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G El fin de la

filosofia?

Estamos atravesando un period0 de crisis prolongada de la cultura occidental. El diagn6stico no se invalida por la simple raz6n de haberse repetido inn6meras veces-desde Rousseau y 10s romAnticos hasta Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger y demAs. En realidad, las vias mismas sobre las que han intentado establecerla la mayoria de estos autores y otros son de por sf sintomas de la crisis y pertenecen a ella.1 Pertenecen tambiCn a la crisis la proclamaci6n -particularmente por Heidegger, mas no solo por 61- del "fin de la filosofia", y toda la gama de ret6ricas deconstructivistas y posmodernas. La filosofia es un elemento central del proyecto greco-occidental de autonomia individual y social; el fin de la filosofia significaria, pues, ni mAs ni menos que el fin de la libertad. La libertad no solo estA amenazada por 10s regimenes totalitarios o autoritarios. Lo estA tambiCn, de un mod0 mhs oculto per0 no menos fuerte, por la atrofia del conflict0 y la critica, la expansitin de la amnesia y la irrelevancia, la creciente incapacidad para cuestionar el presente y las instituciones existentes, ya Sean Cstas propiamente politicas o ya bien contengan las concepciones del mundo. En esta critica, la filosofia siempre ha tenido una parte central, si bien su acci6n ha sido indirecta la mayor parte del tiempo. Esta acci6n estA desapareciendo, en primer tkrmino y fundamentalmente bajo el peso de las tendencias social-hist6ricascontemporAneas, que no discutirC aqui.2 Pero un efecto de estas tendencias, reforzadas por 61 a su vez, es la influencia de la adoracih heideggeriana y post-heideggeriana de la "realidad" bruta, y las proclamaciones heideggerianas "no tenemos nada por hacer", "no hay nada que hacer9'.3Se percibe fhcilmente la combinaci6n de ambas en la glorificaci6n del "pensamiento dCbil" (pensiero debole), es decir, de un pensamiento tibio y flexible adaptado explicitamente a las sociedades de 10s medios de

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comunicaci6n.4 La "critica" deconstructivista, que se limita escrupulosamente a la deconstrucci6n de libros viejos, es de por si uno de 10s sintomas de la crisis. La proclamaci6n del "fin de la filosofia" noes nueva por cierto. Su final ya fue enfhticamente decretado por Hegel. Este deriva, tanto en Hegel como en Heidegger, de una filosofia que es, de manera indisoluble, ontologia (o "pensamiento del Ser"), filosofia de la historia y filosofia de la historia de la filosofia. No es mi prop6sito aqui discutir las ontologias de Hegel o de Heidegger por si misrnas. Me limitard a hacer algunas obse~acionesque me parecen pertinentes respecto de mi tema. La filosofia implicita de la historia de Heidegger -la historia como Geschick, destino, destinaci6n y don del Ser y por el Ser-, asi como la totalidad de sus escritos, hallan su condici6n necesaria en la ceguera congdnita de Heidegger ante la actividad critica/politica de 10s seres humanos (que se encuentra en la raiz de su adhesi6n a1 nazismo y a1 Fiihrerpri~irip). Una ceguera completada por otra, aparentemente tambidn congdnita, ante la sexualidad y, de manera rnhs general, ante lapsych?. Estamos aqui frente a1 extraiio especthculo de un fil6sofo que habla interminablemente de 10s griegos, y en cuyo pensamiento se constatan huecos en lugar de la polis, el eros y la psych&.Pero una "interpretaci6nWde la filosofia griega que ignora sistemhticamente el hecho de que la filosofia ha nacido en y por la polis, y que forma parte del mismo movimiento que ha creado las primeras democracias, se ve condenada a una tara incurable. Si, como una vez escribi6 Heidegger, el griego no es "una" lengua sino la lengua, predestinando por lo tanto a la filosofia, iqud hacemos con 10s espartanos, que hablaban griego -e incluso, mejor que 10s demhs griegos: lakonizeuz-per0 no produjeron ningdn fil6sofo? 5 La misma ceguera conduce a Heidegger a no ver en el perfodo contemporhneo m h que el dominio de la tdcnica y la "ciencia" -en ambos Casos, con una aceptaci6n increiblemente ingenua de su supuesta omnipotencia- y lo vuelve incapaz de percibir la crisis interna del universo tecno-cientifico y (lo que es todavia rnhs importante) las actividades de 10s seres humanos dirigidas contra el sistema establecido y las posibilidades contenidas en ellas. Su filosofia de la historia conduce a Heidegger a un mdtodo de interpretaci6n de la historia de la filosofia de ndcleo hegeliano, por las mismas razones y, de hecho, con 10s mismos resultados que en la obra de Hegel. Para decirlo brevemente: una verdadera discusi6n critica de 10s fil6sofos del pasado se encuentra prohibida o se vuelve imposible. De este modo, la democracia filodfica, el dgora intemporal en donde fil6sofos vivos y muertos se rednen por encima de 10s siglos y discuten realmente, se ve abolida. En Hegel, la critica a 10s fil6sofos del pasado no es sino un signo de

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que el critico no comprende quC es la filosofia. Los fil6sofos del pasado no pueden ser criticados, solo pueden ser sobrepasados, aufgehoben; debe mostrarse que cada uno de ellos conduce "desde adentro" hacia la filosoffa siguiente, y asi sucesivamente, hasta el momento en que alcanzamosel Saber absoluto, es decir, el sistema hegeliano. (Evidentemente, Hegel mismo no pudo permanecer fiel a este programa.) Los lazos profundos de esta actitud con el conjunto de la filosofia de Hegel son tan claros como las intratables imposibilidades a las que conduce. El fin de la filosofia no es el humor o la opini6n de Hegel, sino la implicaci6n necesaria de su sistema total, que se sostiene o cae con ella. En el fondo, la situaci6n con Heidegger no es diferente. No puede haber una discusi6n crftica de 10s fil6sofos del pasado. Los "pensadores" expresan momentos de la "historia del Ser", el Ser habla por boca de ellos. (Resulta harto evidente que tampoco Heidegger podia permanecer fiel a su programa.) Los fil6sofosdel pasadosolamente pueden ser interpretadosy "deconstruidos" (con total literalidad, el programa anunciado en Sein und Zeit es die Destruktion der Ontologie; "deconstrucci6n" es un fruto mhs reciente). Esto significa que es precis0 mostrar en cada caso: lQ) que todos 10s fil6sofos pasados participan de la "metafisica", entendida como encubrimiento de la "diferencia ontol6gica", olvido del Ser, preocupaci6n por el ser de 10s entes y desatenci6n respecto de la pregunta sobre el sentido del Ser; y que, P)a pesar de esto, curiosamenteeste"01vido"en cierto mod0 "progresa" (es decir, regresa) con un movimiento hegeloide a trav6 de la historia hacia formas m h y m h completas, de mod0 que el completamiento y la culminaci6n de la metafisica, asi como el olvido del Ser, ya aparecen con Plat6n desde un comienzo (incluso tal vez con 10s presocrhticos), per0 se encuentran rnhs completas aun con Hegel y -mhs tarde- con Nietzsche. A lo largo de este camino, 10s conflictos, las contradicciones, las luchas entre fil6sofos se ignoran o se encubren, y el conjuntode la historia de la filosofia aparece como un recorrido lineal que alcanza su resultado predestinado, la clausura de la metafisica y del pensador de esta clausura, Heidegger. Con Hegel, todas las filosoffas se reducen a lo mismo, en el sentido en que todas ellas no son sino "momentos" del proceso de la conciencia de sf y del conocimiento de si del Espiritu -estando condenados todos esos "momentos" a ser "momentos" del Sistema (hege1iano)-. Con Heidegger, todos 10s fil6sofos se reducen a lo mismo.6 Ellos representan vias diferentes, del olvido del Ser, del pensamiento del Ser como presencia, de la confusi6n entre presencia y lo que cada vez es presente. Entre 10s post-heideggerianos, esto se convertirh en el circulo infracturable del onto-teo-logo-falocentrismo greco-occidental. Felizmente adn no estamos del todo perdidos. Con ayuda del Zeitgeist se hacen rnhs y rnhs perceptibles algunos ruidos relativos a la

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posibilidad de salir de este circulo recurriendo a1 Antiguo Testamento (no el Nuevo por cierto, contaminado sin remedio por esos malditos griegos). En tanto habiamos llegado casi a convencernos casi de la inexistencia de todo "significado trascendental", nos advierten ahora que Jehovh, sus leyes y la Ctica de 10s hebreos pueden y deben restaurarse en el lugar de cierto significado (meta-? o post-?) trascendental. De mod0 que podemos empezar a tener esperanzas en que nos baste con reemplazar la filosoffa por la revelaci6n para lograr la salvaci6n. No es nada sorprendente en estas condiciones que, aparte de algunas escasas excepciones, la filosoffa se ejerza cada vez menos, y que la mayor parte de lo que circula hoy como filosoffa no es mhs que comentario e interpretaci6n, o mejor dicho, comentario a1 cuadrado e interpretacibn a1 cuadrado. Esto provoca tambiCn una distorsi6n de la historia misma de la filosoffa, desmembrada entre un academicism0 escolhstico falto de espfritu y la irrelevancia deconstructivista. El mod0 de abordar la historia de la filosoffa, es decir, el trabajo de 10s fil6sofos importantes del pasado, es, evidentemente, una cuesti6n inmensa. Deben seiialarse aquf algunos puntos cardinales. Un fil6sofo escribe y publica porque Cree que tiene cosas verdaderas e importantes que decir, per0 tambiCn, porque quiere ser discutido. Ser discutido implica la posibilidad de ser criticado y, eventualmente, refutado. Todos 10s grandes fil6sofos del pasado -ham Kant, Fichte y Schelling incluidos- han discutido, criticado y refutado de manera explfcita -o pensaban que refutaban- a sus predecesores. Pensaban acertadamente que pertenecian a un espacio social-hist6rico pdblico y transtemporal, a1 agora transhist6rica de la reflexi611, y que su crftica pdblica a 10s otros fil6sofos era un factor esencial para el mantenimientoo la ampliaci6n de ese espacio como espacio de libertad en donde no se encuentran autoridades, ni revelacih, ni qecretarios generales, ni Fuhrer, ni Destino del Ser; espacio en donde se confrontan las diferentes doxae y en donde cada uno tiene el derecho, a su psopio riesgo, de expresar su desacuerdo. Por esto es que para un fil6sofo nopuede haber una historia de la filosoffa que no sea cn'tica. La crftica presupone evidentemente el m k laborioso y desinteresado de 10s esfuerzos para comprender la obra criticada. Pero tambiCn exige una constante vigilancia respecto de las posibles limitaciones de esa obra, limitaciones que resultan de la clausura casi inevitable de toda obra del pensamiento que acompafia su mptura con la clausura que la precede. TambiCn es por eso que para un fil6sofo &be haber una historia crftica de la filosoffa. Si dicha historia no es crftica, C1 no es fil6sofo; s610 es historiador,YntCrprete o hermeneuta. Y si no ve en ella una historia en el sentido denso y pleno del tdrmino, sucumbirh a la ilusi6n fatal de volver a

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empezar todo de nuevo -la ilusi6n de la tabula rasa-. La filosoffa es una actividad reflexiva que se despliega a la vez libremente y bajo las restricciones de su propio pasado. La filosofia no es acumulativa sino profundamente hist6rica. Se crea visiblemente asf una situaci6n circular, que no resulta de nin@n "defecto Mgico", sino que expresa la esencia misma de la autorreflexi6n en el horizonte necesariamente total del pensamiento filos6fico -o el hecho de que su centro es su periferia, y viceversa.Una historia critica de la filosoffa solo es posible si uno mantiente un punto de vista propio. No obstante, sigue sin ser posible si falta una concepcidn de quC es la historia -la histnria humana, en el sentido mhs amplio y profund* y del lugar de la filosofia en esta historia. (Respecto de esto, Hegel y Heidegger, por cierto, son formalmente correctos.) Esto no significa en absoluto que Plat611y Arist6teles se "expliquen" y ("refuten") por la existencia de la esclavitud, Descartes y Locke, por el ascenso de la burguesfa, y todos 10s muy conocidos absurdos de esta especie. Por el contrario: significa muy categ6ricamente que la filosofia pasada (y presente) debe ubicarse en la historia del imaginario humano y de la lucha dificil y multisecular contra la instituci6n heter6noma de la sociedad. Serfa halmente estiipido negar las determinaciones y motivos esencialmentepoltticos de la filosofia de Plat6n, su lucha contra la democracia y sus lazos estrechos con el conjunto del pensamiento de Plat6n, incluida su ontologia, como negar que Plat6n ha re-creado y re-instituido la filosoffa por segunda vez, y que, desde esta perspectiva hasta el dia de hoy, sigue siendo el mayor fil6sofo de todos. De mod0 similar, aunque a un nivel mucho mhs modesto, serfa igualmente estdpido negar 10s motivos y rasgos profundamente antidemocrhticos y reaccionarios del pensamiento de Heidegger-ya manifestados en Sery tiempo (seis afios antes del Discursodel rectorado) y persistentes hasta el fin (en la entrevista p6stuma de Der Spkgel)- y la intima relacsn de Cstos con el conjunto de sus concepciones de la misma manera que negar que Heidegger haya sido uno de 10s fil6sofos importantes del siglo XX o afirmar que un fil6sofo podrfa hoy dfa ignorarlo sin m k . La aparente paradoja que se implica en este punto en verdadexigirfa elucidaci6n, per0 ahora no es b t e nuestro tema. La filosofia no es acumulativa -coma sf podnh decirse de la ciencia, si bien tambidn en este caso las cosas son menos clams de lo que parecen serlo habitualmente. De todos modos, en la pdctica uno puede aprender hoy matemhticas o ffsica estudiando 10s tratados contemporhneos, sin necesidad de recurrir a Newton, Einstein, Arquimedes,Gauss o Cantor. El arte tampoco es acumqativo, si bien de manera diferente. La inmersi6n en la cultura en la que fue creada una obra de arte dada es casi siempre condici6n de su "comprensi6n" (si Csta no debe permanecer exterior). Pen, nose sigue de esto

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que uno no pueda entusiasmarse con Wagner @orejemplo) a menos de haber recorrido todas las etapas que van del canto gregoriano a Beethoven, etc. El caso de la filosofia todavia es otro distinto. En tanto actividad autorreflexiva del pensamiento, la filosofia implica que idealmente to& forma de pensamiento lees pertinente; por lo tanto, son tambiCn obligatoriamente pertinentes para un fil6sofo 10s pensamientos de 10s fil6sofos que lo precedieron. Pero autorreflexividad ciertamente significa crftica; de un fil6sofo que critica a fil6sofos del pasado podemos decir que hace autocrftica (con raz6n o sin ella es otra cuesti6n). No puedo despertarme una maiiana con una idea que contradiga todo lo que pensaba hasta entonces, y precipitarme a desarrollarla olvidando todo lo que pude haber dicho anteriormente. Los phjaros cantan con inocencia nuevamente cada mafiana -per0 son phjaros, y cantan el mismo canto-. Asimismo, no puedo ignorar el hecho de que mi pensamiento, por original que pueda creerlo, no es mhs que una pequeiia ondulaci6n, una ola a lo sumo, del inmenso rio social-hist6rico surgido en Jonia hace veinticinco siglos. Me encuentro ubicado bajo este doble mandato: pensar libremente, y pensar bajo la restricci6n de la historia. Esta antinomia aparente y real no forma un doble vtizculo; es resorte y fuente de vigor para el pensamiento filos6fico. Es resorte y fuente de un dihlogo monol6gico o de un mon6logo dial6gico de inmensa riqueza potencial. Por dltimo, esto tambiCn significa que deb0 tener 4 formar gradualment e una concepci6n de quC es la filosofia, la actividad autorreflexiva del pensamiento. Ahora bien; sabemos que la filosofia ha vuelto a definirse cada vez, explicita o implicitamente, por cada fil6sofo importante -y definirse en intima relaci6n con el contenido de su filosofia. Dicho de otra manera, es imposivle definir quC es la filosofia sin cierta comprensi6n de lo dicho por 10s fil6sofos -esto es casi una tautologia- per0 tambiCn, sin adoptar una actitud crftica a1 respecto (la que por cierto puede simplementedesembocar en una re-confirmaci6n de lo dicho). Asi, la concepci6n que me formo de la filbsofia estA fuertemente ligada a la concepci6n que me formo de la historia de la filosofia, y viceversa. Pero tambiCn es imposible pensar quC es la filosofia sin cierta concepci6n de la historia, puesto que la filosofia es tambiCn un dato social-hist6rico (Cualesquiera Sean las pretensiones desde el punto de vista "trascendental", no seguirfa discutiendo con alguien que sostuviera que Arist6teles podria haber sido chino, o siquiera Hegel, italiano). Y, para cerrar el circulo, esto muestra que la filosofia es imposible sin una filosofia de lo social-hist6rico. Respecto de todo lo anterior, aqui solo puedo resumir dogmhticamente mis propias posiciones. Creo que es imposible comprenderquC es realmente la filosofia sin tomar en cuenta su lugar central en el nacimiento y desarrollo del proyecto social-hist6ricode autonomia (social e individual). La filosofia

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y la democracia han nacido en la misma Cpoca y en el mismo sitio. Su solidaridad resulta de que ambas expresan el rechazo a la heteronomia -el rechazo a las pretensiones con validez de reglas y a las representaciones que se encuentran alli sin mhs, la negativa a toda autoridad externa (aun y especialmente, "divina") y de toda fuente extra-socialde la verdad y de la justicia; en suma, el cuestionamiento a las instituciones existentes y la afirmaci6n de la capacidadde la colectividad y el pensamiento para instituirse a si mismos de manera explicita y reflexiva.7 Para decirlo de otra manera, la lucha por la democracia es lucha por un verdadero autogobierno. El propdsito del autogobiernono acepta ningdn limite exterm, el verdaderoautogobierno implica una auto-instituci6n explicita que, evidentemente, presupone el cuestionamiento de la instituci6n existepte y esto dltimo -en principio-, en todo momento. El proyecto de autonomh colectiva significa que la colectividad, que no puede existir sino como instituida, reconoce su carhcter instituyente.~lo recupera explicitamente, y se cuestiona a si misma y a sus propias actividades. En otras palabras, la democracia es el regimen de la leyes debemos tener, y por quC razones? autorreflexividad (polilica). ~ Q u C Esto vale tambiCn para la filosofia. La filosofia no gira en torno de la pregunta sobre quC es el Ser, o cuhl es el sentido del Ser, o por quC hay algo y no nada, etc. Todas estas preguntas son secundarias, en el sentido en que todas ellas esthn condicionadas por la emergencia de una pregunta mhs radical (y radicalmente imposible en una sociedad heter6noma): iquC deb0 pensar (del ser, de la phusis, de la polis, de la justicia, etc. -y de mi propio pensamiento-)? Este cuestionamiento continda y debe continuar incesantemente por una sencilla raz6n. Todo ser para sf existe y s610 puede existir dentro de una cluusura. Esto vale tambiCn para la sociedad y el individuo. La democracia es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo. La filosofia, que crea la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a nivel del pensamiento. Pero evidentemente toda mptura de la clausura, a menos de quedar en una abertura que nada rompe en absoluto, debe plantear algo, alcanzar algunos resultados y, partiendo de esto mismo, arriesgarse a crear una nueva clausura. La continuaci6n y renuevo de la actividad reflexiva -no por el placer de renovar sino porque esto mismo es la actividad reflexivaprovoca en consecuencia el cuestionamiento de 10s resultados precedentes (no necesariamente su descarte), asi como tampoco el carhcter revisable de las leyes en una ,democracia no significa que todas deban ser modificadas cada maiiana). De este modo, nacimiento de la filosofia y nacimiento de la democracia no coinciden, co-significan. Ambas son expresiones y encarnacionescentrales del proyecto de autonomia. Y debe encararse aqui otro aspect0 de la

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deformaci6n que sufri6 y sigue sufriendo Grecia a manos de 10soccidentales nunca del todo descristianizados. La creaci6n politica griega -la polis y la democracia-se ha visto siempre como un "resultado" estatico, y 10s"mdritos " y "equivocaciones" de la democracia ateniense han sido discutidos como si este regimen estuviera destinado a ser modelo o antimodelo para todo tiempo y lugaq8 en vez de verse que lo que por sobre todo el resto es verdaderamente democrhtico en Atenas, y posee para nosotros la mayor importancia, no es una u otra instituci6n particular establecida en tal. momento (aunque, entre esas instituciones,muchas contienen lecciones para nosotros) sino el proceso continuo de autoinstituci6n democrhtica que se prolongadurantecasitres siglos:allfesth lacreatividad,alliesth la reflexividad, alli esta la democracia, alli esth la leccibn. Asimismo, lo importante en lo concerniente a la filosofia griega -por encima de todos 10s "resultados" por ella alcanzados de 10s que sabemos el peso que conservan- es el proceso continuo de su autoinstituci6n. La aparici6n de Tales de inmediato condiciona la aparici6n de otro fil6sof0, y asi sucesivamente:comienza a desplegarse un movimiento autorreflexivo del pensamiento en una dimensi6n verdaderamente hist6rica, encarnhndose en discusiones y criticas continuas, abiertas y pdblicas, sin tratarse aqui de una vana afirmaci6n de "individualidades", puesto que estos pensadores conocen y reconocen sus posiciones respecto de 10s demhs e intercambian argumentos (10s cuales debemos tener en cuenta hoy la mayor parte del tiempo). Realizan asi no una "progresi6n dialdctica" sin0 un autodespliegue hist6rico autdnticodel pensamiento. No hay aqui dos o tres "escuelas" congeladas para siempre que comentan interminablemente la enseiianza de Confucio o de Lao Tsd, sino varias decenas de pensadores verdadqamente independientes. Con exceIjci6n de 10s pitag6ricos, las "escuelas" comienzan a existir solamente cuando comienza la decadencia: con Plat6n y quienes le siguen. Con la caida de la democracia, y 10sestoicos, la filosoffa se rigidiza en "escuelas" y se dedica rnhs y m b a1 comentario y la interpretaci6n. Este 6ltimo periodo comienza en el momento en que termina el periodo de creaci6n politica democrhtica. Los aiios 404 -la derrota de 10s atenienses en la guerra del Peloponeso- y 399 -la condena a muerte de Mcrates- son en lo simb6lico fechas de igual importancia. %crates es el 6ltimo filbofo-ciudadano -y el demos de 10satenienses dej6 de ser el demos de 10s siglos VI y V-. Puede parecer parad6jico que el perfodo de decadencia que comienza en ese entonces haya producido dos de 10s mayores fil6sofos que hayan existido, Plat6n y Arist6teles- si bien Plat6n el matricida se cri6 y se form6 bajo la democracia. Con Plat6n comienza la torsi6n (y distorsi6n) plat6nica que desde entonces ha dominado la historia de la filosofia o por lo menos su corriente

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principal. El fil6sofo deja de ser un ciudadano. Sale de lapolis, o se alza por sobre ella, y dice a 10sciudadanos qud tienen que hacer, lo que dl deduce de su propia epistdmd. Busca, y Cree encontrar, una ontologfa unitaria 4 s decir, una ontologia teol6gica- En el centro de esta ontologia, como de todo lo demhs, ubica la metaidea de lo determinado (peras,Bestimheit). De esta ontologia trata de derivar el regimen politico ideal. Y rnhs tarde (con 10s estoicos y, mucho mhs, con el cristianismo) santifica la realidad, es decir, comienza a racionalizar lo existente en todos 10shmbitos. Nos es posible demorarnos apenas en el largo perfodo intermedio. Tiene lugar un nuevo nacimiento en Euroopa occidental, durante 10s siglos XI1 y XIII, con la emergencia de la protoburguesia y la constituci6n de las colectividades politicas -1as nuevas o renovadas ciudades- que quieren acceder a1autogobierno. Apartir de ese momento, la filosofia, si bien situada bajo pesadas restricciones teol6gicas, vuelve a convertirse en parte fundamental del movimiento emancipador de Occidente, sin liberarse, empero, nunca por completo en su corriente central de la torsi6n plat6nica. A partir del siglo XVI, la lucha se vuelve manifiesta a1 interior de la filosofia misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofia europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, presenta constantemente caracteres antin6micos. La filosofia participa en ocasiones de 10s combates por la emancipaci6n; las m b de las veces, permanece indiferente a ellos, y 10s mira en ciertos casos con hostilidad y desprecio. La actitud predominante sigue siendo, bajo formas diversas, la que conduce a construir sistemas, sacralizar la realidad y rnirar la colectividad desde amba. Esto a veces desemboca en 10s rnhs extrafios resultados, como el de l a pensadores "criticos" Marx y Nietzsche, quienes, sin duda, comparten la mentalidad de la sancta realitas (leyes de la historia, "inocencia del devenir", etc.). Durante todo este periodo, la principal contribuci6n de la filosoffa a1 movimiento emancipador no se halla tanto en 10s "contenidos" de las filosofias sin0 en el sostenimiento de un debate abierto y del espiritu critico. Asi, a pesar de negarla en principio, la mayor parte del tiempo, reinstaura & facto el agora filos6fica. Exceptuando la idea de determinidad, 10srasgos que he subrayado rnhs arriba como caracterfsticos de la torsi611plat6nica (y estoico-cristiana) son manifiestos en Heidegger y subyacen en su proclamaci6n del "fin de la filosoffa". El principio sancta realitas es en dl decisivo. La dominaci6n planetaria de la tecnociencia se plantea como insuperable no por obra de una reflexi6n sobre las posibilidades y fuerzas social-hist6ricas (reflexi6n que, justificadamente, no podrta arribar a un resultado categ6rico ni resolver la cuesti6n), sin0 a partir de proclamaciones totalmente arbitrarias y estrictamente "metafisicas" (en el sentido depreciativo del tdrmino) relativas a1 J

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"destino del Ser". Esto resulta afin y se combina con la visi6n menos cn'tica posible -en realidad, falta de informaci6n-respecto de la tCcnica y la ciencia contemporhneasg. El fundamento "te6rico7' de la proclamaci6n del fin de la filosofia a r e v e m e n t e hablando, que la filosoffa es "metafisica" y que la metaffsica ha sido absorbida restlos, sin residuo, por la ciencia contemporhnea -solamente adquiere sentido a partir de la tesis de Heidegger de que puede haber un "pensamiento del Ser" o un "pensamiento del ser del Ser" separado de toda reflexi6n relativa a1 ente o a1 ser del ente. La tesis es estdril y carente de sentido a la vez. Su esterilidad resulta manifiesta: en Heidegger, no condujo rnhs que a palabras roncas y pseudoprofCticas (corno das Gevier, etc.); en ningdn sitio puedeverse, siquiera de manera aproximada, en quC consiste el "pensamiento del Ser". No es sorprendente que 10s epfgonos de Heidegger se hayan mostrado incapaces de producir alguna cosa en esta direcci6n, y que hayan tenidoaque confinarse dentro d e la interminable "interpretacibn" y "deconstrucci6n" de 10s fil6sofos del pasado. Pero su tesis tambiCn tendrfa sentido a1 basarse en la presuposici6n err6nea de que el objeto de la filosofia es el que provee, por ejemplo, la pregunta del Ser, o de por quC hay algo en vez de nada, etc. La verdad, como, lo he dicho rnhs amba, es que el objeto de la filosofia es la pregunta: quC debo, que debemos pensar 4 e l Ser, del conocimiento del Ser, del "Yo", de "Nosotros", de nuestra constituci6n politica, de la justicia, etc. Un resultado manifiesto de la restricci6n heideggeriana es que toda reflexi6n politica y Ctica, por ejemplo, deviene imposible, a la vez por razones de "sustancia" (puesco que "no tenemos nada que hacer, sirnplementeesperar": Gelassenheit), simdo esto, evidentemente, consecuencia inmediata de la concepci6n de la historia como "don y destinaci6n del ser", y por razones de "mCtodo", puesto que, por ejemplo, la polis y todo el resto no pueden pertenecer sin0 a lo "6ntico7', y no constituyen, en consecuencia, un digno objeto del pensamiento del Ser. iVale la pena subrayar la admirable concordancia de todo esto con die geistige undpolitischeSituation der Zeit, la situacidn espiritual y polftica de 10stiempos? Esto por cierto no exime de tener que discutir su sustancia. Mas tampoco puede olvidarse que estas proclamaciones aparecenen una Cpoca en donde las preguntas: iquC debemos pensar? iquC debemos hacer? adquieren una inmediatez y urgencia trhgicas. En este sentido, la filosofia heideggeriana y sus vhstagos no son rnhs que una de las expresiones (y uno de 10s factores menores) de la tendencia general hacia la descomposici6n de la sociedad y la cultura occidentales -es decir, hacia el desvanecimiento del proyecto de autonomia. Pero esta tendencia, incuestionablemente real y cada vez rnhs

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amenazadora (no se esper6 a Heidegger para v e r y decir esto), no puede ser hoy considerada por nadie como defini tiva e irreversiblemen te victoriosa. No vivimos todavfa en la Roma o Constantinopla del siglo V.10 No existe de hecho la posibilidad real deque la filosoffa sea absorbida por la tecnociencia. Lo que sies posible, y que se desarrolla en efecto a nuestra vista, es que las verdaderas preguntas filos6ficas Sean enterradas a una profundidad cada vez mayor, bajo una espesa capa de calmo y blanduzco dogmatism0 de metafisica positivista. Esto se hace, por lo demhs, en secreta cornplicidad con un "anarquismo/escepticismo"a la Feyerabend: el "todo vale" expresa una posici6n profundamente positivista. Todo vale; en verdad, nada vale, per0 algunas cosas valen de manera provisoria; la cuesti6n de la verdad es una cuesti6n metaffsica, etc. A1 mismo tiempo, en otros edificios de la Universidad, 10s historiadores de la filosoffa siguen masticando 10s frutos secos de su especialidad y, en el fabuloso libre mercado de las ideas, algunas sectas punk-filos6ficas ofrecen ideoclips para el consumo de 10s diferentes medios de comunicacibn. Debo dejar de lado aqui la cuesti6n de saber si, en la situaci6n socialhist6rica presente, una persona aislada que reconoce lo que considero como las tareas auttnticas de la filosofia y trabaja en ellas podrfa hacer rnhs que una obra personal. Cuhl puede ser la resonancia de una obra tal, en quC medida podrfa estimular una renovacidn de la actividad filodfica, son evidentemente preguntas a las que no puede responderse de antemano. Como en otros c a m p s , la dnica maxima vhlida tambiCn en este caso es haz lo que debas, pase lo que pase. Por mi parte, quisiera, con ayuda de un ejemplo, hacer resaltar por quC considero imposible 4 e jure- la "desaparici6n de la filosofia en el mundo d e la ciencia tecnificada". Cuando la filosofia herededa, virtualmente en su conjunto, habla del mundo o del ser ffsico (y psiquico), tiene en vista ya sea la Lebeizswelt, el "mundo de la vida" (la mayorfa 10s antiguos fil6sofos, Kant en parte y, evidentemente el Husserl de la vejez y Heidegger), o bienel mundo "clhsico" d e la fisica matemhtica (a partir de Descartes). En 10s dos casos, estas imdgenes han jugado un papel decisivo, tan to como paradigmas del ente (on, Seiendes) como de punto de partida para un metodo. Pero la Lebeizswelt (es decir, el retorno de Husserl durante su vejez a1 punto de partida de Arist6teles) provee en verdad una superficie inicial comdn e indispensable, per0 es una superficie resbaladiza, llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio fisico-matemhtico "clhsico" yace en ruinas. La cosa, el tiempo, el espacio, la materia se han vuelto rnhs enigmhticos aun de lo que hayan sido alguna vez. La ffsica moderna, por regla general sin saberlo, se encuentra inc6modamente sentada sobre sus cuatro pares de

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antinomias kantianas a1 mismo tiempo, a las que agrega una multitud de otras nuevas. Su maravilloso "instrumento", la matemhtica, exhibe m h y m h su aterradoraeficacia que ninguna raz6naparente justifica (las razones kantianas no son de ningdn auxilio ante una multiplicidad casi riemaniana de cuatro o, q u i d , diez dimensiones). La progresi6n de la matemhtica contin6a a un ritmo alucinante, per0 revela a1 mismo tiempo el abismo situado en su fundamento. Los teoremas de la indecidibilidad (Godel, Turing, Church) se combinan con hip6tesis paradojales (axioma de la elecci6n) para llevar hacia una situaci6n (Godel y Paul Cohen sobre la hip6tesis de lo continuo) en donde deviene posible un ndmero indefinido de teorfas de conjuntos "no euclidianas" ("no cantorianas"). La matemhtica aparece cada vez rnhs como una creaci6n libre de la imaginaci6n humana que trabaja bajo ciertas restricciones (consistencia, economia). Pero tambidn aparece a) extrafiamente ligada a1 mundo fisico; todas las teorias fisicas estAn matematizadas, aunque, a veces, de manera muy extrafia (corno en el caso de la teoria cuhntica) y las consideraciones puramente matemhticas juegan un papel heuristic0 enorme en la fisica contemporhnea y b) en choque con restricciones, necesidades y parentescos intrinsecos que no son de factura humana. Parece que estamos creando un mundo ideal de estratos mdltiples, el cual, de la manera rnhs extrafia y menos examinable, se encuenpa a la vez con un mundo fisico de estratos mdltiples y con un mundo "ideal" en sf. Todo el mundo conoce, o deberia conocer, la ca6tica situaci6n te6rica de la fisica fundamental; una situaci6n rnhs sorprendente adn por no obstaculizar en absoluto la precisi6n y eficacia de la fisica en 10s c a m p s de la e~perimentaci6n,la observaci6n y la aplicaci6n, ni su capacidad predictiva. Las dos teorias principales -relathidad general y quanta- son ambas ,continuamente corroboradas por la observaci6n y la experimentaci611, mientras que cada una de ellas siempre contiene profundos problemas sin resolver y se contradicen una a otra. El edificio clhsico de las categorias -de ningdn mod0 se trata solamente de la causalidad- es una mhquina rota que sigue fabricando productos maravillosos. Y podrfa seguir yo con esto durante phginas. Seria inepto considerar todo esto como tocante a cuestiones simplemente "epistemol6gicas" o "metafisicas" incluso (en sentido heideggeriano). Estamos en el coraz6n de la pregunta ontol6gica. iCuhl es el ser de este ente (humano) que puede crear libremente formas que revelan tener relaci6n con, e incluso encontrar algo dado desde lo exterior? Pero tambiCn: jqud debemos pensar del ser como tal, si el ser tambidn pertenece a un ente capaz de creaci6n libre, la que a la vez encuentra y fracasa en su tentativa de encontrar lo que es? Serfa risible creer que estas preguntas se ven eliminadas por la "diferencia

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ontol6gica" o la supremacia de la pregunta concerniente a1 "sentido del Ser". La pregunta sobre el "sentido del Ser", en el giro resueltamente no- y antiaristotdlico que Heidegger quiere imprimirle, carece de sentido, salvo como pregunta antropombrfica, antropol6gica y/o teol6gica. iQuien nos dijo, pues, que hay un sentido del Ser? Y la "diferencia ontol6gica" es finalmente un pesado subterfugio (o chatura) sin un contenido sustancial. Ser es inseparable de 10smodos de ser, inseparables de 10s entes a su vez. En la jerga del clan: la presencia, como tal, ciertamente es diferente de lo que es presente cada vez -per0 la presencia misma cada vez es diferente, se encuentra en un mod0 de relaci6n diferente con lo que se presents. La presencia de un amante no es la presenciade un cocodrilo (en todo caso, no necesariamente).El fenomenalismo de 10s fen6menos por supuesto no es un dato fenomdnico. Pero el fenomenalismo del pensamiento, por ejemplo, no es el fenomenalismo de una estrella. Hablar solamente de fenomenalismo (o de presencia, o de presencia/ausencia, etc.) necesariamente deviene palabra hueca (logicotz kai kenon, diria Aristdteles), lo que sencillamente significa: algo es dado +s gibt, estin einai-, algo debe ser dado. Algo es dado 4 l g o debe ser dado, per0 ja quibz? y jcdmo? NOS es "dada" la matemhtica o bien creamos nosotros la matemhtica? iEn qud regi6n son "dados" 10s espacios hilbertianos de dimensi6n infinita? i Y quiktz piensa el Ser? Es el Dasein, ese espurio y heterogdneo constructo (espurio y heterogdneo como casi siempre lo es el "sujeto" filos6fico) que ignora sus elementos constitutivos, yuxtaposici6n artificial de componentes psiquicos, social-hist6ricos y reflexivos salpicado con un polvo que despide fuertemente 10s olores de la situaci6n social-hist6rica ligada a su fabricaci6n y elecciones de valor como idiosincrahas de su fabricante? Si filosofamos (o incluso si "pensamos el sentido del Ser"), debemos preguntarnos: iquidn es ese "nosotros"? y iqud es dl? iQuidn y qud soy yo, cuando dejo de ser simplemente un Dasein y comienzo a pensar la pregunta: quidn y qud soy qua Daseirz? La era rnhs reciente asiste a la amplia promoci6n de un potaje ecldctico, incongruente e irreflexivo llamado "muerte del sujeto" (y del hombre, del sentido, de la historia, etc.), bajo la invocaci6n de M a n , Nietzsche y Freud, y tambidn, extraiiamente, de Heidegger como garante filos6fico. Pero era y sigue siendo imposible discernir en esta empresa la menor consciencia de la4 verdaderas cuestiones que, a nivel filos6fico, suscitan el psicoanhlisis o lo que puede ser vhlido del pensamiento de Marx o de Nietzsche. No vale siquiera la pena recordar la evidente e irrefutable objeci6n que un bachiller inteligente habria opuesto a esta ret6rica: si todo lo que dicen ustedes estA determinado por vuestro inconsciente(0 por vuestra posici6n social, o cualquier otra interpretaci6n), tambidn lo esth esta misma concepci6n que defienden (todo esto ya se sabia en Atenas hacia el 450 A.C.).

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Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad que en el ndcleo del "sujeto" (cualquiera sea el sentido de este tkrmino) una psiquis inconsciente motiva la mayor parte del tiempo sus actos y, por ende, tambiCn sus juicios; dado que es verdad que nadie nunca puede saltar por encima de su Cpoca o arrancarse de la sociedad a la que pertenece; dado que es verdad que todo enunciado contiene un elemento ineliminable de interpretaci6n, correspondiente a la posici6n, a1 punto de vista, a 10s intereses del intkrprete -dado que todo esto es verdadero, jc6mo somos capaces de una actividad autorreflexionante, incluida la que nos conduce a 10s enunciados arriba citados, y a todos 10s demh? Ante esta situaci6n -que, repito, bhsicamente no es nueva-y excluyendo un escepticismo radical que se condena a si mismo a1 silencio, solo parecen posibles dos posiciones. 0 bien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o fil6sofo -por ejemplo, Heidegger o stultiores mimresque alii- ha sido dotado, sin razdn alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta- o post-verdad) y, en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para todos pero sobre las que no es posible ninguna investigaci6n ulterior. Volvemos simplemente entonces a la consagraci6ncomo profeta de tal fil6sofo en particular, es decir, volvemos a la posici6n religiosa. 0 bien nos limitamos a la tradici6n greco-occidental y no reconocemos a ningfin profeta -sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos-. Permanecemos entonces bajo la obligaci6n del logon didonai, de dar cuenta y raz6n de todo lo que decimos y hacemos en pdblico. Logon didonai no significa, p o cierto, ~ demostraci6n matemhtica o corroboraci6n experimental -tampco la investigaci6n y exhibici6n de una "fundaci6nn-. Por el contrario, efectivamenteimplica que aceptamos la critica y la discusi6n; y noes posible la Piscusi6n sin el requisito de consistencia minima (que no es una consistencia conjuntista-identitaria). TambiCn tenemos entonces realmente que hacer frente a este desaffo: jc6m0 puede un ser psfquico, que a1 mismo tiempo es social-hist6rico, devenir una subjetividad reflexionante?Aesta pregunta, la posici6n kantiana no ofrece respuesta. No podemos conformarnos con el punto de vista "trascendental" o, en otras palabras, con la simple distinci6n entre la quaestio juris y la quoestio facti, pues el "sujeto" que nos interesa, que tiene una importancia decisiva para todo lo que pensamos y hacemos, no es un sujeto "trascendental" sin0 un sujeto efectivo.12Nos encontramosenfrentados a dos consideraciones a primera vista antin6micas: sabemos, y no podemos argiiir que no sabemos, que para todo lo que pensamos y hacemos existen condiciones (in0 "causas"!) social-histbricas;pero tampoco podemos simularignorar que tratamos de pensar, discutir y juzgar sin tomar en cuenta estas condicio-

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nes, que pretendemos validez para lo que decimos independientemente del lugar, el momento, 10smotivos y las condiciones.Por consiguiente,debemos reconocer la validez del punto de.vista efectivo y del punto de vista reflexivo a la vez. Y debemos hacer frente a1 hecho de que es solamente en y por lo social-hist6rico(y apuntalhndose sobre ciertas capacidades de la psychC) que lo reflexivo (una de cuyas dimensiones es lo "trascendental") deviene efectivo. Si no podemos pensar en la posibilidad y la efectividad de un compromiso entre el jus y el fachsm, sencillamente ya no podemos pensar. Pero tambiCn sabemos que el pensamiento reflexivo, asi como la democracia, tampoco esthn presentes desde siempre. Esta ha emergido, ha sido creada por intermedio de la actividad humana en cierta Cpoca y lugar (tras lo cual es claro que devienevirtualmenteaccesiblea todos 10s humanos). Debemos, por lo tanto, reconocer en ella una creaci6n humana; asf, tambiCn de esta forma esto nos lleva a reconocer sin mhs el hecho, a todas luces evidente, de que la historia humana es creaci6n -creaci6n de significacioneq y de instituciones que las encarnan, del individuo social a partir del material de la psychC, y de la subjetividad reflexionante. Ubichndonos entonces en el punto de vista de la tradici6n a la que la filosoffa y la democracia pertenecen, podemos ver que casi todas las sociedadesse han instituidocomo heter6nomas en y por la clausura de sus instituciones y significaciones. Asimismo, podemos ver que filosofia y democracia son manifestacionesgemelas de una ruptura social-hist6rica que ha creado el proyecto de autonomfa (social e individual). El sentido de este proyecto es el rechazo a la clausura y la instauraci6n de una nueva relaci6n entre lo instituyentey lo instituido a nivel colectivo, entre la imaginaci6n radical y el individuo socializado a nivel del ser humano singular, entre la incesafite actividad reflexiva del pensamiento y sus resultados y alcances en cada momento dado. Se trata aquf de creaciones. No hay nin@n medio de mostrar que la condensaci6n de las galaxias, el Big Bang o las propiedades combinatorias del carbon0 fueran condiciones necesarias y suficientes para la emergencia de la democracia y la filosofia. Por un lado, esto vuelve a conducirnos a la pregunta ontol6gica: existe por lo menos un t i p de ser capaz de alterar su modo de ser -y esto es un mod0 de ser; luego, pertenece a lo que pensamos del Ser-. Por otro lado, esta creaci6n contiene la creaci6n de un espacio social-hist6rico y de un t i p de individuo (la subjetividad reflexionante) en donde y para quien la cuesti6n de la verdad puede surgir y elucidarse de manera no vacfa. Esto significa que lo reflexivo pertenece a lo efectivo - y que lo efectivo puede contener lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un GeschickdesSeins, una destinaci6ddondel Ser. La creaci6n del proyecto de autonomfa, la actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creaci6n de instituciones autorreflexivas, es decir, democrhticas, son resultados y

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manifestaciones del hacer humano. Es la actividad humana la que ha engendrado la exigencia de una verdad que parte el muro de las representaciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad humana la que ha creado la exigencia de libertad, de igualdad, dejusticia, en su lucha contra las instituciones establecidas. Y es nuestro reconocimiento, libre e hist6ric0, de la validez de este proyecto y de la efectividad de su realizaci6n, hasta aqui parcial, el que nos enlaza con estas exigencias - d e verdad, libertad, igualdad, justicia- y nos motiva para la continuaci6n de esta lucha. Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez politica y filos6fica, en todos 10s sentidos de estos tkrminos. Desde el punto de vista mhs especificamente filos6fic0, la clausura que encontramos ante nosotros es la clausura conjuntista-identitaria que, desde 10s estoicos, ha dominado la filosofia cada vez mhs. Desde este punto de vista, la idea de un "fin de la fi1osofia"no expresa sino la impotencia ante laclausura conjuntista-identitaria y el van0 intento de escapar a ella refugihndose en pseudo-poemas y pseudopoesias disfrazados de pensamiento. La noche solo ha caido para 10s que se han dejado caer en la noche. Para 10s que esthn vivos, hklios neos eph 'hkmerei estin . el sol es nuevo cada dia (Herhclito, Diels 22, B 6).

Tiempo y creaci6n

Franwort, noviembre de 1986 Paris,octubre de 1988

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Cuando pensamos el tiempo -como cuando de hecho pensamos cualquier cosa-, nos resulta imposible evitar una divisi6n insuperable: -TiemPo para nosotros -0 para un suieto o ser para& con diversas -caracterlstkas evidentes -y enigmiticas a la vez (aunque mSls no fuera su pgverizaci6n entre todos 10s sujetos efectivos y posibles); -Tiempo en el mundo o del mundo, comg recevt6culo v dmeudhk .. todo lo aue vudiera aparecer, y como orden v medida de esta qumabn. LlamCmoslos provisoriamente tiempo subjetivo y tiempo objetivo. Surge entonces de inmediato la cuesti6n del tiemw como l&hmlwx tCrmino que posibilita hablar del tiempo subjetivo y del tiempo obietivo e k tanto tiempo. El tiempo como tal aparecena gs