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Saberes, Poder y Desarrollo: El caso de la producción de cuyes en las tierras altas ecuatorianas.1 Eduardo P. Archetti Uno de los postulados que usualmente sostienen las agencias de desarrollo es que los sistemas de ceremonias tradicionales, las maneras tradicionales de distribuir recursos, los sistemas de parentesco y las alianzas políticas tradicionales resultan obstáculos tanto para el establecimiento de actitudes racionales hacia el trabajo, como para la aceptación de cambios tecnológicos. Por lo tanto, si la “tradición” implica un obstáculo para el cambio y la modernización, de ello se desprende que uno de los objetivos implícitos en los proyectos de desarrollo será el de romper con las costumbres y valores que dificultan la aceptación del crecimiento económico. En esa dirección, el desarrollo rural pretende reducir la pobreza, aumentar la producción agrícola e incrementar la productividad. La planificación resulta una dimensión importante de la lógica del desarrollo rural y del cambio social, lo que implica que el desarrollo rural deba ser planificado por alguna agencia pública. La hipótesis que subyace a esta lógica es que las transformaciones culturales y sociales pueden planificarse racionalmente. Este modelo de racionalidad supone la existencia de un saber “superior” así como el control de recursos tácticos y estratégicos. En la tradición antropológica, la cuestión del desarrollo ha estado ligada primordialmente a dos problemáticas teóricas: por un lado, el problema de las transformaciones culturales y sociales y por otro, la existencia de racionalidades diversas. En este artículo sostendré que ambas problemáticas se encuentran íntimamente relacionadas. En este sentido, tanto los antropólogos como la praxis antropológica tienen que ver con la comprensión de los saberes y prácticas de otras culturas y no con la defensa de una particular noción de racionalidad producto de la ciencia experimental occidental moderna. Los antropólogos, aún cuando trabajen en el ámbito del desarrollo rural y el cambio planificado, se preguntan por los universos culturales y por cómo las intenciones, objetivos y significados atribuidos por los actores están moldeados por la existencia de particulares mundos morales y sociales. Esto supondrá que los antropólogos consideren problemático tanto el rol de los modernizadores como el del pensamiento y el conocimiento científico moderno. Al confrontar “tradición” y “modernidad” surgen diversas verdades: La verdad empírica, la verdad social (en este caso, el valor ceremonial de los cuyes) y la verdad metafórica (por ej. : la identificación del conocimiento sobre los cuyes con la “unidad doméstica” y la “condición femenina”). También sostendré en este trabajo que en la interacción que se produce en el ámbito del desarrollo rural, los actores ponen en juego prácticas concretas y saberes discordantes entre sí, creando de esta manera un sistema de ignorancia recíproca. En muchos casos y en la mayoría de las situaciones, los modernizadores desconocen las categorías de pensamiento y los sistemas de conocimiento que los actores locales ponen en práctica a la hora de tomar decisiones productivas. Lo mismo podría decirse de la población local con relación a las acciones de las agencias de planificación. Por ello, lo característico de muchas situaciones de interacción es, no tanto la desconfianza, sino la falta mutua de un entendimiento consistente del capital cognitivo de los actores. Este enfoque se asemeja al modelo de interacción (o 1

Traducción de Paula Colmegna con la corrección final de Eduardo Archetti.

2 interfase) desarrollado por Long (1989). Sin embargo, dicho autor hace foco en los aspectos transformadores de las situaciones de interacción y por tanto en los elementos de negociación y renegociación entre los representantes de las agencias de desarrollo y los campesinos. No niego que tales situaciones puedan darse en ciertos casos empíricos; pero creo que en la confrontación entre conocimiento local y conocimiento científico, el conocimiento local resulta generalmente marginado (Van der Ploeg, 1989). Sin embargo, a fin de recrear algunas de las ideas de sentido común sobre el impacto positivo o negativo que pudiera acarrear un proceso de desarrollo, es importante investigar las situaciones en las que los resultados de determinada planificación, programa o proyecto de desarrollo dependan inexorablemente de saber/conocer lo que el “otro” sabe. El estudio de caso que presento en este artículo, ilustra con claridad los problemas que se generan cuando dos sistemas de conocimiento distintos ente sí confluyen y a la vez se ignoran mutuamente.

La otra dimensión del análisis que aquí propongo, tiene que ver con el problema del poder; temática que concibo como el análisis de cualquier clase de poder social que excluya el uso sistemático de la violencia. Creo que en el ámbito de los estudios de desarrollo resulta provechoso entender la manera en que el balance del poder, que se deriva de las transacciones y los recursos movilizados por los actores interesados, repercute sobre los cambios sociales. Mi núcleo de interés no tiene que ver, como parece indicar el enfoque de Long (1989 & 1990), con las relaciones interpersonales; sino que considero que el análisis del campo institucional, que constituye la arena en la que se juegan las relaciones sociales de poder, es por demás relevante (Wolf, 1990). Debemos determinar la manera en que se distribuyen y controlan tanto los recursos productivos fundamentales como el conocimiento. El poder institucional debe ser considerado como un rasgo de los roles sociales que condiciona la manera en que los actores jugarán el juego del poder. Por tanto, en el análisis que aquí propongo, ningún proyecto de desarrollo o propuesta de política pública será considerado como un todo definitivo, predecible y por tanto cerrado. El análisis conjunto del saber y el poder permite redefinir la problemática del cambio. Con relación al cambio cultural, sostendré que la vida social y los procesos sociales se moldean dentro de un marco diversificado de significados socialmente construidos que se elaboran y reelaboran continuamente en el tiempo. La cultura no es un sistema fijo de clasificación o una construcción atemporal externa y ajena al modo en que los actores toman parte en la resolución de sus problemas 2. El análisis de la cultura no es un análisis matemático; los valores y significados deben ser contrastados con las acciones observadas y con las correspondientes posiciones de los actores. En este sentido intentaré mostrar que la lógica de los símbolos y las ceremonias debe relacionarse al mismo tiempo con la división del trabajo en el ámbito productivo, las tareas, la asignación de tiempo y el estatus de los actores. El papel de la antropología social como disciplina dentro del mundo práctico del desarrollo será el de mostrar que la aceptación o rechazo del cambio tecnológico debe ser analizado en relación con los diversos contextos que condicionan las preferencias de los miembros de cada grupo objeto. Los grupos sociales no pueden ser construidos artificialmente en el contexto de un proyecto; los grupos existen de antemano y continuarán reproduciéndose luego de que los expertos se hallan retirado de la escena.

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Geertz (1984) y Worsley (1984:22-47) sostienen este argumento. El análisis que hace Geertz del rol de la religión en Java como moldeadora de los procesos sociales y de la conciencia de clase es retomado y presentado por Worsley (1984: 123-24).

3 Una última y necesaria aclaración: Este trabajo sostendrá que el análisis cultural basado en la suposición axiomática de que cada sociedad es culturalmente homogénea puede llevar a errores. En el artículo describo el “conflicto” existente entre el conocimiento y la cultura de las mujeres campesinas ecuatorianas de un lado, y la cultura de los modernizadores, de otro. Con esto, espero poder demostrar que en una misma sociedad existen diversos sistemas de representación simbólica. Por lo tanto, según el nivel de análisis elegido, una sociedad está inmersa en distintos sistemas de conocimiento que pueden funcionar en forma paralela. La decodificación de dichos sistemas es la tarea principal del antropólogo social. Postulo además que estos diversos sistemas de conocimiento coexisten y se reproducen solamente cuando los mecanismos de poder resultan débiles. Wolf afirma que “el poder tienen implicancias sobre los significados en tanto legitimador de una determinada versión como verdadera, fructífera y bella, en oposición a otras posibles versiones que pudieran ponen en peligro tal carácter de verdad, provecho y belleza.” (1990: 393). Por tanto, la desaparición o la transformación de determinado conocimiento local implica un empobrecimiento cultural pero también indica la manera en que el poder funciona en dicha sociedad. Los detentadores de poder tratarán de establecer una manera de funcionamiento del mundo por sobre otras. Este proceso requiere por tanto una constante redefinición de categorías y sistemas de conocimiento considerados más adecuados que otros. En el caso de Ecuador, los cambios en la producción están siempre ligados a un tipo de conocimiento que se basa en la fe y en la eficiencia del conocimiento científico moderno. Cualquier resistencia o rechazo al cambio es por lo tanto, la reproducción de un universo de significados plural. Sostendré que el análisis antropológico de los proyectos de desarrollo es un ámbito clave para elucidar estas inquietudes teóricas.

Las transformaciones en la producción de cuyes en las tierras altas ecuatorianas. El Ministro de Agricultura de Ecuador, con el apoyo económico del Banco Mundial inició en 1980 un ambicioso proceso de modernización de la producción campesina de cuyes.3 La población campesina, y en especial las mujeres campesinas vienen criando cuyes desde antes de la conquista española. Por lo tanto, se presumía la existencia de un acervo de “saber popular” sobre las técnicas para la cría de cuyes. Por otra parte, en el Altiplano los cuyes son una pieza importante de la dieta local y existe además un mercado potencial para la venta del cuy en las ciudades grandes y medianas del Altiplano. Por tanto se supuso que la población local estaría interesada en un programa que apuntara al aumento de la productividad y la producción de cuyes. Siguiendo esta lógica, cualquier aumento de la producción redundaría en más animales para el consumo interno y en un excedente que podría ser vendido en los mercados locales y regionales. Además, el proyecto alcanzaría a las mujeres campesinas, un grupo largamente olvidado e ignorado por las políticas de desarrollo y, un eventual éxito del proyecto traería aparejada una mejora en el consumo de proteínas para la familia rural entera y además aumentaría el ingreso de dinero, un recurso escaso en el contexto rural. Se seleccionaron dos regiones en las que se implementaría el proyecto de producción de cuyes. Equipos de expertos integrados por agrónomos, veterinarios y 3

El proyecto de producción de cuyes formaba parte de los programas de Desarrollo Rural Integrado puestos en marcha por el Ministerio con el apoyo del Banco Mundial.

4 extensionistas comenzaron a trabajar en la adopción de tecnología adecuada. La hipotética necesidad de un cambio tecnológico estaba basada en los siguientes supuestos:

1. La cría tradicional de cuyes se llevaba a cabo en la casa, más precisamente en la cocina de la vivienda campesina. El proceso reproductivo no estaba correctamente controlado, lo que resultaba en bajos índices de fertilidad, altas tasas de mortalidad y el peligro de degeneración genética. 2. El proceso de alimentación de los cuyes era asistemático ya que los animales recibían las sobras de la comida del día. 3. El control de las enfermedades era esporádico y en la mayoría de los casos la detección de los males y la intervención eran tardías. Esto aumentaba la mortalidad y consecuentemente reducía los índices de fertilidad. 4. El efecto combinado de lo mencionado en 1, 2 y 3, resultaba en una productividad enormemente baja. Cualquier aumento en la cantidad de animales, se vería severamente limitado por la manera en que estaba organizada la producción. En otras palabras, los expertos veían a la cría tradicional de cuyes como una práctica irracional y un estorbo a cualquier potencial transformación. La solución propuesta a partir del nuevo paquete tecnológico era la siguiente: 1. La cría de cuyes debería realizarse en un lugar separado de la cocina y el espacio de vivienda de la familia campesina. 2. Se diseñarían jaulas para permitir la separación de animales dentro del lote de acuerdo a la edad y el sexo. 3. Esto permitiría un control más eficiente del proceso de cría. Debían seleccionarse los mejores reproductores, tanto hembras como machos y realizarse un control genético a fin de evitar la posibilidad de un alto índice de endogamia (o inbreeding). Esto evitaría el problema de la degeneración genética. Además habría que introducir nuevos reproductores, especialmente la línea proveniente de Perú. 4. Debían introducirse modificaciones al proceso de alimentación. La alfalfa era considerada como el mejor alimento para la dieta de estos animales. La cantidad de alimento que recibirían debía ser controlada a fin de asegurar una dieta más racional y adecuada para la población de cuyes. 5. Se suponía que estando los animales enjaulados, sería fácil identificar las distintas enfermedades y se podría aislar fácilmente a los animales enfermos. Una guía instructiva detallaba las instrucciones para mantener mejores condiciones de higiene en las jaulas. En la fase inicial, los campesinos que aceptaran el nuevo paquete tecnológico, recibirían nuevos reproductores y materiales para la construcción de jaulas sin cargo. Además, los extensionistas trabajarían intensamente con los productores ya que éstos fueron definidos como participantes integrales del proyecto piloto experimental. La razón por la cual el proyecto contrató a antropólogos sociales resulta simple de entender: el proyecto no funcionaba al ritmo esperado y, luego de casi tres años de puesto en práctica, muy pocas mujeres –menos de 20- habían adoptado parcialmente la nueva tecnología. Por otra parte, el proyecto era considerado muy

5 costoso ya que el crédito fue tomado en dólares. Los equipos se encontraban descorazonados, entonces el Ministerio decidió que se necesitaba con urgencia un análisis de la “dimensión cultural” que afectaba al proyecto. La hipótesis principal sugería que algo malo sucedía con la población objetivo del proyecto, en ningún momento se sugirió la posibilidad de que el problema podía tener que ver con la filosofía del proyecto y los equipos de trabajo. Nuestra investigación debía por lo tanto hacer énfasis en los grupos de población objetivo y no en la manera en que los extensionistas habían estado trabajando con dichos grupos. No debíamos evaluar el proyecto como tal o la manera en que los equipos organizaban su trabajo, tampoco debíamos concentrarnos en la relación entre el equipo de proyecto y la operacionalización del mismo respecto al grupo objetivo. Obviamente esto resultó una severa limitación a muchas de nuestras conclusiones. La investigación por nosotros realizada era considerada como un aporte importante para la futura implementación del proyecto así como para una posible expansión a otras áreas.4

La principal tarea asignada a los antropólogos fue la de averiguar los motivos por los que los campesinos ecuatorianos preferían la cría de cuyes a la manera tradicional, en otras palabras, los motivos por los cuales no aceptaban el nuevo paquete tecnológico. El jefe del proyecto reconoció que desconocía el pensamiento de las mujeres campesinas respecto a la producción de cuyes. El equipo de proyecto creía fervientemente que dicho pensamiento era poco efectivo y estaba basado en prácticas irracionales. El Ministerio de Agricultura nos concedió total libertad en la definición del mejor enfoque a seguir y no pretendió imponer su propio marco de referencia para la definición de la investigación. El significado social y simbólico de los cuyes. La investigación en la que se basa este artículo, partió de considerar a los cuyes como “comida”. La comida no es solo alimento, es decir productos con un valor nutricional consumidos por los actores sociales, sino que la comida refleja además un código de conducta, un sistema de comunicación y un cuerpo de imágenes y procesos simbólicos. Un sistema alimentario es un sistema de clasificación, evaluación y consolidación de posiciones sociales y jerarquías. Debido a ello, un sistema alimentario actúa poniendo “orden” en la naturaleza por medio de tabúes diversos y, en la vida social por medio de rituales y ceremonias. Nuestra principal tarea consistió en averiguar cual era el papel del cuy en el sistema alimentario ecuatoriano.5 Descubrimos que el consumo del cuy era definido por los actores como “alimento extraordinario”. Los campesinos ecuatorianos no comen cuyes a diario; 4

El equipo de investigación estaba bajo mi dirección. Los jóvenes antropólogos ecuatorianos Martha Freire, Gerardo Fuentealba y Ramiro Moncayo trabajaron como asistentes de investigación. Se publicó un informe con los hallazgos de la investigación de campo realizada en ocho comunidades campesinas del Altiplano Ecuatoriano. Las comunidades en cuestión estaban ubicadas en Salcedo, Guamote y Azuay. Azuay era la única zona que no contaba con un programa de intensificación de la producción de cuyes (Archetti et alt: 1984). Más tarde, en 1986 regresé a Ecuador a fin de chequear información con algunos informantes seleccionados. Este trabajo de investigación ha sido plasmado en una monografía detallada de la cultura de la producción y consumo del cuy en Ecuador. (Archetti, 1991). 5 La mejor introducción al análisis antropológico de la cocina y preparación de alimentos es el trabajo de Goody (1982). Sin embargo, personalmente encuentro que dos “viejos” artículos, uno escrito por Douglas (1971) y otro por Barthes (1979), son excelentes introducciones a la importancia sociológica de la comida, la alimentación y el comer.

6 sino que la preparación de estos animales es una tarea bastante sofisticada que se encuentra regulada por diversas prácticas ceremoniales y en el contexto de eventos sociales de importancia. Los datos que surgen de la investigación demuestran que el consumo de cuyes está relacionado con los siguientes procesos sociales:

1. En primer lugar, con acontecimientos sociales relacionados con el ciclo de desarrollo de la familia siendo los eventos importantes los nacimientos, bautismos, la primera comunión, la confirmación, bodas, cumpleaños y fallecimientos. 2. En segundo lugar, con acontecimientos sociales en general, como la muestra de deferencia especial por amigos, vecinos, compadres, parientes, autoridades o personas importantes como curas y abogados; o con el inicio de nuevas relaciones; la consolidación de contratos o la celebración de algún evento de carácter familiar fuera de los que forman parte del ciclo de desarrollo, como por ejemplo el retorno de un hijo luego del servicio militar. 3. En tercer lugar, con ceremonias civiles y religiosas, incluyendo todas las ceremonias religiosas y peregrinajes, al igual que las ceremonias cívicas y políticas de importancia, como por ejemplo el Día de la Nación o un acto político relevante en el que políticos nacionales visiten las comunidades. 4. En cuarto lugar, con los procesos de curación. Cuando alguien sufre de neumonía, bronquitis o resfrío debe alimentarse con cuy. Las mujeres deben comer cuy con frecuencia durante el embarazo. Se recomienda también que la madre consuma cuy una semana después de dar a luz y que durante tres meses después del parto, consuma cuyes, preferentemente en sopa, con la mayor frecuencia posible. La relación entre enfermedades, terapias curativas y cuyes tienen que ver con una dimensión central de cualquier sistema alimentario: la conexión del alimento con la salud. En Ecuador, los distintos ingredientes utilizados en la preparación de comidas, se clasifican de acuerdo con la oposición binaria frío / caliente. Tal clasificación binaria está funcionalmente conectada por un lado, con los distintos órganos del cuerpo humano y, por otro, con los cambios en la temperatura ambiental. El objetivo principal de la preparación de alimentos en Ecuador es lograr un equilibrio entre elementos fríos y calientes. El cuy es el elemento más caliente de la escala de los calientes; por lo tanto el consumo del cuy está indicado especialmente cuando la persona sufre de males relacionados con el frío o en situaciones en que las personas hayan utilizado o perdido energía, como por ejemplo durante el parto. A fin de lograr el equilibrio deseado entre calor y frío, cada plato preparado a base de cuy debe contener además elementos de la escala de los fríos. Debido a que las papas son un elemento muy frío, resultan el elemento ideal para combinar con el cuy. Sería impensable una preparación que combinara por ejemplo, cuy con granos de maíz ya que éste es considerado un ingrediente muy caliente. La relación frío / caliente es pensada en términos de oposición, pero tal como he observado, el objetivo principal de dicha clasificación es lograr un equilibrio estable entre los elementos que se combinan en cada ingesta. Cualquier desequilibrio es considerado como potencialmente peligroso. En este sentido, los cuyes tienen un papel fundamental para los campesinos ecuatorianos. Si la preparación del cuy es una tarea extraordinaria y fuertemente estructurada, en el sentido de que se debe seguir un orden preestablecido de platos, resulta lógico suponer que el consumo diario o frecuente de este animal resultaría por demás complicada. Para que una comida se transforme de extraordinaria a

7 ordinaria o cotidiana deben producirse cambios en la percepción de los significados sociales y sus respectivas fronteras implícitas. En este contexto la comida sirve para ritualizar eventos y ocasiones especiales.

Es por ello que la frecuencia en el consumo de cuyes está íntimamente relacionada con la vida ceremonial. La cantidad de ceremonias de carácter social, varía de una familia a otra dependiendo del ciclo de desarrollo interno y del grado de compromiso social. La producción se encuentra fuertemente regulada por estos procesos sociales. De acuerdo a nuestras observaciones, cualquier aumento en la producción está íntimamente relacionado con la cercanía de determinadas ceremonias o eventos sociales. Solo en raras ocasiones los campesinos venden sus cuyes. Esto explica en parte la “escasez” de cuyes a la venta en el Altiplano y su precio alto en comparación con el cerdo, una carne de venta habitual en el mercado en todo Ecuador. A modo de conclusión puedo decir que el cuy es un elemento clave en la articulación de un complejo sistema de relaciones sociales tanto en el ámbito público como en el doméstico. La circulación del cuy como alimento resulta útil para mostrar el grado de compromiso social entre diversas unidades domésticas. De acuerdo con los testimonios de las mujeres entrevistadas, no solamente no existen unidades domésticas que no posean cuyes, tampoco hay mujeres sin ellos. El cuy es por definición el animal doméstico por excelencia en el Altiplano ecuatoriano, el cual además es consumido como alimento. Las cualidades de doméstico y comestible no son fáciles de encontrar para un mismo animal en otras culturas y generalmente existen tabúes que obstaculizan tal combinación.6 El cuy puede ser visto también como un elemento con determinada eficacia simbólica en el sentido en que los actores sociales creen en la fuerza de determinados signos que regulan los rituales y las ceremonias. Dicha eficacia está íntimamente relacionada con el hecho de que el cuy forme parte de la unidad doméstica. Estar en la cocina de la vivienda campesina significa estar cerca de la familia, cerca del hogar u horno. Esta proximidad permite a su vez considerar al cuy como miembro integrante de la unidad doméstica: es el único animal domesticado que habita en el interior de la vivienda. El campesino ecuatoriano ve al cuy como a un oráculo. Muchos fenómenos naturales, como la lluvia o la helada; acontecimientos sociales como una posible visita o la muerte de un pariente cercano o un amigo, son pronosticados a partir del comportamiento y los sonidos emitidos por los animales, en especial por los más viejos. Por este motivo resulta importante tener algunos animales viejos dentro del lote de cría. Los viejos cuyes no son sistemáticamente sacrificados y por tanto muchos de ellos no son consumidos hasta después de su muerte natural. Se percibe enseguida que el cuy es pensado como un animal muy sensible al que le gusta proteger a sus amos. Es por ello que los dispositivos de curación tradicionales siempre cuentan con la presencia de un cuy. De hecho, el cuy es el elemento central de uno de los rituales más importantes ejecutado por curanderos tradicionales ("sobadores de cuy").7 Cuando algún miembro de la familia cae enfermo y ha sido tratado por la madre o la abuela sin mucho éxito, entonces es 6

En Shalins (1976: 165-79) puede encontrarse una interesante discusión del tema de lo doméstico y lo comestible. Ver también Digard (1990) e Ingold ( 1988). 7 Para un análisis de los diversos códigos y sus implicancias para el estudio del ritual y el cambio, ver Douglas (1978:40-58).

8 llevado donde el curandero tradicional quien llevará a cabo una ceremonia llamada "sobada de cuy". La ceremonia es simple pero al mismo tiempo está saturada de significados. El curandero solicita la presencia de un cuy que viva con la familia. El color y el tamaño del animal variarán de acuerdo con el tipo de paciente del que se trate y con la praxis del curandero. El curandero toma al animal y lo frota sobre el cuerpo de la persona enferma. A los pocos minutos el animal muere. Inmediatamente el curandero abre el animal y comienza un análisis cuidadoso de los órganos. La hipótesis que subyace a esta práctica es que el cuy “absorbe” el mal que aqueja al/la paciente. Esta “absorción” es posible solamente si el cuy ha tenido una relación cercana con la persona enferma. Es la absorción misma la que inicia el proceso de curación.

La ritualización del consumo y uso del cuy cumple la función de mantener vivas las “tradiciones”. Un análisis cultural de las tradiciones asociadas permite vislumbrar los supuestos básicos que subyacen al simbolismo del cuy. He tratado de mostrar la manera en que los aspectos simbólicos y sociales articulan amplias relaciones sociales, creencias religiosas y prácticas mágicas. La cultura del cuy es un tipo de código restringido con un sentido claramente definido. En este sentido, el hecho de elegir voluntariamente y aplicar una nueva tecnología en la cría de cuyes constituye un cambio en el sistema de codificación que va de un código restringido a uno mucho más elaborado.8 Sin embargo cabe aclarar que el análisis de los sistemas de conocimiento resulta eficaz solamente si además logramos ver cómo funcionan dichos sistemas en la práctica; en otras palabras, si comprendemos cómo y mediante qué mecanismos los actores sociales reproducen estos sistemas en diferentes ámbitos públicos. Este elemento relacionado a la práctica debe estar siempre presente en el análisis a fin de evitar el peligro de reificación: tomar a los sistemas de conocimiento o a las culturas como elementos reificados, como un tipo de sistemas consolidados y cerrados. Debemos tener en cuenta que los actores toman decisiones, evalúan y relacionan la moral con la acción instrumental y que son ellos quienes reproducen pero también los potenciales transformadores de los sistemas sociales y culturales. Por lo tanto, en la siguiente sección trataré explícitamente la situación social de la mujer, el grupo objetivo del proyecto que estamos discutiendo en este artículo. La situación social de las mujeres. En la división del trabajo tradicional de la unidad doméstica campesina, las mujeres son las que tienen la responsabilidad sobre las actividades domésticas. Ellas son las que preparan la comida, limpian la casa, lavan la ropa, cuidan a los niños, trabajan en los campos, ordeñan las vacas, producen queso cottage y crían cuyes. Uno de los obsequios simbólicos que reciben las mujeres para su casamiento consiste en una pareja de cuyes. Se dice que cuando una mujer muere, después del entierro, se sacrifica a los animales de su lote de cuyes y se prepara una comida con ellos. Así el animal sigue el destino de su ama. Por otro lado, queda claro que la tarea de criar cuyes no puede ser realizada por los hombres. La identidad femenina, la domesticidad y los cuyes, son parte de un mismo paquete y pertenecen al mismo universo simbólico.

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Barahona (1982) realiza un breve análisis del uso del cuy en el ritual de curación al que me he estado refiriendo.

9 Las mujeres campesinas ecuatorianas tienen una importante sobrecarga de trabajo. La coordinación diaria de las tareas a realizar requiere mucha energía y además una estricta disciplina. Las mujeres se ven obligadas a priorizar tareas durante la distribución de actividades y tiempo. Las prioridades tienen que ver con las limitaciones que la rutina diaria impone a las actividades y obligaciones domésticas. Como “articuladoras de la alimentación”, por ser las que transforman los ingredientes en platos elaborados, sus deberes están relacionados a la preparación de la comida cotidiana. Esta actividad consume mucho tiempo, uno de los problemas principales es el tiempo que toma el encendido y mantenimiento del fuego de las cocinas. Un cálculo rápido muestra que la preparación de un desayuno y dos comidas diarias, toma entre cuatro y cinco horas de su valioso tiempo de trabajo. Además de esto, están las otras actividades que las mujeres realizan. Esta rutina diaria sobrecargada de actividades, se aliviana solo cuando los hijos pueden ayudar de manera eficiente en la realización de las tareas cotidianas. Es por ello que los primeros diez años de matrimonio y de expansión de la familia, son verdaderamente duros para la mujer.

La primera pregunta que uno debería hacer respecto a la nueva propuesta tecnológica para la cría de cuyes es cómo incidiría la implementación de la nueva tecnología en la carga diaria de trabajo de las mujeres. Sin dudas sostendré que la nueva propuesta del Ministerio de Agricultura implicaba más trabajo: el cultivo de alfalfa, la medición de las cantidades de pasturas que debían recibir los cuyes de acuerdo al sexo, edad y peso; la selección de los mejores reproductores teniendo en cuenta una variedad compleja de factores (tamaño, color, edad, tasa de fertilidad, tasa de mortalidad) sumado a la limpieza periódica de las jaulas y el control de enfermedades. Todas estas tareas obviamente consumen mucho tiempo y deben ser puestas en práctica de forma sistemática ya que forman parte del nuevo sistema productivo. En el sistema de cría tradicional de cuyes son menos las tareas a realizar y además el proceso de producción es mucho menos complicado por lo que la intervención y control humano del proceso productivo resulta menos demandante en términos de tiempo y dedicación. En este contexto, la cría de cuyes no entra en conflicto con las prioridades más urgentes de las mujeres, por lo tanto la cría de cuyes a la manera tradicional no constituye un problema. La cría tradicional se da casi de manera automática ya que las mujeres no se ven obligadas a pensar en términos de nuevas variables a combinar de manera distinta a lo que conocen. La nueva tecnología es percibida como una nueva tarea, una nueva obligación y por lo tanto, un nuevo problema. La mayoría de las mujeres veían la introducción de la nueva tecnología como una carga adicional que se sumaba a las actividades de la vida cotidiana, de por sí extenuantes. Muchas mujeres no creen que la antigua manera de criar cuyes sea una actividad que les consuma tiempo debido en parte, a que los animales se encuentran en la cocina; por tanto, la cría forma parte de las tareas que allí se realizan. El hecho de tener que mudar los animales fuera del ámbito de la cocina y ponerlos en jaulas, implica una redefinición de las tareas diarias. La cría de cuyes pasaría a ser como el trabajo de cultivo en los campos, una actividad que se realiza fuera de la casa y que por tanto no es fácilmente integrable a la rutina diaria ya que generaría una redefinición de prioridades que tal vez entrarían en conflicto con prioridades anteriores. El proyecto tiene la característica de complicar la vida de muchas mujeres campesinas ecuatorianas aunque obviamente este no fue uno de los objetivos explícitos de la propuesta.

10 Por un momento podríamos imaginar que estas mujeres son expertas maximizadoras y que son capaces de medir las ventajas y desventajas de la nueva tecnología de manera absolutamente racional. Probablemente se podría decir que el estrés y las complicaciones pueden ser contrapesadas por las mejoras en la producción y la productividad. Incluso podríamos demostrar que las mujeres seguramente se beneficiarían del cambio del antiguo al nuevo sistema de producción a través de un aumento real en la ingesta de proteínas así como un aumento de dinero en efectivo a su disposición. Sin embargo, este tipo de razonamiento sería válido solo si los actores fueran perfectos maximizadores, capaces de identificar claramente las ventajas de la nueva actividad.

Tal como mencioné anteriormente, el nuevo paquete tecnológico implica más tareas y más variables, mayor dedicación, mayor trabajo y control. Desde el punto de vista de los extensionistas y los expertos, la filosofía del proyecto estuvo basada en hipotéticas necesidades que parecía tener la población. Supusieron que las necesidades de cuyes por parte de las mujeres campesinas no estaban satisfechas o lo estaban sólo de manera inestable. Sin embargo, como he intentado demostrar, la producción tradicional de cuyes crea un tipo de necesidad particular que está íntimamente relacionada con la manera en que los cuyes circulan en los ámbitos simbólicos y sociales. Creo haber podido mostrar que existe un ámbito institucional que en este caso descarta cualquier tipo de elección o decisión. Este argumento cobró solidez cuando puede relacionar la cultura con la vida cotidiana de las mujeres. Para la mayoría de las mujeres, el estrés que implicaba la incorporación de la nueva tecnología era mayor que cualquier beneficio posible. De más está decir que las mujeres no expresaban su rechazo al proyecto de la manera en que lo estoy formulando yo aquí. Dado el contexto de esta discusión y la relación compleja entre la formación del deseo, las necesidades prioritarias y el ámbito institucional, es fundamental que cualquier proyecto de desarrollo intente descubrir la manera en que los beneficiarios vinculan el objetivo de la propuesta en cuestión con sus preferencias personales. 9 La creación de nuevas necesidades implica la introducción de cambios en las preferencias de la gente, las cuales como hemos visto, están generalmente vinculadas a universos simbólicos más amplios. ¿Cómo podemos modificar las preferencias y el pensamiento? ¿A través de qué métodos podemos predecir la reformulación de las necesidades? A fin de poder dar una respuesta a esta pregunta, debemos profundizar aún más en la situación de la mujer en el altiplano ecuatoriano. Hasta aquí, he hecho una generalización de la situación de la mujer, haciendo énfasis en la carga de tareas en el hogar, la agricultura y la cría de animales. Pero esta carga de tareas no es constante ni estática sino que cambia de acuerdo al desarrollo de los ciclos de cada unidad doméstica. La composición de la unidad doméstica y fundamentalmente la relación entre consumidores y productores varía a través del tiempo. Durante la expansión de la unidad doméstica, cuando hay muchos niños por debajo de los diez años, las mujeres se encuentran en una situación de trabajo realmente difícil. Desde los diez años, las niñas están totalmente integradas a las tareas domésticas del hogar ayudando a sus madres con la rutina diaria de trabajo. Por tanto, luego de doce a quince años de matrimonio, la situación de la mujer mejora sustancialmente. La edad promedio de casamiento para las mujeres es de 22 años, de manera que al llegar al período entre los 35 y 40 años, la carga diaria se reduce visiblemente. Para entonces, 9

Se puede encontrar una muy buena discusión del papel que juegan las preferencias en los cambios de la economía ritual en Hefner (1983).

11 el período reproductivo está prácticamente terminado. El ciclo de fertilidad de la mujer dura aproximadamente 15 años, período en el cual tienen un promedio de 7,8 hijos. Esto significa que en la práctica muy pocas mujeres están embarazadas al acercarse a los 40 años, y por tanto la presión diaria es mucho menos aguda de lo que fue anteriormente.

En conclusión, la correlación entre la edad y la aceptación del nuevo paquete tecnológico pareciera ser una variable muy importante a ser tenida en cuenta a la hora de analizar el cambio o la resistencia al cambio. Para todos los casos que analizamos, las mujeres que habían aceptado participar del proyecto piloto tenían cuarenta años y algunas tenían más de cincuenta. Sin embargo, a fin de poder ver un cuadro más completo de la situación de la mujer campesina ecuatoriana, es pertinente tener en cuenta otra dimensión de importancia, la relación entre hombres y mujeres y los cambios que sufre en el tiempo. El trabajo de Stølen sobre las relaciones de género en el Altiplano ecuatoriano muestra cómo el control y la dominación del marido sobre su esposa varían de acuerdo a la etapa del ciclo de desarrollo familiar en el que se encuentren. Después del casamiento y durante la mayor parte de la fase de expansión de la familia, aproximadamente unos 20 años, los hombres ejercen un fuerte control sobre la sexualidad, movilidad y autonomía de sus esposas (por ejemplo, con respecto a la toma de decisiones). A fin de lograr la docilidad de las esposas es común que los hombres maltraten y golpeen a sus esposas en esta etapa (Stølen, 1988). Los hombres son quienes toman las decisiones importantes en materia de producción e inversión en nuevas actividades. Sin embargo a medida que los hijos crecen y cuando la unidad doméstica entra en la etapa de fisión a raíz del matrimonio de hijos e hijas, la situación de la mujer varía. Obtiene un nuevo estatus como suegra y abuela y pasa a ser considerada como portadora de “sabiduría”, “madurez” e “independencia”. Es en esta etapa de sus vidas que las mujeres logran total libertad de movimiento. Ahora pueden dar consejos y tomar decisiones que anteriormente les eran denegadas por los maridos. Incluso se dice que en esta etapa, los hombres son más tolerantes, considerados y flexibles. Los hallazgos de nuestra investigación sobre el proyecto de desarrollo que pretende modificar la técnica de cría de cuyes demuestran que el grupo objetivo del proyecto, las mujeres campesinas, no constituyen en realidad una categoría única con atributos y estatus fijos. Por el contrario, existen diferencias sustanciales entre las mujeres y en este sentido, el grado de independencia y sabiduría son variables sociales a considerar. Cuando las mujeres son aún jóvenes, son definidas como dependientes, poco sabias e inmaduras. Una vez que finaliza el ciclo reproductivo, se las redefine como independientes, sabias y maduras. Desde el punto de vista del cambio cultural lo importante es analizar la relación entre independencia, sabiduría y madurez. La mujer se vuelve independiente y esto implica que es capaz de evaluar y tomar decisiones por sí misma, lo cual se ve reflejado en el respeto que se le profesa. Su experiencia de vida pasa a ser valorada como fuente de sabiduría. Al mismo tiempo, su condición socio-biológica deja de ser una amenaza para los hombres, por lo que se relaja el control y la mujer logra mayor independencia. Son las mujeres que se encuentran en esta particular etapa de sus vidas, las que están más propensas a aceptar nuevas ideas; en el caso que nos ocupa, son las que podrían aceptar el nuevo paquete tecnológico. Sin embargo, el problema principal desde el punto de vista de la mujer es lograr un equilibrio entre independencia y sabiduría. La sabiduría como

12 nuevo atributo, implica que la mujer ha adquirido a lo largo de su vida un conocimiento, cierto tipo de capital simbólico que le permite dar consejos a las generaciones más jóvenes. Es por ello que una pregunta clave que habría que hacerse es qué tipo de conocimientos poseen estas mujeres y cuál es la mejor manera de incorporarlos al diseño e implementación del proyecto. Uno de los problemas clave está en la relación entre los “viejos” y los “nuevos” saberes.

Imaginemos una situación extrema en la que los “viejos” saberes están totalmente errados y deben, por tanto, ser reemplazados por “nuevos” conocimientos. Este pareciera ser el mensaje implícito, y quizás hasta explícito que estaría emitiendo el proyecto que estamos discutiendo aquí. Esta suposición se encuentra subyacente en muchos de los proyectos de desarrollo diseñados por expertos que dicen representar a la “modernidad”. Esta posición intelectual contradice un postulado básico de la antropología que dice que todo conocimiento es relativo. La postura relativista se basa en el principio que sostiene que todas las concepciones y creencias tienen alguna racionalidad. El punto de vista antropológico además sostiene que no existe un único modelo de racionalidad. Durante nuestra investigación, al intentar encontrar la racionalidad que subyace al sistema tradicional de saberes respecto a la cría de cuyes, hemos asumido un razonamiento relativista como una herramienta metodológica fundamental. De esta manera evitamos pensar en términos de situaciones polarizadas tomando al conocimiento tradicional como irracional y a los “nuevos” saberes como absolutamente racionales. Me gustaría agregar que uno de los problemas centrales de cualquier investigación relacionada con el cambio cultural tiene que ver con la elucidación simultánea de los distintos grados de racionalidad y los sistemas de mutua ignorancia que se generan en el proceso de puesta en práctica de un determinado proyecto. Sostendré que el cambio cultural sucederá cuando sea posible reemplazar una doctrina o discurso inconsistente por uno mejor, o bien, cuando los actores mismos reconozcan que sus concepciones y creencias resultan inadecuadas para resolver problemas técnicos específicos o de importancia.10 En cualquier caso, es importante tratar a los saberes tradicionales con seriedad. Cuáles actores son los que saben, cómo se produce y reproduce dicho conocimiento, cómo se encuentra articulado en los discursos y las prácticas, y cuáles son las consecuencias sociales de los cambios en las ideas, son algunas de las preguntas importantes que deberían tenerse en cuenta. La tarea principal de la investigación antropológica es la de localizar las zonas de divergencia entre las concepciones existentes y el proceso de producción y reproducción. Sin embargo será difícil predecir el cambio cultural ya que las imperfecciones o discontinuidades de los saberes pueden ser utilizados por ciertos grupos sociales a fin de aumentar su poder y control social. En otras palabras, se

10

Esta postura puede ilustrarse con mayor claridad a través de una cita algo extensa de Gellner: “Parecería que los antropólogos son increíblemente benévolos con los conceptos. Sin embargo, no parecen ser demasiado benévolos con los individuos. Por el contrario, los antropólogos están listos para describir la manera en que los individuos se “manipulan” unos a otros así como a las reglas del juego local. De hecho, el término “manipulación” está muy en boga y puede encontrarse con bastante frecuencia. ¿Pero por qué deberían los conceptos estar sujetos a igual manipulación?.... Una benevolencia excesiva podría cegarnos de ver lo mejor y lo peor de una sociedad. Nos ciega a la posibilidad de poder ver que un cambio puede ocurrir mediante el reemplazo de una doctrina o ética inconsistente por una mejor, o a través de una aplicación más coherente de dicha ética o doctrina. También nos ciega a ver un posible control social aplicado por medio de doctrinas absurdas, ambiguas, inconsistentes o ininteligibles” (1970:42-43).

13 produce un sistema de ignorancia a partir de un sistema de conocimiento y la aplicación de mecanismos de producción y reproducción del poder.

Comparando los saberes “tradicionales” y los saberes “modernos” para la cría de cuyes: imperfecciones y discontinuidades. Hasta aquí he mostrado el significado social y simbólico del cuy para los habitantes del Altiplano ecuatoriano. No hay dudas de que la producción de cuyes es una tradición ancestral y de que existe en Ecuador un vasto saber “popular” sobre el tema que sería imposible de resumir para presentar en este artículo. Por tanto, aquí mostraré solamente el tipo de conocimiento y creencias que atañe a las mujeres y cómo pueden explicarse algunas divergencias con la “realidad”. Quisiera además enfatizar que, contrariamente a las “creencias” de los modernos expertos en agronomía y veterinaria, las mujeres campesinas de Ecuador poseen un conocimiento complejo sobre todos los temas importantes de la producción de cuyes. Este es un conocimiento que se encuentra fuertemente enraizado en prácticas que han permanecido prácticamente intactas hasta el presente. Comenzaré describiendo las prácticas relacionadas con la alimentación de los cuyes. En vastas zonas del Altiplano, el pienso principal está compuesto de paja (o "uksha" en Quechua). El campesino identifica y clasifica cuatro tipos diferentes de paja de acuerdo con el tamaño, el color y las propiedades nutricionales (la más importante recibe el nombre de "ranka uksha"). Además, existen 16 diferentes tipos de pasturas que son identificados como “buena comida” para los cuyes, entre ellos el el centeno y el trébol. En muchas zonas, la alfalfa es el pienso principal. De poder elegir entre paja y alfalfa, siempre preferirán esta última, sin embargo la alfalfa es escasa y por lo tanto su precio en el mercado es muy alto. Además de las pasturas, los cuyes son alimentados con los restos de la comida del día: cáscara de las papas, la piel de los porotos y la cascarilla de la cebada son los restos más comunes. Se considera que la dieta ideal es una combinación de estos restos con la cantidad apropiada de pasturas. Las mujeres criadoras de cuyes tratarán de evitar alimentar a los cuyes con algo que se considera muy peligroso, lo que se conoce como “malas pasturas”. Hay diez tipos diferentes de pastos que caben dentro de esta categoría. Además, cuando se les da a los animales una combinación de restos y pasturas, se cuida de que los pastos no estén muy frescos o muy húmedos porque esto es considerado como alimento frío. Es por ello que la paja o el pasto son secados parcialmente al sol durante una o dos horas antes de ofrecérselos a los animales. Esta clase de conocimientos pueden considerarse apropiados aún desde la perspectiva de los expertos en producción moderna. Las mujeres saben que la paja y la alfalfa y, en algunas zonas, las hojas de maíz son el alimento más apropiado. En la alimentación moderna, tanto la alfalfa como las hojas del maíz son descriptas como un pienso excelente. En este caso, consideraremos correcto al conocimiento de las mujeres campesinas. Mencioné más arriba que el pasto que se les ofrece a los animales no está completamente seco. Esta práctica no se debe solamente a que los cuyes no deben comer comida fría sino a que además no se les da agua para beber. Las mujeres creen que el agua fresca puede ser la causante de enfermedades diversas, en especial de diarreas. Este saber va en contra de las prácticas modernas ya que los expertos enfatizan que los cuyes pueden beber agua fresca y que son perfectamente capaces de regular la cantidad que deben beber. Sin embargo, en el contexto de la

14 producción tradicional, la calidad del agua deja mucho que desear. Esto es así incluso para la población local que sufre de frecuentes diarreas y dolencias intestinales. En este caso, como en otros similares, una práctica incorrecta ha llevado sin embargo a resultados correctos ya que al no darles de beber agua fresca a los animales, se evita el riesgo de que padezcan diarreas. El problema no está en que beban agua sino en la calidad de la misma.

La correcta identificación de las enfermedades y del tratamiento a seguir es otra área de conocimiento en disputa. Contrariamente a las creencias de los expertos veterinarios, las mujeres campesinas tienen un amplio acervo de conocimientos sobre los males que pueden afectar a los cuyes. Pueden identificar correctamente cuando los cuyes son atacados por pulgas, las cuales son combatidas por medio de insecticidas que generalmente se usan también para combatir a las moscas. El mismo tratamiento es utilizado en animales que son atacados por piojos. Cuando las mujeres detectan en sus animales la presencia de pulgas o piojos, generalmente limpian la cocina con eucalipto y rocían agua constantemente. Se cree que tanto las pulgas como los piojos son transmitidos por perros, ratas y gatos, por lo tanto, se intenta evitar la presencia de estos animales en la cocina. Otra enfermedad de la piel llamada sarna es también el resultado del ataque de parásitos externos. Esta dolencia se combate mediante la aplicación de querosén y grasa de cerdo, lo cual no resulta demasiado efectivo. El mejor tratamiento es la inmersión del animal enfermo en un baño especial que contiene una medicina a base de sulfamidas. En tercer lugar, otro mal que afecta a los cuyes es el llamado “torsón" que puede describirse como un tipo de infección intestinal. Se supone que los animales contraen este mal al comer pasto o paja demasiado secos o cuando el pienso está demasiado húmedo. Se lo trata con una dieta especial a base de calabaza tierna. Cuando los cuyes además tienen fiebre, se los trata con la calabaza mezclada con hierbas especiales. La denominación científica del "torsón" es salmonelosis, y la dieta seguida parece ser muy apropiada aunque la eficacia de este tratamiento es muy inferior al uso de antibióticos. A fin de evitar que los animales contraigan neumonía, bronquitis o resfrío, las mujeres criadoras de cuyes intentan mantener una temperatura constante en la cocina. Se considera que el humo es una buena protección contra las pulgas y piojos. Las viviendas tienen piso de tierra, por lo que el suelo resulta una superficie demasiado fría para que los cuyes duerman directamente sobre el mismo. Por ello les preparan camas de cebada, la cual debe estar seca para evitar la humedad. Una o dos veces a la semana se cambian las camas y se limpia el suelo con hojas de "retama" (una hierba medicinal tradicional). Cuando algún animal se encuentra afectado de salmonelosis, las camas se preparan con hojas de eucalipto ya que se cree que esta planta contribuye a la rápida recuperación de los cuyes enfermos. Podría dar muchos más ejemplos pero creo que estos pocos casos son suficientes para ilustrar la conexión existente entre el tipo de enfermedad y el tratamiento propuesto. Este conocimiento se basa en viejas prácticas y muestra claramente cuánto se preocupan las mujeres por sus animales. Los animales no se reproducen “naturalmente” y además se los trata cuidadosamente en caso de enfermedad. Las medicinas tradicionales que utilizan son en su mayoría muy efectivas. Además existe una preocupación por la higiene de los animales, siendo las

15 distintas camas que preparan según la circunstancia, un claro ejemplo de ello. La identificación de los males es correcta y el único problema que persiste es la eficiencia de algunos de los tratamientos aplicados, ya que algunos métodos de curación tradicionales no pueden competir con el uso de sulfamidas y antibióticos.

Pienso que en relación a la alimentación y al tratamiento veterinario no hay, en principio, contradicciones entre el conocimiento local y el científico. Los saberes populares están basados en observaciones correctas y en complejas clasificaciones de plantas, hierbas y reacciones animales. Una “torsón” es en lenguaje científico una salmonelosis; el nombre dado a la enfermedad varía pero en ambos sistemas se identifican síntomas idénticos. Por lo tanto, todo tratamiento que signifique una mejor recuperación de los animales puede ser aceptado sin mayores resistencias. Los conocimientos que provocan mayores contradicciones son aquellos relacionados con conceptos y creencias sobre las prácticas reproductivas. Las mujeres no consideran que el grado de endogamia dentro del lote sea motivo de preocupación para la reproducción de los cuyes. Esto implica que un semental (el "tata cuy") servirá indiscriminadamente a todas las hembras. El único control efectivo se realiza mediante la castración de todos los machos jóvenes del lote. De hecho, siempre se prefiere comer o vender los machos jóvenes, manteniendo, siempre que sea posible, la cantidad de hembras. No hay una selección sistemática de los machos reproductores con mayor desempeño. Las hembras estériles son consideradas “frías” o "machorras", término que alude metafóricamente a su masculinidad. Muchas mujeres criadoras han declarado explícitamente que el proceso reproductivo se da solo, sin demasiado control. Esto tiene consecuencias negativas para las tasas de fertilidad ya que en muchos casos las hembras son aún muy jóvenes o están demasiado débiles para reproducirse. Una preñez en estas condiciones puede ser peligrosa. Calculamos que las hembras dan a luz entre uno y dos cuyes por parición y que cada hembra tiene cría tres veces al año. Estas cifras representan la mitad de lo que los estándares modernos consideran la tasa de natalidad normal. Además luego de parir, las madres no reciben cuidados especiales, no se las separa del resto del lote y además no reciben una ración mayor de alimento. Uno de los temas más controversiales es el criterio que se utiliza para seleccionar al macho reproductor. El color, tamaño y tipo de pelo, son importantes pero el criterio fundamental utilizado por las mujeres campesinas es la cantidad de dedos de una de sus patas. Un cuy macho que tiene más de cinco dedos es especialmente apreciado ya que el tener más dedos de lo normal es entendido como un signo de “potencia” y “verdadera masculinidad”. De igual manera, el hecho de que un cuy tenga menos de cinco dedos es un rasgo negativo. Según los expertos veterinarios, la cantidad de dedos, ya sea mayor o menor que la normal, es indicativo de una mutación genética que además puede ser transmitida de una generación a otra. A partir de estos datos podemos empezar a deducir que las creencias y prácticas tradicionales no garantizan que el proceso reproductivo resulte en una mejor selección, o una tasa de fertilidad más alta, ni tampoco en una mayor tasa de productividad general. La idea de mudar a los cuyes fuera de la cocina a jaulas ubicadas en el exterior de la vivienda, logrando así un mayor control del proceso reproductivo, entra en contradicción con un saber consistente y ya establecido. Estos conocimientos no eran percibidos como problemáticos o irracionales por parte de las mujeres productoras. De alguna manera, se trata de una zona de confrontación entre

16 distintas lógicas aplicadas a la reproducción. Tal como esperábamos, la principal resistencia a aceptar las implicancias que presenta el nuevo paquete, estaba directamente relacionada con ideas sobre el proceso de reproducción. Las creencias y concepciones sobre la reproducción que las mujeres aceptaban como válidas y ponían en práctica, entraban en conflicto con la “realidad de la producción”, las posibles alternativas para una mejor producción de cuyes.

A partir de este ejemplo podemos ver cómo la dimensión cultural subyace a las preferencias y a la formación del deseo, es decir que la dimensión cultural no es externa a las preferencias ni a los deseos. Sin embargo, la posibilidad de cambio cultural solo podrá estar relacionada en este caso, con las concepciones y creencias que contradicen las pautas para un mejor manejo y control de la producción. El papel del análisis antropológico esta relacionado con la identificación de este tipo de discontinuidades que en muchos casos no son percibidas de forma precisa y sistemática ni siquiera por los propios actores. Sobre la transformación del conocimiento y el desarrollo. El lector debe saber que lo que estoy describiendo en este artículo es un encuentro de culturas: de una parte, la cultura de las mujeres campesinas ecuatorianas y, de otra, la cultura de los modernizadores (expertos, extensionistas, el Banco Mundial en última instancia). La primera lección que surge de nuestro análisis es que en Ecuador existen diversos sistemas de saber sobre la producción de cuyes. No puedo aceptar la afirmación de que todos los ecuatorianos comparten las mismas creencias, idénticas perspectivas sobre el mundo o las mismas ideas respecto a cómo debiera llevarse a cabo la cría de cuyes. El conocimiento local y popular y la nueva propuesta tecnológica, son sistemas de representación simbólica que difieren entre sí. He intentado decodificar y mostrar las áreas en que se observan discontinuidades y contradicciones. La perspectiva holística y cultural tradicional de la antropología, muchas veces no permite ver que la cultura es siempre plural ya que en cualquier sociedad existen tanto subculturas como contraculturas.11 La segunda lección que surge de este trabajo está relacionada con la perspectiva de algunos científicos que suponen que conocimiento y cultura son dos esferas separadas. Esta idea se encuentra relacionada con la imagen de la cultura como un obstáculo a la modernización y al cambio. He intentado demostrar que los campesinos y los expertos están ubicados en marcos de referencia contrarios entre sí y se comunican a través de sus ideas, concepciones y creencias. Dichas ideas son parte de la producción, por tanto no son externas a la producción social y material. La cuestión del cambio cultural nos hace tener que confrontar estos artefactos conceptuales con las tareas relativas a la producción. Algunas concepciones y creencias son más efectivas que otras cuando se trata de resolver problemas técnicos. Sin aceptar como posible esta solución alternativas a explicaciones y prácticas culturales existentes y dominantes en la sociedad dejarían de existir. Lo que he presentado sucintamente aquí son distintas “teorías del conocimiento” y sus implicancias para la organización de la producción. Obviamente estas distintas teorías tienen un fuerte componente normativo, ya que una vez aceptada la premisa, debe seguirse una práctica determinada. La diferencia principal está en la manera en que el cuy es conceptualizado en el sistema tradicional. Para la mujer campesina, las 11

Leach (1982:43) y Worsley (1984:54-60) hacen un fuerte énfasis sobre este punto.

17 concepciones y creencias relacionadas con la producción, la circulación y el consumo tienen consecuencias morales y simbólicas que no están explicitadas en la conceptualización moderna. El sistema de conocimiento moderno se presenta como extraterritorial, como una verdad dada que es válida tanto en Ecuador, Perú o Zambia.12

Esta dimensión se percibe claramente en parte de los discursos sobre genética. Es por ello que para muchas mujeres productoras, la aprobación del nuevo paquete tecnológico implica una ruptura de la continuidad entre cercanía doméstica/ elemento mágico para los procesos de curación /oráculo que representa el cuy dentro de su visión y sentimiento. La transformación tecnológica es posible, y tal vez suceda en un futuro de manera rápida y generalizada, pero dicha transformación dependerá de la manera en que los individuos perciban las implicancias de la nueva lógica y sus efectos sobre algunas de sus creencias las cuales les serán negadas o simplemente reemplazadas por otras. Si el costo del cambio implica una alteración cultural significativa de sus supuestos fundamentales, entonces el cambio se dará de manera lenta. Los individuos irán fluctuando de un sistema al otro y posiblemente creen un tercer sistema, un mosaico que integre ambos sistemas productivos y que funcione durante un período de transición. Las campesinas ecuatorianas tienen una larga experiencia en este tipo de procesos en áreas como la salud o la educación, en las cuales la “tradición” coexiste con la “modernidad”, el médico moderno con el curandero tradicional y la cultura escrita con la rica tradición oral. El ejemplo de los cuyes es sólo uno más de una larga y compleja historia de transformaciones sociales y culturales. La tercera lección que surge de este trabajo tiene que ver con la complejidad de la formación del deseo y las preferencias. El análisis sobre el significado simbólico de los cuyes estuvo combinado con un estudio sociológico de la vida de las mujeres. Más arriba destaqué que el estrés y el conflicto con otras actividades fundamentales de la vida cotidiana son de vital importancia, y a la vez son las consecuencias más obvias de la implementación del proyecto. Sostengo que este tipo de argumento resulta válido para cualquier tipo de desarrollo que aún siendo más simple que este caso, siempre tiene la particularidad de alterar la rutina cotidiana de la población local. He demostrado que los espacios sociológicos se encuentran abiertos, por ejemplo, cuando la unidad doméstica entra en la etapa de fisión, proporcionando a las mujeres una mayor independencia y permitiéndoles lograr un nuevo estatus basado en la sabiduría y la movilidad. Esto significa que la categoría mujer, no es una categoría estática y que el estatus de las mujeres varía a lo largo del tiempo de acuerdo a los cambios sociales y demográficos que afectan sus vidas. La identificación de los actores que están más propensos a aceptar el nuevo discurso requiere este tipo de indagación antropológica. Pero hay un camino todavía largo desde la identificación de los individuos propensos al cambio hasta la aceptación de 12

La extraterritorialidad del conocimiento es un criterio utilizado por Gellner para distinguir distintos estilos de pensamiento. El paradigma científico moderno está basado en dicha suposición. En cambio, la representación tradicional de la realidad no pretende arrogarse la extraterritorialidad del conocimiento (1974:166-7). Por otra parte, sin embargo, concuerdo con la tesis principal postulada por Atran en su libro sobre historia natural, en la cual sostiene que la ciencia moderna tiene un efecto mínimo sobre el pensamiento común respecto a cuestiones tradicionales, y que muchos representantes de las sociedades modernas se vuelven actores culturales competentes sin tener ningún conocimiento científico. (1990). En este sentido, es posible imaginar la introducción de cambios en la manera en que las mujeres crían cuyes, estos cambios estarán basados en el “sentido común” o mejor dicho en la reformulación de “sentido común” de los avances científicos modernos. Esto no implicará que se convirtieron en productores “científicos”.

18 un nuevo modelo productivo. Está claro que el proceso de cambio cultural no puede predecirse con precisión matemática. La investigación antropológica permite el estudio de las discontinuidades entre paradigmas y entre algunas concepciones y creencias básicas y los requerimientos prácticos de la realidad. Esta realidad particular, está basada, en el caso de Ecuador, al igual que en cualquier sociedad subdesarrollada, en un modelo, una explicación científica de la realidad que tiene mayor poder y legitimidad que el sistema tradicional de pensamiento. Las distintas formas de legitimación de estos modelos discrepantes entre sí, merecen un capítulo aparte sobre la temática del poder, lo cual excede la intencionalidad de este artículo. Con respecto al cambio cultural, siempre existe un conflicto entre la “insignificante” tradición oral y la “gran” tradición escrita de manera académica y magistral. La gran ventaja de toda ‘gran’ tradición es su flexibilidad en la presentación que abarca desde libros de genética complicados, científicos, esotéricos para el lego, hasta los manuales simples que los extensionistas distribuyen entre las mujeres campesinas de la Sierra ecuatoriana.

Esta flexibilidad es un signo de poder. Nuestro ejemplo puede ser visto como un intento de mostrar la riqueza y la complejidad de la tradición “insignificante” y la manera en que sus poseedores, las mujeres campesinas, son capaces de utilizarla y de resistir, competir y sobrevivir en un contexto que ignora y desprecia sus conocimientos. Además, he mostrado cómo el conocimiento local genera sistemas de poder y de prestigio cuya pérdida podría ser sentida como un gran daño en el caso de que se aceptaran los nuevos paquetes de tecnología y conocimientos. Sin embargo, no debemos caer en la ingenuidad de negar el poder “mágico” que la ciencia agronómica y veterinaria tiene para muchos campesinos del Tercer Mundo. Van der Ploeg sostiene que las nuevas tecnologías son adoptadas por las poblaciones andinas debido por un lado, a la superioridad mágica que a sus ojos tiene la ciencia moderna y por otro, a la realidad ineludible de la “miseria” y las necesidades económicas insatisfechas. (1989: 161).

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