes muy importantes nos muestra la historia de la liturgia tanto con relación a la materia como la forma del sacramento de la confirmación. Con relación a la Eucaristía en la Iglesia Occidental ha prevalecido la práctica de consagrar el pan ácimo, mientras que en la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso con relación a la forma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se advierte una gran libertad de expresión, aunque manteniendo u n contenido esencial. De una forma similar podíamos constatar el mismo hecho con relación a los otros sacramentos. Dada la indefectibilidad de la Iglesia en u n tema tan esencial, en el que entra en juego su ser o no ser, los teólogos han sostenido, en general con alguna pequeña limitación, la institución genérica de los sacramentos, con la consecuente posibilidad de cambios y variaciones. Algunos autores, como Van Roo, han añadido además un importante argumento antropológico. Advierten que los signos son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se quiere significar con el signo, es decir, su significación. Consiguientemente es lógico que la Iglesia al acercarse a la diversidad de pueblos, culturas y épocas tenga que mantener fielmente en el rito la significación pretendida por Jesús, pero con libertad para depositarla en un símbolo significativo para los hombres a los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya podido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitivamente establecidos en algunos sacramentos. 400

3.

La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos

El margen de libertad que ofrece la formulación de los ritos a la Iglesia viene a clarificar una vez más su vocación de realizarse como Iglesias en todos los pueblos con el proyecto no de anular sus culturas sino de evangelizarlas. Esta vocación evangelizadora de Iglesia una y plural es de las notas más fundamentales que emergen en los documentos del Nuevo Testamento. Mateo lo ha expresado en el mandato del Señor: "Haced discípulos de todas las naciones" (Mt 26,19), lo que ya había sido afirmado por Pedro en su primer sermón: "Porque la promesa vale para vosotros y para vuestros hijos, y además para todos los extranjeros que llame el Señor Dios nuestro" (Hch 2,39). El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la incorporación de paganos y judíos "unidos con Cristo Jesús gracias al evangelio" (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las características de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que "con los judíos me porté como judío para ganar judíos ( . . . ) . Con los que n o tienen Ley, me porté como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen L e y " (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusalén actuó eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias fieles a Cristo y unidas en él, pero plur¿culturales en sus manifestaciones incluso religiosas (Hch 15): En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan las marcadas diferencias que se originaban entre las comunidades palestinenses y las helenísticas, y que posteriormente afloraron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales. La libertad de formulación de los ritos sacramentales es una responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cumpla su vocación de encarnarse evangelizadoramente en todas las culturas guiada por el principio de la inculturación, dado que su vocación no es de dominar sino de servir, para que por Cristo dichas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla más abundante. 401

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

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4. La "sustancia" de los sacramentos y la fraternidad de los pueblos Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institución genérica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la dimensión intocable de los mismos, lo que ha denominado como "sustancia" de los sacramentos. Schillebeeckx reflexiona que la institución genérica No quiere decir sin más que Cristo no hubiera determinado la forma concreta del rito externo respecto de ciertos sacramentos. Dijo El expresamente: "Bautizad a todos los hombres", y bautizar significa "sumergir en alguna cosa", en otras palabras una ablución simbólica. Esto pues, ha sido explícitamente instituido por el mismo Cristo, y es al mismo tiempo uno de los arquetipos universales de la creación simbólica religiosa entre los hombres. Se dan a continuación en la Iglesia de forma eventual determinaciones más precisas de la naturaleza del agua como medio de ablución. El mismo Cristo celebró la Eucaristía con pan y vino, elementos muy destacados ya en la comida pascual de los judíos. La Iglesia considera el "Haced esto en memoria m í a " como una obligación cierta de emplear el pan y el vino, y algunas veleidades de prescindir de estos elementos (los acuarios) han sido siempre rechazadas por la Iglesia. Esto nos muestra, aun cuando no se trate de un dogma, que el bautismo a base de agua y la eucaristía con pan y vino fueron establecidos por el mismo Cristo .

Es importante el subrayar que estas precisiones tan concretas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admitido el dato, podemos preguntarnos ¿cuál es su mensaje evangelizador? Y encontramos dos razones importantes.

a. La vuelta al Jesús de la historia De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptación explícita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo mítico y ahistórico. El único Cristo que existe y al que anunciamos es "Jesús el Cristo", con toda su densidad y condicionamientos históricos, ya que Dios ha querido realizar la salvación del hombre por el Dios-Hombre, que es Jesús.

87 SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro Sebastián 1965, 138-139.

402

La aceptación de Jesús supone la aceptación de su originalidad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptación del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunión con él. Supone también admitir la originalidad única de su persona y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad situada en otra cultura, ya que su mensaje quedó formulado en un mundo arameo. Por eso no extraña que cuando aparece en otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su propia cultura: agua, pan, vino. Celebrar con pan y con vino es volver necesaria y simbólicamente al Jesús de la historia, al que murió en la cruz, y que se abre como modelo del vivir histórico de las comunidades y de los testigos. b. El diálogo salvifico de las culturas Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe, que se introducen significativamente en otras culturas tienen una dimensión salvífica y liberadora: la invitación a la superación del inhumano ghetto cultural replegado y aislado, para abrirlo a un diálogo, a una comunión fraternal con los otros pueblos y con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin perder la propia identidad. Por eso significativamente afirma Pablo: "Pues también Cristo es así, porque también a todos nosotros, ya seamos judíos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el único Espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). Y en su carta a los Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia como un cántico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos respetando su originalidad: "Uñ Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4,6).

con Dios, San

403

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria VORNIER, La victoria de Cristo, San Sebastián 1955. GUILLEN J., Urbs romana. Religión y Ejército T. III, Salamanca 1980. LECUYER J., "La asamblea litúrgica. Fundamentos bíblicos y patrísticos", Concilium 12 (1966) 163-181. McNAMARA M., "Las asambleas litúrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos", Concilium 42 (1969) 191-207. MEYER H., "Cambios y obligatoriedad de las reformas litúrgicas", Concilium 42 (1969) 208-218. PASCHER, Evolución de las formas sacramentales, Madrid 1966. VAN DER WALLE A., "Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica. Principios dogmáticos preliminares", Concilium 12 (1966) 182-196. VERGOTE A., "Gestos y acciones simbólicas en la liturgia", Concilium 62 (1971)198-211.

2. Profundización a. Precise exegéticamente el sentido de "adoradores en espíritu y en verdad", y establezca las conexiones que tiene con la vida del cristiano como oblación y hostia, y con su vocación evangelizadora. b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jesús para la conversión y transformación del mundo, y l#s diferencias que tiene con los sistemas y métodos de la violencia. 405

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c. Busque la relación entre la inculturación ritual de los sacramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos diferentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia. 3. Guía pastoral a. ¿Se clarifica en nuestras comunidades el método cristiano para la acción transformadora del mundo y de la sociedad? Haga algunas sugerencias sobre el modo de proceder proponiendo algunas situaciones hipotéticas.

LA FECUNDACIÓN SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

b. Examine las posibilidades de inculturación que ofrece el actual ritual de la Eucaristía, y proponga creativamente dentro de ese cuadro caminos para una mayor sintonía con nuestro pueblo. 4. Lectura espiritual sugerida Lea el Apocalipsis a partir del capítulo 4 en una interpretación de la teología de los mártires.

406

Unidad Vil

INTRODUCCIÓN

1.

Conexión

En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar desde nuestra fe los tres objetivos específicos de las acciones de Cristo que se cualifican como sacramentos. Mediante ellas Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evangel i z a r o n —una Iglesia siempre más evangelizada y más evangelizadora, unos testigos capaces de asumir la misión evangelizadora—, capaces de ofrecer al Padre, en unión con Jesucristo, el culto pleno "en espíritu y en verdad", es decir, la oblación de sus propias vidas por la salvación de sus hermanos. Brevemente podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados interiormente en Cristo, ponen al servicio del Señor sus vidas en orden a la construcción de un mundo nuevo, liberado del misterio del pecado y más coherente a las exigencias salvíficas del Reino de Dios. 2. Problemática actual Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sacramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que afrontar teológicamente. La más englobante de todas ellas quizá sea la siguiente: ¿Qué fuerza y qué eficacia pueden tener unas acciones rituales celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y 409

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arriesgada misión de una evangelización liberadora especialmente en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que implica el ser discípulo y testigo el Señor. ¿Todo eso puede ser transmitido por unas celebraciones litúrgicas? Probablemente nadie tendrá dificultad en admitir que, supuesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relación religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de S. Agustín y de Santo Tomás, es decir, la congregación de los fieles. Pero, ¿son capaces de originar la congregación de los Santos? Tanto la Iglesia en su magisterio, como los teólogos, cuando se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad de su problemática. En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento aparece como mediación entre Dios y el hombre, entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha escrito Schulte: "Dios ha ofrecido su salvación al hombre mediante un acontecimiento de comunicación y no se la ha impuesto por la fuerza" 88 . Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la mediación de la comunicación, desde la vertiente de Dios y desde la del hombre. Sólo atendiendo a ambas dimensiones se podrá determinar la capacidad generativa y transformante de los sacramentos. Son cuestiones que tendrán que ser afrontadas en diversas unidades. Pero aún así, queda la pregunta pendiente: ¿Qué fuerza pueden tener unos ritos religiosos para originar desde el interior hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia evangelizadora y capaces de vivir evangélica y evangelizadoramente?

88 Mysterium salutislVjZ,

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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

3. Objetivos de la unidad Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimensión quizás más importante de las celebraciones sacramentales: la Pneumatologica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente el agua y el Espíritu (Jn 3,5). Es una vez más la ley sacramental del misterio salvífico de Dios en la historia, donde Dios une la debilidad del mundo con la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29). Pero esta nueva dimensión de los sacramentos nos ha de ayudar simultáneamente en la sacramentalidad del testigo, ya que éste si es sacramento, no puede ser sólo signo de Cristo, sino también portador de la fuerza de Cristo para colaborar, como su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mundo nuevo. Una vez clarificada la dimensión pneumatologica de los sacramentos, dos preguntas nos quedarán pendientes: ¿Por qué el Espíritu Santo actúa en la celebración sacramental? ¿Cómo se realiza su actuación en la comunidad y en el creyente a través de los sacramentos? Estas preguntas, con sus consiguientes objetivos, nos ofrecen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad. 4. Temas de la unidad La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudiamos la fuerza del Espíritu Santo en la fecundidad de los sacramentos. La segunda trata de la relación existente entre la acción del Espíritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que tiene su origen en el misterio- pascual. Por último, trataremos del modo de operar el Espíritu en los sacramentos, tema que especifica la causalidad simbólica de los sacramentos.

Madrid 1975, 152.

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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS POR LA FUERZA DEL ESPÍRITU SANTO

Se suele decir que el Espíritu Santo es el gran olvidado de los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teología latina. Todavía en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita de Beirut, Ignacio Ziadé, se quejaba de que la teología latina había olvidado un poco que "el tiempo de la Iglesia en la historia de la salvación fue designado por los Padres como Economía del Espíritu Santo". El mismo, en ocasión de la tercera sesión del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: "la Iglesia Latina, cuya cristología está muy desarrollada, todavía es adolescente en pnematología" 8 9 . 1. El misterioso misterio del Espíritu Santo Al Espíritu Santo como tercera persona de la comunidad de Dios lo conocemos por la manifestación de Jesucristo. El Espíritu Santo tiene una especial dificultad para que el creyente pueda captarlo como persona porque carece de rostro y no hace referencia analógicamente a personas de nuestra comunidad humana, como sucede con el Padre y el Hijo. La Escritura nos habla de El como de vida, de fuerza, de amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero que fenomenológicamente nunca aparecen ante nosotros como personas sino como energías que permiten al hombre el ser profundamente humano. 89 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 272.

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Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj) como en griego (pneuma) y en latín (spiritus) significa soplo, mediante el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su símbolo es el viento del que Jesús declara: "Sopla donde quiere; oyes el ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va". (Jn 3,8). El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia como un Pentecostés, una efusión primera y permanente del Espíritu de vida 9 0 . El Espíritu Santo es el principio vital del Viviente, es la Vida dinámicamente abierta a todas sus posibilidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no existe (Rm 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto (Rm 1,4). Por eso El es "el Espíritu de Vida" (Rm 8,1). Al Espíritu también se le asimila con la fuerza. Incluso en el lenguaje ordinario hablamos de "un hombre que tiene espíritu" cuando lo reconocemos con vigor y fuerza para enfrentar los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y continuar sus proyectos. Y así S. Pablo, recogiendo una larga tradición bíblica, pide para sus cristianos que desborden de esperanza con la fuerza del Espíritu Santo (Rm 15,13). Pero el Espíritu Santo queda especialmente conectado con el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente humana. Pablo también escribirá: "Esa esperanza no defrauda, porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido d a d o " (Rm 5,5). Vida, fuerza y amor son realidades y energías que experimentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la historia y en las actividades de los demás. Pero nunca tienen un rostro propio, se revelan y manifiestan con el rostro de otros. De ahí la extraordinaria dificultad de poder captar al Espíritu Santo desde nuestra fe, al mismo tiempo divina y humana, como persona. Pero, sin embargo, el Espíritu como persona, aunque no tenga rostro propio, n o es un desconocido, porque la realidad inexpresable la experimenta. Jesús declara que el mundo ignora al Espíritu, "vosotros", en cambio, lo conocéis, porque vive ya con vosotros y está entre vosotros" (Jn 14, 17).

90 DURWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986, 14, 15, 34.

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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

Por eso, el Espíritu Santo es el misterio de la interioridad, misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Misterioso misterio como hemos indicado al principio.

tu Santo. De modo similar podemos afirmar que el misterio salvífico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero también con el impulso y la fuerza del Espíritu Santo, inagurándose de esta manera las misiones divinas ad extra.

2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecostés b. Jesús y el Espíritu Santo a. El Espíritu Santo en la comunidad trinitaria de Dios Como ha afirmado Durwell, el Espíritu Santo "en la Trinidad, es el misterio interior al misterio91 . Es la persona divina que procediendo del Padre y el Hijo, como afirmamos en el Credo, se manifiesta a través del rostro del Padre y del Hijo. En la escena del bautismo de Jesús se visibiliza de alguna manera la realidad profunda del Espíritu en el misterio de Dios. Jesús recibe el Espíritu del Padre (Mt. 3,16), pero como el que le trae el amor del Padre que lo engendra, de tal manera que el Padre lo designa como su Hijo amado (Me 1,11). Pero el Espíritu recibido del Padre se abre simultáneamente en respuesta del Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recíproco don de amor, que es el Espíritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se unen simultáneamente como Padre amante y como Hijo amante, como Padre amado e Hijo amado 92 . Por eso, con nuestro tosco lenguaje humano, podemos decir que el Espíritu Santo es una persona en otros dos, una persona que se manifiesta por el rostro de otras dos personas: es la apertura y la donación. El Espíritu Santo no es ni autor ni efecto, es la operación, aquel por quien Dios engendra, se revela y se encarna. Es el misterio interior al misterio, según la sugerente expresión de Durwell. De ahí que, también misteriosamente y lanzando un rayo de luz sobre el misterio salvífico de Dios escondido en el corazón del Padre antes de todos los siglos, en la escena del Bautismo de Jesús, una vez recibido el Espíritu Santo en su interior, Jesús inaugura oficialmente y como protagonista y responsable su misión mesiánica, pero con el impulso y la fuerza del Espíri91 ídem, 15. 92 Véase GUILLET, Grandes temas bíblicos, Madrid 1972.

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Todo el misterio profundo de la vida de Jesús queda iluminado para el creyente por la misteriosa presencia del Espíritu Santo, simultáneamente escondida e íntima, y dinámica. El hijo de Dios se hace hombre en las entrañas de María por la fuerza del Espíritu (Le 1,35). La presencia del Espíritu Santo se manifiesta en Jesús en el día de su bautismo, cuando inaugura su misión mesiánica (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3, 21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jesús en la sinagoga de Nazareth (Le 4,18). La presencia del Espíritu es constante en él: habla con autoridad, actúa con fuerza, con ella expulsa a los demonios (Le 11,2). Es el Espíritu (Mt 12,28), que está oculto pero presente en Jesús. Jesús promete el Espíritu (Jn 14,16-18), y en su muerte emite a la vez su espíritu y el Espíritu (Jn 18,30); el agua, símbolo del Espíritu, y la sangre de Jesús corren juntamente del costado abierto (Jn 19,34). El Padre resucita al Jesús crucificado con la fuerza del Espíritu (Rm 8,11), entregándole el mismo Espíritu que estaba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo que Pablo lo denomina como Espíritu de Cristo, equivalente al Espíritu de Dios (Rm 8,9), incluso llegando a afirmar "el Señor es el Espíritu" (2 Cor 3,17). El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Espíritu para los demás. Pablo lo ha afirmado: "El último Adán fue hecho espíritu vivificante" (1 Cor 15,45), lo que atestigua Pedro en el día de Pentecostés: "Ha recibido del Padre el Espíritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estáis viendo y oyendo" (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig415

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niñeado cuando se recuerda el grito de Jesús en el templo: "Quien tenga sed, que se acerque a mí; quien crea en mí, que beba". Y añade el Evangelista: "Como dice la Escritura: De su entraña manarán ríos de agua viva". Y explica: "Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en El. Aún, no había espíritu, porque Jesús no había sido glorificado" (Jn 7,37-39). c. La Iglesia y el Espíritu La Iglesia nace en Jerusalén bajo el soplo del Espíritu Santo. El acontecimiento se llama bautismo del Espíritu Santo (Hch 1,5). Va precedido de una promesa del Señor: "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos" (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda experiencia interior: "Quedaron todos llenos del Espíritu Santo" (Hch 2,4). Del mismo modo nace la Iglesia en Samaría, entre los heréticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesárea entre los paganos cuando el Espíritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48). Así nacerán después todas las comunidades: "Nos bautizaron con el único Espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). La misteriosa e íntima presencia del Espíritu Santo en el grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar, lo cristifica tranformándolo en el Cuerpo del Señor. En segundo lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de fortaleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evangelio. La cristificación realizada por el Espíritu origina que la comunidad pueda profesar que "Jesús es Señor" (1 Cor 12,3), y el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios como Abba, Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). La vivificación por el Espíritu, que radicalmente es amor-ágape (1 Cor 13) se manifiesta con una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al interior de la comunidad (1 Cor 12) como en su función evangelizados de cara al mundo. Para confirmar esta afirmación basta recorrer la palabra Espíritu en cualquier concordancia bíblica 93 . 93 Véase, por ejemplo, la palabra "Espíritu" en Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, Bilbao 1975, 198-200.

416

LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

Así se origina también una nueva antropología del hombre cristiano integrado de cuerpo, alma y espíritu (1 Ts 5,23), que hace que también el cuerpo sea espiritual y no meramente natural (1 Cor 15,44). Pero el Espíritu permanece siempre íntimo y escondido, oculto en la comunidad y en sus miembros: "Vosotros sois el templo de Dios, el Espíritu de Dios habita en vosotros" (1 Cor 3,16); "vuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo" (1 Cor 6,19). El rostro del Espíritu Santo son la Iglesia y los cristianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espíritu, que simultáneamente es el Espíritu de Cristo (Rm 8,9). Por eso, toda actividad auténticamente evangélica y evangelizados que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miembros es primaria y originalmente obra y acción de Cristo y del Espíritu Santo: de Cristo, como Cabeza de su cuerpo; del Espíritu, como principio de la nueva vida de Cristo resucitado y de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cristo es el Espíritu, es el Amor: dándose a los hombres, los une a él. Los hombres unidos con Cristto, participando del mismo Espíritu y del mismo Amor, dándose a los hermanos quedan transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento de la unión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. 3. Los sacramentos y el Espíritu Santo Si todas las acciones evangélicas y evangelizadoras de la Iglesia y de sus miembros son simultáneamente, aunque bajo diferentes títulos, acciones de Cristo y del Espíritu Santo, hay que afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que ellos son "acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia" (SC 7). a. Bautismo del agua y del Espíritu Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista afirma: "Yo os bautizo en agua para conversión; pero aquel que 417

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

viene detrás de mí es más fuerte que yo ( . . . ) El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16).

La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: "Recibiréis una fuerza, el Espíritu que descenderá sobre vosotros, para ser testigos míos en Jerusalen, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines del m u n d o " (Hch 1,8). Fuerza del Espíritu que, de formas diferentes y misteriosas, se abre también entre los miembros de la comunidad para el bien común del cuerpo (1 Cor 12,7).

En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo, pero puesto en los labios de Jesús en su conversación con Nicodemo: " E n verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua y Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu" (Jn 3,5-6). La perícopa Joánica, leída en el amplio contexto del Nuevo Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generativa que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desencadena. La acción del bautismo es realizada por Cristo pero en comunión con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe como "nuevo movimiento" (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn 1,12; 1 J n 3,1), o que se le cualifique como " b a ñ o de la regeneración" (Tt 3,5). Pero similtáneamente la acción se realiza no sólo con agua, sino también y principalmente con la fuerza del Espíritu Santo (Jn 3,5), dado que el agua es sólo el símbolo del Espíritu. Lo que confirma Pablo diciendo: " A todos nosotros nos bautizaron con el único Espíritu para formar un sólo cuerpo" (1 Cor 12,13). El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades y hombres con Espíritu, con pneuma, porque "lo nacido del Espíritu, es espíritu" (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara conciencia de esta realidad en el día de Pentecostés al invitar a los oyentes a que se bauticen "para que se os perdonen los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos, para cuantos llame el Señor Dios Nuestro" (Hch 2,38-39). Consecuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua y el Espíritu, en toda Iglesia se hace dinámica e interiormente presente el Espíritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el templo del mismo Espíritu. Gracias a esa nueva presencia del Espíritu cada comunidad es Cuerpo del Señor y cada uno de sus fieles miembro del cuerpo del Señor, quedando constituidos simultáneamente como hijos del Padre en el Hijo. 418

La conclusión de Pablo ante esta realidad espiritual inaugurada en el hombre por el bautismo es estimulante: "Esto es mucha verdad y en ello quiero que seas categórico, para que los que creen en Dios pongan empeño en señalarse en hacer el bien. Eso es lo bueno y lo útil para los demás" (Tt 3,8). b.

Valor paradigmático

del

bautismo

De hecho hemos realizado nuestro análisis sobre el bautismo, pero podemos afirmar que en este punto este sacramento se nos presenta como paradigna para todos los demás, y es fácil establecer con los documentos del Nuevo Testamento una serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos que en él aparecen, especialmente con relación a la Eucaristía (Jn 6, 35-64), donde cada vez más afirma Jesús que sólo el Espíritu da vida (Jn 6,63). Así, coherentemente, la fuerza del Espíritu se despliega en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita internamente en la debilidad de la carne. El Espíritu habla por la boca del Señor Jesús: "Velad y orad, para que no caigáis en tentación; porque el Espíritu está pronto, pero la carne es débil" (Mt 26,41). Como ha escrito

Evdokimov

la unánime tradición patrística de oriente atribuye la fuerza operativa que se da en los ritos sagrados a la intervención hipostática de la tercera persona de la Trinidad: al Espíritu Santo, que procede del Padre y que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la consumación de la economía de la salvación. Como creador de la vida, el Espíritu es el órgano directo de la vida espiritual, el agente completo de todas las encarnaciones celestes, la fuente de la gracia y de las energías divinas en el seno de la Iglesia. El desciende como Paráclito y fuego celestial

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P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada mysterio tiene su propio Pentecostés, su epíclesis, que es la oración a Dios para que envíe al Espíritu Santo 9 4 .

4. Las expresiones rituales y el Espíritu Santo En general podemos afirmar que las expresiones rituales más importantes de los sacramentos son símbolos de la donación del Espíritu Santo. Así, como ya vimos anteriormente, especialmente en el Evangelio de Juan el agua bautismal es símbolo del Espíritu. El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la imposición de las manos, unida en la antigüedad no sólo con la confirmación y las ordenaciones sino también con la penitencia. Incluso en el pan y vino eucarístico no queda ausente este significado pneumatológico, ya que con la expresión de Juan "sólo el Espíritu da vida" (Jn 6,63), pues el Cristo que se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido y transformado por la presencia íntima del Espíritu. S. Agustín ya acentuaba que los dones visibles de la Eucaristía, el pan y el vino sólo pueden convertirse "en un sacramento tan grande por la acción invisible del Espíritu Santo" (De Trin-III, c. 4). Igualmente el mismo significado tiene la epíclesis en la liturgia, o la oración dirigida a Dios en las celebraciones sacramentales pidiendo a Dios que envíe su Espíritu, subrayando que es el Espíritu Santo quien actúa con su fuerza la acción sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y el que permanece con ellos impulsando la nueva vida de los consagrados. Actualmente en la reforma de los rituales promovida por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve a tomar más relieve esta oración, que tanta importancia ha mantenido siempre en las Iglesias Orientales.

94 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 273.

420

LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

5. El Espíritu Santo en los testigos como sacramentos de Cristo La comprensión pneumatológica de la actividad sacramental nos permite comprender más profundamente el ser y el modo de operar en el mundo los testigos como sacramentos de Cristo. El testigo, como ya se indica en los Hechos de los Apóstoles, no sólo es un signo de Cristo sino simultáneamente un hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla presente dinámicamente el mismo Espíritu Santo, a cuyos movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por eso su actuación no la realiza en solitario sino en comunión y con la fuerza del Espíritu. El objetivo de su actuación y de su vida es la conversión del mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresión de contenido fundamentalmente sacramental, dado que con frecuencia se la reduce a un mero proselitismo. La conversión, desde el punto de vista sacramental, supone transformación de la realidad pero desde la interioridad de la misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma acción y presencia del Espíritu Santo. Indica un método privilegiado de la transformación del mundo, de la sociedad y del hombre, en el que simultáneamente intervienen los signos del testigo —la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida— y la fuerza del Espíritu de Dios que es el Espíritu Santo. El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI al clarificar la finalidad de la evangelización: La finalidad de la evangelización es, por consiguiente, este cambio interior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir que la Iglesia evangeliza cuando por la sola fuerza divina del Mensaje, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y su ambiente concretos (EN 18).

Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la liberación y transformación del mundo es su método, por proceso de 421

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

conversión interior, desde dentro con la fuerza del Espíritu Santo, y que progresivamente avanza desde las personas, a los grupos, hasta crear un ambiente nuevo, que posibilita el cambio y transformación de las estructuras injustas y deshumanizadoras.

TEMA II. "DIOS NOS AMO PRIMERO" O EL ORIGEN DE LA FUERZA TRANSFORMADORA DE LOS SACRAMENTOS

Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las estructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan directamente comprometidos en la transformación de las mismas estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).

Analizada la dimensión pneumatológica de los sacramentos, dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad eclesial. Primero, cómo nos consta que en una determinada acción sacramental está actuando el Espíritu Santo. La segunda, cómo actúa sobre el sujeto que recibe el sacramento la acción del Espíritu Santo a través del rito visible. En este tema enfrentamos la primera cuestión solamente. 1. El planteamiento de los problemas en la historia Se puede afirmar que, a excepción de algunos momentos ya anteriormente expuestos —Tertuliano, Novacianos, Donatistas—, durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de la acción sacramental sobre los que las recibían, siguiendo el sentido inmediato que ofrece la Escritura. Así Tertuliano escribía: "La carne se lava para que se limpie el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne se signa (con la cruz) para que el alma se fortalezca" (Adv Marc. 4,34; De Carn. resur., 8). San Ambrosio había predicado: "Has visto el agua, pero no toda agua sana, sino sólo la que da la gracia de Cristo. Una cosa es el elemento, otra la consagración, otra la obra (opus) y otra la operación (operatio). La obra es del agua, pero la operación es del Espíritu Santo. No sana el agua si el Espíritu Santo no ha bajado y consagrado dicha agua" (De mist. I, 15). 422

423

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S J,

LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

San Agustín enseñaba: "Se llama sacramentos, porque en ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual" (Serm. 272). Será en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado simplificadas. En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza si un sacramento administrado por personas deshonestas puede estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espíritu Santo. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes o dos posibilidades de interpretación. Puede estarse afirmando que la honestidad del ministro es la causa de la acción y presencia del Espíritu Santo, incluso dentro de una visión teológica de que quien no tiene por la gracia del Espíritu Santo no puede comunicarlo a otro ni aun por celebración sacramental, porque "nadie da lo que no tiene". Pero también podía proponerse como condición necesaria para la acción de Dios a través del sacramento. Teológicamente era necesario abordar por separado el tema de la fuerza intrínseca de los sacramentos, tema que considera los sacramentos objetivamente, quoad se según la expresión escolástica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro y en el sujeto de los sacramentos, cuestión subjetiva o quoad nos dentro de la misma terminología escolástica. Problema similar se plantea con los reformadores XVI.

en el siglo

Lutero, apoyándose en la Carta a los Romanos, y establecido la diferencia radical en orden a la justificación —justificación imputativa—, entre la fe y las obras, predica en su Sermón sobre la Pasión de Cristo en 1519: Hay muchos de ellos, que teniendo en menos esta transformación del amor y la fe, confían en que la Misa o el sacramento sea —como ellos dicen— opus gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por sí, complace a Dios, aunque no lo complazcan los que la hacen.

Y añade: Donde sólo hay opus operatum no hace sino daño. Ha de haber opus operantis. De manera semejante a como un pan y un vino que hagan

424

daño uno no los utiliza, por más que en sí mismo puedan agradar a Dios. Así pues no basta que el sacramento sea hecho (esto es opus operatum) es necesario que también sea usado en la fe (esto es opus operantis). Y se ha de cuidar que con estas glosas peligrosas se aparten de nosotros la fuerza y la virtud del sacramento, y se vaya abajo totalmente la fe por la falsa seguridad del sacramento administrado. Esto viene de que en este sacramento, ellos ven más el cuerpo natural de Cristo, que la comunidad, el cuerpo espiritual.

Es clara la conexión que establece Lutero entre la fe y la celebración sacramental para que ésta pueda ser fructuosa aunque su fruto primordialmente sea sólo u n incremento de la fe, dado su concepto limitativo de la justificación. Es también evidente que pretende despojar la acción sacramental de un sentido mágico, que fácilmente a veces se extiende entre el pueblo. Pero la dificultad se encuentra al utilizar como nervio de su cuestión la expresión opus operatum. Quizá, dentro de un lenguaje y diálogo ecuménico, podamos hoy más serenamente preguntarnos qué es lo que entendía Lutero como opus operatum y qué entendía el Magisterio de la Iglesia y los teólogos bajo esa expresión. Probablemente Lutero la asume con un sentido vulgar y popular, que todavía prevalece en muchas personas de hoy. La postura fue mucho más radicalizada por Zwinglio que reducía los sacramentos "a signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y más que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe". Y añadía: " C o m o los sacramentos no pueden tener ninguna fuerza para librar la conciencia, porque sólo Dios la puede librar". Calvino, siguiendo la opinión de Lutero, reducía el efecto de los sacramentos sólo para los predestinados, manteniendo de esta manera una actitud discrecional de Dios según las personas que recibían los sacramentos. 2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio de Trento El Concilio de Trento es, sin duda, el momento más importante de la Iglesia en orden a la clarificación de su fe sobre el 425

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

lugar que ocupan los sacramentos y la cualificación de su eficia con relación a la justificación del cristiano. Las afirmaciones del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero sólo pueden ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficientemente amplio. Por ese motivo, esquemáticamente exponemos la enseñanza del concilio sobre la justificación, su proceso existencial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en el tema que ahora nos interesa. a.

La justificación

típica del cristiano

En la dialéctica de la controversia con la doctrina de los reformadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema de la justificación del hombre, pero en el modelo típico de la economía salvífica de Dios: la justificación del hombre en la Iglesia, en el Cuerpo de Cristo. Se trata de una justificación que implica que el hombre queda constituido miembro y miembro vivo del Cuerpo de Cristo (Dz 800), lo que supone la remisión de los pecados, la santificación y la renovación del hombre interior (Dz 799). Esta transformación se realiza mediante la recepción de lo que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la gracia sacramental, incluyendo el carácter (Dz 852), pero subrayando el cambio interior del hombre, y la situación ideal de miembro vivo.

b. El proceso típico de la "justificación

cristiana"

El Concilio también enfrenta lo que llamaríamos el proceso típico de la justificación cristiana, marcando las grandes etapas y el sistema dialógico en el que se realiza. Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento. El punto de partida en la transformación interior del hombre es la fe, porque "la fe es el principio de la humana salvación, 426

LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO E N LA HISTORIA

el fundamento y raíz de toda justificación; sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos" (Dz 801). Pero la generación de la fe tiene una estructura dialógica: Supone la vocación, el llamamiento por parte de Dios —a lo que el Concilio llama "la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús"— (Dz 797), y la libre aceptación del hombre, "creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido" (Dz 798). Esta fe desencadena un proceso en el hombre de conciencia de su pecado, de confianza en que "Dios ha de serles propicio por causa de Cristo", y "empieza a amarle como fuente de toda justicia", de donde surge "el arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y guardar los divinos mandamientos" (Dz 798). La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se hace miembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confiere "la fe que da la vida eterna", es decir, fe con esperanza y con caridad (Dz 800). También aquí el proceso es dialógico. Es el Espíritu Santo el que no sólo comienza a considerarnos justos, sino que nos renueva "en el espíritu de nuestra m e n t e " , de tal manera que "nos llamamos y somos justos" (Dz 799). Pero dicha transformación supone la petición del creyente (Dz 800), el que n o ponga óbice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don también se acomoda a "la propia disposición y cooperación de cada u n o " (Dz 799). La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Señor, y pidiendo a Dios que se la acreciente, "crecen en la misma justicia, cooperando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican m á s " (Dz 803). c.

La prioridad de Dios en el diálogo de la

justificación

Pero dentro del proceso dialógico de la justificación, diálogo entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres 427

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal manera que es sólo Dios el que entrega al hombre la nueva vida, siendo el hombre el que la recibe, viviéndola él mismo posteriormente pero siempre unido a su fuente y con su ayuda.

En este contexto aclara el Concilio las causas de la justificación cristiana.

Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que "la fe es el fundamento y raíz de toda justificación" (Dz 801), precisa que el principio de la justificación misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios proveniente por medio de Cristo Jesús, esto es, de la vocación, por la que son llamados sin que exista mérito alguno en ellos para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 797).

Es en esas condiciones en las que se genera la fe por el oído (Dz 798). El esquema es bien claro: Dios da la vocación al hombre, no por sus méritos sino por los méritos de la muerte de Cristo (Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicación. Dios ilumina el corazón del hombre por el Espíritu Santo. Y el hombre, sin méritos propios, pero ayudado de esas diferentes maneras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la fe que él es principio interior de su nueva vida. Pero la fe pone al hombre en la dinámica de constituirse en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un segundo nivel de justificación "la verdadera y cristiana justicia" (Dz 800). En este momento el Concilio vuelve a insistir que nadie puede ser justo, sino aquél a quien se le comunican los méritos de la pasión de Nuestro Señor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificación del impío, se hace al tiempo que, por el mérito de la misma santísima pasión, la caridad de Dios se derrama por medio del Espíritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente (Dz 800).

428

La causa eficiente es "Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espíritu Santo de su promesa". La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que "nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz". La causa instrumental, es "el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le concedió la justificación". "La única causa formal es la justicia de Dios, no aquella con que El es justo, sino aquella con la que nos hace a nosotros justos". De hecho esta justicia "se derrama por medio del Espíritu Santo en nuestros corazones". La causa final es "la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna" (Dz 799). Dentro de esta amplia panorámica, en el que toda la fuerza dinámica del misterio salvífico de Dios se polariza amorosamente aquí y ahora en un hombre para constituirlo en miembro vivo del Cuerpo de Cristo, inyectándole generativamente la justicia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado como causa instrumental, con un marcado paralelismo con la predicación en el estadio de la generación de la primera fe en el creyente.

d. La doctrina conciliar sobre los sacramentos Sólo dentro de este contexto conciliar sobre la justificación se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que desarrollaron los Padres en los cánones 4 al 9 sobre los sacramentos en general de la Sesión VII (Dz 847-852). En estos cánones, el Concilio enfrenta cuatro temas principales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la 429

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

necesidad del sacramento, la conexión entre efecto y sacramento y la causa original de tales efectos.

Pero en cuanto a la naturaleza de la conexión misma consta que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cualificado anteriormente a los sacramentos como causas instrumentales (Dz 799).

1) Los efectos sacramentales Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimentación de la fe (Dz 848), el carácter relacionado con tres sacramentos concretos (Dz 852), y la gracia de la justificación (Dz 847). No cabe duda que "la gracia de la justificación" hace referencia a la ya cualificada "verdadera y cristiana justicia" (Dz 800), dado que el Concilio restrictivamente afirma que "los sacramentos contienen la gracia que significan" (Dz 849). 2) Necesidad de los sacramentos En los mismos cánones se afirma que para obtener tales efectos no basta la fe, sino que además son necesarios los sacramentos (Dz 847). 3) Conexión entre sacramento y efectos En los cánones 6 y 7 se establece una conexión entre los sacramentos y los efectos sacramentales. En primer lugar se afirma que los "sacramentos confieren la gracia", cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura de Zwinglio que los interpretaba sólo como "signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los fieles, de los infieles" (Dz 849). En el canon 7, oponiéndose a las proposiciones de Calvino, marca una conexión necesaria entre el sacramento y sus efectos, suponiendo en el sujeto que los recibe la disposición debida y necesaria. Por eso afirma que "siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios" (Dz 850). 430

En efecto, sobre este punto entre los teólogos pretridentinos se habían establecido dos escuelas principales: una, con el exponente de Santo Tomás, que los consideraba como verdaderas causas instrumentales, influyendo como tales causas en la producción del efecto; otra escuela, con teólogos como San Buenaventura y Escoto, que sólo consideraban el rito sacramental como causa en un sentido muy amplio y que prácticamente debía interpretarse como condición necesaria. Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento que sobre este problema teológico no quisieron definirse los Padres, dejando en plena libertad a los teólogos (Acta Conc. Trid., V, p. 858). 4) Virtualidad de la conexión: ex opere operato Pero, ¿dónde se encuentra la fuerza del sacramento que sea capaz de producir tales efectos no sólo exteriores sino fundamentalmente interiores, que cambian al hombre en lo más profundo de su conciencia y de su espíritu? El Concilio responde con una expresión técnica en teología, que ofrece muchas dificultades de comprensión para los no iniciados: "La gracia se confiere ex opere operato" (Dz 851). 3. Contenido cristológico de la expresión ex opere operato La expresión técnica ex opere operato consiguió tanto éxito en el ambiente de los teólogos desde la Edad Media, que fue asimilada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sacramentos. Sin embargo, es una formulación de escuela, compleja y difícil, que al salir del ámbito académico, se presta a equívocos y confusiones. Quizás por eso, el mismo Santo Tomás, habiéndola utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosamente en la Suma Teológica, sustituyéndola por sus equivalen431

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tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex mérito Christi, expansione Christi. a. Contenido cristológico en Trento Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere operato (Dz 851), incluye un sentido positivo y otro negativo. Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de toda justificación en el hombre, afirma que en la que se confiere por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 801), Dios es la única causa eficiente, y Cristo la única causa meritoria, dado que sólo El "nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz" (Dz 799). En este sentido pudo haber utilizado las expresiones equivalentes propuestas por Santo Tomás. Negativamente la expresión excluye que la justificación verdadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramentos, en los méritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis), o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformadores), "porque nada de aquello que precede a la justificación, sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justificación" (Dz 801).

b. Fundamentos bíblicos Con una expresión más abierta que la debatida fórmula teológica, S. Pablo ha enseñado la misma doctrina a Tito. "Pues también fuimos nosotros en algún tiempo insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborreciéndonos unos a otros". Y añade: Más cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, él nos salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia, por medio del baño de la regeneración y de renovación del Espíritu Santo, que derramó sobre nosotros con su largueza por medio de Jesucristo nuestro salvador, para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de la vida eterna (Tt 3,3-7).

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Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo al campo sacramental de la densa expresión de Juan: "En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4,10), "porque El nos amó primero" (1 Jn 4,19). c. Nuevas reflexiones teológicas: del mérito a la fuente En la época de Trento prevalecía una interpretación teológica de la redención que recibe el nombre de teoría jurídica, en la que el Espíritu Santo casi no tiene función, y en la que se interpreta el mérito de Cristo según la idea que se tiene de mérito en las relaciones humanas, en que una acción que se hace, un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. Así Jesús con el precio de su muerte ha adquirido para los hombres el derecho al perdón y a la gracia. Es el contexto en el que claramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento. Hoy la visión es distinta. La imagen del precio pagado está en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es Dios quien ha pagado el gran precio de la salvación, entregando a su Hijo por la vida del mundo (Jn 3,16; Rm 8,32), haciendo de El la redención del mundo y reconciliándose con los hombres, reconciliación que tiene su origen en el amor de Dios 95 .

En este proceso de entrega salvífica a los hombres, Jesús "se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen a El" (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurrección derrama el Espíritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), constituyendo así a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8). 4. La fuerza evangelizadora de los testigos La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuentra en la fuerza del Espíritu que Cristo ha derramado en su in95 DURWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, 53-61.

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terior. Con la expresión de Pablo, son vasijas de barro en las que se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa manera "para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios y no viene de nosotros" (2 Cor 4,7).

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TEMA III. LA CAUSALIDAD SIMBÓLICA Y EL ROSTRO HUMANO DE LOS SACRAMENTOS

El mismo Jesús ha hecho a sus testigos una desconcertante profecía, poco reflexionada por la comunidad cristiana, pero que manifestaba la vida del Espíritu que se ha sembrado en ellos: "Quien cree en mí hará obras como las mías y aún mayores" (Jn 14,12). Es la fuerza del Espíritu desplegándose a través de los testigos en el tiempo de la Iglesia. Las acciones sacramentales tienen como objetivo, como ya hemos visto anteriormente, el originar entre los discípulos (tanto personas como comunidad) y Jesús un nivel profundo de solidaridad y unión transformadora que haga de los creyentes testigos del resucitado con la vida y la fuerza del Espíritu Santo, evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado con Jesús y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y consistencia en nuestra historia. De hecho, como hemos comprobado en nuestra reflexión de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conseguir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espíritu Santo y que tienen su origen en el incondicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrándolos en el mundo nuevo del Reino de Dios. Pero nos preguntamos cómo Dios realiza con la fuerza del Espíritu Santo esta obra de vinculación y unión transformante de los discípulos con Jesús, ¿de una forma extraña al hombre o de un modo humano, adaptado y comprensible para el hombre? La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana, dado que los sacramentos son acciones simbólicas y, supuestos unos determinados niveles de conciencia, también entre los hombres el modo que tenemos de vincularnos y unirnos entre nosotros es mediante expresiones y acciones simbólicas, como ya vimos en la Unidad 2. Esto ha conducido a los teólogos a preguntarse sobre la capacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro humano de los sacramentos —rostro de "palabras visibles", de 434

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símbolo— en el que se esconde y manifiesta la acción del Espíritu Santo. A este tema en teología se le conoce como problema de la causalidad de los sacramentos. 1. Y el Verbo se hizo hombre Para encontrar un buen camino de solución a este problema —en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magisterio—, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto salvífico de Dios, manteniendo la atención en el método que El ha seguido en el despliegue de su actuación simultáneamente divinizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de Dios en la historia. El núcleo de la metodología divina se encuentra en el misterio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo, de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verdadero Dios y verdadero hombre. El rostro humano de Jesús, su modo de vivir, sus palabras, sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no son algo accidental en la historia de la salvación, si no queremos caer en un docetismo. La realidad humana de Jesús es la palabra humanizada de Dios con la fuerza del Espíritu, pero palabra cercana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el seguimiento de los discípulos, hombres que quieren vivir como Jesús, y de instaurar testigos que continúen en la historia, con la presencia misteriosa de Cristo y de su Espíritu, la misma misión que Jesús ha iniciado con su vida. La realidad humana de Jesús, de la Palabra de Dios, es parte integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativamente a los hombres y al mundo. Por tanto, la humanidad de las acciones de Jesús, la humanidad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realidades que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual donde se encuentra el origen dinámico no sólo de la última etapa sino de toda la historia de la salvación. Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su rostro humano, como acciones humano-divinas de Cristo, en las 436

LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL D E CRISTO E N L A HISTORIA

que el Espíritu se hace presente con la expresión de una acción simbólica. El teólogo se pregunta: ¿Qué importancia tiene el rostro humano de los sacramentos? Más aún, ¿qué tipo de influencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simbólico de la celebración en la conversión y en la transformación del creyente? 2. Posiciones entre los teólogos La postura de los teólogos frente a este problema ha sido muy diversificada. a. Los sacramentos como "vasos de la gracia" En el siglo XII se generalizó una comprensión imaginativa de los sacramentos como vasos de la gracia, que origina la expresión "los sacramentos contienen la gracia", que posteriormente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 695) y por el Concilio de Trento (Dz 849). Enrique de Gante matizó la imagen afirmando que se les llama "vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que es fuente y origen de donde mana la gracia según está en ellos" (Quodlibetum 4, q. 37). b. El sacramento como condición para la donación de la gracia. En una ulterior reflexión se preguntó si el rostro humano de los sacramentos, es decir, la acción simbólica había que interpretarlo como una mera condición establecida por Cristo en orden a comunicarnos la gracia mediante la acción del Espíritu Santo, o si suponían una fuerza causativa generadora de cristificación. Aunque las terminologías son muy confusas, parece que en general los teólogos de la escuela franciscana tendieron a reducir la dimensión fenomenológica de los sacramentos a una mera condición, aunque condición necesaria, para que el agente Cristo pueda derramar la gracia sacramental. En esta línea se encuentran Guillermo de París, San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros. 437

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c. El sacramento como causa instrumental de la cristificacion La mayoría de los teólogos, juntamente con Santo Tomás, han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo que supone una mayor coherencia con la comprensión del misterio de Cristo. La causalidad eficiente, usando las categorías aristotélicas, se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y producir un efecto determinado. Para Santo Tomás es evidente que la gracia, es decir, el don de Dios, sólo puede tener como causa eficiente a Dios. El es el único que puede transformar desde su raíz al hombre pecador y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvación ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado. Tomás aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condición que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es también causa y origen de la gracia, que históricamente, es cristificacion, pero causa instrumental, causa que actúa en comunión con Dios para desencadenar la cristificacion. Se trata de una causa instrumental muy especial, por ser simultáneamente realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en historia. Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo —que en el devenir teológico se han denominado "misterios de Cristo"— son también causas instrumentales de la cristificacion, y consecuentemente los sacramentos, que son acciones humanodivinas de Cristo. Santo Tomás sostiene explícitamente la causalidad instrumental de los sacramentos en la Suma Teológica (3a., q. 62, aa. 1 y 4). La doctrina se generalizó de tal manera entre los teólogos, que incluso Suárez llegó a afirmar un poco precipitadamente que "la fe enseña que los sacramentos son causa e instrumento de la gracia" (In 3a., q. 62, disp. 9, s. 2,7). Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacramentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud (fuerza causativa) y signo, da un paso más adelante para explicar cómo se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau438

LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacramento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, como signo causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo: Así como las palabras, en cuanto proceden de una concepción de la mente, tienen en sí cierta virtud espiritual para excitar la inteligencia del hombre, del mismo modo en los sacramentos existe una virtud espiritual en cuanto ordenados por Dios a producir un efecto espiritual (S. Th. 3a., q. 62, a. 4, ad 1).

Santo Tomás se situaba de esta manera en la línea agustiniana de la comprensión de los sacramentos, pero resaltando toda la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia, palabras visibles. Modernamente decimos que son símbolos y que su causalidad es simbólica, es decir, la propia que se encierra en la realidad de los símbolos.

3. La causalidad simbólica de los sacramentos Después de Santo Tomás, como acabamos de apuntar, la mayoría de los teólogos asimiló con entusiasmo la teoría de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidando la ulterior precisión tomista: Causant significando. Moviéndose dentro de un ambiente intelectual prioritariamente dominado por una concepción jurídica de la vida —herencia medieval— o naturalista y física —desencadenada por Newton y Descartes—, pretendieron cualificar dicha causa bien como causa física de la gracia, con diferentes inflexiones, bien como causa moral y jurídica96. Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la radical originalidad del fenómeno humano, que no permite primordialmente explicar los diversos acontecimientos de la transformación humana —es decir, del hombre en cuanto ser humano— por causas y factores interpretados por esquemas físicos o meramente jurídicos. 96 NICOLAU, Teología del signo sacramental, Madrid 1969, 244-258.

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En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiología en los hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la renuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que no pueden explicarse por causas similares a las que determinan el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar o por la institución de determinados códigos jurídicos y legales. Esto ha conducido al descubrimiento de los si'm&ofos, y de la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra, principalmente en los acontecimientos del amor, de la solidaridad, de la axiología y de la cultura, factores que constituyen la clave de interpretación de los enigmas del devenir de la vida humana. Dentro de esta nueva óptica del pensamiento, que incluso es más cercana a las culturas populares, el teólogo se encuentra más cómodo para enfrentar sus reflexiones sobre la revelación, dado que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar la realidad, aunque no exprese explícitamente la prioridad antropológica y antropomórfica que esto implica. Al acercarse a la sacramentología, el teólogo ha de asumir con reverencia una antigua intuición cristiana que los cualifica como símbolos y como misterios, como acciones simbólicas de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expresa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se generan los nuevos testigos del Evangelio. Teniendo en cuenta el principio "la gracia presupone la naturaleza" en los meros símbolos humanos encontramos simultáneamente y unificadamente signo, expresión y fuerza que generan comunidades y solidaridades nuevas integradas por hombres coherentes con su comunidad. Este es el mismo dato que encontramos en el rostro fenomenológico y humano de los sacramentos: son acciones simbólicas, realidades simbólicas pero que, en nuestro caso, son asumidas o encarnadas por Dios en Cristo, y cuyo dinamismo natural simbólico se encuentra potenciado a niveles insospechados por la fuerza del Espíritu que se despliega en ellos. Pero son símbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables hasta cierto punto en su profundidad por el creyente, pero ca440

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paces de transformar más allá de la mera razón la realidad más profunda y dinámica de la comunidad y de la persona, divinizándola y humanizándola, es decir, cristificándola. A esta capacidad transformativa de los sacramentos los teólogos la han denominado como causalidad simbólica, es decir, la típica y característica eficiencia transformante propia de los símbolos. Especialmente han desarrollado esta teoría, con diversos matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya había iniciado modestamente W. Van Roo. En realidad nos encontramos con una expresión más elaborada de los que ya había afirmado Santo Tomás, los sacramentos significando causan. 4. La causalidad simbólica y los niños El problema más serio que puede plantear esta teoría de la causalidad simbólica de los sacramentos puede ser con relación a los niños. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus efectos en la medida que son signos de un diálQgo entre personas conscientes. ¿Qué efecto pueden tener los sacramentos sobre niños, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un coma profundo? Es una cuestión que ha de ser enfrentada tanto para resolver problemas evidentes que sugiere esta teoría, como también para profundizarla más íntimamente. a. Los signos simbólicos y los niños Los gestos simbólicos tienen una causalidad especial que no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efectos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la persona que se encuentra en esa situación. En efecto, la madre, gracias a sus gestos simbólicos de amor, saca al niño recién nacido de su aislamiento, de su soledad y de su abandono, de tal manera que el niño, mediante esos gestos, queda ontológica y socialmente constituido como niño amado y querido, asimilado mediante dichos gestos por el amor de una madre que se define no sólo como madre biológica, sino también como madre amante que, desde su amor, le brinda compañía y protección, haciendo que el hijo sea reconocido como hijo y miembro de la comunidad maternal con todos los derechos. 441

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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

Esta nueva situación del niño, que se alcanza mediante los gestos simbólicos del amor materno, no es meramente exterior al niño, sino también interior, ya que el niño queda progresivamente orientado hacia la madre de tal manera que, en el despertar libre y consciente de su sicología, espontáneamente puede emitir el reconocimiento y el amor hacia su madre. Si no lo hace será por un rechazo positivo contra la naturaleza dispuesta en una dirección por el efecto de las legítimas acciones simbólicas maternas.

su absoluta debilidad, Cristo los transforma en sacramentos de la salvación del mundo: todo hombre que viene a este mundo tiene una vocación que ha de cumplir en la historia.

Este mismo fenómeno es el que se repite en el mundo sacramental con relación a los niños y casos similares. El gesto simbólico de Cristo extrae al niño del ámbito mundo-misterio-pecado, incorporándolo a su amor salvífico de comunión, a su vida y a su Cuerpo, que es la Iglesia, quedando objetivamente consagrado y santificado, porque queda internamente orientado para que, en su despertar sicológico, pueda emitir el acto de fe y de caridad en el ámbito de la familia de la Iglesia. b. Los sacramentos y la Iglesia de los marginados Este dato de la efectividad de los sacramentos sobre los niños, nos permite comprender mucho más profundamente la naturaleza íntima de las acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia. Su fuerza salvífica es anterior e independiente al conocimiento y a la libertad de los hombres. Es cierto que, tratándose de adultos, sólo se despliega en el ámbito de la fe y de la libertad de los creyentes, pero su fuerza no reside en esa fe y en esa libertad de los sujetos, sino en el amor salvífico de Dios encarnado y nucleado en Cristo, desde entonces se despliega mediante acciones sacramentales hacia los hombres. Más aún, gracias a esta fuerza de los sacramentos, la Iglesia se constituye en posible hogar también de los amentes, de los sicológicamente desconectados de la sociedad, de los que fácilmente terminan siendo los "marginados de los marginados", "los más pobres de los pobres". Ellos no han de ser solamente una carga para la sociedad y la Iglesia, sino que mediante los sacramentos demuestran que tienen ante el mundo una sorprendente misión: ser testigos del amor salvífico de Dios ante el mundo, ya que son valorados como hijos de Dios y so"n constituidos como miembros de la Iglesia evangelizadora. Misteriosamente, en 442

5. Los símbolos sacramentales y el rostro humano de la Iglesia La profundización sobre la naturaleza y causalidad simbólica de los sacramentos nos conduce espontáneamente a una reflexión sobre el rostro humano que han de presentar las celebraciones sacramentales, la vida litúrgica de la Iglesia, y que ha de acompañar a la comunidad y a los testigos en su misión evangelizadora, ya que el mismo Espíritu Santo la impulsa a eso y quiere operar en el mundo reflejado en el rostro humano de Jesús de Nazareth, a quien ha definido Pedro como un hombre ungido con el Espíritu Santo y con poder, que "pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con El" (Hch 10,38). En orden a esta finalidad, en un plano estrictamente litúrgico, el Vaticano II pidió una reforma de las celebraciones "de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria" (SC 21), que posteriormente complementa con algunas normas para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos" (SC 37-40). El objetivo se encuentra dentro de la dinámica simbólica del cristianismo, que pretende ser humana y cercana lo mismo que Jesús, y sus gestos tienen que ser coherentes con su ser. Pero el tema nos invita a una especial reflexión cuando advertimos que el ser y la vocación de la comunidad eclesial y de sus miembros, los testigos del Evangelio ante el mundo se realiza como expresión simbólica de Cristo, lo que exige que comunidad y testigos ofrezcan frente al mundo del rostro humano de Jesús de Nazareth con la fuerza interna del Espíritu que le fue comunicada en el día de su bautismo. Esto implica que la misión, que las comunidades y testigos tienen que realizar en el mundo, se despliegue de tal manera que, lo mismo que las celebraciones litúrgicas, se exprese ante 443

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los hombres con mayor claridad y adaptación a los problemas y necesidades reales, el salvífico y comprometido proyecto de Jesús para que así puedan comprenderlo más fácilmente los pueblos facilitándoles el que puedan participar en él de una manera plena, activa y fraternal. Sólo de esa manera puede superarse el pecado denunciado en Gaudium et Spes, cuando proféticamente proclama que

IV.

PROFUNDIZACION Y GUIA

en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de una vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión (GS 19).

Esto implica, sin duda, una fidelidad mantenida a la palabra de Dios, pero simultáneamente un transparente e inteligible testimonio de vida en el que la palabra se hace realidad palpable, pues de otra manera la Palabra de Dios la transformaremos sacrilegamente en palabrería. Y este testimonio ha de ser especialmente preclaro para los pobres, ya que es signo de la presencia humana de Jesús el haber sido ungido "para anunciar a los pobres la Buena Nueva" (Le. 4,18). Por eso, el discipulado de Jesús no es un discipulado académico en el que se aprenden hermosas y sugerentes teorías, sino un seguimiento del Señor, en el que la vida, en solidaridad profunda con El, se realiza día a día en la historia sus exigencias, con su misión salvífica y liberadora, con su misericordia, con su esperanza, sabiendo que en nuestro interior late el amor y la fuerza del Espíritu Santo, constructores de hombres nuevos y de nueva humanidad con la esperanza puesta en la promesa del Reino de Dios.

1. Bibliografía complementaria BOISMARD Y AA.VV. (Guillet), Grandes temas bíblicos, Madrid 1972. DUBWELL, J. X., El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986. HOTZ, R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986. MALDONADO, L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid 1975. T1M1AD1S, E., La pneumatología ortodoxa, Bilbao 1978.

2.

Profundización

a. Precisar el sentido de la expresión bautismo del agua y de Espíritu dentro del Evangelio de Juan. b. Buscar y analizar las epíclesis que se encuentran en las anáforas de nuestras celebraciones eucarísticas. c. Explicar las equivalencias de las expresiones ex opere opéralo y ex passiones Christi. 3. Guía pastoral a. ¿Cómo se puede distinguir una actitud mágica frente a los sacramentos de una actitud auténticamente cristiana?

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b. Orientaciones para que la causalidad simbólica de los sacramentos en los niños desarrolle toda su energía. c. Intente determinar algunos rasgos del rostro humano de Jesús que deberían presentar los testigos como sacramentos simbólicos de Jesús. 4. Lectura espiritual sugerida: La primera carta a los Corintios, especialmente en sus capítulos 12,13 y 14.

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LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

Unidad VIII

INTRODUCCIÓN

1.

Conexión

El riesgo permanente ante las celebraciones sacramentales siempre es doble: la interpretación mágica y cosificada de los sacramentos por parte de los creyentes, el objetivismo y el legalismo por parte de los teólogos y pastores. En ambos casos la vida sacramental tiende a transformarse en un enclaustrado cultualismo religioso que deforma la comprensión de la vida cristiana y tiende a debilitar el dinamismo cristificador y evangelizador propio de los sacramentos. Para liberarse de estos riesgos los sacramentos han de ser comprendidos simultáneamente en el diálogo de los discípulos de Cristo —diálogo de Maestro y discípulos—, y en el del compromiso del seguimiento en el que se articulan sorprendentemente el don del Señor y el compromiso del testigo y del evangelizador. Es decir, los sacramentos se realizan en un ambiente de diálogo, en el que la palabra de Dios adquiere las características de promesa activa e irrevocable pero, poniendo como condición para su realización la fe y la libertad del discípulo y del potencial seguidor de Cristo. Dios no barre nunca la libertad del hombre, aunque le ayuda a pronunciar el amén, como.ya quedó clarificado en la Iglesia en los conflictos del pelagianismo y del semipelagianismo. Fundamentalmente en la Unidad anterior, hemos analizado la originalidad de la fuerza fecunda de los sacramentos, es decir, la parte del diálogo en el que se desencadena por Cristo y con la fuerza del Espíritu Santo la promesa salvífica, activa e irrevocable del Padre. Ahora nos corresponde analizar la parte en la que 449

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interviene el hombre, condición que el Señor respeta, porque ha hecho al hombre libre y no anula su libertad, dado que, como ha enseñado el Concilio de Trento el hombre puede rechazar la inspiración de Dios (Dz 797). Pero al analizar una celebración sacramental, generalmente en la comunidad destacan dos figuras: la del ministro que preside y realiza cualificadamente la acción sacramental en nombre de Cristo y de la Iglesia; y la del sujeto del sacramento que recibe la bendición y consagración sacramentales. Ejemplificando el hecho con un pasaje de la Escritura, Ananías bautiza a Saulo (Hch 9, 13-19). Este hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha suscitado cuestionamientos, polémicas y dificultades que básicamente se agrupan en dos preguntas: ¿Qué requisitos exige la fe para que una persona pueda considerarse válidamente, eficazmente ministro de una acción sacramental? ¿Qué condiciones son necesarias en un sujeto para que el acontecimiento de la cristificación sacramental surja en él bajo el impulso del Espíritu Santo? La primera cuestión con relación al ministro es la que tratamos en la presente Unidad. En Unidad posterior abordaremos el problema del compromiso del sujeto como condición para que una celebración sacramental sea válida o al menos fructuosa. 2. Problemática actual Los problemas actuales sobre el ministerio sacramental en la Iglesia son muy similares a los que han ido surgiendo en la comunidad a través de su historia. Escandaliza y se cuestiona el significado e incluso la validez de ministros que, actuando en nombre de Cristo y de la Iglesia, aparecen con una vida contraria al Evangelio e incluso humanamente escandalosa. Ante urgencias y necesidades pastorales, nos preguntamos si en la comunidad no puede surgir carismáticamente un sacerdocio ministerial sin necesidad de una transmisión ritual y sacramental, supuesto el sacerdocio común de todos los fieles. Al movernos en un ambiente de diálogo ecuménico de tanta transcendencia, especialmente en América Latina, nos cuestionamos por el contenido teológico y sacramental del ministerio en las diferentes 450

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confesiones, o por el significado del "ministerio ecuménico" en relación también con el Cristo Ecuménico. Muchos de estos temas ya han sido tratados anteriormente y no queremos caer en repeticiones en el desarrollo de esta Unidad. Baste tener presente los temas ya estudiados y que hacen íntima referencia al actual. Entre ellos sobresale la sacerdotalidad de Cristo, que lo constituye en el agente principal de los sacramentos, dado que ellos son acciones de Cristo. Igualmente ya nos son suficientemente conocidos los tres grandes momentos históricos, en los que se han suscitado las grandes polémicas sobre el ministerio en la Iglesia: en la Era de los Mártires (Tertuliano, donatistas y novacianos), durante la Baja Edad Media, y en el período de la Reforma. Cada una de estas épocas ha enfrentado el problema con sus propios cuestionamientos teológicos. Pero cuando se observan los fenómenos con más profundidad siempre emergen dos inquietudes en el Pueblo de Dios: el escándalo ante la vida de algunos ministros, y la inversión del servicio ministerial en privilegio y dominio antievangélicos. Cuando las comunidades no viven fielmente el Evangelio fácilmente surgen problemas equivocados en su orientación y formulación, pero que en el fondo están postulando la coherencia de los discípulos y testigos del Señor, la secuencia entre la fe y la vida. 3. Objetivos de la unidad Pretendemos dos objetivos principales. Primero, clarificar teológicamente el ser y la figura evangélica de los ministros de los sacramentos, realidad que es más amplia, como veremos inmediatamente, que la de los ministros ordenados, tema que ha de tratarse en su correspondiente tratado. Segundo, determinar los requisitos teológicos necesarios para que una persona pueda ser aceptada como ministro por la comunidad. 4. Temas de la unidad Iniciamos la unidad con un tema orientador sobre el significado de los ministros de los sacramentos. Posteriormente trataremos de cada uno de los requisitos necesarios para actuar como ministro de Cristo y de la Iglesia. 451

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

TEMA I. MINISTROS DEL EVANGELIO Y DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado Cuando se acerca uno a analizar el ministerio sacramental en la Iglesia aparecen inmediatamente dos notas características: se trata de un ministerio relativo y muy diversificado. El ministerio es relativo dado que se ha de realizar en referencia y en conexión con Cristo, que es siempre el Sumo Sacerdote y el agente principal de las acciones sacramentales. Simultáneamente es ministerio que hace referencia a toda la Iglesia Sacerdotal, dado que "en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor, y por El tributa culto al Padre eterno". Y se añade que en la liturgia, "los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros, ejerce el culto público íntegro" (SC 7). Además el ministerio sacramental aparece muy diversificado, independientemente de las normas pastorales y canónicas establecidas por la Iglesia en orden al ejercicio de dicho ministerio. En efecto, ya en el mismo Concilio Vaticano II aparece una distinción entre sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial (LG 10). Pero, si descendemos más en concreto, observamos que teológica e incluso prácticamente, la ministerialidad sacramental n o se encuentra concentrada. 453

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El ministerio del orden aparece ya diversificado en su interior, y en sus niveles más plenos aparece la capacidad ministerial con relación a todos los sacramentos, a excepción del matrimonio, que también preside normalmente con exigencias para su validez, pero reconociendo que son los contrayentes los ministros de dicho sacramento. Consiguientemente, con el dato anterior, la Iglesia reconoce que la ministerialidad sacramental del matrimonio se encuentra en conexión directa con el sacerdocio común de los fieles. Más aún, la Iglesia siempre ha reconocido el poder ministerial de cualquiera de sus miembros, sea varón sea mujer, con relación al bautismo, independientemente de las normas pastorales y jurídicas establecidas con base teológica, y que ha originado la distinción entre bautismo ordinario y solemne. Pero lo más sorprendente, caso quizás único en la historia de las religiones, es que también ha reconocido como ministros válidos del bautismo a personas que no pertenecen a la comunidad cristiana, que incluso pueden ser ateos y enemigos de la Iglesia, con tal que se den en ellos ciertos requisitos. La riqueza y variedad de estos datos nos invitan, en primer lugar a una comprensión teológica de los ministros sacramentales, antes de analizar los requisitos que han de cumplirse en ellos. 2. El sacerdocio de Cristo origen y modelo de la ministerialidad sacramental En la Unidad 3, tema III, ya estudiamos el Sumo Sacerdocio de Cristo en la Iglesia con algunas de sus características. Ahora podemos afirmar que se trata de un sacerdocio operativo en el hoy de la Iglesia y ejemplar para sus ministros.

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al sacrificio de su vida en la cruz —que es su culto— por lo cual el Padre lo consagró en su resurrección como Sumo y Eterno Sacerdote, que siempre está intercediendo por nosotros. Sacramentalmente la función sacerdotal de Cristo se marú' fiesta en la historia consagrando e instituyendo testigos y evaO" gelizadores que recuerdan, celebran y actualizan con Cristo el Misterio de su muerte y resurrección. El sacerdocio de Cristo es un sacerdocio que realiza su culto en un despliegue permanente de su misión evangelizadora. b. Ejemplaridad del sacerdocio de Cristo La originalidad del sacerdocio de Cristo, en la carta a los Hebreos, es la coincidencia y compenetración entre la función y la vida, entre el ejercicio del sacerdocio y la sacerdotalidad misma y el desarrollo de su misión evangelizadora. Por eso su sacrificio coincide con su muerte en la cruz, a laque no hay que privar del contexto histórico en el que se realizó, pero descubriendo simultáneamente el interior del Hombre Nuevo que la asumió. Por eso, el sacerdocio de Cristo es esencialmente un sacerdocio testimonial en que se unifican la vida y el ministerio del sacerdote 97 . 3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento Pronto en las comunidades neotestamentarias surge la conciencia de la sacerdotalidad del nuevo Pueblo de Dios, de la Iglesia (1 P 2,5-9; Ap 1,6;5,10). Pero simultáneamente y desde el principio aparece una serie de ministerios especializados con relación a la evangelizacion misionera, al servicio de la comunidad y al culto sacramental98 .

a. Sacerdocio evangelizador El sacerdocio de Cristo se ha realizado eminentemente, como indica la carta a los Hebreos, en su obediencia absoluta a la misión evangelizadora recibida del Padre, que le ha conducido 454

97 GONZÁLEZ DORADO, Sacerdotes para América Latina desde Iapers. pectiva de la carta a los Hebreos, Medellín 39-40 (1984) 329-403. 98 L. OTT, El sacramento del orden, Madrid 1976, 3-9.

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Normalmente estos ministerios, a excepción del específico de los Apóstoles, directamente conectado con su discipulado histórico con Jesús y el bautismo en el Espíritu de Pentecostés, aparece conferido por una designación que suele ir acompañada de una imposición de manos. No todos son admitidos a estos ministerios, como es evidente en el caso de Simón el Mago (Hch 8,9-25).

Los ministros son ahora servidores de Cristo (Rm 1,1; Ga 1,10; Flp 1,1), del Espíritu (2 Cor 3,6-9), del Evangelio (Col 1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25), por los que también se les designa como "apóstoles de las Iglesias". (2 Cor 8,23; Flp 2,25). No debemos olvidar que también a Jesús se le designa como el Apóstol. (Hb 3,1).

a.

Por último, el bautismo no se imparte en nombre propio sino en el del Señor, que será el gran argumento de Pablo para superar las facciones y divisiones entre los cristianos (1 Cor 1 11-17).

Ministerio y diakonía en el Señor

Estas funciones especializadas en la comunidad tienen tres características resaltantes. b. Ejemplaridad En primer lugar, aparecen como un ministerio (2 Cor 4,1), que S. Pablo ha hecho que denomine a sus portadores como "servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios" (1 Cor 4,1). De esta manera el ministro surge como un servidor de Jesús, dimensión que ha de jser entendida en el contexto del Cuerpo de Cristo, para comunicar los misterios del Evangelio. En segundo lugar, el ministerio es una diakonía, un servicio. Es curioso que en el Nuevo Testamento nunca se utiliza para designar a sus ministros las clásicas expresiones griegas timé y arjé, que referidas a una función dentro de la sociedad civil o religiosa, subrayaban especialmente la dignidad y el poder de los que las ejercían. Las palabras preferidas son diakonía (servicio) y oikonómos (administrador). S. Pablo designa como diakonía las funciones y la labor en favor de la misión y el fomento de la vida de la comunidad cristiana, realizadas por el mismo Apóstol (2 Cor 4,1; 5,18; 6,13; Rm 11,13), o por sus colaboradores (Col 4,17;2 Tm 4,5.11), o por los simples cristianos (1 Cor 12,5; Rm 12,7; Ef 4,12). " E n este concepto podemos ver la expresión neotestamentaria de lo que nosotros llamamos ministerio eclesiástico; no obstante, este término es utilizado también para designar los servicios y ayudas concretas" 9 9 .

99 GEWIES, en Conceptos fundamentales 1966, 50.

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de teología, T. III Madrid

testimonial de los testigos

Siguiendo el original modelo del sacerdocio de Cristo, en el Nuevo Testamento se pide que la función del ministerio vaya unida al testimonio de la vida. Así lo ejemplifica Pablo con su propia vida afirmando en varias ocasiones: "Sed imitadores míos como yo lo soy de Crist o " (1 Cor 1 1 , 1 ; Flp 3,17; 1 Ts 1,6), lo cual tiene sus consecuencias como escribe a los tesalonicenses: "Por vuestra parte seguisteis nuestro ejemplo y el del Señor (...), convirtiéndoos en modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Grecia" (1 Ts 1,6-7). Con especial insistencia se afronta este tema en las Cartas Pastorales y en la segunda carta de Pedro (1 P 5,1-4). Y en el apocalipsis se corrige a los pastores que no proceden de esta manera (Ap 2-3). En la carta a los Hebreos se dice a la comunidad: "Acordaos de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron la palabra de Dios y, teniendo presente cómo acabaron su vida, imitad su f e " (Hb 13,7)ioo.

100 Para una profundización sobre este tema véase DELORME, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1975.

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4. El misterio en la actual reflexión de la Iglesia El modelo neotestamentario de los ministros del Evangelio siempre se ha mantenido vivo en la tradición de la comunidad, Así vuelve a aparecer actualmente en los documentos del Vaticano II. Sólo indicamos algunas referencias más conectadas con el ministerio del Orden, pero que lógicamente, dado el sacerdocio común de toda la comunidad, han de ser asimiladas por todos en la medida en que se participa de la ministerialidad de Cristo en general y en la que se está constituido ministro para algunas acciones sacramentales. El Concilio vuelve a enseñar, coherente con la doctrina dada en Sacrosanctum Concilium, que Jesucristo nuestro Señor está presente en medio de los fieles como Pontífice Supremo, porque sentado a la diestra de Dios Padre, no está lejos de la congregación de sus pontífices, sino que principalmente, a través de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las gentes, y administra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes, y por medio de su oficio paternal (1 Cor 4,15), va agregando nuevos miembros a su Cuerpo con regeneración espiritual (LG 21).

El ministerio se realiza haciendo las veces de Cristo (LG 21). Los ministros son socios y colaboradores de Cristo, de tal manera que "en la celebración de las cosas sagradas obren como ministros de quien por medio de su Espíritu efectúa continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la ligurgia" (PO 5). Repetidas veces se afirma que los ministros actúan in persona Christi (LG 10,21,28; SC 33; PO 2,13) 101 . Con una expresión más sacramental también el Concilio afirma que "los sacerdotes están llamados a imagen de Cristo a predicar etc." (LG 28). El ministerio se comprende como un servicio, "porque los ministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos" (LG 18 y 10). Por último se insiste continuamente sobre el tema del testimonio de los ministros, entre cuyos documentos sobresale el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros.

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Puebla, recogiendo la enseñanza de la tradición y la documentación del Vaticano II, ha hecho similares reflexiones adaptadas especialmente para las actuales circunstancias de América Latina, en la que tiene una especial relevancia la iluminación teológico pastoral (P. 658-720). 5. De las exigencias del Evangelio a la problemática de la vida La constatación de la incoherencia entre las exigencias del Evangelio sobre sus ministros y con frecuencia de la vida de éstos, ha determinado la aparición de muchos problemas que han necesitado una progresiva clarificación a la luz de la fe. Entre ellos sobresalen dos grupos. En primer lugar, ha sido necesario esclarecer las condiciones mínimas para reconocer que estamos ante un verdadero ministro sacramental, cuyo ejercicio es válido en la Iglesia: la potestad, la intención de hacer lo que hace la Iglesia y la acomodación al rito prescrito por la Iglesia. En segundo lugar, se ha procurado clarificar el nivel necesario de honestidad de la vida del ministro y de comunión con la fe, dada la imagen ejemplar que aparece en la revelación del ministerio sacramental. Hay cuestiones muy específicas que pertenecen a los tratados de la sacramentología especial. Aquí sólo abordamos los problemas propios de una Sacramentología general. Para la solución de todos los problemas que vamos a estudiar, siempre hay unos sólidos presupuestos a los que hay que hacer referencia. Las acciones sacramentales son primariamente acciones de Cristo y de la Iglesia que se despliegan mediante determinados ministros que actúan en su nombre. Se trata de acciones públicas, porque mediante ellas se realiza el culto público de la Iglesia, y consiguientemente con consecuencias no sólo a nivel íntimo y privado de la persona, sino también comunitarias y sociales, dado que mediante ellas las personas se constituyen como miembros o miembros cualificados de la Iglesia. Por último, las acciones sacramentales tienen también un objetivo salvífico de cada hombre.

101 Se encuentran importantes diferencias de concepción en este punto entre la Iglesia Occidental y las Orientales. Véase HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 282-289.

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TEMA II.

LA NECESIDAD DE LA POTESTAD EN LOS MINISTROS DE LOS SACRAMENTOS

El término potestas con contenido teológico se elaboró principalmente durante la Edad Media, ya que en el Nuevo Testamento predominan para los ministros las expresiones de misión, diakonía o servicio, y carisma, cuando se hace referencia a los ministerios específicos. Sin embargo, es claro que en dicha terminología implícitamente se incluye el contenido de poder o potestad, dado que el ministro va a actuar en el nombre y sirviendo a otro, es decir, a Cristo y a la Iglesia, cuya función no podrá realizarla si no le es encomendada, si no se le ha facultado, si no se le ha entregado dicho poder servir. 1. Limitaciones de la problemática En el seno de la comunidad eclesial nunca se ha dudado sobre la necesidad de la potestad para el ministerio sacramental, dado que se trata de un dato inmediatamente coherente con la prioridad de la misión y del Sumo Sacerdocio de Cristo quién es el sujeto de dicha potestad para cada uno de los sacramentos o en qué condiciones puede asegurarse que tal potestad es recibida o confirmada o anulada. Así, por ejemplo, S. Cipriano negaba que los confesores, es decir, los cristianos martirizados por la fe, tuvieran capacidad para reconciliar a los apóstatas o a los lapsi102. 102 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 161-162.

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Dentro del mismo tema de la reconciliación, Simeón el Nuevo Teólogo (+ 1022), dentro del ambiente de la época sostenía que los obispos y sacerdotes fueron los primeros detentores del poder de absolver. Pero, habiendo caído con el curso del tiempo en una completa decadencia moral, la perdieron por su indignidad. Este poder pasó posteriormente a los monjes santos, que se distinguen por las maravillas que el Espíritu Santo opera en ellos. Poco importa que no hayan recibido la imposición de manos de los hombres. El poder de absolver depende ante todo de la santidad personal, que sólo se encontraba en el estado monástico 103 . Los reformadores, negando el sacerdocio ministerial, sostenían que en el sacerdocio común de los fieles, inherente al bautismo es donde exclusivamente se encuentra dicha potestad. Trento con la brevedad acostumbrada, exponía el pensamiento reformador con esta expresión: "Que todos los cristianos de cualquier sexo tienen el mismo (parem) poder para la administración de los sacramentos". Dentro de las mismas limitaciones del problema, modernamente Hans Küng en su libro La Iglesia (Barcelona 1968) ha cuestionado si en situaciones de necesidad y de urgencia, y si en Iglesias secularmente separadas, en las que no se ha practicado el sacramento del Orden, teológicamente puede suponerse que dicha potestad es suscitada por impulso del Espíritu Santo sin celebración sacramental, intentando encontrar bases exegéticas para esta opinión, estableciendo analogías con el bautismo in voto y recurriendo al principio supplet Deus1M. La hipótesis ha sido enfrentada desde distintos ángulos de vista 105 . Tiene lugar propio en el tratado correspondiente. Pero lo que no se niega es que para el ministerio sacramental sea necesaria la potestad correspondiente.

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puestos, aunque manteniendo siempre que existe diversidad de poderes sacramentales entre los miembros de la comunidad y de la Iglesia. Inocencio III, en la Profesión de fe exigida a Durando de Huesca, afirma que "por más honesto, religioso, santo y prudente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucaristía ni celebrar sacrificio del altar, si no es presbítero, ordenado regularmente por Obispo visible y tangible". A continuación expone las tres condiciones necesarias para poder celebrar la Eucaristía: Presbítero constituido por el Obispo, rito correcto e intención fiel del que profiere las palabras del rito (Dz 424). Afirmaciones similares hizo el IV Concilio de Letrán (Dz 430). El Concilio de Trento condena explícitamente "que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administración de todos los sacramentos" (Dz 853). El Concilio Vaticano II, en un momento menos polémico, vuelve a enseñar la diferencia entre el sacerdocio común y el ministerial (LG 10), supone y explícita la necesidad de la potestad del ministro para realizar la acción sacramental en nombre de Cristo y de la Iglesia, pero desarrolla mucho más ampliamente, como ya hemos visto, la dimensión de servicio inherente a la potestad y las exigencias testimoniales que ella implica.

2. La enseñanza del Magisterio sobre la potestad El Magisterio, en general, ha reducido su enseñanza a la necesaria para mantener el diálogo con los diversos problemas pro103 ídem, 162-163. 104 La Iglesia, Barcelona 1968, 429-565. 105 La contestación desde el punto de vista exegético, véase SESBOUE, en El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1966, 347-348.

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TEMA III.

LA INTENCIÓN DEL MINISTRO Y LA FIDELIDAD AL RITO SACRAMENTAL DE LA IGLESIA

Muchas más complicaciones ha tenido en el ámbito de la Iglesia el tema de la necesidad de la intencionalidad del ministro —intención de hacer lo que hace la Iglesia— tema muy conectado, como veremos, con la fidelidad a los ritos establecidos por la Iglesia para cada uno de los sacramentos. En el fondo de la cuestión lo que se ha intentado siempre afirmar es que el ministro en la celebración sacramental debe actuar simultáneamente, para ser reconocido como ministro, con libertad humana y con fidelidad a Cristo y a la Iglesia, dado que actúa en nombre de ellos. Pero dado el misterio profundo de la libertad, tal vez a partir de desagradables experiencias ha surgido la pregunta: ¿Cómo nos consta en situaciones límites que el ministro ha procedido libremente? Y si nos testimonia, que sin estar sometido a violencia, celebró correctamente el sacramento pero sin intención de hacerlo en lo más profundo de su corazón, en dicho caso ¿puede considerarse dicha celebración como acción de Cristo y de la Iglesia? En este caso me parece necesaria una previa aclaración de términos para poder seguir con más facilidad el complejo desarrollo de este tema. 1. ¿Qué entendemos por intención? La intención es un acto libre del hombre hacia un objeto o un fin determinado, teniendo en cuenta quedaste hade alcanzarse mediante determinados medios. 465

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La intención puede ser eficaz o ineficaz. Se llama eficaz cuando centra su atención en poner los medios necesarios para alcanzar el fin, y de hecho los pone. Es ineficaz, cuando se reduce a una veleidad por no poner los medios convenientes. La intención también puede ser explícita o implícita, cuando el sujeto agente que pone los medios conoce el fin que con ellos pretende. Será sólo implícita cuando el agente, poniendo los medios, sólo conoce el fin de una manera confusa, o se pliega sencillamente al fin del que le pide poner los medios. También se le considera como externa o interna solamente, según las posibilidades de conocimiento que se pueda tener de ella por personas extrañas al propio agente. De hecho la intención suele hacerse externa atendiendo a la manera de proceder del agente. Aunque en unas determinadas circunstancias ponga unos medios determinados para un fin, se supone que no hay intencionalidad, cuando los ha puesto accidental o inadvertidamente, como sucede en un accidente de tráfico; o cuando por razón del contexto evidentemente los pone en broma o totalmente, como la celebración de una boda en una comedia; o cuando consta que lo hace con engaño y disimulo, como las falsas declaraciones de amor de una persona que sólo va buscando dinero o dañar y vengarse de un enemigo. 2. La historia sobre la reflexión teológica de la intención del ministro durante la Edad Media El tema y la problemática de la intención del ministro es extraña al Nuevo Testamento, dada la seriedad en la que se mueve el proceso de evangelización. Es un supuesto sobre el que no caben dudas ni problematizaciones. Quizás el único caso que pudiera tener alguna relación con nuestro tema sería el de Simón el Mago de la comunidad de Samaría (Hch 8,4-25). a. La religiosidad popular y las reflexiones de Hugo de San Víctor Hugo de San Víctor, en su tratado De sacramentis enfrenta tres problemas clásicos de la religiosidad popular de su época. 466

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El primer caso es de los que juegan a bautizar, dado que, según la opinión popular, la persona "bautizada" en estas condiciones, recibía realmente el bautismo. El segundo caso se refería a los que creían que dichas las palabras de la celebración sobre pan y vino se producía el efecto sacramento, independientemente de "quién fuera la persona que las profería, el lugar y la intención". El tercer caso proponía la creencia de los que afirmaban que si casualmente bañando a una persona y sin darse cuenta uno decía la fórmula del bautismo, la persona quedaba automáticamente bautizada. Todo manifiesta una mentalidad mágica de la religiosidad popular medieval con relación a las fórmulas sacramentales. Frente a estos casos Hugo de San Víctor manifiesta la invalidez de tales acciones sacramentales, dado que falta la intención seria de bautizar o de consagrar, y que no bastan las fórmulas sacramentales si no se da simultáneamente la intención del ministro (De sacramentis, Lib. 2, p. 2, c .13).

b. La intención mental y la intención verbal A partir de estos hechos se inicia la reflexión de los teólogos, que pronto advierten que hay dos clases de intención, como claramente expone Durando: "Es necesario saber que hay una doble intención, una interior y mental, otra exterior y vocal, que consiste en las palabras instituidas por la Iglesia, que son: Yo te bautizo etc." (In lib. IV Sententiarum, d. 6, q. 5). Al adveritr esta distinción los teólogos se dividieron en dos corrientes. Una sostenía que no era necesaria la intención interior o mental, sino que bastaba la intención verbal, es decir, la expresión de las palabras de la forma que por institución manifiesta la intención de la Iglesia. La otra sostenía que además de la ritual materia y forma, era también necesaria la intención mental o interior, que normalmente se manifiesta por las mismas palabras, pero que en caso de disimulo y engaño haría inválida la acción sacramental. 467

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c. La intención de hacer "lo que hace la Iglesia" Guillermo de Auxerre propone hacia 1231, una fórmula que se hará célebre para el futuro: es necesaria la "intención de hacer lo que hace la Iglesia", que él mismo explicará diciendo que es "pretender hacer lo que acostumbra la Iglesia" (Summa Áurea, L. 4, q. 7). 3. La historia de la intención del ministro a partir de los reformadores

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es decir "que pretenda hacer lo que la Iglesia manda que sea hecho por los ministros" (Catharinus, De intentione ministri Romae 1552, 205-208).

c. La condenación de Farvacques (+ 1689). Después del Concilio de Trento continuaban las dos corrientes teológicas medievales en el campo católico: la que defendía la necesidad de la intención interna, como es el caso de Suárez (Disputatio XIII, sect. II, n. 6); y la que sostenía la limitada intención externa, ya bien definida por Catarino.

a. La posición de Lutero Lutero definió con toda claridad su posición en este punto: La fe del que recibe no se equivoca, aunque se equivoque el ministro. Porque si bautizando o absolviendo por broma, es decir, no absolviendo como corresponde al ministro, en realidad absuelve y bautiza, si lo cree el que ha de ser bautizado o absuelto. Cuánto más el que unge con la extrema unción pacifica, aunque en realidad no pacifique dado que allí no hay ningún sacramento, si tienes fe en el ministerio. Porque la fe del ungido también recibe lo que el ministro no quiso o no pudo dar. Porque le basta al ungido oír la palabra y creer. Porque lo que creemos que vamos a recibir, es lo que realmente recibimos, independientemente de lo que haga o no haga el ministro, de lo que él simule o bromee (W. VI.571).

b. La postura del Concilio de Trento Frente a esta postura de los reformadores el Concilio de Trento estableció el Magisterio de la Iglesia afirmando que "en los ministros, mientras hacen o confieren los sacramentos, se requiere la intención al menos de hacer lo que hace la Iglesia" (Dz 854). Quedaba recogida de esta manera el común sentir de los teólogos medievales, pero también dejaba abierta la discusión de la intención interna y externa, mental y verbal. Así el mismo Catarino, después de la definición hecha por el Concilio de Trento, sostiene que basta la intención exterior, 468

En el siglo XVII Farvacques propone un caso típico de conciencia. Se trata de un párroco que se hace ateo, y que durante muchos años administraba los sacramentos poniendo correctamente los ritos, pero formulando internamente esta intención: "No quiero hacer lo que hace la Iglesia, no quiero ni bautizar, ni consagrar ni absolver etc.". Posteriormente se convierte, y consulta sobre la validez de los sacramentos que ha administrado. Ante este caso, Farvacques responde que debe recurrir a la Santa Sede, pero que, según su opinión, los sacramentos fueron válidos, porque si el ministro libre y seriamente pone el rito externo, cualquier otra intención interna contraria debe considerarse como una veleidad ineficaz. La postura de Farvacques fue condenada por Alejandro VIII, quedando incorporada entre los errores de los jansenistas (Dzl318). Entre los teólogos, desde entonces, quedó abierta una amplia disputa sobre si en la condenación de Farvacques quedaba también condenada la de Catarino, disputa que se ha prolongado hasta nuestros días. Pero este es uno de los casos clásicos en teología, en los que hay que preguntarse si el planteamiento inicial sobre el tema fue correcto o no. De otra manera, si para aclarar la cuestión de la intencionalidad necesaria del ministro, categoría exacta y correcta es la de la interioridad o exterioridad de la intencio469

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nalidad, o si ha de tenerse en cuenta otra categoría diferente. Pero de esto trataremos más adelante.

sacramental, y exigiendo consecuentemente que por parte del ministro, lo mismo que del sujeto, sea un acto libre y, consiguientemente interiorizado de alguna manera. El ámbito sacramental es ámbito de la libertad y para la libertad.

4. Magisterio de la Iglesia Entre los documentos más importantes del magisterio sobre la necesidad de la intención del ministro encontramos los siguientes: Inocencio III, en el mismo documento ya citado sobre la potestad de los ministros (Dz 424). En el Concilio de Constanza se pregunta a los wicleffitas y hussitas "si cree que un mal sacerdote, con la debida materia y forma, y con la intención de hacer lo que hace la Iglesia verdaderamente ( . . . ) confiere los sacramentos" (Dz 672). El Concilio de Florencia utiliza formulaciones similares sobre el mismo tema (Dz. 695, 696). El Concilio de Trento expresamente define la necesidad de que el ministro tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia (Dz. 854). Sobre la condenación de Farvacques hecha por Alejandro VIII ya hemos hecho referencia anteriormente (Dz 1318). 5. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad eficaz A través de toda una tradición en la Iglesia se ha ido afirmando la necesidad de la potestad o misión y de la intencionalidad del ministro para el ejercicio válido de su ministerio sacramental. La importancia de la intencionalidad del ministro en la acción sacramental levantó la problemática de si la intención debería ser interior o exterior. El mero planteamiento dentro de esta dialéctica resulta ya molesto, porque en realidad lo que estamos evitando es una interpretación mágica y cosificada de la acción 470

La pregunta que hay que hacer es cuándo existe verdadera intencionalidad interior del ministro en una celebración sacramental. Y tendremos que responder que siempre que existe intención eficaz. En efecto, las categorías de interioridad y de exterioridad atienden exclusivamente a la postura meramente subjetiva de la persona. La categoría de intencionalidad efectiva focaliza la relación de libertad y medios que sirven para conseguir u n determinado fin u objetivo. El que libremente pone unas determinadas acciones o medios que de hecho tienen conexión con un fin es el responsable de tales acciones, positivamente tiene intención interna objetiva de poner tales acciones, aunque haga protestas ante sí y ante los demás de que no tiene o no tenía intención de hacer tal cosa o tal acción. En un ámbito de libertad la intención interna objetiva es prevalente sobre las protestas subjetivas de n o intencionalidad. Así, en un ámbito de intencionalidad eficaz no hay lugar ni para el disimulo ni para el engaño. Puestas las acciones libremente la persona pretenderá engañarse a sí misma o a los demás repitiendo que " n o tenía intención", pero nunca podrá negar que existía una intención interior objetiva. Para negar dicha intención tendría que negar simultáneamente que n o había actuado con libertad. La intención de la libertad queda especificada por el medio que libremente pone. Consiguientemente, fuera de un ámbito de bromas o de dramatización teatral, el ministro que realiza los ritos que hace la Iglesia con libertad tiene la intención interna objetiva de "hacer lo que hace la Iglesia", asumiendo la responsabilidad de tales acciones, de la que no puede sustraerse recurriendo al juego de que no tenía intención. El hecho de realizar una acción libre es el dato más evidente de que la persona tenía internamente la intención de realizar dicha acción. Si la acción está necesariamente conectada con un fin, una vez que la acción libremente ha 471

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sido realizada por la persona ya n o corresponde a su ámbito el que el fin se realice o no. Por eso el Magisterio de la Iglesia, frente a las opiniones de algunos teólogos, nunca ha exigido que en la intención del ministro haya que incluir explícitamente que "quiera hacer lo que quiere hacer la Iglesia" —que es el objetivo y finalidad sobrenatural—, sino sólo que "quiera hacer lo que hace la Iglesia" la acción ritual sacramental—, dado que el efecto sobrenatural es una consecuencia de dicha acción independiente de la voluntad del agente que la pone: puesta con libertad una acción se siguen las consecuencias propias de ella. 6.

La transcendencia de la fidelidad al rito eclesial

En este contexto aparece clara la necesidad de fidelidad a los ritos sacramentales determinados y establecidos por la Iglesia, que como ya hemos visto anteriormente, se traduce en una exigencia por parte de la Iglesia (Dz 856;*SC 22). En efecto, como ha indicado Auer, recogiendo una larga dición, "hacer lo que hace la Iglesia", hace referencia "en mer término al signo exterior del sacramento, a la materia la forma, que el ministro tiene que realizar e insertar con su lización en una unidad moral" 1 0 6

TEMA IV.

EL DIVORCIO ENTRE EL TESTIMONIO Y EL MINISTERIO DEL MINISTRO

Uno de los problemas más denunciados hoy en América Latina es el divorcio entre la fe y la vida, la incoherencia entre la participación en las celebraciones sacramentales y la ausencia de vida y compromiso entre los cristianos. El problema se hace escandaloso cuando dicha incoherencia se advierte en los ministros de los sacramentos y responsables de las comunidades.

trapriy a rea-

San Pablo es tan enérgico en este p u n t o que, comprendiendo las debilidades humanas, sin embargo escribe a la comunidad de Corinto:

La realización libre de dichos signos y ritos eclesiales es la que objetivamente determina la intención sacramental y eclesial que se requiere en el ministro de los sacramentos para que éstos sean válidos. La intención válida y los ritos eclesiales mantienen una relación inseparable y necesaria. El cambio eclesial de los ritos sacramentales invalida la intención sacramental del ministro (Santo Tomás, S. Th., 3a., q. 60, a. 8, resp.).

Os decía en la otra carta que no os juntéis con libertinos. No me refería así en general con los libertinos de este mundo, ni tampoco a los codiciosos y estafadores, ni a los idólatras; para eso tendríais que marcharos del mundo. Lo que de hecho os dije fue que no os juntarais con uno que se llama cristiano y es libertino, codicioso, idólatra, difamador, borracho o estafador: con uno así ni sentarse a la misma mesa. ¿Es asunto mío juzgar a los de fuera? A los de fuera los juzga Dios. Echad de vuestro grupo al malvado (1 Cor 5,9-13).

Además, la fidelidad a los ritos muestra ante la comunidad que el ministro no actúa primariamente en nombre propio, sino en nombre de Cristo y de la Iglesia; que no dice su palabra particular, sino la palabra de Cristo y de la Iglesia; que la vinculación del nuevo consagrado no es con el ministro sino con Cristo y con la Iglesia, como les decía Pablo a los de la comunidad de Corinto: " ¿ E s que os bautizaron para vincularos a Pablo?" (1 Cor 1,13).

El mismo Pablo afirma que cuando n o hay coherencia entre la vida cristiana y las asambleas litúrgicas, éstas "causan más daño que provecho" (1 Cor 11,17), y los cristianos terminan "comiendo y bebiendo su propia condenación" (1 Cor 11,29).

106 AUER, Curso de teología dogmática, T. VI, Barcelona, 1975, 123124.

472

Cuando esta incoherencia aparece en los dispensadores de los misterios de Dios inauguran en su vida un sacerdocio bien alejado del de Cristo, ya que éste tiene como base la propia vida del Señor. 473

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Ante esta extraña patología es explicable que en muchas ocasiones los cristianos en su historia se hayan cuestionado qué significa ese extraño modo de proceder de un ministro, e incluso hasta qué punto sus celebraciones se pueden considerar no sólo como antitestimoniales, sino incluso como inválidas. El tema históricamente ya nos es suficientemente conocido.

1. Las reflexiones de Santo Tomás en un contexto evangélico En pleno conflicto medieval Santo Tomás aborda el tema dentro de la más clásica tradición de la Iglesia. Sintomáticamente divide el problema en dos aspectos: afirma la validez de los sacramentos impartidos por malos ministros, pero simultáneamente urge la conciencia de éstos, denunciando que se encuentran en pecado mortal, que tal vez habría que interpretar con S. Juan, en dinámica de homicidio. Véase S. Th. 3a., q. 64, aa. 5 y 6.

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

Santo Tomás con comparaciones bien simples, apoyándose en las enseñanzas de S. Agustín y en la teoría de la instrumentalidad, sostiene la validez de los sacramentos impartidos por tales ministros: "Es indiferente que el cuerpo del médico esté sano o enfermo, porque el cuerpo es instrumento del alma en quien reside el arte de la medicina, o que el tubo por donde pasa el agua sea de plata o de plomo". En realidad la gracia que confieren los sacramentos no lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo mismo quien por su poder realiza estos efectos sirviéndose de los ministros como de instrumentos. Así, pues, el efecto que se produce en los que reciben los sacramentos no los hacen semejantes a los ministros, sino que los configura con Cristo.

Pero añade que tales ministros son miembros muertos de Cristo, "como instrumentos faltos de vida", e indica que "según cierta decencia" la bondad del ministro es requerida en los sacramentos. b. La exigencia del testimonio

a. La validez de las acciones sacramentales de los malos ministros En sus dificultades sobre el tema resuenan las opiniones que debían correr entre el pueblo y en las aulas universitarias de la época. Primera, de las fuentes impuras no pueden salir cosas puras, y nadie da lo que no tiene, luego no parece que los malos ministros puedan conferir los sacramentos. Segunda, los malos ministros están separados de Cristo porque no tienen caridad, consiguientemente no pueden hacer las obras que son de Cristo. Tercera, ministro auténtico del sacramento es el que está limpio de todo pecado, por tanto en los malos ministros falta una condición fundamental para que puedan celebrar válidamente los sacramentos. 474

»

Cuando enfrenta el problema desde la vertiente de la ilicitud, las palabras del Doctor son duras. Toma como base una carta de Dionisio Aeropagita a un simbólico Demófilo (Amante del Pueblo): Un hombre semejante —es decir, un pecador— parecería demasiado atrevido si impone sus manos en los ritos sacerdotales y no tema ni se avergüenza de realizar las acciones divinas indignamente y, creyendo que Dios ignora lo que él conoce dentro de sí, piensa engañar con un nombre falso a quien él llama Padre, y se atreve a pronunciar sus inmundas infamias —no las puede llamar oraciones— sobre los signos divinos, alardeando de asemejarse a Cristo.

Y concluye el teólogo: "Es, pues, claro que, si los malos se presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la dispensación de los sacramentos ( . . . ) y resulta que tal pecado es de suyo mortal". 475

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

Enfrenta después una de las dificultades más características de los ministros que no quieren reformar su vida: Los malos no pecan cuando hacen obras de caridad, por tanto tampoco los ministros cuando administran los sacramentos. Responde el santo: Las obras de caridad no están santificadas por una consagración, sino que son ellas las que contribuyen a la santidad de una vida, como elementos de justicia. Por eso, el hombre que se presenta como ministro de Dios en obras de caridad, se santificará más si ya es justo, y se dispondrá para la santidad si es pecador. Pero los sacramentos tienen en sí mismos cierta santificación, por una consagración mística. De ahí que el ministro deba poseer previamente la santidad de una vida justa para estar a tono con su sagrado misterio. Obra, pues, de manera incongruente y peca si se acerca en estado de pecado a ejercer tal ministerio.

Incluso llega a afirmar que, en casos límites, el cristiano no puede con conciencia tranquila recibir los sacramentos de ministros escandalosos: "Si la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degrada, lo excomulga o lo suspende, entonces peca también el que recibe de sus manos el sacramento, porque entra en comunión con su pecado". c.

Coherencia evangélica de la actitud de Santo Tomás

La postura de Santo Tomás aparece coherente con la adoptada por Jesús ante los fariseos. Jesús le decía al pueblo: "En la cátedra de Moisés han tomado asiento los letrados y fariseos. Por tanto, todo lo que os digan hacedlo y cumplidlo. Pero no imitéis sus obras, porque ellos dicen pero no hacen" (Mt 23,2-3). Pero simultáneamente surgen las palabras de Jesús directamente a los fariseos denunciando enérgicamente su modo de proceder (Mt 23, 13-25), contrapuestas a los consejos que daba a los discípulos en el mismo contexto (Mt 23,8-12). La consecuencia de ese modo de proceder la ha intuido el mismo Jesús: "Pues mirad, vuestra casa se os quedará desierta" (Mt 23,38). 2. El Magisterio de la Iglesia Normalmente son muy aducidos los textos del Magisterio en los que defiende la validez de los sacramentos impartidos por 476

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

ministros con vida antitestimonial y escandalosa, una vez que quedó definitivamente aclarado por S. Agustín el ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales. Baste apuntar con números de referencia en el Enchiridion elaborado por Denzinger los números en los que se encuentran los documentos más importantes: Dz 169, 296a, 424, 486, 488, 584, 672, 855, 902, 920. Pero con frecuencia quedan olvidados los documentos que urgen la coherencia. La lista podría ser interminable. Pero bástenos recordar la rica doctrina sobre este punto impartida por el Vaticano II, al que ya hicimos referencia en el Tema I de esta unidad. Particularmente con referencia a los Obispos dice que ellos deben edificar a sus subditos con el ejemplo de su vida, guardando su conducta no sólo de todo mal, sino con la ayuda de Dios, transformándola en bien dentro de lo posible para llegar juntamente a la vida eterna con la grey que les ha sido confiada (Le 26).

Y a los presbíteros indica que haciéndose de buena gana modelos de su grey, gobiernen y sirvan a su comunidad local de tal manera que esta merezca llamarse con el nombre que es gala del pueblo de Dios único y total, es decir, Iglesia de Dios. Acuérdense que con su conducta de todos los días y con su solicitud muestran a fieles e infieles, a católicos y no católicos, la imagen del verdadero ministro sacerdotal y pastoral y que deben, ante la faz de todos, dar testimonio de la verdad y de vida (LG 28).

El desarrollo de este tema se encuentra ampliamente en la Presbyterorum Ordinis. 3. Los ministros como causas instrumentales simbólicas No debemos olvidar que la profundidad de vida cristiana y el testimonio tanto de la comunidad como especialmente del ministro son factores desencadenantes —ex opere operantis— en la posible plenitud de efectos originados por el sacramento en el sujeto que los recibe. En efecto, también el ministro es causa instrumental simbólica en el complejo sacramental, en la que opera el Espíritu Santo a través del rostro humano del ministro en la medida en que este ha asimilado la humanidad de Jesús. También en este caso es válido el principio tomista: Sacramenta causant significando. Especial testimonio se encuentra de esta verdad en las vidas de los santos. 477

TEMA V.

LOS MINISTROS Y LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA Y CON LA FE

Tema de especial actualidad en nuestros días, en los que la Iglesia reconoce como una de sus funciones evangelizadoras el ecumenismo, es viejo tema teológico discutido durante siglos entre serias dudas y controversias: el valor de los sacramentos administrados por ministros de Iglesias separadas. 1. Recordando la historia Las dificultades que surgieron en los primeros siglos sobre este tema son obvias, dado que, durante la época neotestamentaria, aunque se efectuaron ya algunas escisiones (1 Cor 11 1819; Ga 1,6-91, Jn 2,18-19), que fueron severamente condenadas por el Apóstol (1 Cor 1,11-17), sin embargo no aparece una doctrina clara sobre nuestro tema. Fueron las posteriores discrepancias y separaciones entre los hermanos las que pusieron candente el problema, quedando enérgicamente tematizado por Tertuliano: No debo reconocer en ellos lo que a mí se me ha mandado, porque no hay un solo Dios y un solo Cristo para ellos y para nosotros, es decir, uno que sea el mismo: y consiguientemente ni un solo bautismo, porque no es el mismo (De Bapt. 15).

Dos problemas alcanzaron especial relieve: la validez de los bautismos y de las ordenaciones en las comunidades separadas. a. El bau tismo en las Iglesias separadas El tema ya iniciado por Tertuliano tomó especial vigor hacia el año 220, definiendo claramente su postura San Cipriano: 479

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

No sé de qué presunción se dejan llevar algunos de nuestros colegas al pensar que los que han sido lavados con el agua estando con los herejes ya no se deben bautizar cuando vuelven a nosotros; porque dicen que uno es el bautismo (. . .). Pero nosotros decimos que los que vienen de allí, entre nosotros, no se rebautizan, sino que se bautizan, (. . .). Dicen aquellos que en esto siguen la antigua costumbre, cuando comenzaba a haber herejías y cismas entre los antiguos, y había quienes se apartaban de la Iglesia que antes habían sido bautizados; pero que a éstos, al volver a la Iglesia y hacer penitencia, no era preciso bautizar (. . .). No hay que prescribir las cosas según la costumbre, sino establecerlas según la razón (Ep 71;73).

El argumento de San Cipriano era éste: que sólo hay una sola Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvación, ni potestad, ni bautismo. Consecuentemente todos los herejes y cismáticos carecían de la potestad de bautizar.

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

saber, si retuvo lo antiguo, se desechó lo nuevo" (Commonit 9). b. Las ordenaciones

en las Iglesias separadas

Problema similar quedó pronto planteado sobre la validez de las ordenaciones realizadas en comunidades heréticas o cismáticas. En el / Concilio de Nicea (a. 325) tratando de la reconciliación de sacerdotes de comunidades novacianas determinaba: "Sobre los que se llaman cataros, si vinieren a la Iglesia Católica, agradó al santo y gran concilio que, recibiendo la imposición de manos (de la penitencia), permanezcan como están en el clero" (Dz 55).

En esta cuestión intervino enérgicamente el Papa Esteban I: Si algunos vinieren a vosotros, de cualquier herejía que fuere, que no se introduzca novedad, sino que se siga lo que tenemos por tradición, que se les impongan las manos para la penitencia, como quiera que los mismos herejes no bautizan según un rito particular a los que se pasan a ellos sino que los reciben en su comunión (Dz 46).

Y en otra carta escribía: "Mucho aprovecha el nombre de Cristo para la fe y para la santificación del bautismo, de suerte que cualquiera y dondequiera que fuese bautizado en nombre de Cristo, en seguida consigue la gracia de Cristo" (Dz 47). San Jerónimo es testigo de la universal tradición en este p u n t o , a la que volvieron los obispos de África en el Concilio de Cartago del año 348: Aquellos Obispos que con él (San Cipriano) habían decretado que se rebautizaran los herejes, dieron este decreto, volviendo a la antigua costumbre: Decretamos que las rebautizaciones son ilícitas y que son cosas muy ajenas a la sincera fe y a la disciplina católica" (Dialog. contra Luciferianos, 23).

En la misma postura se mantiene firmemente San Agustín. En la época de San Vicente de Lerins el tema estaba prácticamente terminado: "Agripino pensaba que había que rebautizar. Esteban resistió más que nadie. ¿Cuál fue el resultado de todo este asunto? ¡Cuál sino el usado y acostumbrado? A 480

San Jerónimo escribía al respecto: "Si por su fe (herética), el que bautiza no pudo dañar al bautizado, tampoco al que hace sacerdote en su fe le d a ñ ó " (Dialog. contra Luciferianos, 23). San Agustín admite también la validez de las ordenaciones, equiparándolas al caso del bautismo: Si nosotros procedemos mal que expliquen ellos cómo es que el sacramento del bautizado no se puede perder y el sacramento del ordenado puede perderse. Porque dicen: Quien se aparta de la Iglesia no pierde el bautismo, pero no tiene derecho a darlo. Porque si las dos cosas son sacramentos, de la cual nadie duda, ¿por qué uno se pierde y otro no se pierde? Ni a uno ni a otro sacramento hay que hacer injuria (Contra Epist. Parmeniani, 2,13,30).

Sin embargo, durante la Alta Edad Media el tema aparece confuso y se encuentran muchos hechos que parecen atestiguar reordenaciones, suponiendo inválidas las anteriores, por haber sido dadas por comunidades heréticas o cismáticas. Esto originó distintas corrientes de opinión entre los teólogos de la Baja Edad Media, aunque se fue haciendo opinión común el reconocer la validez de las órdenes conferidas por herejes o cismáticos. 2. Algunos documentos del Magisterio Siricio I prohibe rebautizar a los bautizados en la herejía (Dz 88). Lo mismo confirman Inocencio I ("Dz 94), Pelagio I (Dz 229). 481

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

San Gregorio Magno admite la validez del bautismo y reconociendo las órdenes impartidas en las comunidades nestorianas (Dz 249). El Concilio de Florencia reconoce la validez del bautismo conferido por herejes, doctrina que vuelve a confirmar el Concilio de Trento (Dz 860). 3. El Magisterio del Concilio Vaticano II Especial importancia tienen en este punto los documentos del Concilio Vaticano II, especialmente el decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis reidentegratio. a. Variedad de Iglesias Punto básico del documento es la confesión de que los hermanos separados "Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia Católica (UR 3)". Expresamente afirma que Aunque creemos que las iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en elmisterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no rehuyó servirse de ellas como de medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se confió a la Iglesia Católica (UR 3).

b. Las Iglesias Orientales y los sacramentos El siguiente texto del decreto es de mayor importancia en nuestro tema: Puesto que esas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, y, sobre todo, por su sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos, no solamente es posible, sino que se aconseja, alguna comunicación con ellos en las funciones sagradas en circunstancias oportunas y aprobándolo la autoridad eclesiástica (UR 15).

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LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

c. Las Iglesias reformadas y los sacramentos Después de haber reconocido noblemente el Concilio que entre las Iglesias y la Iglesia Católica hay discrepancias esenciales (UR 21), afirma que "el bautismo constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él se han regenerado" (UR 22). Marca la carencia del sacramento del orden en estas Iglesias, y consiguientemente que no han conservado la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, aunque "mientras conmemoran en la Santa Cena la muerte y la resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y esperan su glorioso advenimiento (UR 22). d. Communicatio in sacris Sobre la participación en las funciones sagradas establece la siguiente doctrina: No es lícito considerar la comunicación en las funciones sagradas como medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende sobre todo de dos principios: de la significación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohibe de ordinario la comunicación. La consecución de la gracia algunas veces la recomienda (UR 8).

Consecuentemente a esta doctrina, en el Decreto sobre las Iglesias Orientales Católicas, Orientalium Ecclesiarum, se afirma que Pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia Católica, con tal .que los pidan espontáneamente y estén bien preparados; más aún, pueden también los católicos pedir los sacramentos a ministros acatólicos, en las iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y no sea posible, física o moralmente, encontrar a un sacerdote católico (OE 27).

Con relación a las Iglesias reformadas, en el Directorio del Ecumenismo se apunta que "donde falta la unidad de fe en cuanto a los sacramentos, está prohibida la participación de los hermanos separados con los católicos, sobre todo en los sacramentos de la Eucaristía, penitencia y unción de enfermos" Y añade: 483

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

No obstante, como quiera que los sacramentos son, por una parte, signos de unidad y, por otra, fuentes de gracia, la Iglesia puede permitir a algún hermano separado, por razones suficientes, el acceso a estos sacramentos. Sin embargo, el católico, puesto en circunstancias parecidas, no

4. El Cristo Evangelizador Ecuménico y los sacramentos La afirmación de la fe de un auténtico ministerio sacramental en todas las Iglesias separadas nos conduce al descubrimiento y a la reflexión sobre el Cristo Ecuménico, que ora eficazmente por todas las comunidades creyentes para que se integren en la unidad, y de esa manera, quedando protegidas del mal, puedan cumplir la misión evangelizadora que todas han recibido de Jesús con el testimonio de la comunión con el Dios vivo y de la fraternidad entre todos los creyentes (Jn 17). El Cristo Ecuménico consagra ya a todas las comunidades en un sacerdocio común, no obstante las discrepancias de la fe, ligando de esa manera a todos los bautizados en un ministerio común, que tiene como objetivos el bien común del Cuerpo de Cristo (1 Cor 12,7), la evangelización del mundo (Mt 28,16-20), y el culto al Padre en espíritu y en verdad (Jn 4,23). En todas las Iglesias celebramos, presididos por Cristo, el mismo bautismo. En todas las comunidades celebramos, aunque con discrepancias importantes que significativamente marcan nuestra desunión, la Cena del Señor. Son los dos sacramentos de la fe, que tradicionalmente fueron designados por los teólogos como los sacramentos mayores.

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

Eucaristía. Después de haber constatado las diferencias sobre este sacramento entre las diferentes Iglesias, los asambleístas confesaban: Creemos que en la Eucaristía Nuestro Señor está presente. Comulgamos allí con Dios nuestro Padre, en Jesucristo, su Hijo, nuestro Señor glorificado, que es nuestro mismo pan, dado para la vida del mundo, que sostienen la vida de cuantos le pertenecen, de modo que comulgamos con todos los que están unidos a El. Afirmamos, de común acuerdo, que el sacramento de la Eucaristía es en la Iglesia el culto más sagrado, el acto por el cual se conmemora y anuncia la muerte expiatoria del Señor; también un sacrifio de alabanza, de acción de gracias, y un acto solemne de consagración de sí mismo.

En la Conferencia Ecuménica de Edimburgo (a. 1937) se volvía sobre los mismos temas. Se confesaba que Los sacramentos se dan por Cristo a su Iglesia como signos exteriores y visibles de su gracia invisible. No son puros símbolos, sino prendas de la gracia y medios por los cuales es recibida. En el seno de la Iglesia y de su comunión, por. la acción personal de Cristo en el creyente, se otorga la gracia en los sacramentos. La fe es una condición necesaria para recibir eficazmente la gracia. La acción de la gracia de Dios no se halla limitada por los sacramentos. Nuestro Señor Jesucristo cumple cada sacramento, y el misterio de la Iglesia le sirve de instrumento. Los sacramentos se administran por el ministro, no en virtud de un derecho personal, sino como ministro de la Iglesia.

Expresiones similares sobre la Eucaristía, a las ya afirmadas en la Conferencia de Lausana, se volvieron a repetir en la de Edimburgo.

En la conferencia de Lausana (a. 1927) del movimiento ecuménico Faith and Order, confesaban las Iglesias reunidas:

Con esta actividad sacramental, más o menos completa y desarrollada pero presente en todas las comunidades, Cristo sigue edificando a sus Iglesias, y dada su dimensión de Cristo Ecuménico, los católicos reconocemos que

Nos hallamos, al menos, unánimes en afirmar que los sacramentos son de institución divina, y que la Iglesia debería conservarlos con reconocimiento como dones que son de Dios. Creemos que en los sacramentos existe el signo exterior y la gracia interior, y que son medios de gracia por los que Dios obra invisiblemente en nosotros.

Tolo lo que obra el Espíritu Santo en los corazones de los hermanos separados puede conducir también a nuestra edificación. Lo que de verdad es cristiano no puede oponerse en forma alguna a los auténticos bienes de la fe, antes al contrario, siempre puede hacer que se alcance más perfectamente el misterio mismo de Cristo y de la Iglesia (UR4) 1 0 7

Y después de haber proclamado una vez más el bautismo, se examinó especialmente en dicha conferencia el Misterio de la 484

107 SÁNCHEZ VAQUERO, Ecumenismo. Manual de formación ecuménica, Salamanca 1971. Sobre el complejo problema de las ordenaciones anglicanas véase OTT, El sacramento del orden, 171-180.

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TEMA VI. LOS NO CRISTIANOS COMO MINISTROS DEL BAUTISMO

1. Dos sorprendentes documentos del Magisterio En la historia del Magisterio nos encontramos con dos originales documentos. Nicolás I, respondiendo a una consulta de los búlgaros en el año 866, escribe: Aseguráis que un judío, no sabéis si cristiano o pagano, ha bautizado a muchos en vuestra patria y consultáis qué haya de hacerse con ellos. Ciertamente, si han sido bautizados en el nombre de la Santísima Trinidad, o sólo en el nombre de Cristo, como leemos en los Hechos de los Apóstoles, pues es una sola y misma cosa, como expone S. Ambrosio, consta que no han de ser nuevamente bautizados (Dz 335).

El Concilio de Florencia, en el Decreto para los Armenios, tras afirmar que el sacerdote es el ministro ordinario del bautismo, añade: "Pero, en caso de necesidad, no sólo puede bautizar el sacerdote o el diácono, sino también un laico y una mujer, y hasta un pagano y hereje, con tal que guarde la forma de la Iglesia y tenga intención de hacerlo que hace la Iglesia" (Dz 696). La consecuencia es clara: la comunidad cristiana reconoce que cualquier persona no cristiana puede actuar como ministro del bautismo, lo que supone un reconocimiento de una potestad de servicio dada por Cristo y reconocida por la Iglesia, dado que quien no tiene potestad no puede ser ministro, como ya vimos anteriormente. 487

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

2. El ministerio de la edificación de la Iglesia en el sacramento del mundo Un hecho aparentemente tan sencillo reconocido por la Iglesia nos abre a panoramas todavía poco explorados, pero que pueden ser de una gran transcendencia para una mejor comprensión de las relaciones establecidas en el mundo por Cristo entre la Iglesia y la no-Iglesia entre los creyentes en Cristo y los vocacionados a la salvación, aunque sea por caminos sólo de Dios conocidos. Las transcendencia del dato es evidente si se valora la importancia del bautismo tanto para la edificación de la Iglesia como para la constitución de los discípulos del Señor y testigos del Evangelio. Es precisamente para este momento inicial y clave cuando, en el contexto de unas determinadas condiciones, la Iglesia reconoce el poder de personas no cristianas de participar activamente y como ministros en la celebración litúrgica sacramental, representando y colaborando con Cristo y con la Iglesia de tal manera que el bautismo se celebra válidamente con todos los efectos consiguientes.

LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS

3. El diálogo entre la Iglesia y el mundo Así, teológicamente queda establecido un nuevo fundamento, que es el mismo Cristo, para la comprensión de toda la realidad y del diálogo que ha de establecerse y mantenerse permanentemente entre la Iglesia y el mundo. Se trata de un diálogo promotor de colaboración entre todos los hombres de buena voluntad en orden a la progresiva humanización del mundo, recordando que humanizar es realizar la vocación original del hombre, ser imagen y semejanza de Dios. Se trata de una colaboración que no se apoya en presupuestos tácticos, sino en la fe que nos manifiesta a todos los hombres ya, aunque de diferentes maneras, unidos e impulsados por Cristo para que lleguen a la plenitud de la unidad del Reino. La Iglesia, en este movimiento nacido del corazón de Dios, colabora como sacramento de la unidad. La no Iglesia misteriosamente también colabora con Cristo para que el sacramento de la unidad se fortalezca, se actualice permaneciendo siempre fiel a su propia vocación. El tema teológicamente tiene una especial transcendencia en América Latina, donde, en este momento, todas las Iglesias pretenden encontrarse para la evangelización del continente, y donde la Iglesia quiere colaborar con todos los hombres de buena voluntad en la liberación de los pobres y oprimidos, aportando la originalidad del Evangelio al proceso.

Esto implica en el ministro no cristiano un nivel de participación, aún no suficientemente aclarado y reflexionado, en el sacerdocio de Cristo, lo que apunta que dicho Sacerdocio se extiende más allá de las fronteras fenomenológicas de la Iglesia, y al que se encuentran incorporados todos los hombres para colaborar también con Cristo, de formas misteriosas, en la edificación de su Cuerpo, que es la Iglesia. Es decir, la edificación de la Iglesia es realizada por Cristo con la fuerza del Espíritu Santo tanto desde la interioridad como desde la exterioridad de la propia Iglesia. Anteriormente ya habíamos afirmado la sacramentalidad del mundo. Tras este dato teológico, la sacramentalidad se tiñe de sacerdotalidad. Cristo misteriosamente y con el sacramento de su Iglesia, como Señor del mundo, hace caminar a la historia para recibir el don del Reino de Dios; pero, simultáneamente, Cristo también desde la otra frontera va edificando a su Iglesia y la sigue impulsando en su marcha hacia el Reino de Dios. 488

489

VII. PROFUNDIZACIÓN Y GUIA

1. Bibliografía complementaria BOUYER L., Palabra, Iglesia y sacramentos en el protestantismo catolicismo, Bilbao 1966.

y en el

CONGAR Y., "La idea de sacramentos mayores o principales", Concilium 31 (1968)24-37. HOVDA, La experiencia litúrgica en la Iglesia subterránea, IDO-C, n. 6829, Roma 1968. HUGHES J. J., "Estudio reciente sobre la validez de las ordenaciones anglicanas", Concilium 31 (1968) 140-151. SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo. Salamanca 1971.

Manual de formación

ecuménica,

SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial, Madrid 1983.

2. Profundización a. Clarifique lo que significa fidelidad de los ministros al rito de la Iglesia y de dónde brota su importancia para la validez de los sacramentos. b. ¿Se puede decir que los ministros son causas instrumentales simbólicas de los sacramentos? En caso afirmativo, ¿qué exigencias y responsabilidades serían inherentes al ministro? c. Profundice la expresión: El ministro actúa en persona de Cristo, y fije su sentido preciso. 491

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

3. Guía pastoral a. ¿Cuáles son los anti testimonios de un ministro qué más pueden afectar a la fe y a la vida cristiana de nuestro pueblo? b. ¿Cómo y qué enseñar a nuestro pueblo para que pueda actuar como ministro en los casos en los que le es permitido y aún necesariamente obligatorio? 4. Lectura espiritual sugerida

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES

La segunda carta a Timoteo.

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Unidad IX

INTRODUCCIÓN

1.

Conexión

Una vez estudiado el ser y los requisitos del ministro de los sacramentos, abordamos las condiciones necesarias que requiere la celebración sacramental en el sujeto para que el milagro de la cristificación se realice en él. Las cuestiones que esto implica las hemos dejado englobadas, y creemos que legítimamente, en el término, hoy tan estimulante y sugerente en nuestras comunidades cristianas, compromiso. Se suele decir que ser hombre es ser capaz de comprometerse. 2. Problemas actuales La Iglesia en América Latina tiene hoy dos compromisos bien definidos: su opción por una evangelización liberadora, y su opción por las grandes mayorías latinoamericana, que suelen expresar su débil fe con religiosidad popular, afirmando tanto en Medellín como en Puebla que "esta religiosidad pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de convertirse en secta, al no incorporar vitalmente así, a aquellos hombres que se expresan con este tipo de religiosidad (P. 462, 261)108. Pero el problema que se le plantea a la Iglesia es que este pueblo, ampliamente sacramentalizado, sin embargo es débil en la fe, lo que se manifiesta en divorcio entre la fe y la vida, y en una ausencia de transformación del ambiente y de la sociedad 108 GONZÁLEZ DORADO, "Pueblo de Dios, religiosidad popular y catequesis", en Paraquaria theologica 1 (1987) 13-45.

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más coherente con las exigencias del Reino, de tal manera que se advierte que en países mayoritariamente cristianos predominan estructuras injustas que originan los amplios sectores de los pobres y de los oprimidos.

TEMA I. EL COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS EVANGELIZADORES

Esto cuestiona hasta qué punto los sacramentos son comprendidos en su realidad por nuestro pueblo, e incluso si se dan las condiciones necesarias para recibir los sacramentos en las personas que muchas veces con insistencia los postulan. Por supuesto que problematiza mucho más nuestra pastoral sacramental al preguntarnos si los responsables en la Iglesia hemos captado operativamente que en un pueblo como el nuestro los sacramentos han de ser momentos privilegiados de evangelización. Como ha indicado Pistoia 3. Objetivos de la unidad La unidad pretende clarificar la entidad del sacramento como compromiso sacramental y, siguiendo una larga tradición, las condiciones que se requieren en el sujeto, es decir, los niveles de compromiso cristiano que deben darse para quedar constituido en sujeto apto de una acción sacramental. 4. Desarrollo de la unidad En primer lugar se clarifica la naturaleza del compromiso sacramental. A continuación se analiza cada uno de los componentes que han de integrar el compromiso presacramental con el que el sujeto ha de acceder al sacramento. Por último se aborda de nuevo el problema clásico de los niños.

Compromiso no es un término de matriz cristiana, pues está tomado de la cultura corriente; sin embargo, el cristiano de nuestros días lo relee a la luz de su tradición de fe y lo carga de resonancias bíblicas propias de categorías como vocación, misión, testimonio, apostolado, servicio, profecía. Cada uno de estos términos expresa un aspecto, una faceta específica de la totalidad de su relación con el mundo y de lo que intenta realizar en relación con el mismo, visto como destinatario global del plan salvífico divino. Mientras que las palabras arriba registradas ponen de relieve el polo de proveniencia de los respectivos contenidos, es decir, Dios, el término compromiso parece subrayar más bien el polo de llegada, es decir, el cristiano mismo en cuanto cobra conciencia del mandato recibido y lo asume con plena libertad y con sentido de responsabilidad 109 .

De hecho la palabra compromiso, asumida con toda su radicalidad, tiene hoy una gran resonancia en nuestra Iglesia latinoamericana, mientras que en la cultura adveniente, es decir, en la cultura economicista que se vive en el norte, va quedando cada vez más debilitada y reducida a compromisos transitorios abiertos siempre a la libertad de su anulación. Predomina entonces el sentido de compromiso táctico, temporal y oportunista. 1. Fundamentos teológicos del compromiso sacramental El compromiso sacramental encuentra fundamentalmente sus bases en el seguimiento de los discípulos del Señor, segui109 PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987, 376.

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COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES

miento que adquiere características de misión de testigos y evangelizadores, y en la alianza realizada entre Dios Salvador y Liberador y su pueblo mediante la muerte de Jesucristo, más exactamente, mediante el misterio pascual, que mantiene su expresión eminente a través de la Eucaristía.

pálmente las Iglesias Orientales, hayan afirmado que la Eucaristía no es un sacramento o una actividad más en la Iglesia, sino que constituye el sacramento o misterio de la Iglesia: en él se origina y expresa —fuente y cumbre— la comunidad de la Iglesia.

La alianza es un compromiso salvífico —por eso también en muchos lugares de la escritura se la denomina como testamento o herencia—, entre Dios y el hombre, en el que Dios, tomando la iniciativa, hace su promesa con juramento —es decir, promesa irrevocable— con el pueblo, y éste a su vez, aceptando la Ley del Señor, hace también compromiso irrevocable de su cumplimiento. De esta manera surgió el Pueblo de Dios, el Pueblo de la Alianza, el Pueblo del compromiso divino y humano con una sacramentalización en la historia.

2. Características del compromiso sacramental

El esquema veterotestamentario se repite en la Iglesia. Tanto en la carta a los Hebreos (Hb 8,6; 9,15) como en los clásicos textos eucarísticos, Cristo aparece como mediador y promotor de una nueva alianza que se realiza en su muerte entre el Dios Salvador y el nuevo Pueblo de Dios. La promesa irrevocable de Dios tiene como contrapartida la aceptación y compromiso del pueblo de cumplir la nueva Ley, la Ley de Cristo (Ga 6,2), ley que es Cristo mismo porque El es el camino —es decir el guía—, ley que no es exterior porque es Vida y Cristo es la Vida Fiel y Salvadora. El contenido profundo de esta ley es el amor (Mt 22,34-40; Me 12,28-34; Le 10,25-28; Rm 15,10; Ga 5,14) con su pleno contenido pascual explicitado especialmente por Juan (1 Jn 3,16). La alianza, dadas sus dimensiones comunitarias y públicas, necesita sacramentalizarse, visibilizarse. Así en el Pueblo de Israel tuvo dos expresiones fundamentales: La Cena Pascual, expresión de la fidelidad a la alianza entre Dios y el Pueblo, y la circunsión, signo de cada persona integrada en la alianza. En el nuevo Pueblo de Dios, la Eucaristía es el sacramento de esta alianza entre Dios y el pueblo fundada en el misterio pascual; el bautismo, sacramento que especialmente sensibiliza y expresa a las personas comprometidas con ella. Por eso, ya Tertuliano, tanto a la Eucaristía como al bautismo, los designó con la compleja denominación de sacramentum fidei. Y de ahí que, princi498

Teniendo en cuenta este fondo bíblico del compromiso cristiano sacramental, apuntamos algunas de sus características más relevantes. a. Compromiso de Dios y del hombre en Cristo La primera característica del compromiso sacramental es que no se trata de un compromiso meramente individual sino comunitariamente contraído entre Dios y el hombre en Cristo. Por eso, especialmente S. Pablo recurre para explicar la nueva unión y solidaridad comprometida del creyente a la imagen del matrimonio, en el que se encuentra un único compromiso sostenido por dos libertades que se aman. Pero es luminoso el advertir que la consistencia endeble del compromiso humano se encuentra en este caso fortalecida, apoyada y vivificada por el compromiso de Dios, por su promesa irrevocable. Por eso el compromiso sacramental es compromiso de Dios y el hombre (comunidad y persona) ante el mundo. Es un compromiso de fidelidad mutua, en el que interviene primariamente el Dios Vivo de la Salvación y de la Liberación. b. Compromiso visible y público Pero el compromiso sacramental no se reduce a un compromiso intimista y privado, sino visible y público, proclamado ante la humanidad y la historia. De ahí la energía que tiene para constituir una comunidad original ante los hombres y de cualificar al comprometido como miembro de la Iglesia, como testigo de Cristo y como evangelizador en el mundo. Por eso surge, mediante los sacramentos, una responsabilidad nueva del cristiano ante el mundo, porque como decía Santo Tomás, el sacramento es fe profesada, lo que equivale simultáneamente a compromiso profesado. 499

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

c.

Compromiso

cristificante

y

pneumatizante

Las consecuencias del compromiso sacramental no son sólo externas, sino prioritariamente interiores de cristificación y pneumatización de la comunidad y del sujeto, surgiendo de ese modo hombre nuevo y humanidad nueva. La cristificación es lógica dado que la concreción del compromiso sacramental es Cristo, el Cristo muerto y resucitado. El compromiso es seguimiento fiel del discípulo, que supone simultáneamente la aceptación amada y querida de la persona de Cristo, de su misión y del método o m o d o seguido p o r el mismo Jesús en su realización, porque el discípulo, en este caso, se fía totalmente de su Maestro. Pero por ser el compromiso sacramental simultáneamente compromiso de Dios, éste le entrega en lo más profundo de su ser el mismo Espíritu de Cristo, que es Espíritu de vida, de fortaleza y de amor, factores que garantizan la fidelidad del débil hombre comprometido. Así, el Dios salvador y liberador hace que el compromiso sea principio, no de nuevas cadenas, sino de salvación y de liberación interna del hombre comprometido, ya que éste libremente ha optado por la misma libertad de Cristo. Salvado y liberado internamente para poder realizar con Cristo su misma misión, relevada por la fe y libremente aceptada. d.

Compromiso

radical y prioritario

más concretos, como los que surgen en los sacramentos que n o pertenecen al trío de la iniciación cristiana, o los característicos de la vida religiosa, o los específicos de los laicos en el campo de la actuación cultural, económica, social y política. Pero todos estos compromisos tienen que ser coherentes con el compromiso sacramental primero de los sacramentos de la iniciación cristiana, pues también aquí se cumple el aforismo paulino: " E l hombre de Espíritu lo juzga t o d o , y a él nadie puede juzgarle" (1 Cor 2,15). El cristiano n o juzga a los hombres, pero ha de discernir y juzgar sus ulteriores compromisos desde su compromiso radical, porque cree que en el Señor está la salvación. Incluso el compromiso radical cristiano asume y normalmente confirma los anteriores compromisos del hombre. Pero, aún tales compromisos son relativos y quedan de nuevo sujetos a discernimiento, como nos consta en el privilegio paulino, con relación al matrimonio contraído antes del compromiso sacramental del bautismo, pues "para vivir en paz os llamó el Señor" (1 Cor 7,15-16). Pero lo normal es que cada cual viva como le ha llamado Dios (1 Cor 7,17). e.

Compromiso

de los contemplativos

en la acción

El compromiso sacramental n o es u n compromiso a la inacción sino a la acción evangelizadora y liberadora de Cristo, p o r eso nos constituye en evangelizadores. Pero es simultáneamente un compromiso siempre vivido en la contemplación de la fe que descubre a Dios y a Cristo en la interioridad del hombre y de la comunidad, pero también en la historia, en los pobres y en los pecadores, en el quehacer evangelizador propio d e cada carisma, en las dificultades, en la persecución y en la cruz. Es u n compromiso contemplativo en la acción siempre abierto a la esperanza de la instauración del Reino definitivo, mientras vamos realizando nuestra modesta labor misionera y humanizadora con la fuerza del Espíritu.

El compromiso sacramental es u n compromiso radical y privilegiadamente prioritario con el Dios Amor, Salvador y Liberador. Por eso en su interior incluye u n entramado de opciones, como la opción por los pobres, característica del Dios Liberador; la opción por los pecadores del Dios Salvador, que quiere que todos los hombres se salven; la opción por los valores y métodos salvíficos proclamados por Cristo con el testimonio de su vida; la opción por la Iglesia, que es el cuerpo del Señor.

f.

Al afirmar que el compromiso sacramental es radical y exclusivo no queremos decir que sea el único compromiso, ya que por ser la raíz normalmente desencadena otros compromisos

Pero el compromiso sacramental nos muestra que el verdadero compromiso cristiano es compromiso pero prioritariamente es d o n y gracia, superando toda tentación pelagiana.

500

El compromiso

cristiano también es don y gracia

501

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O . S.J.

Es don porque, como hemos visto, prioritariamente en su profundidad es el compromiso de Dios que se revela y manifiesta en el rostro del compromiso de un hombre que misteriosamente oyó la voz del Maestro: "Tú ven y sigúeme".

TEMA II. LA LIBERTAD DEL HOMBRE ANTE EL COMPROMISO SACRAMENTAL

3. Compromiso sacramental y presacramental Los compromisos sacramentales de cada uno de los sacramentos suponen previamente el compromiso sacramental del bautismo, como veremos posteriormente. Pero los teólogos y la Iglesia de una manera más general se han preguntado qué condiciones se requieren en el sujeto para que pueda recibir el sacramento, es decir, para que pueda surgir el compromiso sacramental. De otra manera, es necesario conocer el nivel de compromiso previo, presacramental que ha de darse en el sujeto para que sea viable un compromiso sacramental, similar al que los novios investigan entre sí antes de contraer matrimonio. Dentro de otro contexto cultural, pero reflejando la misma temática, es lo que aparece en numerosos documentos del Magisterio. Así el Concilio de Florenciai afirmaba que los sacramentos "no sólo contienen gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben" (Dz 695). Y el Concilio de Trento confirmaba que la confieren "según la propia disposición y cooperación de cada uno" (Dz 799), y para obviar las dificultades inherentes al bautismo de los niños, concretaba su pensamiento con una expresión minimalista, diciendo que la confieren "a los que no ponen impedimento" (Dz 849). Aunque volviendo inmediatamente a los adultos, de una forma positiva volvía a establecer, "a los que debidamente los reciben" (Dz 850). Tradicionalmente, aunque con diferentes niveles, se han atendido a tres aspectos: la libertad, la fe y el testimonio de vida.

Uno de los puntos más claros a través de los siglos es la necesidad de la libertad en el sujeto para que pueda surgir el compromiso sacramental. El mensaje cristiano, porque es mensaje de salvación y de liberación, es también mensaje de respeto a la libertad del hombre, como lo ha manifestado el Concilio Vaticano II en su Declaración sobre la libertad religiosa. Curiosamente, ciertas desviaciones de una fervorosa religiosidad popular, ha hecho que sea necesario aclarar ante el pueblo que los sacramentos son sólo para personas humanas en la historia, y para personas en uso de su libertad. 1. Personas humanas en la historia Ya en las mismas comunidades paulinas aparece la práctica de bautizar a los que habían muerto (1 Cor 15,29). El Ambrosiaster comentando este pasaje escribe, como quizá se podría escribir hoy de algunas prácticas de la religiosidad popular: Tan seguros estaban de la futura resurrección de los muertos, que se bautizaban por aquellos, a los que la muerte les había sorprendido sin el bautismo. . . No aprueba lo que ellos hacían, pero muestra su fe firme en la resurrección (In 1 Cor 15-29).

San Juan Crisóstomo cuenta de los marcionitas que bautizaban a los catecúmenos muertos, teatralizando el rito entre el ministro y una persona que se ocultaba y hablaba en nombre del difunto pidiendo el bautismo (Hom 40). 502

503

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El Tercer Concilio de Cartago del 397, en su canon 6 también rechaza la costumbre de bautizar a los difuntos no bautizados, y de depositar la Eucaristía en la boca del finado. Pero lo que sí queda claramente establecido es que sólo la persona humana viva y toda persona humana es sujeto, al menos en potencia, de poder recibir los sacramentos, aunque no en todo los casos hace falta que esté en pleno uso de sus facultades, dado que en tales condiciones nunca deja de ser persona humana. De ahí que la Iglesia ha afirmado que la dignidad de la persona tranciende su estadio biológico (embrión, feto etc.) y su desarrollo sicológico.

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Algunos infieles, al meterse en sus cabezas que por la gracia del bautismo han de verse sus hijos libres de las enfermedades y de las vejaciones de los demonios, han llegado a punto tal de demencia que han amenazado hasta con la muerte a los sacerdotes católicos. . . Mas a esta sentencia se opone la Congregación del Santo Oficio habida ante el Pontífice el 5 de septiembre de 1625: La Sagrada Congregación de la universal Inquisición habida delante del Santísimo, referida la carta del Obispo de Antivari en que suplicaba por la resolución de la siguiente duda: Si cuando los sacerdotes son forzados por los turcos a que bauticen a sus hijos, no para hacerlos cristianos, sino por la salud corporal, para librarse del hedor, de la epilepsia, del peligro de maleficios y de los lobos; sí, en tal caso, pueden por lo menos fingidamente bautizarlos, empleando la materia del bautismo sin la debida forma. Respondió negativamente, porque el bautismo es la puerta de los sacramentos y la profesión de la fe y no puede en modo alguno fingirse (Dzl489).

2. Libertad e intención del sujeto No puede haber compromiso sin libertad e intención de comprometerse por parte de la persona. Ya afirmaba Santo Tomás, recogiendo una antigua tradición: El que tiene uso de razón, para morir a la antigua vida, según S. Agustún, debe rechazar su vida anterior y tener la voluntad inclinada a la vida nueva, cuyo principio es la recepción del bautismo. Es decir, se exige en el sujeto voluntad e intención de recibir el sacramento (S Th 3a., q. 68, a. 7 resp.).

Inocencio III, ante casos complejos de la Edad Media, enseñaba sin dudar: "Es contrario a la religión cristiana que alguien entre contra su voluntad y oponiéndose totalmente sea forzado a recibir y observar el cristianismo (. . .). La acción sacramental imprime el carácter, cuando no encuentra el obstáculo de una voluntad contraria" (Dz 410,411). Más aún, la intención del sujeto ha de tener claro, de alguna manera, el objetivo primordial que pretende inaugurar la celebración sacramental, como es el ser cristiano en el caso del bautismo. A este respecto hay un curioso documento de Benedicto XIV: 504

505

TEMA III. LA FE Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL

Expresamente en el Vaticano II se afirma que los sacramentos suponen la fe y que por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59). Algo tan evidente no ha carecido de sus problemas en la historia. Pero para proceder con mayor claridad distinguiremos entre la primera fe exigida por el bautismo, y la fe profesada necesaria para todos los restantes sacramentos. 1. La fe y el bautismo En el Nuevo Testamento es evidente la necesidad y la importancia de la fe tanto en el proceso de hacerse cristiano, cuanto en la permanencia de la misma fe para vivir conforme a las exigencias del Evangelio. La secuencia normal y constante es clara: anuncio y palabra, conversión y fe, bautismo (Me 16,16; Mt 28,19; Hch 2,38.47; 16,31; Ga 3,25-27). a. El tema en la tradición de la Iglesia La transcendencia que se le daba a la fe en los primeros siglos para la recepción del bautismo, e incluso a una fe probada y madura, se advierte pronto con la institución del ordo catechumenorum —y en su tanto, del ordo paenitentium, que preparaba para la reconciliación o segundo bautismo—, con un proceso similar al que hoy puede seguirse en los seminarios con relación al sacramento del orden. 507

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Incluso Orígenes considera la iniciación cristiana como un largo y unitario proceso que incluye la palabra, la fe y el rito (In Ex. hom. 8,4). Pero ya el pensamiento de S. Agustín se puede hacer oscuro en algunos textos, si no se tiene en cuenta el contexto y su referencia al bautismo impartido en Iglesias separadas y en conflicto mutuo. Así en su tratado sobre el bautismo se lee: Poco importa, cuando se trata de la validez y perfección del sacramento, lo que cree ni de qué fe está imbuido quien recibe el sacramento. Todo esto tiene gran importancia para la salvación del hombre, pero carece de ella en la cuestión del sacramento. Puede suceder que un hombre tenga el sacramento íntegro y la fe pervertida (De bap. 3, 14,19).

Igualmente durante la Edad Media, dentro de una concepción más jurídica de la Iglesia, en Santo Tomás se advierten las expresiones siguientes. Por una parte, Santo Tomás insiste que "la Iglesia está constituida por la fe y los sacramentos" (S Th 3a., q. 6 1 , a. 2, ad 3); que la "virtud de la pasión de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos" (Id q. 49, a. 3, ad 1); que "los sacramentos son signos que manifiestan la fe que justifica al h o m b r e " (Id q. 6 1 , a. 4, resp.). Sin embargo, al tratar del bautismo, expresamente afirma que, en orden a la donación del carácter sacramental, no es necesaria la fe verdadera en el bautizado ni en el que bautiza; en estos casos bastan que se cumplan las otras condiciones esenciales del sacramento. La razón es que el bautismo no produce la santificación en virtud de la santidad del que lo recibe o del que lo administra, si no del poder de Dios (Id q. 68, a. 8, resp.).

Conviene advertir que, como Agustín, al hacer referencia a una fe verdadera, quiere afirmar cómo se profesa en la Iglesia Católica, y que siempre exige las otras condiciones esenciales, entre las que se encuentra la intención de querer ser cristiano.

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En el Concilio de Trento aparece la preocupación de los Padres Conciliares del reduccionismo de los formadores a la sola fides. Por eso fundamentalmente en los cánones se advierten formulaciones negativas, en las que n o se niega lo afirmado por los reformadores, sino el exclusivismo de la afirmación. Así aparece en los cánones 4 y 5 sobre los Sacramentos en General de la Sesión VII (Dz 847, 848). Pero es importante hacer la relectura del Decreto sobre la Justificación de la Sesión VI, para llegar a una comprensión más adecuada de su pensamiento y de su enseñanza. Parte de un principio fundamental: "La fe es el principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda justificación, sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos" (Dz 801). Distingue el Concilio dos tipos de fe: una fe prebautismal, que tiene su punto de partida en la predicación (Dz 798), y otra fe bautismal o estrictamente eclesial que se manifiesta en el sacramento (Dz 800). La fe prebautismal, en la que se inaugura la aceptación de Cristo y la conversión de la vida, es una fe que también se propone recibir el bautismo (Dz 798). En la celebración bautismal, los catecúmenos ''por tradición apostólica", antes del bautismo piden esta nueva fe que da la vida eterna, o la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). Ciertamente que después el Concilio afirmará que la gracia sacramental del bautismo no se da por los méritos de la fe prebautismal (Dz 801), pero la presupone como condición "por tradición apostólica". Y además es una fe-oración, una fe-petición que postula por el bautismo la plenitud de fe de la Iglesia y en la Iglesia. El sacramento aparece de esta manera como la respuesta gratuita de Dios a la fe-orante del catecúmeno.

b. En el Magisterio de la Iglesia Dos Concilios revisten especial importancia sobre este tema: el de Trento y el Vaticano II. 508

En el Concilio Vaticano II se confirma la misma enseñanza, tema que ya fue suficientemente desarrollado en la segunda unidad. 509

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S J .

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

c. Características de la fe prebautismal

ral. No tiene sentido en tales casos la celebración sacramental. Más aún, la celebración se transforma en una sacrilega mentira.

El Nuevo Testamento ofrece las características fundamentales de la fe del creyente que desea bautizarse. Es una fe personal y libre suscitada por la palabra del kerygma. Tiene como centro primariamente a Cristo y, consecuentemente a la Iglesia. Implica el arrepentimiento de los pecados, y se hace oración pidiendo el bautismo y el don del Espíritu en la comunidad de la Iglesia. En el bautismo la fe se transforma en profesión de la fe (Rm 10, 8-15).

Pero el problema es más agudo cuando de hecho ya se ha realizado tal celebración, teniendo en cuenta las consecuencias eclesiales y públicas que se derivan de los sacramentos denominados de servicio. Al sacramento del matrimonio va unido un nivel de indisolubilidad. Al del orden la colación de otros sacramentos, incluso la ordenación de futuros obispos y sacerdotes. La solución no es fácil.

2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos Coherentes con los testimonios de los documentos del Nuevo Testamento, Santo Tomás ha llamado al bautismo puerta de todos los sacramentos, porque "en virtud de él queda el hombre capacitado para recibir todos los demás sacramentos de la Iglesia" (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.). Con palabras similares enseña el Concilio de Florencia que el primer lugar entre todos los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por él nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte en todos, si no renacemos por el agua y el Espíritu, como dice la Verdad, no podemos entrar en el Reino de los cielos (Dz 696).

Parece que el hecho de estar bautizado y haber pedido libremente la colación de un sacramento implica ante la comunidad la persistencia pública de una fe profesada y sustentada sobre el indeleble carácter sacramental, y que ante la comunidad se testifica una vez más por la nueva petición del sacramento. A mi juicio sería claro que dicho sacramento sería inválido si ha mediado una apostasía pública, dado el valor público que tienen los sacramentos. Pero me parece que es difícil probarlo cuando la apostasía es privada y desconocida por la Iglesia. Pero estas situaciones límites y anormales no deben sumergirnos en la práctica de un minimalismo sacramental. Es otra la orientación que Cristo ha dado a sus sacramentos.

Esto implica que los otros sacramentos exigen en el sujeto no sólo la fe, sino la fe profesada y confirmada como fe de la Iglesia. Modernamente se presenta con frecuencia un problema agudo: personas bautizadas que han perdido la fe, pero que, por'diferentes motivos, siguen pidiendo el ser públicamente consagrados por otros sacramentos, especialmente por el sacramento del matrimonio. La solución del problema es clara si se atiende estrictamente al punto de vista de la responsabilidad personal y al modo más conveniente de proceder de una bien orientada práctica pasto510

511

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES

TEMA IV. EL TESTIMONIO CRISTIANO Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL

Para que el compromiso sacramental pueda realizarse, y consiguientemente para que un sacramento se considere como válido por la comunidad eclesial, son condiciones necesarias de parte del sujeto la fe en Cristo y la libre intención de querer comprometerse con Dios en el contexto de la nueva alianza cristiana. Pero, lógicamente con lo que supone el compromiso cristiano, el vivir la vida en coherencia con la vida de Cristo y las exigencias del Evangelio, hay que cuestionarse si también la honestidad previa y la coherencia con el compromiso que se va a contraer son condiciones necesarias para la realización del compromiso sacramental, ya que éste implica, con la expresión de Inocencio III, la responsabilidad de "observar el cristianismo". La respuesta a esta pregunta es, y ha sido históricamente compleja, como podremos comprobar a continuación. Pero, en general, en la comunidad hay una conciencia de que en tales circunstancias, a excepción del sacramento de la reconciliación, el nacimiento del compromiso sacramental es posible y de hecho se realiza —es decir, el sacramento se celebra válidamente—, pero el sacramento es infructuoso, más aún, con la expresión paulina, se transforma en castigo: "Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propio castigo ( . . . ) . Mas al ser castigados, somos corregidos por el Señor, para que no seamos condenados con el mundo" (1 Cor 10, 29-32). Teniendo a la vista el hecho de una Eucaristía incoherentemente celebrada, tal como lo propone e interpreta S. Pablo, se ha ido estableciendo la distinción, para enfrentar la cuestión, entre los sacramentos denominados de muertos y los de vivos. 513

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O . S.J.

1. Sacramentos de muertos, sacramentos de la conversión Sacramentos de muertos son aquellos que culminan con una celebración sacramental en la Iglesia el proceso de conversión de una persona. Tales son el bautismo y la reconciliación, que por su similitud, principalmente durante la época patrística, indiferentemente se les denominaba paenitentia prima y paenitentia secunda, bautismo primero y bautismo segundo, de tal manera que el mismo Concilio de Trento, al establecer la distinción entre ambos sacramentos, sin embargo, no tiene dificultad en afirmar "que con razón fue definida la penitencia por los santos Padres como cierto bautismo trabajoso (Dz 895) y cualificarlo como "la segunda tabla después del naufragio de la gracia perdida" (Dz 807). La conversión, tanto en uno como en otro caso, no es primariamente ética o moralista, sino teológica. Convertirse significa primariamente haberse encontrado con Jesús en el misterio de una fe viva, es decir, decidida al seguimiento de Cristo con todas sus consecuencias. Pero esta fe enjuicia la propia vida y la vida del mundo, como en el caso de Saulo, denunciando las incongruencias de la vida vivida con las exigencias que implica el seguimiento de Jesús y el modo evangélico de proceder de los hombres que caminan según el Espíritu. Con relación a la primera conversión, Pablo no tiene dificultad en recordar a sus comunidades cristianas el tipo de vida desarreglado e injusto que llevaban muchos de ellos (Ga 4,8; Ef 2,1-3 etc.). Pero la fe en Jesús supone una conversión total: Os digo, pues, esto y os conjuro en el Señor, que no viváis ya como viven los gentiles, según la vaciedad de su mente, sumergido su pensamiento en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios ( . . . ) , los cuales habiendo perdido el sentido moral, se entregaron al libertinaje, hasta practicar con desenfreno toda suerte de impuerezas. Pero no es este el Cristo que vosotros habéis aprendido, si es que habéis oído hablar de él y en él habéis sido enseñados, conforme a la verdad de Jesús a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovar el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad.

Y a continuación, en un continuo contraste entre la vida anterior y la vida exigida por el Espíritu Pablo desciende a delinear 514

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

el esquema de una vida cristiana, para animarlos diciendo: "Vivid como hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad" (Ef 4,17-6,9). La tentación a volver a vivir dentro de un estilo de vida pagana, extraño a las exigencias del seguimiento de Cristo y a la nueva vida en el Espíritu que ha nacido en él mediante la fe y el bautismo, es continua, como aparece en los documentos del Nuevo Testamento. Cuando se cede a esta tentación Santiago la denuncia como fe muerta, porque carece de las obras que dan testimonio de la fe (St 2, 26.18). Es el momento en el que el cristiano necesita una segunda conversión, que en este caso, siguiendo el pensamiento de Santiago, supone el paso de una fe muerta a una fe viva. En ambos casos la incoherencia entre la fe y la vida —el antitestimonio, diríamos hoy—, es evidente. La conversión la decisión del seguimiento de Cristo viene a desencadenar por la fuerza del Espíritu su vigor de sanación, su capacidad de hacer hombres nuevos. El testimonio de esta fe viva, es decir, la fe comprometida en el seguimiento de Jesús es la condición para que el bautismo y la penitencia puedan tener un resultado fructuoso. Cuando esta condición falta, con relación al bautismo se considera que el sacramento sigue siendo válido, con tal que la persona, aunque inconsecuentemente, quiera integrarse en la comunidad de la Iglesia. En el caso de la reconciliación suele considerarse incluso como inválido, dado que la postura de la persona demuestra que libremente no pretende ni quiere el objetivo propio de este sacramento que es la renovación de la coherencia entre la fe y la vida que nace de la fe. a. El pensamiento y las orientaciones pastorales de Santo Tomás La visión sobre estos sacramentos en Santo Tomás es clara y sintética. Desarrolla fundamentalmente el tema en el artículo 4 de la cuestión 68 de la tercera parte de la Suma Teológica. Parte de una distinción clara: Uno puede ser pecador en dos sentidos. Primero, en cuanto que ha cometido una culpa y aún tiene reato de pena. A estos pecadores debe

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P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

administrárseles el bautismo, ya que fue instituido precisamente para que por él se limpien las inmundicias del pecado, como dice el Apóstol: Purificándola —es decir, a la Iglesia— mediante el lavado del agua con ¡apalabra.

Pero añade: Se llama también pecador al que tiene la voluntad de pecar y el propósito de seguir pecando. A estas personas no se les debe bautizar. Primero, porque por el bautismo se incorporan a Cristo, según aquello: cuántos habéis sido bautizados os habéis revestido de Cristo; y mientras el hombre tiene voluntad de pecar, no puede estar unido a Cristo, como dice el mismo Apóstol: ¿Qué consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? Por eso explica S. Agustín: Nadie dueño de su voluntad, puede comenzar una vida nueva si no se arrepiente. Segundo, porque en las obras de Cristo y de la Iglesia no debe hacerse nada inútilmente, como sería todo lo que no logrará su finalidad. Nadie puede, teniendo intención de pecar, obtener la justificación de sus pecados, que es el fin del bautismo; sería poner simultáneamente dos cosas contrarias. Tercero, porque en los signos sacramentales no debe de haber falsedad; y es signo falso el que no responde al significado. Cuando una persona se presenta para recibir la ablución bautismal, demuestra que está preparada para recibir la ablución interior; lo que no ocurre cuando tiene propósito de persistir en el pecado. De donde se concluye que a tales pecadores no debe concedérseles el bautismo.

Y son interesantes dos observaciones que hace el Santo Doctor. En primer lugar advierte Que el sacramento del bautismo sólo debe conferirse a aquel cuya conversión interior se manifiesta por algún signo externo. Del mismo modo que no se aplica la medicina corporal al enfermo si no hay en él alguna manifestación vital.

Y más adelante añade: El bautismo es el sacramento de la fe. Pero la fe informe no basta para la salvación, ni es su fundamento; sino sólo la fe formada, es decir, la actuada por la caridad, como afirma S. Agustín. Por tanto, el sacramento no puede otorgar la salvación a quien tiene la voluntad adherida al pecado, ya que ésto hace imposible que la fe está informada por la caridad. iVi debemos disponer a los pecadores a la gracia mediante la impresión del carácter bautismal si manifiestan tener la voluntad aferrada al pecado, porque, como dice S. Juan Damasceno, Dios no fuerza a nadie a ser virtuoso.

Por último, superando el Santo cualquier vestigio de interpretación mágica de los sacramentos afirma que 516

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES

Los adultos que se acercan al bautismo por su propia voluntad, no se encuentran todos en las mismas disposiciones: unos lo hacen con mayor devoción que otros y, por lo mismo, alcanzarán unos mayor grado de gracia que otros. Es algo parecido a lo que sucede con el fuego: despidiendo igual calor para todos, sin embargo, reciba más calor el que se acerca más a él. (Id q. 69, a. 8, resp.).

b. En la Iglesia de los primeros siglos La instauración en los primeros siglos de la Iglesia del ordo catechumenorum y del ordo poenitentium tenía, entre otros fines, que antes de la celebración sacramental la conversión de las personas quedará testimoniada por una vida honesta y evangélica, conforme a las exigencias de la fe. Esta era la finalidad especial que tenían los escrutinios que se realizaban en la comunidad sobre los candidatos al sacramento.

c. La protesta de Trento Especialmente el Concilio de Trento levantó su protesta denunciando que Falsamente calumnian algunos a los escritores católicos como si enseñaran que el sacramento de la penitencia produce la gracia sin el buen movimiento de los que lo reciben, cosa que jamás enseñó la Iglesia de Dios. Y enseñan también falsamente que la contrición es violenta y forzada, y no libre y voluntaria (Dz 898).

En este sacramento es de una exigencia tal la conversión del penitente que el magisterio la ha denominado cuasi-materia del sacramento (Dz 699, 896). d. Anomalía del bautismo infructuoso En el caso de la incorporación de una persona mediante el bautismo a la comunidad de la Iglesia sin el proyecto del seguimiento de Cristo en su vida, ha de considerarse totalmente anómala y similar a la de Judas en el colegio de los discípulos, que puede originar un proceso de desintegración de la propia comunidad cristiana y un escándalo para los de fuera. 517

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J. COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio del seguimiento

4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos

Con relación a los otros sacramentos, sacramentos de vivos, en la Iglesia se supone y exige el compromiso cristiano vivo e in actu, que con expresión técnica y popularizada catequéticamente, se ha denominado el estado de gracia.

Desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron casos de catecúmenos que, por dificultades ambientales, morían sin haber recibido el bautismo: unos mori'an como mártires, otros con el deseo del bautismo.

Pero el fenómeno anómalo y patológico puede volver a presentarse. En esos casos, los sacramentos se consideran válidos pero infructuosos, con toda la carga negativa que esto supone, ya denunciada por San Pablo. Con frecuencia estas situaciones se presentan por una interpretación objetivista de los sacramentos, ajena al proyecto salvífico y liberador de Dios en el que se desarrolla la actividad sacramental.

Esto condujo a una rápida reflexión teológica, de la mayor importancia, que originó durante la Edad Media la teoría de los tres bautismos. La fórmula consagrada fue los bautismos del agua, de la sangre y de la llama o del Espíritu Santo. Era una manera de enfrentar el problema de una fe comprometida cristianamente pero que, por diferentes circunstancias no podía quedar consagrada por el bautismo del agua.

3. Las anomalías sacramentales y la reviviscencia de los sacramentos

a. El bautismo de los mártires

Ante el hecho de las anomalías sacramentales ya apuntadas, surgidas de la incoherencia entre el testimonio y la confirmación cualificada del compromiso cristiano, los teólogos se han preguntado, si la fuerza de dichos sacramentos, una vez removido el impedimento, es decir si se produce la conversión viva, seguirá impulsando al cristiano hacia una plenitud testimonial exigida por dicho compromiso. A este problema se le ha denominado como reviviscencia de los sacramentos. En general los teólogos sostienen una postura abierta y positiva. Pero Borobio ofrece una interpretación sugerente: Aunque todo sacramento es acontecimiento salvífico-eclesial, que en sí expresa el encuentro de gracia de Dios y el hombre, no en toda celebración de un sacramento se da una coincidencia temporal o un perfecto sincronismo cronológico de estos dos elementos (gracia-fe) de manera que se logre la plena realización sacramental. El sacramento puede culminar en un momento posterior (o anterior) a su celebración: la respuesta de fe que posibilita su realización plena puede llegar después (o antes) de la significación real, como sucede ya en el bautismo in voto. Así se puede comprender mejor que la eficacia del sacramento no está ligada de modo automático o casi-mágico al acto puntual de la celebración rituali J 0 . 110 BOROBIO, La celebración en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 535.

518

La situación de catecúmenos que morían como mártires debía ser frecuente en la primitiva Iglesia. Tertuliano escribe su librito Ad martyres a catecúmenos que se encontraban ya en la cárcel condenados a muerte; entre los cuales es posible que estuyieraiy Perpetua y Felicidad, cuyas actas martiriales se han conservado. Santo Tomás reconocerá que aunque al bautismo de sangre no se le puede llamar propiamente sacramento, por carecer de signo eclesial (S Th 3a., a. 66, a. 11, ad 2), sin embargo merece el nombre de bautismo de una manera especialísima. Recuerda un importante texto de San Agustín: El bautizado confiesa su fe en presencia del sacerdote; el mártir, ante el tirano. Aquél es rociado con agua después de su confesión; éste, con sangre. El primero recibe el Espíritu Santo en la imposición de manos del pontífice; el segundo se convierte en templo del Espíritu Santo.

Santo Tomás vierte su propio pensamiento con entusiasmo: El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiración interna del Espíritu Santo merecen el nombre de bautismos, como ya dijimos, porque producen los efectos del bautismo del agua; y éste recibe su eficacia de la pasión de Cristo y del Espíritu Santo (. . .). Pero aunque ambas causas actúan en cualquiera de los bautismos, ejercen mayor eñcacia en el de sangre (. . .). Pues en el de sangre actúa p"or un especialísimo ímpetu de amor y afecto, como leemos en la Escritura: Nadie tiene

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mayor amor que el que da la vida por sus amigos (S Th 3a., q. 66, a. 12, resp.).

Este es un tema que hoy vuelve a tomar un especial relieve en América Latina que se abre ante el mundo como una Iglesia de los Mártires. 6. El bautismo de deseo o bautismo "in voto". El tema ya aparece en San Agustín a propósito de sus enseñanzas sobre la salvación de los catecúmenos que mueren antes de haber recibido el bautismo (De civitate Dei, 13,7), doctrina que se extiende también a los penitentes antes de recibir la absolución oficial. San Agustín, siguiendo las enseñanzas de San Cipriano, ya afirmaba: Encuentro que no sólo los padecimientos por el nombre de Cristo pueden suplir lo que todavía falta al no haberse celebrado el rito del bautismo, sino también la fe y la conversión del corazón, cuando por el apremio de tiempo todavía no ha podido llegarse a la celebración del rito del bautismo (De bapt. contra Donat. 4, c. 22,29).

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Apoya la autoridad en este caso con testimonios de San Agustín y de San Ambrosio (Dz 388). El Concilio de Trento afirma explícitamente que no puede darse la justificación "sin el baño de la regeneración o su deseo (aut eius voto)" (Dz 796). Enseñanza similar expone el Concilio sobre el sacramento de la penitencia, cuando previamente se da el acto de la contrición perfecta (Dz 887). c. Relación entre el bautismo de deseo y el bautismo de agua Sin embargo, entre el sacramento in voto y el sacramento existe una diferencia y una relación. Los efectos, en orden a la justificación son los mismos, pero no así en el orden eclesial, de tal manera que el bautismo in voto no confiere el carácter sacramental. Por eso el sacramento in voto siempre hace una relación también de deseo y compromiso con relación, al sacramento, cuando la oportunidad sea posible.

La doctrina se generalizó durante la Edad Media hablando de un bautismo flaminis o ex voto, siendo el tema incorporado a la teología por Pedro Lombardo (Sent IV, d. 17, c. 1, n 167; d. 18, e l , n 178). Inocencio III tiene que enfrentar una cuestión que le propone el Obispo de Metz: Un judío, ante la imposibilidad de ser bautizado por otra persona, in articulo mortis, se bautizó a sí mismo. La respuesta del Papa es taxativa y hermosamente formulada: El judío en cuestión tiene que ser bautizado de nuevo por otro, para demostrar que uno es el bautizado y otro el que bautiza. Aunque si hubiera muerto inmediatamente, hubiera volado al instante a la patria celeste por la fe en el sacramento, aunque no por el sacramento de la fe (Dz 413).

Una respuesta similar daba Inocencio II al Obispo de Cremona sobre el caso de un presbítero que murió sin el bautismo. 520

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TEMA V. LOS SACRAMENTOS Y LOS NIÑOS

1. El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia El problema de la sacramentalización de los niños hoy reviste problemas y dificultades especiales, que han de ser tenidas en cuenta especialmente desde un punto de vista pastoral. Pero es curioso el advertir que, por diferentes razones y motivos, el problema siempre ha tenido vigencia en la Iglesia, como puede comprobarse siguiendo el largo Magisterio de la Iglesia sobre este punto. a. El cuestionamiento pelagiano Una de las problematizaciones de este tema fue dada por el Pelagianismo al negar la existencia del pecado original. Por eso se encuentra una abundante documentación sobre este punto en San Agustín. El Concilio Provincial de Cartago del año 417, aprobado por el Papa Zósimo, anatematizaba a "cualquiera que niega que los niños recién nacidos deban de ser bautizados (. . . dado que) en ellos la forma del bautismo no se puede entender verdadera sino falsamente" (Dz 102). Y el Papa Celestino I en el Indiculus (a. 431) volvía a afirmar que no es inútil el bautismo de los niños que se realiza en toda la Iglesia (Dz 140). b. En la Edad Media El problema vuelve a surgir durante la Ettad Media, y las dificultades ambientales son recogidas por Santo Tomás. Sobresa523

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len el que los niños no tienen ni fe ni intención para recibir el bautismo, y además no pueden tener ni buena ni mala conciencia porque carecen de uso de razón. Fundamentalmente está en litigio el problema de la libertad para recibir el bautismo (S Th 3a., q. 68, art. 9, dif. 1, 2 y 3). El II Concilio de Letrán (a. 1139) rechaza a los que "simulando apariencia de religiosidad, condenan el bautismo de los niños" (Dz 367). Inocencio III escribe una carta al Arzobispo de Arles razonando los motivos que tiene para sostener el bautismo de los niños contra "lo que aducen los contrarios, que a los párvulos, por falta de consentimiento, no se les infunde Ja fe etc." (Dz 410). El mismo Papa vuelve a exigir la misma profesión de fe a los valdenses sobre este tema (Dz 424).

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Que los niños por el hecho de no tener el acto de creer, no han de ser contados entre los fieles después de recibido el bautismo y, por tanto, que han de ser rebautizados cuando lleguen a la edad de discreción, o que más vale omitir el bautismo que no bautizarlos en la sola fe de la Iglesia, sin creer por acto propio (Dz 868-870).

Actualmente el Concilio Vaticano II, supone el sentido del bautismo conferido a los niños, y pide que en el ritual propio se resalte la participación y obligaciones de los padres y padrinos, y "se ponga de manifiesto con mayor claridad y precisión que el niño bautizado con el rito breve ya ha sido recibido en la Iglesia" (SC 67, 69). En la Introducción al nuevo ritual, presentada por la Sagrada Congregación para el culto divino (a. 1969), se vuelve a sostener que la Iglesia

Durante su pontificado se realiza el IV Concilio de Letrán, que enseña que el bautismo "aprovecha para la salvación tanto a los niños como a los adultos" (Dz 430).

Entendió siempre que los niños no han de ser privados del bautismo, puesto que se les bautiza en la fe de la misma Iglesia, la cual es proclamada por los padres, los padrinos y las otras personas que se han reunido.

El Concilio de Viena (a. 1311), al condenar los errores de Pedro Juan Oliva vuelve a repetir la fórmula consagrada, que el bautismo es "tanto para los niños como para los adultos, perfecto remedio de salvación", y sostiene, como sentencia más probable que no sólo los libera de culpa, sino que también les confiere "la gracia informante y las virtudes" (Dz 482,483).

Y añade: "Para completar la verdad de este sacramento, es necesario que los niños sean educados después en aquella misma fe en que fueron bautizados, de lo cual será fundamento el mismo sacramento que antes recibieron" (n 2 y 3).

Clemente VI, en su carta Ad Consolatorem (a. 1361), sostiene que los niños pueden ser bautizados antes del octavo día (Dz 574).

2. Las dificultades de hoy

El Concilio de Florencia, en su "Decreto por iacobitis", mantiene que los niños, por el peligro de muerte, han de ser bautizados lo antes posible, y que mediante él "son librados del dominio del diablo y adoptados por hijos de Dios" (Dz 712). c. Después de la Reforma El Concilio de Trento, en su Sesión VII, en los cánones correspondientes al bautismo, dedica tres al tema del bautismo de los niños, y expresamente rechaza a los que afirman 524

En nuestro mundo actual vuelven a hacerse presentes las dificultades y resistencias en orden al bautismo de los niños: unas veces se repiten argumentos antiguos, otras veces responden a las nuevas concepciones de la persona, de la familia y de la sociedad. Hay dificultades de base fundamentalmente pastoral, mientras que otras suponen concepciones antropológicas. Brevemente recordamos las más importantes. Una justa dificultad de características pastorales es cuando se atiende a los bautismos realizados en ambientes y familias descristianizadas, que mantienen el bautismo por una inercia tradicional y cultural desconectada de la comprensión del sacramento y de los compromisos bautismales ineherentes. 525

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COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

Otra dificultad procede de la sensiblidad moderna ante el derecho de libertad religiosa de cada persona en la sociedad. El compromiso con una fe y con una comunidad religiosa concreta es concebido de una forma similar al del matrimonio, opción que ha de ser absolutamente respetada por todos.

La pureza constituye una protección contra el paganismo, y se consigue mediante lavados del cuerpo o de los vestidos (Ex 19,10; Lv 17,15), o con sacrificios expiatorios (Lv 12,6; 16). La circuncisión era una purificación típica, mucho más porque en ella se daba derramamiento de sangre (Ex 4,26), lo que hizo que el judaismo posterior la denominara con facilidad como "sangre de la alianza".

Unida* a esta dificultad aparece la nueva concepción de la familia en una sociedad en la que ha sucumbido la familia-patriarcal, uniforme en su interioridad, para dar paso a la familia-nuclear fundamentalmente concebida como pluralista, de una manera coherente con el esquema de la moderna sociedad. Por último, permanecen vivas las dificultades medievales y posteriormente subrayadas por la teología evangélica: falta de intención y de fe personal ante una acción que implica un compromiso.

3. Bases bíblicas y tradición de la Iglesia a. Documentos

neotestamentarios

En el Nuevo Testamento hay escasas referencias a este problema. Se suele recordar a familias enteras que se bautizaron (Hch 16,15.33; 1 Cor 1,16), lo que hace sospechar, sin mayores argumentos positivos, que también fueron bautizados los niños en la fe de sus padres.

La persona purificada por la circuncisión quedaba constituida como santa, dada su directa integración al Pueblo de Dios y su relación con Yahveh, el Santo. El niño se encontraba de esta manera en una situación nueva y privilegiada, desde el punto de vista religioso. En el cristianismo la pureza y la santidad adquieren unas características eminentemente interiores, pero que se realizan mediante el bautismo, que origina una incorporación como miembro al Cuerpo del Señor participando de la vida de Cristo escondida en Dios. Es en este contexto en el que ha de ser interpretado el pensamiento de Pablo sobre los hijos de los matrimonios cristianos. Es cierto que resulta difícil el afirmar en el conjunto del documento si esta santificación incluye necesariamente el bautismo, dado que también se habla de santificación de la parte pagana de los matrimonios mixtos, que evidentemente no estaba bautizada, y que podía llegar a situaciones tan conflictivas que dan origen al denominado privilegio paulino.

Pero hay un texto especialmente sugerente: "De otro modo vuestros hijos serían impuros; pero de hecho son santos (están consagrados)" (1 Cor 7,14).

Sin embargo no es improbable que con los niños de los matrimonios cristianos se siguiera un proceso similar con el bautismo, al que se seguía en el judaismo con la circuncisión, dado que incluso Pablo establece importantes paralelismos entre los dos ritos (Col 2, 11 y Rm 2,29).

El texto es complejo y de difícil interpretación. Pero está elaborado por una mentalidad hebrea en la que se contraponen lo impuro y lo santo, y dentro de un contexto cristiano.

b. En la primitiva tradición de la Iglesia

La impureza en Israel, es lo que está relacionado, de alguna manera, con el mundo y con el culto pagano. Lo puro, similai a lo santo es lo relacionado con Yahvéh, el Dios del Pueblo y e Dios de la salvación.

San Ireneo ya escribía a fines del siglo II que "Nuestro Señor ha venido para salvar a todos los que renacieron por él en Dios, a los niños de pecho, a los pequeños y a los niños" (Adv. Haer. 2, 22,4).

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Tertuliano anota que hay algunos que sólo quieren bautizar a los niños cuando lleguen al uso de razón, porque debían comprender lo que recibían (De baptismo 18). Orígenes atribuye el bautismo de los niños a una tradición apostólica, Según la ley del Antiguo Testamento se debe ofrecer un sacrificio por todo niño que nace. ¿Por qué? Por los pecados que tienen. Por eso la Iglesia ha recibido de los Apóstoles la tradición de bautizar también a los niños (In Rom. 5,9).

San Agustín ofrece un nuevo fundamento teológico a la práctica tradicional de la Iglesia: su doctrina sobre el pecado original. 4. Bases antropológicas para un enfrentamiento del problema Ofrecemos algunas bases antropológicas que nos pueden ayudar al enfrentamiento de este problema desde la perspectiva de la teología especulativa. a. El niño como petición existencial La sicología moderna nos ha ayudado a comprender y profundizar en el misterio del niño, incluso desde el momento mismo de su concepción. El niño debe ser un don de vida que nace del amor de una pareja. Pero el niño es también "una petición existencial" de ser aceptado, de ser atendido, y de que se le entregue todo lo necesario para que en su despertar consciente se encuentre plenamente integrado en la comunidad de su familia, de tal manera que no se sienta como un extraño en ella, sino que verdaderamente pueda llamarle y considerarla suya con toda la plenitud de sentido que incluye esta afirmación. Cuando esta respuesta no se da a la petición del niño se inician las características anormalidades sicológicas, tanto más graves porque tienen sus raíces en el subconsciente. Ahora bien, la familia es una unidad de amor, también religiosa y culturalmente integrada, en la que el niño en su desper528

COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES

tar se ha de sentir plenamente integrado. Por eso se reconoce en los padres el derecho primario a la educación, que no comienza en años posteriores sino desde la concepción del niño, y es un derecho que incluye lógicamente la dimensión religiosa. Esta integración familiar del niño no se realiza noéticamente, es decir, mediante formulaciones teóricas, sino mediante acciones simbólicas, con las cuales el niño desde sus estudios menos-conscientes comienza a participar en las experiencias y en la vida de la familia, de tal manera que en su despertar se encuentra ya como un iniciado, capaz de una comunicación coherente, y naturalmente inclinado a expresar libremente su primer acto de amor y su primer gesto de aceptación agradecida. Es un agradecimiento no sólo porque se le dio la vida biológica sino también porque se le integró plenamente en la comunidad familiar, a la que ahora considera suya, sin sentirse por eso esclavizado de cara hacia su futuro, sino sanamente posibilitado. b. El niño como capacidad existencial de compromiso La petición existencial va unida a una capacidad existencial de compromiso. Más aún, la petición es ya una expresión de la capacidad de compromiso. En efecto, el niño, por su misma naturaleza, no es un ser exclusivamente individual sino también social y comunitario. La petición existencial del niño no ha de ser interpretada en una dimensión egoísta sino comunitaria, en la que la respuesta a la petición supone la aceptación por parte del niño y consiguientemente el compromiso de integración comunitaria. De hecho, cuando la integración no es aceptada la sicología busca las raíces de esa no aceptación en el mismo proceso anterior, bien en causas endógenas o en causas exógenas, dado que se considera como lo normal la integración en el medio sano en el que se ha desarrollado el niño mediante las experiencias simbólicas. Lo normal es que el niño crea en su familia, deposite su confianza en ella y la ame. 5. El contexto teológico del bautismo de los niños El contexto teológico del bautismo de los niños se desarrolla dentro de este cuadro antropológico, ya que los padres del niño 529

P. ANTONIO GONZÁLEZ DOKADO, S.J. COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S

intervienen como eslabón entre la comunidad de la Iglesia y el niño. Los padres son la Iglesia Doméstica en la que nace el niño. a. Reconocimiento del ser-niño En el proceso bautismal del niño, hay un reconocimiento de la capacidad existencial de petición y de compromiso del niño canalizada a través de la Iglesia doméstica, de la fe de los padres, en cuya fe y en la de la Iglesia va a ser bautizado el niño. 6. La incorporación a la comunidad eclesial El bautismo supone incorporar al niño a la comunidad eclesial como miembro de pleno derecho, lo que supone darle un nuevo lugar en la familia, en cuanto que ésta es también Iglesia Doméstica, de tal manera que, desde esta perspectiva, el niño pasa a ser sujeto activo, participando del sacerdocio de Cristo, y unido a la misma misión familiar. Así queda incorporado a la comunidad del Reino de Dios, con una gracia santificante que lo hace hijo en el Hijo, pero que al mismo tiempo orienta su ser de tal manera que en su despertar consciente pueda emitir su primer acto personal de fe, esperanza y caridad. Como ha indicado Borobio, en cuanto que falta una respuesta personal y personalizada Puede decirse que el bautismo de un niño es un sacramento en espera de plenitud, un sacramento incompleto, el principio sacramental desencadenante de un proceso que espera llegar a una plenitud manifestada en un después personal, que deberá cumplirse en los momentos sucesivos del gran sacramento de la iniciación cristiana (La celebración en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 534).

c. En el caso de los amentes perpetuos

que además la Iglesia reconoce que en el Cuerpo de Cristo hay un lugar para ellos, con una vocación y una misión que tiene como objetivo la evangelización liberadora del mundo y como fin la instauración del Reino del Padre. d. La responsabilidad de la Iglesia Pero el bautismo de los niños, y de los amentes, genera en la Iglesia y en la comunidad una responsabilidad específica en estrecha comunión con la Iglesia Doméstica, pero en la que no se puede descargar todo el trabajo. Es esta responsabilidad la que obliga a la Iglesia a discernir pastoralmente las circunstancias en la que el bautismo de los niños se ha de realizar o se ha de diferir. Y es esta misma responsabilidad la que expresa el compromiso de establecer los medios oportunos para que el sacramento iniciado pueda normalmente llegar a su plenitud. Bautizar a los niños es comprometerse para que un día ellos con alegría acepten y sean testigos del Evangelio. Es importante recordar en este momento personas, que en edad muy temprana, pero ya abiertas al mundo de la conciencia, fueron capaces de aceptar el martirio o vivir una santidad heroica. 6. Los niños y otros sacramentos Tradicionalmente también se ha admitido a los niños como capaces de recibir la confirmación y la eucaristía. Ellos con el bautismo constituyen la trilogía sacramental de la iniciación cristiana. Motivos pastorales han aconsejado que estos sacramentos se reciban en momentos de mayor madurez humana. Pero la práctica pastoral puede ser revisada por ulteriores reflexiones teológicas.

Cuando el bautismo se realiza sobre amentes perpetuos tiene una especial significación, como ya vimos anteriormente. No sólo se reconoce en ellos su dignidad y su capacidad existencial de petición y de compromiso, lo mismo que en los niños, sino 530

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IV. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria AA.VV., El bautismo de los niños en ambientes descristianizados, Madrid 1968. GRASSO D., ¿Hay que seguir bautizando a los niños?, Salamanca 1973. TILLARD J. M., "A propósito de la intención del ministro y del sujeto de los sacramentos", Concilium 31 (1968) 125-139.

2. Profundización a. ¿Qué diferencias advierte entre un compromiso sacramental y un compromiso puramente humano aunque sea promesa ante Dios? b. ¿Qué relación mantienen entre sí las tres condiciones del compromiso presacramental? ¿Tienen todos el mismo nivel de exigencia para la validez de los sacramentos? 3. Guía pastoral a. Estudiar y discutir en grupo la relación existente entre el compromiso sacramental y el compromiso político de un cristiano. En caso de conflicto, ¿cuál de ellos ha de mantener la prioridad y por qué? b. Apoyado en el tema de la libertad del sujeto, busque situaciones similares en nuestro pueblo, y vea si puede descubrir 533

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una diferencia entre la petición del bautismo que hacían los turcos y las que a veces escuchamos en nuestras comunidades. c. ¿Qué sentido puede tener hoy el bautismo de los niños en una Iglesia que proclama la libertad religiosa y, consiguientemente, el pluralismo religioso que ha de ser respetado?

4. Lectura espiritual sugerida Los capítulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo.

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LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO DE LA SOLIDARIDAD

Unidad X

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

INTRODUCCIÓN

1. Conexión Después de haber estudiado la misión de los sacramentos, sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por enfrentar una última cuestión relacionada con la necesidad de los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvífico de Cristo. 2. Problemática actual Al afrontar esta cuestión debemos de ser conscientes que abordamos uno de los problemas más conflictivos y que producen mayor escándalo a muchos hombres de hoy. La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de la Iglesia para la salvación. Ante esta afirmación decía un estadista de un pueblo de Asia: "Yo admiro la Iglesia Católica por sus obras culturales y benéficas, pero una cosa ciertamente no entiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvación. Me parece mucha soberbia" 1 ' 1 . Para otros la problemática la encuentran en la conexión rito y salvación. Incluso admiten la importancia significativa y efectiva que puede tener un rito. Pero les resulta extraño, escandalo-

111 Citado por RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, V. II, Madrid 1972, 209-210.

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LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

so que el resultado total de una existencia humana pueda estar condicionado por la posición y aceptación de un rito.

INTRODUCCIÓN

Además el principio anselmiano del Deus semper maius, Dios siempre está más allá, quedaría limitado nada menos que en el proyecto salvífico por unos reducidos ritos, aunque éstos hayan de ser considerados de una gran importancia. 3. Objetivos de la unidad Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarificar el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvífico de Dios; determinar la necesidad que tienen dentro de este proyecto; por último, investigar la posible conexión que mantienen con los que la teología medieval designó como sacramenta legis naturae. 4. Temas de la unidad Veremos en esta unidad los siguientes temas: la comprensión de la Iglesia como sacramento de la evangelizacion de la Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvífico de Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexión de los sacramentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finalidad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.

1. Conexión Después de haber estudiado la misión de los sacramentos, sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por enfrentar una última cuestión relacionada con la necesidad de los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvífico de Cristo. 2. Problemática actual Al afrontar esta cuestión debemos de ser conscientes que abordamos uno de los problemas más conflictivos y que producen mayor escándalo a muchos hombres de hoy. La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de la Iglesia para la salvación. Ante esta afirmación decía un estadista de un pueblo de Asia: "Yo admiro la Iglesia Católica por sus obras culturales y benéficas, pero una cosa ciertamente no entiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvación. Me parece mucha soberbia" 111 . Para otros la problemática la encuentran en la conexión rito y salvación. Incluso admiten la importancia significativa y efectiva que puede tener un rito. Pero les resulta extraño, escandalo-

111 Citado por RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de lo's hombres, V. II, Madrid 1972, 209-210.

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so que el resultado total de una existencia humana pueda estar condicionado por la posición y aceptación de un rito. Además el principio anselmiano del Deus semper maius, Dios siempre está más allá, quedaría limitado nada menos que en el proyecto salvífico por unos reducidos ritos, aunque éstos hayan de ser considerados de una gran importancia.

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

TEMA I. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE LA EVANGELIZACIÓN

3. Objetivos de la unidad Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarificar el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvífico de Dios; determinar la necesidad que tienen dentro de este proyecto; por último, investigar la posible conexión que mantienen con los que la teología medieval designó como sacramenta legis naturae. 4. Temas de la unidad Veremos en esta unidad los siguientes temas: la comprensión de la Iglesia como sacramento de la evangelización de la Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvífico de Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexión de los sacramentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finalidad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.

El tema de la necesidad de los sacramentos en orden a la justificación y salvación del hombre se encuentra en estrecha conexión con la necesidad de la Iglesia para el mismo fin. En efecto, los sacramentos tienen como primer objetivo la edificación de la Iglesia, y el bautismo es aquella acción de Cristo mediante la cual los creyentes quedan consagrados e incorporados a la Iglesia. Si la salvación sólo se encuentra en la Iglesia es evidente que no es posible para el hombre sin el bautismo, sin los sacramentos. Pero entonces surge la pregunta: ¿Hasta qué punto es necesaria la incorporación del hombre a la Iglesia para poderse unir al Reino de Dios? De una forma más concreta, ¿cuál es el contenido real, evangélico, del aforismo "fuera de la Iglesia no hay salvación"? Sólo una respuesta clarificadora nos puede poner en la perspectiva de las limitaciones y de las exigencias que se encierra en la afirmada necesidad de los sacramentos. 1. La Iglesia en el proyecto salvífico de Dios En la fe de la Iglesia se afirman dos verdades, dos realidades reveladas, que constituyen el núcleo del problema que hemos presentado. En primer lugar, para el cristiano es absolutamente cierto que el misterio salvífico de Dios, por el que "El quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tm 2,4), y que Cristo es el único mediador (1 Tm 2,5) y el único Salvador, "porque no hay bajo el cielo otro nom-

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bre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4,12). Simultáneamente nos consta que la Iglesia es el Cuerpo del Señor, de tal manera trabado con su Cabeza (Col 1,18), que al conjunto S. Pablo sencillamente lo designa con el nombre de Cristo ( 1 Cor 12, 12). Estos dos datos lógicamente le hacen descubrir al cristiano un cierto nivel de necesidad de la Iglesia en la historia de la salvación en el insondable misterio de la salvación de Dios, que tiene su punto culminante en Cristo. Pero la pregunta se abre inmediatamente: ¿La necesidad de Cristo y la de la Iglesia son homogéneas, o se trata de dos niveles distintos de necesidad, aunque estrechamente conectados y relacionados entre sí? La pregunta se hace tanto más sólida, cuanto que advertimos que el proyecto salvífico de Dios es universal, mientras que la incorporación a la Iglesia en la globalidad de la historia ha sido extraordinariamente limitada, sin que existan perspectivas de un cambio radical de esta realidad. 2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia El cuestionamiento sobre la necesidad de la Iglesia en el mundo en orden a la salvación, ha dado origen a dos expresiones teológicas, aparentemente homogéneas, pero que establecen aspectos bien diferenciados y que mutuamente se ayudan a precisar con más exactitud el contenido de las expresiones. La primera es el célebre y discutido aforismo: "Fuera de la Iglesia no hay salvación". La segunda, especialmente recogida de la tradición por el Vaticano II, expresa a la Iglesia como sacramento universal de salvación (LG 48). El conocido aforismo marca, sin duda, una referencia explícita al interior de la Iglesia y a los individuos en particular. Su imagen bíblica sería el arca de Noé como único lugar de saltación en medio del diluvio. La segunda expresión, tal como es presentada por el Vaticano II, aparece en un contexto típicamente misionero —enten540

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

diendo aquí misión en el original sentido teológico de las misiones trinitarias—, donde la Iglesia se presenta como sacramento— signo e instrumento de salvación en medio del mundo y para la humanidad. La imagen bíblica, en este caso, estaría dada por la levadura que una mujer ha puesto en medio de la masa. a. Fuera de la Iglesia no hay salvación Esta expresión ha sido cuidadosa y meticulosamente clarificada por Collantes en su obra La Iglesia de la palabra112. Tras un análisis perfecto, el autor llega a la siguiente conclusión: Por consiguiente, se admite (en esta expresión),una necesidad absoluta de la Iglesia para salvarse, porque es absolutamente necesario el influjo de Cristo, que es Cabeza de la Iglesia. Sin embargo, este influjo no es necesariamente perceptible, visible, en el sentido de estar ligado a una incorporación jurídica a la Iglesia. Esta incorporación será necesaria para todos aquellos que conozcan su obligación, obligación que permanece siempre. Pero aquellos que se unan en caridad a Cristo, por lo mismo, se unen invisiblemente a su Iglesia, de la que El es Cabeza y a la que instituyó sacramento universal de salvación 113 .

Consiguientemente, la necesidad de una vinculación visible y sacramental con la Iglesia para la salvación de cada persona es sólo una necesidad condicionada, como expresamente lo ha declarado el Concilio Vaticano II: Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. (LG 16).

Esto implica la posibilidad, sin vinculación visible con la Iglesia, de hombres nuevos, internamente justos con la fuerza del Espíritu Santo, inconsciente pero realmente unidos a Cristo como miembros del Reino de Dios, porque éste es más amplio que las limitadas fronteras de la Iglesia.

112 COLLANTES, Iglesia de la palabra, T. II, Madrid 1972, 58-80. 113 ídem, 64-65.

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b. La Iglesia como sacramento universal de salvación Sin embargo, en orden a una salvación integral de toda la humanidad, la Iglesia reconoce la necesidad incondicionada de su existencia, dado que en el proyecto salvífico de Dios, ella es el único cuerpo de Cristo (Col 1,18), integrado por todos aquellos que habiendo profesado la fe en Cristo han sido consagrados por el bautismo, porque con la expresión paulina, "vosotros sois el Cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1 Cor 12,27). Como Cuerpo de Cristo es la única comunidad que, habiendo recibido el depósito de la revelación, ha sido responsabilizada por el mismo Cristo de continuar visiblemente su misión evangelizados para toda la humanidad, porque "evangelizar constituye la dicha y la vocación propia de la Iglesia" (EN 14), dado que Existe un nexo íntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelizacion. Mientras dure este tiempo de la Iglesia, es ella la que tiene a su cargo la tarea de evangelizar. Una tarea que no se cumple sin ella, y mucho menos contra ella (EN 16).

Es lo que ya había afirmado Pedro: "Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable" (1 P 2,9). Esta misión evangelizadora la realiza la Iglesia siendo el único y necesario sacramento de la evangelizacion, en el sentido apuntado por Pablo VI. Como sacramento establece sus límites reducidos en medio de la humanidad. Como sacramento, también marca la originalidad propia con la que realiza su misión: mediante el testimonio de vida, con el anuncio de la palabra y con la confirmación de sus signos, pero todo ello con el impulso del Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo. Como sacramento universal, confirma que siendo reducida en sus miembros, éstos no pueden enclaustrarse en una convivencia comunitaria, dado que sus vidas evangelizadoramente deben estar abiertas al servicio de toda la comunidad. 542

3. Necesidad de salvación, necesidad de evangelizacion Este análisis sobre la necesidad de la Iglesia nos ha permitido distinguir dos niveles. Un nivel de necesidad condicionada para la salvación de cada persona. Un nivel de necesidad absoluta, conforme al proyecto de Dios en una historia de la salvación adaptada al ser del hombre, en orden a que de una forma visible se mantenga en la historia la misión evangelizadora de Cristo en su sentido más estricto. Esto nos permite establecer una relación entre ambas necesidades, y una mejor comprensión de lo que significa la salvación realizada mediante una vinculación visible con la Iglesia, y que fue calificada por el Concilio de Trento como "la verdadera y cristiana justicia" (Dz 800). a. Iglesia: seguimiento, testimonio y evangelizacion La Iglesia que nace de Jesús se cualifica fundamentalmente por el seguimiento de los discípulos, el testimonio de los testigos y por la misión evangelizadora de la comunidad y de sus miembros, todo ello realizado en la unidad de Cristo, fundamento y punto de referencia exclusivo de toda la vida de la Iglesia. En esta configuración de la Iglesia es donde se encuentra la necesidad de la Iglesia, como sacramento universal de la salvación. b. Necesidad condicionada de la salvación Pero simultáneamente es sólo dentro de esta comunidad eclesial donde encuentran su salvación, los que buscando a Dios les ha sido revelado el Misterio, el Evangelio de Cristo y de su Iglesia. A los que así se les ha manifestado, si culpablemente rechazan el seguimiento de Jesús incidirían en el pecado contra el Espíritu Santo que "no se perdonará ni en este mundo ni en el otro" (Mt 12,31-32; Le 12,10; 1 Jn 5,16), anulando de esta manera y libremente la acción salvífica de Dios sobre ellos. Pero, cuando en estas circunstancias, el hombre acepta la salvación en Cristo, ésta no tiene otra posibilidad de verificarse que en el molde cristiano, que es seguimiento, testimonio y evangelizacion, porque salvarse es cristificarse, transformarse en Cris543

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to, surgiendo un hombre nuevo en la humanidad nueva de la Iglesia.

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

TEMA II.

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS PARA LA SALVACIÓN Y PARA LA EVANGELIZACION

c. Transcendencia de la necesidad evangelizadora Dentro de esta visión de la salvación cristiana, salvación de ser-para-los-demás lo mismo que Cristo, no aceptar la vocación de seguir y testificar al Señor, de servir a los hermanos evangelizándolos supone el rechazar el amor tal como Dios nos lo ha revelado, y sin la caridad no hay hombre nuevo, no hay salvación. En este sentido podemos afirmar que la necesidad condicionada de incorporarse a la Iglesia para la salvación personal está sustentada y sostenida por la necesidad absoluta con la que Cristo ha edificado a su Cuerpo en orden a continuar su misión evangelizadora en el mundo. Es, por tanto, la necesidad en el mundo de la existencia del sacramento universal de la salvación la que explica y justifica la necesidad para la salvación de los que han sido iluminados por la revelación.

Clarificada la necesidad de la Iglesia como cuerpo de salvación tanto para los creyentes que se incorporan en él, como para toda humanidad, la necesidad de los sacramentos no es más que una consecuencia lógica dado que están ordenados "a la santificación de los hombres (y) a la edificación del Cuerpo de Cristo" (SC59). Analizamos el tema en su doble vertiente: comunitaria y personal. 1. La necesidad de todos los sacramentos y la edificación de la Iglesia La necesidad de todos los sacramentos es evidente para el creyente, si tenemos en cuenta que ellos constituyen las acciones permanentes y esenciales mediante las cuales Cristo continuamente edifica a su Iglesia, manteniendo vivo y socialmente estructurado en la comunidad el núcleo esencial de la vida del Evangelio, como ya vimos anteriormente. La ausencia de alguno de estos sacramentos en la comunidad marca siempre un cierto nivel de anormalidad eclesial y evangélica. Es evidente que en el organismo sacramental de la Iglesia no todos los sacramentos revisten la misma importancia. El sacramento de la fe es la Eucaristía, él es el mysterion de la Iglesia, profundamente relacionado con el del bautismo y el del orden, el del sacerdocio común y el del sacerdocio ministerial.

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a. Sacramentos y carismas en la Iglesia Los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía se encuentran en estrecha relación con la aparición de los carismas libres dentro de la vida de la Iglesia, dado que mediante tales sacramentos el Espíritu se interioriza en la comunidad, abriéndose en dones variados, que son manifestaciones particulares que se le dan a cada uno para el bien común (1 Cor 12,4.7), y unificados por el carisma mayor de la caridad (1 Cor 13).

b. Los sacramentos y la "Ecclesia semper purificando" También los sacramentos son necesarios para la permanente purificación de la Iglesia, para su continua evangelización interna en un proceso de conversión siempre inacabado con relación a sus miembros. El tema ya quedó suficientemente aclarado cuando hicimos referencia al efecto de evangelización interna de la comunidad que se desencadena en las celebraciones de la Eucaristía (1 Cor 11,17-34) y de la Santa Unción (St 5,13-16), y que adquiere también unas características particulares en este orden en los del bautismo y reconciliación.

c. Los sacramentos y la Iglesia más evangelizadora Por último, podemos afirmar, que supuesta la continua evangelización interna que se realiza mediante los sacramentos, éstos son la única condición de posibilidad, con más exactitud, son los generadores permanentes de una Iglesia evangelizadora y cada vez más evangelizadora, dado que ellos constituyen comunidad y testigos de la evangelización vivificados con la fuerza del Espíritu de Dios y configurados con el rostro humano de Jesús. Como ya vimos anteriormente, todo esto no se realiza automáticamente y mágicamente, supone la libertad abierta de la comunidad y de sus miembros, su decisión histórica del seguimiento de Jesús, el esfuerzo y la capacidad de saberse adaptar a las nuevas situaciones y desafíos, pero manteniendo la fidelidad a Jesús que es el Salvador de la Historia en un misterio de historia de salvación.

2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes También para los creyentes son necesarios todos los sacramentos y especialmente algunos de ellos. a. La necesidad de la Iglesia para el creyente y los sacramentos La justificación y cristificación del creyente se realiza en el misterio de la Iglesia. Sólo en su seno puede alcanzar la justicia verdadera y cristiana, por lo que desde la más antigua tradición patrística, a la Iglesia se la ha designado con el nombre de Madre. La necesidad de la Iglesia para que el creyente tenga vida y la tenga más abundante, justifica la necesidad que éste tiene con relación al organismo total de los sacramentos, dado que mediante ellos se edifica cuantitativa y cualitativamente la comunidad eclesial. Sin sacramentos no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianos, ya que éstos tienen también como nota esencial ser miembros de un Cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo. b. Necesidad personal de algunos sacramen tos Pero con relación al proceso personal de cada uno de los creyentes no todos los sacramentos tienen el mismo nivel de necesidad. 1) La transcendencia del bautismo La absoluta necesidad del bautismo para la cristificación y justificación del creyente ha sido con toda claridad enseñada por Trento, apoyado en los ya clásicos textos sobre este punto que se encuentran en los diferentes documentos del Nuevo Testamento. Así consta en el canon 5 sobre el sacramento del bautismo (Dz 861), y más matizadamente en el capítulo 4 de la sesión VI (Dz 796) al establecer la distinción entre el bautismo o su deseo11*. 114 RIUDOR propone las dificultades inherentes a la terminología de voto implícito. "Esta solución tradicional ofrece algunas, dificultades. En el campo de la sicología es muy difícil de entender qué es un deseo implícito de algo que se desconoce totalmente. Tampoco se ve cómo pueda darse la fe sobrenatural que, por hipótesis, se presupone en este acto de caridad perfecta" (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 223).

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Es lógico que la necesidad establecida por Trento ha de ser entendida en el contexto ya desarrollado de la necesidad condicionada de pertenencia a la Iglesia, y que sutilmente ha sido anotada por el mismo Concilio con la acotación de que tal necesidad está condicionada a la promulgación del Evangelio (Dz 796). Es tema que en estos años se ha profundizado y aclarado ampliamente con las nuevas luces que ha proyectado el Vaticano II. En efecto, sólo con el bautismo se origina la vinculación con la Iglesia, desencadenándose el proceso de la justificación verdadera y cristiana, constituyéndonos en discípulos, testigos y evangelizadores del Evangelio. Por eso gráficamente la tradición lo ha denominado como puerta de toda la vida sacramental de la Iglesia: incorpora al sacramento de Cristo y de la Iglesia y capacita para participar en todo el resto de la actividad sacramental de la comunidad.

que debidos a su importancia implican una consagración, como es el caso del matrimonio y del sacerdocio. En orden a la mera justificación reviste un especial nivel de necesidad el sacramento de la reconciliación (Dz 807, 895). 3. Necesario: necesidad y oración Durante todo este tema hemos estado utilizando las palabras necesidad y necesario con un sentido espontáneo, pero quizá sin advertir la ambigüedad que este término encierra, lo que podría conducirnos teológicamente a una pobre y a una desorientada interpretación al aplicarlo a los sacramentos.

a. Dos concepciones de los necesario 2) La necesidad de los sacramentos de la iniciación La plenitud de la vida cristiana en la comunidad sólo se alcanza mediante la participación en los denominados sacramentos de la iniciación cristiana, que queda constituida, junto al bautismo, por la confirmación y la Eucaristía. Una óptica minimalistamente enfocada sobre el tema de la salvación personal, creo que ha originado un desenfoque sobre la la necesidad de los otros sacramentos, especialmente sobre la Eucaristía, olvidando la función fontal y cumbre del misterio de la Iglesia que es la Cena del Señor. No podemos olvidar, como ya anotaba Santo Tomás, que el bautismo se orienta a la Eucaristía como a su fin, y que la Eucaristía es la que le imprime al bautismo su original significado y fuerza.

3) La necesidad eventual de los otros sacramentos Para los creyentes en particular los otros sacramentos sólo son necesarios según que se encuentren en determinadas situaciones —enfermo, pecador—, o movido por la fe se sientan vocacionados a prestar determinados servicios en la comunidad, 548

Cuando se utiliza el término necesario puede corresponder su contenido a un clásico contexto jurídico-legal, o hacer referencia a un universo personal y vital. En el primer caso, lo necesario hace primariamente referencia a la obligación y a la obligación externa porque deriva de una ley justa impuesta por una autoridad competente. Siempre frente a las leyes positivas se ve la posibilidad de un cambio y, difícilmente, si no van intrínsecamente unidas al dinamismo interno de la moralidad, se espera que puedan afectar a la totalidad de la persona. En este sentido S. Pablo hace un ajustado examen de la ley exterior, incluso con relación a la circuncisión (Rm 2, 25-29), para terminar afirmando que "la función de la ley es dar conciencia del pecado" (Rm 3,20). "La ley es santa y el mandamiento es santo" (Rm 7,12), pero por sí solos no tienen capacidad para dar vida (Ga 3,21). Pero en un contexto personal y vital, necesario se llama lo que es capaz de cubrir las necesidades vitales del hombre, su indigencia profunda y sus aspiraciones. En estas circunstancias, cuando frente a la necesidad vivida se encuentra uno con la sorprendente respuesta de lo necesario, surge el agradecimiento y la alegría porque lo necesario le ha sido dado. En esta línea se han de interpretar los sacramentos. 549

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b. Las necesidades y la oración del creyente Cuando el hombre, escuchado el mensaje del Evangelio e iluminado por la acción interna del Espíritu Santo, se constituye por la fe en creyente de Jesús, descubre simultáneamente la situación dramática en la que se encuentra el mundo, y su propia pobreza y debilidad. Pero al mismo tiempo surge en él la esperanza, confirmada por la profecía de Dios, de la posibilidad de un cielo nuevo y de una tierra nueva, y de ser transformado él mismo en un hombre nuevo, unido a una humanidad nueva, la Iglesia, para colaborar con Cristo en la salvación y liberación de todos los hermanos. Ese es el momento en el que la fe se transforma en conciencia de nuestras indigencias y necesidades, en esperanza de milagro transformante, sencillamente en oración, cuyo contenido esencial es el Padre Nuestro enseñado por Jesús a los discípulos que le quieren seguir (Mt 6,9-15; Le 11,2-4). Esta oración tiene dos partes bien definidas. La primera es una oración al Padre pidiéndole la venida del Reino de Dios entre los hombres de manera que surja una humanidad nueva. La segunda es la oración que el creyente hace por sí mismo para colaborar con él en su proyecto de salvación y liberación, reconociendo su debilidad y su indigencia, que ya por la fe se le ha hecho necesidad. Por eso pide el pan de la vida de Dios con todos las consecuencias que de él se derivan. c. Los sacramentos como respuesta a la oración del creyente Los sacramentos, como acciones de Jesús, son la respuesta de Jesús, el milagro de Jesús sobre el hombre orante. Son la respuesta de Dios a las necesidades del creyente, respuestas que son necesarias para cubrir las necesidades de un hombre que por la fe ha comenzado a comprender y contemplar la realidad de su ser y de la historia con los mismos ojos de Dios, con los mismos ojos de Jesús. El mundo necesita de la evangelización. Pero sólo los creyentes tienen conciencia hecha oración, de la necesidad de los sacramentos, como milagros que desencadenan continuamente su proceso 115 . 115 En esta línea es sugerente la reciente obra de ROCCHETTA, / sacramenti della fede, Bologna 1987.

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TEMA III.

LA VOLUNTAD SALVIFICA DE DIOS Y LOS SACRAMENTOS DEL MUNDO

En el desarrollo del tema anterior hemos procurado clarificar la necesidad de los sacramentos: necesidad absoluta para la evangelización; necesidad condicionada para los hombres en particular, según que explícitamente hayan sido iluminados por la revelación del Evangelio o que no lo hayan sido. Para este caso, nos afirma el Vaticano II que la voluntad salvífica de Dios sigue siendo operativa y coherente con el proyecto divino que se va realizando en el mundo a través de la historia de la salvación. Por eso escribe: "En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS22). Aunque en este párrafo los Padres Conciliadores afirmaron que la forma de actuar Cristo salvíficamente más allá de las fronteras de la Iglesia sólo es conocida de Dios, sin embargo no podemos olvidar que tanto en el mismo Concilio, como en una prolongada tradición de la Iglesia se apuntan y sugieren caminos y formas mediante las cuales Cristo lleva a cabo su obra. Lo cual no resulta extraño, dado que Dios realiza su salvación con visibilidad histórica y humana. Por eso nos es lícito preguntarnos si fuera de la Iglesia podemos encontrar realidades similares a la de los sacramentos misteriosamente asociadas al Misterio de Cristo, mediante las cuales Cristo también actúa su liturgia celeste en una plural y sorprendente liturgia cósmica. Es evidente que dicha liturgia no constituye a los que la celebran en cristianos en sentido estricto, pero, aún por muchas razones, entre las que no tiene poca importancia el respeto a la conciencia y a la fe de los demás, no se les debería calificar como cristianos anónimos, como se ha hecho corriente entre algunos teólogos. No 551

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J. LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

debemos olvidar que todo ha sido hecho por él y para él, y que todo lo que es auténticamente humano, manteniendo su nombre propio, también es de Cristo.

1. La dialéctica salvífica de Dios en la historia de la salvación Al desarrollar teológicamente el misterio de la Iglesia, en muchas ocasiones podemos caer en un optimismo leibniziano, olvidándonos de la verdad de nuestra historia, apagándose el testimonio de la comunidad, e incluso desvirtuándose con el antitestimonio y el escándalo. Tristemente muchas veces se podría decir hoy a muchos cristianos y comunidades lo que Pablo decía a los judíos de ayer: Supongamos que ahora tú te llamas judío, que te respaldas en la Ley, aciertas con lo mejor; con eso estás convencido de ser guía de ciegos, luz de los que viven en las tinieblas, educador de ignorantes, maestro de simples, por tener el saber y la verdad plasmados en la Ley. Bueno y, enseñando tú a otros, ¿no te enseñas nunca a ti mismo? Predicando que no se robe, ¿robas tú? Diciendo que no se cometa adulterio, ¿adulteras tú? Teniendo horror a los ídolos, ¿te aprovechas de sus templos? Mientras te glorías de la Ley, ¿afrentas a Dios violando la Ley? Claro, por vuestra culpa maldicen los paganos el nombre de Dios, como dice la Escritura. La circuncisión sirve ciertamente para algo si practicas la Ley, pero, si la violas, tu circuncisión es como si no existiera (Rm 2,17-25).

En el caso de que los sacramentos hubieran sido cristianos, Pablo habría dicho una palabra más fuerte: La Eucaristía os condena, os castiga (1 Cor 11,27.29). Situación similar en la denuncia por el Concilio en algunas comunidades cristianas (GS19). En circunstancias de este tipo ¿con qué sacramentos Dios purifica y evangeliza a su Iglesia? Sin duda que los sacramentos internos de la Iglesia tienen una fuerza profética y denunciadora que es purificación para la propia comunidad, como ya vimos anteriormente. Pero paradigmáticamente, S. Pablo encuentra otro camino de purificación de la Iglesia, camino que viene desde fuera, pero 552

no ajeno al proyecto salvífico de Dios, y en el que el enemigo, a la luz de la fe, aparece como predilecto de Dios. Digo que es paradigmático, porque Pablo se reduce a enfocar el problema de los judíos frente a la primitiva Iglesia, arrojando sobre el problema una luz nueva. Recordemos el texto: Por un lado, considerando el Evangelio, son enemigos para ventaja vuestra; pero, por otro, considerando la elección, son predilectos, por razón de los patriarcas, pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables. Vosotros a través de la rebeldía de ellos habéis obtenido misericordia; lo mismo ellos, son ahora rebeldes, para a través de esa misericordia que habéis obtenido vosotros, obtener a su vez misericordia. Porque Dios encerró a todos en la rebeldía, para tener misericordia de todos. ¡Qué abismo de riqueza, de sabiduría y de conocimiento de Dios! Pues, ¿quién conoce la mente del Señor? ¿Quién es su consejero? ¿Quién le ha prestado para que El le devuelva? El es origen, camino y meta del universo a El la gloria por los siglos, amén (Rm 11,28-36).

Analizando el texto el aparente enemigo es al mismo tiempo para la ventaja de la Iglesia, e incluso es predilecto de Dios. Cuando esta acción agresiva tiene como fundamento los pecados y antitestimonios de la comunidad, podemos afirmar que los cualificativos marcados por Pablo adquieren un significado especial, porque misteriosamente asumidos por el Dios Salvador, por el misterio pascual, presentan las características de un sacramento purificador para la Iglesia. Esta comprensión de la realidad, hoy adquiere un especial relieve y significado cuando la Iglesia, inmersa en medio de un mundo plural, afirma que existe una relación fundada entre ella y el mundo, que es base para entablar un mutuo diálogo (GS 40), en el que no sólo la Iglesia tiene una palabra que decir, sino que también la realidad envolvente le permite a la misma comunidad cristiana el poder conocer con mayor profundidad su misma constitución, el poderla expresar de forma más perfecta y el adaptarse con mayor acierto a la diversidad de los tiempos (GS 44). Creo que podemos afirmar que nos encontramos en el horizonte de un diálogo intersacramental, en el que al otro lado de sus fronteras aparecen, con expresión paulina, otros predilectos de Dios, portadores también de la promesa, dado que Dios quiere que todos los hombres se salven. 553

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Dado que al otro lado de la Iglesia también se encuentran los predilectos del Señor, cabe preguntarse sobre realidades similares a nuestros sacramentos mediante los cuales a los predilectos transforma ya el Señor Jesucristo en hombres nuevos. Para responder a esta pregunta creo que es importante el recordar la vieja teoría tomista sobre los sacramenta naturae, sacramentos de la naturaleza, que tanto relieve ha adquirido modernamente entre los teólogos.

LA N E C E S I D A D DE L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O . . .

cramentos no cristianos los denominará "sacramentos de la fe" (Id. a. 3, ad 2), cualificados, según caso, de la ley mosaica o de la ley natural. Podemos seguir preguntándonos de qué tipo de fe se trata para el caso de la religión y de los sacramentos de la ley natural. Y, como ya hemos indicado se trata de una fe en la venida futura de Cristo, que lógicamente debía mantenerse implícita en la fe en el Dios Vivo, que salvíficamente se manifestaba a los hombres, aunque sin la plenitud de su revelación.

2. La teoría de los sacramenta legis naturae a. Necesidad de la religión y de los sacramentos Santo Tomás, apoyado en su fe en la voluntad salvífica universal de Dios, intuye que "era necesario que antes de la venida de Cristo hubiese algunos signos sensibles, mediante los cuales el hombre atestiguase su fe en la venida futura del Salvador" y "mediante los cuales el hombre se santificara". Y añade que "tales signos se llaman sacramentos" (S Th 3a., q. 61, a. 3 resp.). El Doctor distingue entre los sacramentos de la ley mosaica y los que denomina de la ley natural (Id. d. 2). Para atender la afirmación de Santo Tomás es necesario recordar la estrecha relación que él descubre entre fe, religión y sacramentos. En la fe de Santo Tomás es claro que la justificación del hombre siempre se encuentra en estrecha relación con la fe, de tal manera que llega a afirmar que "el estado siempre fue el mismo, ya que los hombres se justificaban por la fe en la venida futura de Cristo" (Id. ad 2). Pero la fe para Santo Tomás no tiene un sentido individualista e intimista sino comunitario y social, pues sólo la fe cuando se cualifica como fe profesada encuentra el cauce salvífico humano y pleno. La fe profesada comunitariamente se llama religión. Pero, sacramentos y religión son realidades referenciales, dado que "los hombres no se pueden unir en una religión, verdadera o falsa, si no se ligan mediante una relación de signos o sacramentos visibles" (Id. a. 3, in corp.). Así también a los sa554

Consiguientemente podemos afirmar que para Santo Tomás en el régimen de la ley natural existía una fe sobrenatural, orientada misteriosamente hacia Cristo y operando ya de alguna manera a través de la religión y de los sacramentos con la fuerza salvífica del futuro misterio pascual. Pero, ¿qué eficacia tenían estos sacramentos? El lugar donde el Santo Doctor se expresa con más claridad es en el caso de la circuncisión con relación a los niños: Es preciso concluir que por la circuncisión se transmitía la gracia en cuanto a sus efectos, aunque de distinto modo a como sucede en el bautismo (S. Th. 3a., q. 70, a. 4, resp.). Con relación a las otras religiones, y dado su desconocimiento histórico, sugiere que "dado que antes de la implantación de este rito no se exigía un signo exterior protestativo de esa fe (. . .), sin embargo es probable que los padres fieles dirigiesen a Dios algunas plegarias y empleasen algunas bendiciones con sus hijos, sobre todo en peligro de muerte; esas oraciones y bendiciones era una especie de testimonio de su fe. Por su parte, los adultos ofrecían oraciones y sacrificios en favor de sí mismos.

Los efectos de estos ritos los considera similares a los de la circuncisión (Id. ad 2). De hecho, mediante estos ritos el Santo veía un remedio para el pecado original. Siglos después dirá Suárez: "Así lo enseñan todos los teólogos (. . .), sin ninguna controversia y variedad de opiniones; lo cual es señal que se trata de un dogma cierto e indudable entre ellos" (In 3a, q. 61, disp. 4, s. 1, n. 5). Por la otra parte, la opinión ya era antigua: La había sostenido Agustín (Cont. Iul. 5,11,45), y de una forma totalmente ex555

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plícita, casi con las mismas palabras que posteriormente utilizará Santo Tomás, la había formulado S. Gregorio I Magno en su libro Moralia. Siguiendo la misma línea se encuentran Beda el Venerable, S. Bernardo, Hugo de San Víctor y S. Buenaventura. Mediante esta teoría de los sacramenta legis naturae quedaban valoradas de una manera general las religiones y ritos precristianos, interpretados como sacramentos salvíficos. Este optimismo no era exagerado, dado que el mismo Santo Tomás justifica en el plan de Dios la revelación veterotestamentaria como una necesidad, dado que en la medida que pasó el tiempo, el pecado comenzó a dominar más en el hombre, en tal grado que, oscurecida la 'razón para vivir rectamente, no bastaban al hombre los preceptos de la ley natural, sino que fue necesario determinarlos en una ley escrita, y proponer con ellos algunos sacramentos de la fe (. . .) para que hubiera una significación más precisa de la fe (S. Th. 3a., q. 61, a. 3, ad 2).

Pero el tema quedaba planteado, abriendo la posibilidad en nuestro tiempo, sobre todo después de las aportaciones del Concilio Vaticano II, de preguntarnos sobre la posible existencia de ciertos sacramentos tanto en las religiones actuales no cristianas, como en el mismo mundo alejado de integrar comunidades religiosas.

b. Dos campos de atención teológica Los temas que vamos a abordar tienen hoy especial importancia en América Latina. En efecto, por una parte nos encontramos aún en el continente comunidades en las que sobreviven las antiguas religiones amerindias y religiones importadas de África mediante el bochornoso mercadeo de esclavos negros. Pero también se van encontrando progresivamente pequeños grupos, en ocasiones de personas muy generosas, pero totalmente extrañas al fenómeno y al acontecimiento religioso. En uno y otro caso nos preguntamos qué medios cuasi-sacramentales podemos vislumbrar en los que el misterio de Cristo actúa salvíficamente sobre ellos. 556

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas a la luz de la fe Frente a la valoración teológica de las actuales religiones no cristianas, analizado el fenómeno de una manera general, y prescindiendo de casos concretos, se han perfilado dos posturas totalmente divergentes: la sostenida por Danielou y la propuesta por Karl Rahner. a. La postura negativa de Danielou La postura de Danielou, insostenible a mi juicio, después de los documentos del Vaticano II, siendo optimista con relación a las religiones precristianas, como sistemas de preparación a la venida de Cristo, adopta una postura totalmente negativa frente a ellas después del acontecimiento de la venida del Señor 116 . b. Las reflexiones de K. Rahner Rahner define su posición en un artículo 117 , en el que establece tres principios fundamentales. Primero, afirma al cristianismo como religión absoluta, es decir, "determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a sí ninguna otra con igualdad de derechos" (138). Es evidente que esta afirmación ha de ser entendida desde un punto de vista objetivo, pero respetando el principio de la libertad religiosa declarado por el Concilio Vaticano II (D H 6,13). Segundo, establece el concepto de religión legítima que define como una religión institucional, cuya utilización por los hombres en un tiempo determinado puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta relación para con Dios y para la asecución de la salvación, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador de Dios. 116 DANIELOU, Dios y nosotros, Madrid 1966. 117 K. RAHNER, "El cristianismo y las religiones no cristianas", en Escritos de Teología, Madrid 1964, 135-156.

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LA NECESIDAD D E LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

Añade

para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en todos sus elementos, tal religión puede ser aludida para un hombre determinado como la legítimamente suya. Los destinó para él salvadoramente por Dios le alcanzó en la religión concreta de su ámbito concreto de existencia, de su condicionalidad histórica (149-150).

que puede haber tal concepto y la realidad en él mentada, incluido cuando esa religión en su figura concreta presente muchos errores de índole teorética y práctica, lo pone de manifiesto un análisis teológico de la estructura de la Antigua Alianza (146).

Consiguientemente,

Tercero, distingue con Suárez la promulgación y la obligación de la religión cristiana, de la divulgación y noticia de la promulgación (140), concluyendo que la divulgación y la notica no es simultánea "para todos los hombres, culturas y ámbitos de la historia" (139), lo que le hace cuestionarse en qué momento "esa obligación absoluta de cada hombre y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego concretamente, incluso en el sentido de la obligación objetiva de tal exigencia" (140). Establecidos estos tres principios hace las siguientes reflexiones: Primera, "si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposición de fe de la general y seria voluntad de salvación de Dios frente a todos los h o m b r e s " (143), y que "cada hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partícipe en su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad, de una relación con Dios auténtica y que le salve" (149).

no es válido, considerar a las religiones no cristianas nada más que como un conglomerado de metafísica natural teísta y de interpretación e institucionalización humanamente pervertidas de las religiones naturales. Las religiones concretas han de llevar en sí momentos de índole sobrenatural, según gracia, y en su praxis pudo el hombre precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros días, aunque estos días cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia deDios(151;lB2). Más aún, dado que la única gracia tiene c o m o fuente a Cristo, añadirá el teólogo alemán que esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano como una cristiandad de índole anónima, a cuyo encuentro sale siempre misioneramente como al mundo. (. . .)• No se considerará entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvación, sino más bien como la avanzada históricamente perceptible, como la explicitud histórica y socialmente constituida de eso que el cristiano espera como dado en cuanto realidad escondida fuera también de la visibilidad de la Iglesia (154).

Segunda, si el hombre puede tener siempre una relación positiva, que le salva, para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisamente dentro de la religión, que le estaba mandada prácticamente como momento de su ámbito de existencia. La ensambladura del ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece a los rasgos esenciales de una religión concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hombre religioso no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relación positiva, que le salva, con Dios, fuera de la religión que le está dada socialmente de antemano, se haría entonces de la religión, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y sólo indirectamente, una religión nada más que transcendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimiría así el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religión concreta, de modo que tampoco el cristiano eclesiástico poseería ya el presupuesto necesario, de índole general humana y.de derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto de la religión legítima, destinada por Dios positiva y salvadoramente 558

c.

Los ritos no cristianos y las opiniones

de los

teólogos

Dentro del contexto, propuesto por Rahner, cabe preguntarse cuál puede ser el valor soteriológico al menos de algunos ritos de las religiones n o cristianas.

Perrone ya afirmaba que los infieles negativos, antes de una promulgación suficiente de la ley evangélica, se encuentran exactamente en la misma condición en la que se encontraban todas las naciones, antes de la venida de Cristo, en relación al medio de salvación, tanto en lo que concierne a los adultos como a los niños (Praelectiones theologiae, de baptismo, n. 135),

559

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

D 'Ales escribía: Actualmente entre los teólogos es lo más común distinguir entre los adultos y los niños. Niegan que los adultos puedan salvarse sin una fe implícita en el Redentor; en cuanto a los niños, establecen que en cada región sólo puedan ser considerados como abolidos los antiguos auxilios cuando se puede juzgar moralmente realizada la promulgación del Evangelio. De donde se sigue que, en las regiones que carecen de dicha promulgación, no hubo ningún cambio sobre los niños; porque no parece coherente con la benignidad de Dios que la condición de aquellos niños sea ahora peor después de la venida del Señor (De baptismo et confirmatione, 142s).

d.

Las religiones no cristianas en el Vaticano II

El Concilio Vaticano II enfrentó con audacia cristiana el problema de las religiones no cristianas, clarificando algunos puntos de la mayor importancia. En primer lugar, manifiesta una insuficiente promulgación del Evangelio para la inmensa mayoría de los hombres: Pues los dos mil millones de hombres, cuyo número aumenta sin cesar, que se reúnen en grandes y determinados grupos con lazos estables de vida cultural, con las antiguas tradiciones religiosas, con los fuertes vínculos de las relaciones sociales, todavía nada o muy poco oyeron del Evangelio; de ellos, unos siguen alguna de las grandes religiones, otros permanecen alejados del conocimiento del mismo Dios, otros niegan expresamente su existencia, incluso a veces lo persiguen (AGIO).

En segundo lugar, después de haber hecho la profesión de que todos los pueblos forman una comunidad, tienen también un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último, que es Dios, cuya providencia, manifiestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa que será iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz (N Ae 1).

Añade: Ya desde la antigüedad, y hasta nuestros días, se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos

560

de la vida humana, y a veces también el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda su vida con un íntimo sentido religioso (N Ae 2).

Y haciendo referencia directa a las religiones indica: "Así las demás religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados" (N Ae 2). Tercero, ante esta realidad de la presencia diversificada de Dios en las religiones no-cristianas, "la Iglesia Católica n o rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero" (N Ae 2). Y realizando un análisis más profundo y cualificado, afirma que estos esfuerzos religiosos "pueden considerarse alguna vez como pedagogía hacia Dios o preparación evangélica" (AG 2). Más aún, sostiene que el "designio universal de Dios sobre la salvación del género humano se realiza de un modo casi secreto en la mente de los hombres, pero también, por esfuerzos incluso religiosos, con los que el hombre busca de muchas maneras a Dios" (AG 3). Y esa presencia activa de Dios en las otras religiones la caracteriza como "un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (N Ae 2), e incluso como "semillas de la Palabra que en ellas se contienen (AG 11). Como consecuencia de estas apreciaciones, impulsando simultáneamente el dinamismo misionero de la Iglesia, pide a los cristianos que en un diálogo sincero y paciente adviertan "las riquezas que Dios generoso, ha distribuido a las gentes" (AG 11), y que "reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellos existen" (N Ae 2). e.

Los "sacramenta legis naturae" en el hoy de la historia

A la luz de esta nueva visión de fe de la realidad de las religiones no cristianas, la teoría de los sacramenta legis naturae de Santo Tomás vuelve a cobrar una importancia extraordinaria. 56Í

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

En efecto, historizando la afirmación del Concilio de Trente, el Vaticano II nos afirma que para inmensos sectores religiosos del mundo el Evangelio aún no ha sido suficientemente promulgado. Esto nos permite afirmar con los teólogos que, donde se cumple tal circunstancia aún no han sido abolidos los antiguos auxilios religiosos, los sacramenta legis naturae, con todas las características soteriológicas que anteriomente apuntamos. Pero debemos añadir algo más. Históricamente las actuales religiones no cristianas no se encuentran en la misma situación en la que se encontraban antes de la venida de Cristo. De hecho, ya Cristo ha muerto y resucitado, y según el mismo Concilio "debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS 22). Parece consecuente, con lo anteriormente expuesto, que, cuando se cumplen ciertas condiciones, esta asociación se realice en las religiones no cristianas mediante los sacramenta legis naturae, aunque ellos no pueden dar, sino sólo preparar, una incorporación consciente, plena y gozosa en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Impulsando el espíritu misionero, el Concilio añade: Todo lo bueno que se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, y en las culturas de los pueblos no solamente no perece, sino que se sana, se eleva y se complementa para gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre (AG 9).

4. Los sacramenta legis nature en un mundo sin religión Entramos en un campo mucho más complejo y difícil de enfrentar teológicamente, pero que en la actualidad se extiende a millones de hombres, muchos de los cuales se encuentra en zonas tradicionalmente cristianas: el mundo de los hombres sin religión. a. Oscilaciones de la promulgación del Evangelio En el decreto Ad gentes, con un gran realismo histórico, el Concilio afirma que "los grupos en que vive la Iglesia se cambian completamente con frecuencia por varias causas, de forma que 562

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su actividad misionera (AG 6). Detrás de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad. En el ámbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidiana con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de hombres sin religión, incapaces de percibir el mensaje del Evangelio. Varias razones han intervenido en este fenómeno, entre las que sobresalen dos: la gestación de una cultura mercantilista, que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y también el escándalo de los creyentes, ya que en parte es una "reacción crítica contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequeña" los cristianos que, por su modo de proceder "han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" (GS19). Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdeñan entrar o no quisieran permanecer en ella" (LG 14). Más aún, a veces es tal la asimilación cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e incluso escándalos, que se producen circunstancias "que no permiten por algún tiempo proponer directa e inmediatamente la exposición del Evangelio" (AG 6). Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia, sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgación del Evangelio. b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religión Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre los hombres, para iniciar con un nuevo ímpetu su misión evangelizadora entre ellos. Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hombres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente 563

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J. LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

(AG 7), y que de modo invisible y de sólo Dios conocido, la gracia opera en los corazones de todos los hombres de buena voluntad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe los conduce a la fe (AG 7). Más expresamente en la Lumen Gentium, después de haber hecho referencia a las religiones no cristianas, añade: La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como preparación evangélica, y dado por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida (LG 16).

c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvación de estos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese sólo nivel no nos sitúa en un plano sobrenatural de comunión con Dios. Esto nos conduce a preguntarnos cómo se conecta la vida recta con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios. En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un mundo dominado por el pecado, como el que nos describía San Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los cristianos, como enseñó el Concilio de Trento (Dz 832). Más aún, vivir honestamente en nuestro mundo histórico supone renuncias y sufrimientos, y la aceptación de valores absolutos sobre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo antes de sacrificar tales valores. Aceptar tales valores absolutos —lo que implica una fe—, estar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, mantener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la acción salvífica de Cristo mediante la fuerza del Espíritu Santo en el hombre. Y en esas circunstancias, también con la generosidad de Cristo, la misma vida así vivida se va transformando en el sacramento secular, "sacramento de la vida y del Espíritu", que conduce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios. 564

pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su actividad misionera (AG 6). Detrás de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad. En el ámbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidiana con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de hombres sin religión, incapaces de percibir el mensaje del Evangelio. Varias razones han intervenido en este fenómeno, entre las que sobresalen dos: la gestación de una cultura mercantilista, que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y también el escándalo de los creyentes, ya que en parte es una "reacción crítica contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequeña" los cristianos que, por su modo de proceder "han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" (GS19). Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdeñan entrar o no quisieran permanecer en ella" (LG 14). Más aún, a veces es tal la asimilación cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e incluso escándalos, que se producen circunstancias "que no permiten por algún tiempo proponer directa e inmediatamente la exposición del Evangelio" (AG 6). Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia, sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgación del Evangelio. b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religión Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre los hombres, para iniciar con un nuevo ímpetu su misión evangelizadora entre ellos. Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hombres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente 563

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

(AG 7), y que de modo invisible y de sólo Dios conocido, la gracia opera en los corazones de todos los hombres de buena voluntad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe los conduce a la fe (AG 7).

En la profundidad de la conciencia honesta, el Concilio ha encontrado el lugar donde se unen los cristianos "con los demás hombres de buena voluntad para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad" (GS 16). Pero, siguiendo las perspectivas del análisis anterior, para la fe cristiana, no se trata solamente de una unidad operativa, sino de un misterioso encuentro en el misterio de Cristo y del Espíritu, único lugar en donde se pueden encontrar las raíces vivas de la fidelidad a la voz de la conciencia que, en último término, es la fidelidad a la palabra del Dios Vivo, aceptando las consecuencias inherentes a dicha fidelidad.

Más expresamente en la Lumen Gentium, después de haber hecho referencia a las religiones no cristianas, añade: La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como preparación evangélica, y dado por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida (LG 16).

San Pablo, después de haber descrito la situación en la que se encuentra el mundo, afirma:

c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvación de estos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese sólo nivel no nos sitúa en un plano sobrenatural de comunión con Dios. Esto nos conduce a preguntarnos cómo se conecta la vida recta con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios. En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un mundo dominado por el pecado, como el que nos describía San Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los cristianos, como enseñó el Concilio de Trento (Dz 832). Más aún, vivir honestamente en nuestro mundo histórico supone renuncias y sufrimientos, y la aceptación de valores absolutos sobre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo antes de sacrificar tales valores. Aceptar tales valores absolutos —lo que implica una fe—, estar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, mantener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la acción salvífica de Cristo mediante la fuerza del Espíritu Santo en el hombre. Y en esas circunstancias, también con la generosidad de Cristo, la misma vida así vivida se va transformando en el sacramento secular, "sacramento de la vida y del Espíritu", que conduce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios. 564

Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontáneamente lo que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y muestran que llevan escrito dentro el contenido de la Ley cuando la conciencia aporta su testimonio y dialogan sus pensamientos condenando o aprobando. Así será el día en que Dios juzgue lo escondido en el hombre; y, según el Evangelio que predico, lo hará por medio de Jesucristo (Rm 2,14-16).

Y lógicamente, podemos añadir, Cristo juzgará por la ley de Cristo y del Espíritu, que "entera queda cumplida con un sólo mandamiento, el de amarás a tu prójimo como a tí mismo" (Ga 5,14), y mucho más si este amor supone "desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). Quien así vive sólo puede hacerlo porque Dios le ha comunicado su vida y su amor, y sin advertirlo, por la gracia del Espíritu Santo, está creyendo en Dios, aunque desconozca su nombre. Estamos ante hipótesis de trabajo en el quehacer teológico, pero de suma importancia en nuestro tiempo. Lo cierto es que "debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS 22). Nuestra responsabilidad cristiana, mientras tanto, es buscar el remedio al ateísmo En la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros ( . . . ) Numerosos mártires dieron y dan

565

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad (GS 21).

TEMA IV. LA EUCARISTÍA Y LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA UNIDAD Y DE LA UNION

5. "Christus semper maius" y los sacramentos Después de haber hecho la reflexión teológica sobre los sacramenta legis naturae, llegamos a la conclusión del Christus semper maius. Cristo, Sacramento del Evangelio, sacramento de salvación para todo el mundo, es siempre más grande que su Iglesia, de tal manera que, desde nuestra fe podemos contemplar con alegría a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote celebrando con la humanidad, de diferentes maneras, su misterio pascual en una compleja liturgia cósmica, en la que también participan junto a la Iglesia las variadas religiones existentes en el mundo, y aquellas corrientes y movimientos que, en fidelidad al dinamismo moral que originalmente brota de la conciencia, afirman y promueven la dignidad de la prsona humana y de toda la humanidad, que es la imagen de Dios en la tierra. En esa gran liturgia, Cristo, con la fuerza del Espíritu Santo, y en comunión con el Padre va generando, misteriosamente pero en todas partes, hombres con un corazón semejante al corazón de Dios, nuevos hijos del Padre impulsados a colaborar en la misma misión salvífica de Jesús. En general son personas, que no siendo cristianas tienen sin embargo en su corazón una resonancia especial el nombre de Jesús, porque espontáneamente advierten una sorprendente sintonía. Pero todavía debemos preguntarnos si, en medio de esta liturgia cósmica, los sacramentos impulsan al sacramento de la Iglesia a realizar con Jesús una función evangelizadora específica, o sí su papel se reduce a una contemplación sorprendida y agradecida, en la que la admiración se expresa en un sencillo dar gracias. Supuesto que los sacramentos, siempre están transidos por su misión evangelizadora, tenemos que afirmar que el descubrimiento de la liturgia cósmica impulsa a la Iglesia, principalmente por el dinamismo de la Eucaristía, síntesis de todo el organismo sacramental de la Iglesia, a una específica función evangelizadora.

566

Como un motivo constante, a través de todas nuestras reflexiones, los sacramentos han ido apareciendo como aquellas sorprendentes acciones de Cristo, mediante las cuales, vital, significativa y orientadoramente El va edificando el cuerpo de su Iglesia para la salvación del mundo. Porque dichas acciones sacramentales de Cristo son sacramentos salvíficos, la Iglesia es también el sacramento de la salvación universal. Pero, después de haber descubierto la gran liturgia cósmica, mediante la cual Cristo, semper maius, dentro y fuera de la Iglesia va realizando su misión salvífica, nos preguntamos cuál es el papel más específico de la Iglesia en este conjunto como sacramento de salvación universal, cuál es el rostro humano en el que ha de encarnarse dicha misión. Y pienso que la concreción de dicha misión ha sido dada por la Constitución Lumen Gentium al definir la sacramentalidad de la Iglesia como sacramento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano. El dinamismo y la comprensión de dicha realidad de la Iglesia nace del mysterion de la Iglesia, es decir, de la Eucaristía. De nuevo nos encontramos con la necesidad de los sacramentos para la edificación de Ja Iglesia. 1. La Eucaristía como el sacramento de la unidad Hablar de la Eucaristía es simultáneamente hablar de todos los sacramentos, dado que todos tienen su origen en ella, clarifican más específicamente mediante su arcoiris la luminosa blancura del misterio —lamprós, es la vestidura apocalíptica de Cristo—, y la actividad de cada uno de ellos se orienta simultánea567

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

mente a liberar salvíficamente toda la energía que se encierra en el sacramento de nuestra fe. Brevemente exponemos algunas de las notas más significativas de la Eucaristía, como sacramento de la unidad y de la comunión. La Eucaristía, como actualización celebrada del misterio pascual, es primariamente sacrificio, es decir, revelación del amor salvífico de Dios, que históricamente ha entregado su vida por la salvación de todos los hombres, que supone el extraerlos de su situación homicida de división para convertirlos de nuevo en familia de Dios, reunidos como hermanos alrededor de la mesa del Padre, alimentados con el pan y el vino del amor. Por eso la Eucaristía es simultáneamente convocación para crear una nueva solidaridad entre los hermanos que estaban divididos, y que tiene su punto culminante cuando la solidaridad se transforma en comunión, es decir, comunidad con Cristo y en Cristo de los hermanos reunidos entre sí. Pero la Eucaristía, que se celebra en la liturgia terrestre no termina en el cenáculo, sino que impulsa en solidaridad de misión, misión evangelizadora, siempre orientada por un objetivo: la recapitulación de todas las cosas, de todas las personas en Cristo (Ef 1,10), que es el don del Reino de Dios. Dentro de este círculo se mueve siempre la Eucaristía, impulsando y renovando continuamente en la historia el proyecto y la misión de Jesús.

2. La Iglesia como sacramento de unidad La comunidad creyente, al percibir en sí misma el impacto de la Eucaristía, encuentra el nombre más específico que la define: ella tiene como vocación ser sacramento de la unidad, no sólo en su interior sino también frente al misterioso mundo que le rodea, en el que simultáneamente percibe misteriosos sacramentos de Cristo, que apuntan en la misma dirección, y división entre los hombres, cargada de injusticia y de pecado, homicida, que deja como precipitado en la historia la sangrienta estela de sus víctimas, a los que teológicamente hemos llamado pobres, y entre los que sobresale entre todos el Cristo crucificado. 568

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

Esta vocación y misión eucarística de la Iglesia, porque nace de la Eucaristía y por ella es impulsada y orientada, ha permitido que la Iglesia una vez más se defina como sacramento de la unidad. Pero en el Concilio Vaticano II ha dado un paso más. Analizando la realidad del mundo en el que vive, ha especificado dónde tiene que realizar su función unitiva, para qué y cómo. Repasando los diferentes documentos del Vaticano II encontramos los distintos espacios en los que la Iglesia ha de desplegar hacia fuera su dinamismo Eucarístico de la unidad. Sobresalen tres: el de las divididas confesiones cristianas, promoviendo el ecumenismo; el de la multiplicidad de las religiones, congregándolas en la fraternidad de los creyentes; el de todos los hombres de buena voluntad, independientemente de sus creencias o increencias religiosas para promover la verdadera paz entre todos los hombres y todos los pueblos. Son simultáneamente aspectos que nos descubren dinamismos escondidos durante mucho tiempo para los cristianos en el misterio de la Eucaristía. Pero esta misión de la Iglesia, por ser eucarística, implica prioritariamente su sacrificio y su esfuerzo, y su solidaridad con las víctimas de las injustas divisiones, entre ellas se encuentra Cristo, que siendo en la historia uno de tantos (Flp 2,7) fue víctima del egoísmo y consecuentemente de la división agresiva dé los hombres: separados de Dios, divididos entre ellos. Este dinamismo eucarístico de la Iglesia, promotora de unidad, no es en orden a alcanzar una unidad estática o meramente irénica, sino unidad solidaria, con una profunda solidaridad con las víctimas y en el horizonte de promover una comunión humana y justa entre todos los hombres, respetando su libertad y sus legítimas diferencias, que sea signo de la unión de la humanidad con Dios. 3. Despliegue original de la Iglesia en su acción sacramental En esta misión eucarística de la Iglesia, también la Eucaristía le ofrece a la comunidad la originalidad del método cristiano, el característico de los sacramentos, y que ha sido intuido 569

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O . S.J.

con una especial claridad en los documentos del Episcopado Latinoamericano, en los que resuena la voz del pueblo cristiano. La primera exigencia de la Eucaristía sobre la Iglesia, como sacramento de la unidad, es una Iglesia testimonial, en la que ya se vaya construyendo la comunión y la participación entre los propios creyentes, de tal manera que cada comunidad eclesial se constituya para el Continente en un ejemplo —un sacramento, diríamos nosotros, un signo eficaz—, de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 273). La segunda exisgencia de la Eucaristía en esta línea es la promoción por parte de la Iglesia de la verdadera libertad, como ya quedó recogido por el Concilio en la declaración Dignitatis humanae, porque "para ser libres nos libertó Cristo", con una libertad abierta a hacer realidad "este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a t í mismo" (Ga 5,1-15). La afirmación de la libertad en América Latina, dadas sus especiales circunstancias, adquiere un nombre dinámico. Se llama liberación. Para evitar reduccionismos de carácter puramente exterior, se la ha denominado liberación integral, dirigiendo la atención a t o d o el universo en el que se realizan las esclavitudes. La tercera exigencia de la Eucaristía para la misión unificadora de la Iglesia es la proclamación constante y explícita del Señor Jesús, tarea que, en algunos ambientes puede aparecer como secundaria e incluso inoportuna dentro del contexto expresado. En efecto, no podemos olvidar, como afirma S. Pablo, que la Eucaristía es anunciar la muerte del Señor hasta que venga (1 Cor 11,26). En consecuencia con el misterio de los misterios de la Iglesia, S. Pedro afirma que ella ha sido constituida para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 P 2,9). Pablo VI enseñará que " n o hay evangelización verdadera, mientras n o se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazareth Hijo de Dios" (EN 22). Esa es la misión explícita dada por Jesús a su Iglesia: " I d por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación" (Me 16,15). Y S. Pablo dice: " ¡Ay de m í si no predicara el Evangelio!" (1 Cor 9,16). 570

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .

Anunciar a Jesús es la honestidad del cristiano y de la Iglesia que da razón ante el mundo de su vida y de su fe. Pero anunciar a Jesús es simultáneamente poner visiblemente en medio de la humanidad al Maestro, que con su palabra y su vida nos comunica el proyecto salvífico y liberador del Padre, justificando el motivo de la unidad y de la solidaridad entre los hombres, enseñando los verdaderos caminos con los que se edifica la solidaridad y la unidad que conduce a la verdadera paz, y mostrando con esperanza, que la siempre defectuosa e inestable paz humana, por encontrarse siempre amenazada por los errores, por las ignorancias y por el egoísmo de los hombres, n o es más que u n sacramento, un débil signo del definitivo Reino del Padre. Pero aún hay algo más. La presencia del Maestro, que ilumina y juzga a toda la humanidad, incluida la misma Iglesia, no es puramente pedagógica, porque dado que su palabra y su vida es palabra de Dios, con una fuerza de Espíritu Santo, hace que todo el esfuerzo salvífico y liberador de la humanidad misteriosamente quede asociado a su misterio pascual, incorporándose en una misteriosa unión eucarística, que los impulsa a todos los hombres unidos por el ecumenismo, por la fraternidad religiosa, por la buena voluntad a trabajar por realizar un mundo justo, dominado por el amor universal al prójimo y especialmente al pobre, que ese es el precepto del señor. Por eso Puebla, con una intución sorprendente, y que inexplicablemente ha sido criticada por algunos, ha dicho con sencillez que la ejemplaridad de la Iglesia en el Continente ha de mostrar inequívocamente que "sin una radical comunión con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunión puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente volviéndose contra el mismo h o m b r e " (P 273). En la marcha de esta misión evangelizadora de la Iglesia, la comunidad en la alegría y la esperanza de sus celebraciones sacramentales clama: "Ven, Señor Jesús". La respuesta de Jesús en cada una de sus acciones sacramentales es: " S í , vengo pront o " (Ap 22,17-20).

571

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografía complementaria COLLANTES J., La Iglesia de la palabra, Madrid 1972. DANIELOU J., Dios y nosotros, Madrid 1966. GROOT J., "La Iglesia como sacramento del mundo", Concilium (1968) 58-74.

31

PINSK J., El valor sacramental del universo, Buenos Aires 1947. SCHMIDT H., "Liturgia y sociedad moderna. Análisis de la situación actual", Concilium 62 (1971) 171-186. SCHMIDT H„ "Creer y confesar la fe en un mundo irreligioso", Concilium 82 (1973)281-293.

2.

Profundización

a. Discutir por qué los sacramentos son de necesidad condicionada para las personas concretas y sin embargo son de necesidad absoluta para la existencia de la Iglesia. b. Clarificar la expresión dada por Trento "después de promulgado el Evangelio" con la que enmarca la necesidad del bautismo para la justificación. c. ¿Qué relaciones encuentra entre el sacramento de la Eucaristía y la Iglesia como sacramento de la unidad? 573

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

3. Guía pastoral a. ¿Cuál ha de ser la actitud evangélica en este momento ante las comunidades amerindias no cristianas, y cómo se han de considerar sus ritos religiosos?

EPILOGO LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA

b. Dada la importancia central que los sacramentos imprimen a la evangelizacion estrictamente misionera de la Iglesia, ¿cómo proponer a Jesús en un mundo en el que con frecuencia se reconoce más a Jesús como hombre que como Dios? 4. Lectura espiritual sugerida La carta a los Gálatas y el capítulo 17 del Evangelio de S. Juan.

Al comenzar nuestras reflexiones las abríamos con una pregunta: ¿Qué son los sacramentos, para qué son los sacramentos de la Iglesia, teniendo especialmente en cuenta las actuales circunstancias de América Latina? Sólo al final del camino recorrido, a manera de síntesis, podemos dar una respuesta al cuestionamiento inicial. Pero conscientemente, el desafío de la pregunta lo quisimos enmarcar dentro de una problemática más amplia, propuesta por el documento de Puebla, y típicamente justificada por las características de América Latina: la relación entre evangelizacion y sacramentalización (P 90). El cuestionamiento no es académico sino eminentemente surgido por urgencias y opciones pastorales. La prioridad indiscutible de la Iglesia, dada la debilidad e incoherencia de la fe, y las circunstancias de depauperación y opresión desencadenadas por la instauración de estructuras injustas, tanto al interior como al exterior del continente, ha de ser la evangelizacion y la liberación, estrechamente compenetradas para la comunidad creyente en la mística y el desafío de una evangelizacion liberadora. Pero al observar la realidad nos encontramos con un pueblo característicamente sacramentalista y sacramentalizado, pero con un sacramentalismo y una sacramentalización que no han contenido fuerza para expresarse en una organización y estructuración más humanas y más conformes con las exigencias del Evangelio, de nuestras sociedades y estados (P 437, 452, 1300), porque no han impulsado a los creyentes en esta línea hacia un compromiso vital (P 942). El resultado de este análisis de la realidad ha impulsado la pregunta de los evangelizadores comprometidos: ¿Evangelizacion liberadora o sacramentalización? El cuestiona-

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miento de Puebla es mucho más matizado: ¿Cómo integrar evangelización liberadora y sacramentalización? Este cuestionamiento pastoral y teológico, surgido por las dramáticas circunstancias en las que viven los hombres de nuestro continente, es el que alienta y vigoriza internamente nuestra pregunta inicial: ¿Qué son y para qué los sacramentos en América Latina? ¿Qué son y para qué son los sacramentos en la Iglesia? ¿Qué afirma nuestra fe evangélica y cristiana sobre los sacramentos? 1. Profesemos la fe de los sacramentos Si los sacramentos son los signos o los símbolos de la fe, sólo pueden ser comprendidos si inicialmente profesamos y tomamos conciencia del contenido de la fe de los sacramentos. Por eso, tenemos que iniciar nuestro recorrido, puestos en pie con toda la comunidad de los creyentes,-haciendo nuestra profesión de fe, recitando el credo apostólico, que es un credo trinitario, cristológico y eclesiológico, en el que se afirma el Misterio de Dios y su despliegue en una historia de salvación todavía inacabada y en marcha, de la que nosotros somos sus testigos. El Misterio de Dios profesado en el credo no son las barreras divinas infranqueables con las que se encuentra la razón humana cuando se enfrenta con el interrogante Dios. El Misterio es la revelación del amor salvífico y liberador de Dios, del Padre, sobre toda la humanidad, que tiene su origen antes de todos los siglos en el mismo corazón de Dios, que es creador del cielo y de la tierra y que con su promesa irrevocable y eficaz ha de alcanzar su plenitud al final de los tiempos, plenitud que Pablo ha llamado el Reino del Padre, y en nuestro credo se formula como la vida eterna. Pero en nuestra profesión de fe proclamamos que el Misterio, proyecto de Dios, se realiza y despliega en la historia, en la que, junto al pecado, la idolatría y el egoísmo de los hombres, se encarna una historia de salvación, historia también protagonizada por hombres, pero que han recibido el don, el aliento y la fuerza del misterio de Dios, del Señor de la historia. Es una his-

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toria de salvación integrada por hombres desde el comienzo de los tiempos, pero que tiene su momento culminante y pleno con Jesús de Nazareth, que por su identificación con el misterio de Dios, ha quedado constituido como el Señor y el Mesías de la historia, como el Salvador y el Liberador, lo que ha permitido reconocerlo a la comunidad como el Hijo de Dios. La historia de la salvación, a partir de Cristo, se llama la historia del Evangelio o de la Buena Noticia. La actividad y la obra desarrollada a partir de ese momento, en orden a la salvación y liberación universal, con un especial y relevante significado para los pobres y oprimidos, se denomina evangelización. Jesús mismo y los comprometidos con su persona y con su programa, son los evangelizadores. La comunidad plenamente consciente por su fe del significado y de la realidad de Cristo, y simultáneamente comprometida en su seguimiento, es la Iglesia. Jesús con sus seguidores inaugura en la historia una pequeña humanidad, pero humanidad nueva constituida por nombres nuevos, impulsados en su interior por la fuerza del Espíritu del Señor, salvados y liberados en su interior, sean cuales sean las condiciones humanas en las que tengan que vivir, comprometidos con el amor revelado de Dios en proseguir el proyecto de lá evangelización por amor a sus hermanos, sintiéndose identificados con Cristo. Esta nueva humanidad, que tiene su plenitud ejemplar en Cristo, despliega una especial sintonía y atracción sobre los pobres, los oprimidos, sobre los conscientes de su pecado; y ha de desarrollar esperanzadamente un esfuerzo de conversión y de transformación sobre los pecadores, es decir, sobre los que han organizado su vida sobre el egoísmo y el pecado, fortaleciendo su situación con la gestación de culturas y estructuras generadoras de injusticia, pero que consolidan su posición, aunque sin advertir que dicho edificio sólo tiene cimientos de barro. Dentro de este cuadro de nuestra profesión de fe, cuando el credo de los Apóstoles quiere tomar una configuración de historia de la salvación, de historia del Evangelio, con más relieve, se transforma expresivamente en Magníficat, la profesión de fe pronunciada por la primera cristiana, por la que es modelo del creyente, por la madre de Jesús y por la madre de la Iglesia, por María de Nazareth. Esta es la fe de los sacramentos.

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2. La evangelización es el culto del Amor salvador y liberador de Dios Si el culto, en su sentido más original religioso y bíblico, es la obediencia a Dios, en nuestro caso la evangelización, en el significado expresado, es el gran culto que los creyentes unidos con Cristo han de ofrecer a Dios. Por eso, porque Jesús es el Evangelizador, es decir, porque vocacionado por el Padre, con absoluta obediencia ha aceptado con fidelidad realizar en la historia la misión que El le ha encomendado, la misión de desplegar entre los hombres la fuerza del misterio salvífico y liberador de Dios con el impulso del Espíritu Santo, Dios lo ha constituido como Sumo Sacerdote del nuevo culto, y a sus seguidores los ha consagrado en la unidad de un pueblo sacerdotal. Pero se trata de un culto original, en el que el sacrificio, la oblación, la ofrenda que los nuevos sacerdotes hacen a Dios es la oblación y la entrega de sus propias vidas por fidelidad a la misión que el Padre les ha encomendado: la salvación y liberación de todos sus hermanos. Por eso, la expresión de este nuevo culto es atípica con la tradicional de las clásicas religiones. Su expresión más eminente, su sacrificio típico, es extraño al esquema de los ritos, se realiza en un ambiente y con unas características totalmente profanas, incluso desacralizantes, dado que comporta una excomunión oficial del pueblo judío: la muerte del Señor Jesús en la cruz. Se trata de un culto que se realiza cotidianamente en medio de la vida de los hombres, donde los sacerdotes de este culto no se diferencian externamente de los demás, como se decía en la Carta a Diogneto. La oblación es entrega de los propios bienes en generosa limosna a los hermanos y a los necesitados, es preocupación por los enfermos, por los afligidos, es comprensión salvífica de los pecadores, es esfuerzo por colaborar en la construcción de un mundo mejor, y es anunciar con el testimonio de la vida y con la palabra el misterio de Cristo y su proyecto en cualquier lugar y en cualquier cruce de camino donde el evangelizador se encuentra con los hermanos hombres, a los que entrañablemente considera como sus hermanos. 578

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Por eso, el culto de la evangelización es un culto sin templos. Es un culto que no tiene lugares privilegiados, Jerusalén o Garizín, para desarrollarse. El mundo entero es el templo en el que ha de desarrollarse este novedoso culto de unos hombres a los que Jesús denomina como adoradores en espíritu y verdad, es decir, adoradores siempre fieles a la acción del Espíritu, que los impulsa a hacer de sus vidas una oblación en favor de sus hermanos, conforme al proyecto misterioso y salvífico de Dios. Evangelizar es la misión de Jesús y de la Iglesia, y es simultáneamente, el gran culto que Cristo y sus seguidores han de ofrendar continuamente ante el Padre, culto en el que se encuentra comprometida, por el amor salvífico y liberador de Dios, la totalidad de sus exigencias y de sus vidas. 3. Los sacramentos como liturgia privilegiada del culto de la evangelización Pero curiosamente, como rompiendo las características de este nuevo culto inaugurado por Jesús, y afirmado por la fe de los sacramentos, surgen los mismos sacramentos, que se denominan signos y símbolos de la fe, asumiendo en su estructura las tradicionales expresiones rituales de las religiones, que parecían radicalmente afectadas por la novedad de Cristo. Lo que no se asume no se salva, y el hombre es esencialmente también homo religiosus, hombre relacionado con Dios e impulsado en su plenitud a expresar individual y comunitariamente su relación con el Dios que le transciende. Ahí tienen su base humana los sacramentos, pero con un significado y con un dinamismo radicalmente nuevos, porque los sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelización. En efecto, los sacramentos son actividades privilegiadas de la Iglesia que congrega en asamblea a la comunidad de los evangelizadores dispersos en medio del mundo, asamblea en la que se hace presente vivo y visible por los ojos de la fe el mismo Señor Jesús. Estructuralmente los sacramentos son misterio, celebración y misión. 579

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En primer lugar, los sacramentos son misterio y presencia del misterio. La razón es sencilla, porque lo que especifica a una asamblea cristiana como tal es la profesión común de la misma fe en el misterio salvífico de Dios, que desplegado en historia de Salvación, ha adquirido su rostro propio y pleno en Jesucristo, Hijo de Dios y Hombre Nuevo, el Nuevo Adán a partir del cual la historia de la salvación ha comenzado a designarse historia de la evangelización, o historia del Evangelio. La presencia del misterio en Cristo en la celebración litúrgica, lo confirma en su misión de Sumo Sacerdote, es decir, de Sumo Evangelizador, de tal manera que la acción litúrgica que va a realizar es una acción cualificada del culto de la evangelización, impulsada con la fuerza del Espíritu Santo que derrama sobre su comunidad, en un nuevo Pentecostés, desde el costado abierto de su misterio pascual, misterio de fidelidad a la misión recibida del Padre. Pero el misterio del sacramento se abre históricamente en medio de la asamblea en celebración sacramental y litúrgica, en celebración festiva de los hermanos evangelizadores que dan gracias a Dios por encontrarse vinculados con la misma fe y vitalmente'unidos con un compromiso, con una nueva alianza, con el Sumo Evangelizador, Cristo. Toda celebración sacramental es eucarística, porque es una acción de gracias de la comunidad a Dios por el misterio salvífico y liberador que les ha sido revelado y que ya ha tomado plena consistencia histórica en Cristo, historia de la que los propios evangelizadores se reconocen simultáneamente como beneficiarios y como colaboradores, como testigos inmediatos en sus propias vidas y como apóstoles enviados con el objetivo de que toda la historia humana llegue a alcanzar la misma plenitud de la madurez de Cristo. Pero la celebración litúrgica es también ejercicio del magisterio supremo de Cristo, en el que el Maestro vuelve a recordarle a la comunidad el proyecto histórico de Dios y el método para realizarlo, y que se encuentra perfectamente identificado con la misma vida y con la misma historia del Maestro, por lo que ha quedado constituido en el único camino que han de seguir los discípulos que se asocian a la misma empresa. Pero en la celebración, la Palabra Ultima de Dios para la salvación del 580

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mundo se adapta a las circunstancias y situaciones históricas en la que se encuentran los discípulos evangelizadores, y al mismo tiempo los corrige de sus errores y debilidades, y los alienta a continuar el camino. La celebración es eminentemente vital: regenerativa, generativa y creadora de los compromisos sacramentales de la comunidad evangelizadora y de sus miembros. En ella nacen y se renuevan los testigos y los evangelizadores. En ellas nacen del costado de Cristo, con la fuerza del agua y del Espíritu, los nuevos testigos con misión de evangelizadores; en ellas se recuperan mediante la reconciliación, los que fueron infieles a sus compromisos; en ellas surgen nuevos compromisos más específicos y determinados; y sobre todo, en la Cena del Señor, la variedad interna de la comunidad vuelve a reencontrar la unidad de su origen y de su misión, se alimenta vitalmente de Cristo para vivir la fraternidad de los evangelizadores y para que el amor de Dios, que se hace presente en ella, impulse a la entrega y donación de la propia vida por la salvación y la liberación del mundo, identificada con la misteriosa fuerza del que fue la víctima, el pobre de una sociedad de injusticia y pecado: Cristo crucificado. Por eso los sacramentos son celebración festiva y eucarística, porque con ellos nacen hombres nuevos y humanidad nueva que manifiestan al Cristo vivo pero invisible a la historia desde su muerte en la cruz. Por último, los sacramentos son envío y misión. La celebración termina, antes de disolverse la asamblea, enviando a la comunidad y a sus participantes en el nombre del Señor y con la fuerza del Espíritu a continuar realizando en su propio ambiente, con expresiones profanas y seculares, el gran culto de la evangelización, de una manera similar a como lo realizó el mismo Jesús por los caminos y pueblos de Israel. Así se explica que afirmáramos al principio que los sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelización. Con razón afirma el Concilio que son "acción sagrada por excelencia, cuya eficacia y con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia" (SC 7). Su título de acción sagrada por excelencia ha de interpretarse como ac581

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ción evangelizadora p o r excelencia y consiguientemente cultual. Pero tiene particular excelencia porque en ella Cristo mismo se ofrece al Padre, y constituyendo la comunidad evangelizadora y a los agentes de la evangelización también los ofrece a ellos transformados y comprometidos como colaboradores del proyecto de Dios, obedientes y fieles hasta la muerte y muerte de cruz. Se explica así que Puebla, ante u n proyecto de evangelización liberadora, haya afirmado que en el contexto de dicha pastoral de conjunto se le otorgue a la pastoral litúrgica el lugar de prioridad que le corresponde (P. 901).

4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora en América Latina Clarificada nuestra comprensión de los sacramentos y su profunda compenetración con el único culto de la evangelización, nos queda iluminar el significado y lugar que han de ocupar en la evangelización liberadora de nuestro continente. Cuando Puebla ha analizado, con un criterio pastoral, las características del continente latinoamericano, mayoritariamente cristiano, llega a las siguientes conclusiones. Es un continente mayoritariamente cristiano, pero establecido en una situación de injusticia externa e interna que tiene como consecuencia inmensas masas de hombres y familias empobrecidas y de personas agredidas, incluso en las más elementales exigencias de la dignidad de la persona humana. Se advierte después que la fe cristiana de los creyentes es débil o incoherente, poco formada, pero que se expresa en u n a cultura característicamente ritual y religiosa, que al proyectarse cristianamente tiende a u n sacramentalismo repetitivo pero poco operante. Esta forma de vivir la religiosidad y la sacramentalidad, aunque se encuentra en todos los sectores, se advierte especialmente, dice el mismo documento, en el m u n d o de los pobres (P. 447). 582

El pueblo especialmente oprimido, lo mismo que le ocurría a Israel lo mismo que le ocurrió a Jesús en el Huerto de los Olivos, busca sobre todo en Dios al Salvador, al Santo Patrono que lo escucha afirmando su dignidad humana y ayudándolo en sus problemas y necesidades. Los sacramentos son visualizados especialmente desde esta óptica. Ellos los constituyen como cristianos, como incorporados a la amistad del todopoderoso, que sabe lo que es el dolor del hombre, porque lo ha padecido en su Hijo Jesucristo. Que los va a ayudar en sus problemas, y que mediante los sacramentos ayuda a sus difuntos y les ayudará a ellos a conseguir el cielo después de haber padecido el infierno en la tierra. En esta perspectiva podemos afirmar que los sacramentos son el consuelo y la esperanza de los pobres. Un consuelo y una esperanza que con frecuencia n o logran articular coherentemente en su interior la auténtica vida cristiana, dada la tensión a la que se encuentran sometidos continuamente frente a u n mundo injusto, en el que los que triunfan lo hacen en nombre de valores radicalmente extraños a los del Evangelio: la ambición, el egoísmo, la mentira, la violencia. De ahí viene el desaliento de los evangelizadores frente a las prácticas y servicios sacramentales. Pero una acertada pastoral, ante un pueblo creyente y que busca en los sacramentos su salvación, al Dios de la Salvación, ha de saber promover la otra dimensión de los sacramentos que acabamos de desarrollar y que hace que los sacramentos se manifiesten como los sacramentos del Evangelio con t o d o su vigor. Dios porque el Salvador es también Liberador. En efecto, los sacramentos, por su dinamismo interior, son fragua para transformar la fe muerta en fe viva, y la fe débil en fe fuerte; son promotores de solidaridad de los creyentes entre sí, y de éstos con los pobres y con los oprimidos, con los violentamente lesionados en su dignidad humana, que son sacramento del Cristo crucificado, en el que se fundamenta la solidaridad de la comunidad cristiana; son generadores de compromisos sacramentales, de testigos y evangelizadores del Señor que son enviados para celebrar y realizar el culto de una evangelización liberadora en el continente unidos al misterio salvífico y liberador de Dios, siguiendo los métodos que se nos manifiestan en el Cristo Maestro y Camino, y con la fuerza del Espíritu Santo, confortando nuestra debilidad e iluminándonos en nuestras desorientaciones; son constructores de una comunidad fraternal, 583

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

unificada por la fuerza del Señor, unida en un mismo empeño y en una misma misión, y que ha de ser apoyada para cada uno de sus miembros. Pero los sacramentos, con su dinamismo interno, impulsan también a una superación de nuestros análisis maniqueos de la realidad, que al final siempre se traducen o en inoperancia soñadora de mecanismos fáciles, o en violencia destructiva y homicida. Los sacramentos, afirmando la maldad que nos rodea, afirman al mismo tiempo que ésta no puede ser transformada si primero nosotros, siguiendo el plan de Dios realizado en Cristo, no nos transformamos y convertimos en hombres nuevos, cristificados. Hombres que se sienten internamente salvados y libres para realizar una obra de liberación y evangejización con la fuerza de Dios y con el rostro humano del amor que lucha por la misericordia y por la justicia. Los sacramentos nos confirman que no habrá mundo nuevo sin hombres nuevos comprometidos con Cristo en esta empresa, y con el objetivo no de eliminar a los malos sino de convertirlos, de tal manera que el amargo pan y el venenoso vino de sus tahonas y bodegas se convierten fraternalmente en el cuerpo y en la sangre del Señor, pan y vino de vida para ser compartido entre todos los hermanos. Los sacramentos nos dicen que Cristo internamente da la libertad a los hombres nuevos, como un dinamismo, como una fuerza que ha de desarrollarse en compromiso de evangelización liberadora, porque si la libertad es don de Dios, la libertad completa, la libertad histórica, la que nos libera definitivamente del homicidio y de la injusticia es el resultado del compromiso y de la docilidad del hombre que lucha bajo el impulso de Dios, de quien somos sus colaboradores, su sacramento en el historia. Por eso los sacramentos, como la Eucaristía a las comunidades de Corinto, nos interrogan y nos juzgan: Soñáis en un mundo nuevo, en el mundo del Reino de Dios, pero ¿sois vosotros hombres nuevos de la contextura de Cristo para la edificación de esa nueva humanidad? Cuando la respuesta es negativa, con la expresión de Pablo el Señor nos castiga para despertarnos, para corregirnos: "Por eso hay entre vosotros muchos enfermos, y muchos débiles, y mueren no pocos" (1 Cor 11,30). El Señor en la Eucaristía nos dice: Cierto que hay culpa y pecado fuera de vosotros, pero también hay pecado en la comunidad, por eso se hace tan difícil hacer un mundo nuevo. 584

LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA

Para mostrar esta otra cara de los sacramentos es necesaria una adecuada pastoral sacramental, que exige una Iglesia más coherente con las exigencias de los sacramentos, una renovada y constante catequesis sobre ellos, una mejor orientación en el modo de realizar las celebraciones sacramentales, en un ambiente de fe y oración interiorizadas en el contexto de la evangelización liberadora, en el que se realiza todo el culto a Dios que podemos ofrecerle los cristianos, adoradores en Espíritu y en verdad. 5. En las entrañas de María la Guadalupana Pero la caracterización de la fe latinoamericana, por su historia y por su modo de ser cultural, tiene una expresión profundamente maternal y mariana que quizá obtiene concreción más señera en el rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, que siendo la Madre de Cristo se hizo también la nantzin —madre en el idioma azteca— de toda América, y especialmente de los indígenas, de los pobres y oprimidos, y de todos los que de ella tengan necesidad. Simbólicamente, la guadalupana es una virgen encinta, de la que ha de nacer Jesús, la Salvación del mundo. Una Virgen, de otra manera pero también encinta, era la María del Cenáculo que con hombres desorientados juntos esperaban en oración la venida del Espíritu Santo, para comprender el sentido y la novedad transformadores y evangelizadores del bautismo y de la Eucaristía, de los sacramentos que son acciones de Jesús. Y ella fue la que supo suscitar en Cana la fe en esa fuerza transformante de los gestos de Jesús, capaces de convertir la sencillez del agua en el vigor del vino. Y ella fue la que dijo: "Haced lo que él os diga". Una correcta pastoral de sacramentos en América Latina, pienso que ha de desarrollarse en el seno de la devoción que el pueblo latinoamericano tiene a María, la María que desde lo más profundo de su fe entonó el Magnificat, que es el Credo de los creyentes y el cántico de la Evangelización liberadora.

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Pág. Contenido Presentación Siglas más usadas

7 9 11

INTRODUCCIÓN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGÁNICA

13

I.

590

Sacramentología fundamental y orgánica 1. Liturgia y sacramentos 2. Sacramentos y sacramentología 3. División de la sacramentología 4. Sacramentología fundamental y orgánica 5. Funciones de la sacramentología

13 13 14 15 15 16

II. Sacramentología desdé América Latina 1. Iglesia, evangelización liberadora y sacramentos 2. Sacramentos y ecumenismo 3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal

18 18 22

III. Desarrollo de los "Sacramentos del Evangelio" . . . . . 1. Desarrollo del temario 2. Proyecto en la elaboración del manual

26 26 28

IV. Metodología para el estudio de la sacramentología . .

30

23

ÍNDICE GENERAL

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

UNIDAD I. LA SACRAMENTOLOGÍA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

TEMA VI. 31

TEMA I.

1. 2.

La sacramentología de la Baja Edad Media (s. XII-XV) Movimientos sociales y transformación cultural . . . . Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos Hugo de San Víctor Pedro Lombardo: La primera sacramentología . . . . . Santo Tomás de Aquíno: La síntesis de la Alta Escolástica Wicleffitas y hussitas

65 65

Bases documentales del Nuevo Testamento 1. La fe en Jesús Resucitado 2. Actividades de las comunidades apostólicas 3. ¿Celebraciones sacramentales?

35 35 36 37

TEMA II. " S a c r a m e n t o " y "misterio" en el siglo III. . 1. Sentido etimológico de sacramentum 2. Sentido real y técnico de sacramentum 3. El primer uso cristiano de sacramentum 4. Mysterion en la cultura helénica 5. Mysterion en el Antiguo Testamento 6. Mysterion en el Nuevo Testamento 7. Sacramentum y mysterion

43 43 44 44 44 45 46 48

TEMA VII. La sacramentología de los reformadores (s. XVI) 1. Causales fundamentales de la reforma protestante. . . 2. La sacramentología de Lutero 3. La sacramentología de Calvino y Zwinglio

73 73 74 75

51

TEMA VIII. La sacramentología de la reforma católica (s. XVI-XIX) 1. La eclesiología y las nuevas corrientes teológicas. . . . 2. La sacramentología en los siglos XVI y XVII 3. La sacramentología de Scheeben en el siglo XIX. . . .

79 79 80 81

TEMA III.

Los sacramentos en la Iglesia de los Mártires (s. II-III)

1.

La identidad tradicional de los PP. Apostólicos y Apologetas 2. Los "misterios" en la Escuela de Alejandría 3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas . . . . TEMA IV. 1. 2. 3. 4. 5.

Los sacramentos de la libertad cristiana (s. IV) La Iglesia como religión oficial y los sacramentos . . . Los sacramentos son signos sagrados Res y uirtus sacramenti Fe y sacramentos El progreso sacramentológico de S. Agustín

52 52 53

55 55 56 56 58 59

3. 4. 5. 6.

66 67 68 69 71

TEMA IX.

El renacimiento de la sacramentología en el siglo XX 1. Una nueva eclesiología 2. Nuevas aportaciones a la sacramentología

83 83 84

TEMA X. La sacramentología en América Latina . . . . 1. Sacramentología de la época colonial 2. La sacramentología en el hoy de América Latina . . .

89 89 92

TEMA XI. TEMA V.

La sacramentología en la época de la formación de la christianitas (s. V-XI) 1. San Isidro y el sacrum secretum 2. El Pseudo-Dionisio Arejopagita y los misterios de la unión 3. Berenger de Tours 592

61 62 63 64

1. 2. 3. 4. 5.

Los grandes documentos del Magisterio de la Iglesia Inocencio III Segundo Concilio de Lyon Concilio de Florencia Concilio de Trento La Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II

97 97 93 gg 99 ^QO 593

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Tema XII.

Reflexiones desde la historia de la sacramentología 1. Fundamentación teológica de la sacramentología . . . 2. Mysterion y sacramentum: Diálogo de fe y religión. . 3. Historia e historia de la sacramentología XIII.

Profundización y guía

UNIDAD II. LOS SACRAMENTOS SON SÍMBOLOS DE LA FE

109

ni

UNIDAD III. ORIGEN Y MISIÓN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS 163 TEMA I.

Cristo fundamento de la liturgia y los sacramentos memoria del misterio pascual 1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia 2. Los sacramentos como memoria del misterio pascual 3. Los sacramentos como memoria de los discípulos. . .

117 117 118 119 121

1. 2. 3.

La religión y el rito

125

4.

1. El homo religiosus y la religión 2. La comunicación de Dios con el hombre: La hierofanía 3. La vertiente objetiva de la religión 4. El rito

125

5.

126 127 129

6.

TEMA II.

La infraestructura simbólica y religiosa del cristianismo 1. Jesús y la religión 2. El cristianismo es también religión 3. Un nuevo ámbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental

133 133 136

TEMA IV. Los sacramentos son signos de la fe 1. La Iglesia: Comunidad de fe y de sacramentos 2. Los sacramentos como signos de la fe 3. La circulación dinámica de la fe y los sacramentos . . 4. La complementariedad sacramental en la Iglesia . . . .

147 147 148 151 156

V. 594

Profundización y guía

167 168 169

161

1. 2. 3. 4.

Cristo como sacerdote, agente principal de los sacramentos La presencia de Cristo según el Magisterio de la Iglesia Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos . . . . Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia Desarrollo del tema en la tradición de la Iglesia

171 171 172 174 177 179 181

TEMA III.

TEMA III.

140

La autoría original y el origen histórico de los sacramentos Problemática sobre el origen de los sacramentos . . . . Contestaciones radicales al origen cristológico de los sacramentos El origen de los sacramentos en los teólogos medievales El magisterio de la Iglesia y la autoría de los sacramentos Reflexión teológica actual sobre el origen de los sacramentos El origen histórico de los sacramentos y su fundación sacramental

167

TEMA II.

TEMA I. 1. 2. 3. 4.

La comunicación humana y el lenguaje simbólico ¿Qué es y para qué es la comunicación humana?. . . . Los signos de la comunicación humana Clasificación de los signos El lenguaje simbólico

103 103 106 109

TEMA IV. Misión evangelizadora de los sacramentos . . 1. Jesús como sacramento de la evangelización 2. Evangelización y liturgia en las comunidades neotestamentarias 3. Evangelización y sacramentos en el magisterio de la Iglesia

187 187 188 189 190 193 194 196 196 595

P. ANTONIO G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

ÍNDICE GENERAL

Sacramentos evangelizadores en el horizonte escatológico 1. La escatología en la Iglesia neotestamentaria 2. Evangelización y escatología 3. Sacramentos y escatología 4. Escatología sacramental en el Vaticano II 5. Algunas conclusiones teológicas

201 201 202 203 203 206

2.

Proceso histórico sobre la fijación de la héptada sacramental 3. Los argumentos de los teólogos 4. Unidad y pluralidad de los sacramentos 5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad 6. Clasificaciones más conocidas de los sacramentos . . .

209

TEMA IV.

TEMA V.

VI.

Profundización y guía

UNIDAD IV.

TEMA I.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIÓN DE UNA IGLESIA MAS EVANGELIZADA Y MAS EVANGELIZADORA

La Iglesia protosacramento de Cristo

1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia 2. Jesús funda una comunidad evangelizadora en Jerusalén 3. La comprensión teológica de la Iglesia: el gran. misterio 4. La expresión existencial del gran misterio TEMA II.

Cristo, los sacramentos y la edificación de la Iglesia

1. 2. 3. 4.

Significado de "edificar la Iglesia" La edificación de la Iglesia de Jerusalén La edificación de las otras Iglesias Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones cultuales 5. Sacramentos y edificación de la Iglesia en la tradición 6. Sacramentos para la edificación de una Iglesia más evangelizada y más evangelizadora TEMA III. Los siete sacramentos 1. Importancia de la determinación de los siete sacramentos 596

I

Los sacramentos y la evangelización liberadora 1. Sacramentos y edificación de la Iglesia histórica . . . . 2. Aportaciones teológico-históricas 3. El modelo de la evangelización liberadora 4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociopolítico

211

V.

Profundización y guía

240 242 243 246 249 251 251 252 254 258 265

217 217

UNIDAD V.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

267

218 219 222 223 223 224 226

TEMA I.

Santidad de Dios y cristificacion sacramental de los testigos 1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia de la salvación 2. La cristificacion de los santos y la incorporación al Cristo Cabeza de la Iglesia 3. La cristificacion eclesial y la celebración sacramental 4. La cristificacion y la gracia sacramental

273 273 276 279 281

228 TEMA II. 231 234 237 237

1. 2. 3. 4. 5. 6.

La misión del testigo y el carácter sacramental Carácter y otros términos teológicos Momentos históricos de la teología del carácter . . . . El carácter en el Magisterio de la Iglesia El carácter de los testigos del Evangelio Naturaleza del carácter El carácter y los siete sacramentos

285 286 287 295 298 301 302 597

ÍNDICE G E N E R A L

TEMA III. 1. 2. 3. 4.

Los sacramentos y la vida evangélica de los testigos Problemática histórica Magisterio de la Iglesia Cristo Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento El carácter del cristiano y la nueva vida del testigo . .

P. A N T O N I O G O N Z Á L E Z D O R A D O , S.J.

Los sacramentos y la promesa: "Yo estoy con vosotros cada día" .,. 1. La promesa del Señor a los testigos 2. Diversidad de los auxilios del Señor

305 305 307 307 310

Profundización y guía

315 316 317

3. 4.

319

5. 6. 7.

UNIDAD VI. LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

6.

342 346

384 385 386 389 390 392

2. 3. 4.

V.

Profundización y guía

397 397 399 401 402 405

TEMA II. 1. 2. 3. 4. 5.

598

Los sacramentos como celebraciones eucarísticas de la vida de la Iglesia Fenomenología de la celebración La Iglesia reunida en asamblea litúrgica El acontecimiento de la celebración: "Yo he vencido al mundo" La celebración del acontecimiento cristiano en la vida de los creyentes: La Iglesia de los mártires Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebración sacramental

327 327 330 333 335

Los ritos y la misión evangelizadora de la Iglesia La variación de los ritos en la enseñanza del Magisterio La posibilidad de los cambios rituales en la reflexión teológica La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos La sustancia de los sacramentos y la fraternidad de los pueblos

383 383

TEMA IV. 1.

TEMA I. 1. 2. 3. 4. 5.

El culto y la conversión interna del testigo del Evangelio Culto y sacrificio en la fenomenología de la religión. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento El concepto y las expresiones cristianas del culto . . . Jesús, el nuevo culto y el hombre nuevo Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano....

321

La estructura mistérica y morfológica de los ritos •• La importancia de la sustancia de los sacramentos. . . La estructura morfológica de los ritos en el Nuevo Testamento Dos corrientes en la teología patrística Los teólogos medievales y la abstracción de los ritos Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia Dificultades pastorales de la abstracción materia y forma Naturaleza existencial de los ritos sacramentales....

369 376 379

TEMA III. 1. 2.

TEMA IV.

V.

6. La celebración eucarística de los testigos y de los mártires 7. La celebración eucarística y los sacramentos 8. Una nota del Magisterio

349 350 351 361 367 368

UNIDAD VII. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA La fecundidad sacramental de Dios por la fuerza del Espíritu Santo 1. El misterioso misterio del Espíritu Santo 2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecostés 3. Los sacramentos y el Espíritu Santo

407

TEMA I.

412 412 414 417 599

ÍNDICE G E N E R A L

ÍNDICE G E N E R A L

4. Las expresiones rituales y el Espíritu Santo 5. El Espíritu Santo en los testigos como sacramentos de Cristo

42i

TEMA II.

1. 2. 3. 4.

"Dios nos amó primero" o el origen de la fuerza transformadora de los sacramentos El planteamiento de los problemas en la historia. . . . La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio de Trento Contenido cristológico de la expresión ex opere operato La fuerza evangelizadora de los testigos

42o

TEMA III. La causalidad simbólica y el rostro humano de los sacramentos 1. Y el Verbo se hizo hombre 2. Posiciones entre los teólogos 3. La causalidad simbólica de los sacramentos 4. La causalidad simbólica y los niños 5. Los símbolos sacramentales y el rostro humano de la Iglesia IV.

Profundización y guía

423 423 425 431 433 435 436 437 439 441 443 445

TEMA II.

La necesidad de la potestad en los ministros de los sacramentos 1. Limitaciones de la problemática 2. La enseñanza del Magisterio sobre la potestad TEMA III. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La intención del ministro y la fidelidad al rito sacramental de la Iglesia ¿Qué entendemos por intención? La historia sobre la reflexión teológica de la intención del ministro durante la Edad Media. . La historia de la intención del ministro a partir de los reformadores : Magisterio de la Iglesia De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad eficaz La trascendencia de la fidelidad al rito eclesial

461 461 462

El divorcio entre el testimonio y el ministerio del ministro 1. Las reflexiones de Santo Tomás en un contexto evangélico 2. El Magisterio de la Iglesia 3. Los ministros como causas instrumentales simbólicas ,

465 465 466 468 470 470 472

TEMA IV.

473 474 476 477

TEMA V. UNIDAD VIII. LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS TEMA I. 1. 2. 3. 4. 5.

600

Ministros del Evangelio y dispensadores de los misterios de Dios Un ministerio sacramental relativo y diversificado. . . El sacerdocio de Cristo, origen y modelo de la ministerialidad sacramental Ministros del culto en el Nuevo Testamento El ministerio en la actual reflexión de la Iglesia De las exigencias del Evangelio a la problemática de la vida

447

453 453 454 455 458 459

1. 2. 3. 4.

Los ministros y la comunión en la Iglesia y con la fe Recordando la historia Algunos documentos del Magisterio El Magisterio del Concilio Vaticano II El Cristo evangelizador ecuménico y los sacramentos

479 479 481 482 484

TEMA VI.

Los no cristianos como ministros del bautismo 1. Dos sorprendentes documentos del Magisterio 2. El ministerio de la edificación de la Iglesia en el sacramento del mundo 3. El diálogo entre la Iglesia y el mundo VIL

Profundización y guía

487 489 489 489 .

491 601

ÍNDICE GENERAL

P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO, S.J.

UNIDAD IX. COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS Y EVANGELIZADORES El compromiso sacramental de los evangelizadores 1. Fundamentos teológicos del compromiso sacramental 2. Características del compromiso sacramental 3. Compromiso sacramental y presacramental

6. Los niños y otros sacramentos

TEMA I.

497 497 499 502

TEMA II.

La libertad del hombre ante el compromiso sacramental 1. Personas humanas en la historia 2. Libertad e intención del sujeto

503 503 504

TEMA III. La fe y el compromiso sacramental 1. La fe y el bautismo 2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos. .

507 507 510

TEMA IV. 1. 2. 3. 4.

El testimonio cristiano y el compromiso sacramental Sacramentos de muertos, sacramentos de conversión Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio del seguimiento Las anomalías sacramentales y la reviviscencia de los sacramentos La plenitud del testimonio y los tres bautismos

TEMA V. Los sacramentos y los niños 1. El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia 2. Las dificultades de hoy 3. Bases bíblicas y tradición de la Iglesia 4. Bases antropológicas para un enfrentamiento del problema 5. El contexto teológico del bautismo de los niños 602

VI.

493

513 514

UNIDAD X.

La Iglesia como sacramento de la evangelización 1. La Iglesia en el proyecto salvífico de Dios 2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia 3. Necesidad de salvación, necesidad de evangelización La necesidad de los sacramentos para la salvación y para la evangelización.. . 1. La necesidad de todos los sacramentos para la edificación de la Iglesia 2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes. . 3. Necesario: Necesidad y oración

539 539 540 543

2. 3. 4.

523 525 526

5.

La voluntad salvífica de Dios y los sacramentos del mundo La dialéctica salvífica de Dios en la historia de la salvación La teoría de los sacramenta legis naturae Las actuales religiones no cristianas interpretadas a la luz de la fe Los sacramenta legis naturae en un mundo sin religión "Christus semper maius"y los sacramentos. .

545 545 547 549

TEMA III.

523

529

535

TEMA II.

1.

528

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO DE LA SOLIDARIDAD

533

TEMA I.

518 518 519

Profundización y guía

531

La Eucaristía y la Iglesia, sacramento de la unidad y de la unión 1. La Eucaristía como sacramento de la unidad 2. La Iglesia como sacramento de unidad

551 552 554 557 562 566

TEMA IV.

567 567 568 603

P. ANTONIO GONZÁLEZ D O R A D O , S.J.

3. Despliegue original de la Iglesia en su acción sacramental V.

Profundización y guía

EPILOGO: LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA 1. Profesemos la fe de los sacramentos 2. La evangelización es el culto al Amor Salvador y Liberador de Dios 3. Los sacramentos como liturgia privilegiada del culto de la evangelización 4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora en América Latina 5. En las entrañas de María la Guadalupana BIBLIOGRAFÍA

569 573

575 576 578 579 582 585 587 La impresión