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Materia: Historia Moderna Cátedra: Campagne Teórico: 16 Fecha: 5 de octubre de 2012 Tema: La Reforma protestante en el continente (II): reforma institucional y reforma radical durante el siglo XVI. Lutero: aspectos biográficos. La etapa fundacional de la reforma luterana: los tiempos teológico (1517-1521) y social (1522-1525). Dictado por: Fabián Alejandro Campagne Revisado y corregido por: Fabián Alejandro Campagne -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Fabián Campagne: Vamos a comenzar hoy con el análisis de la reforma protestante considerado en si propio, porque ya nos dedicamos a estudiar los fundamentos y los antecedentes medievales de la reforma religiosa del siglo XVI durante la clase de ayer. En la bibliografía clásica dedicada a estos temas resulta tradicional encontrar una división, a veces quizás demasiado tajante, entre una “reforma institucional” y una “reforma radical”. Habría habido dos reformas religiosas durante el siglo XVI y no sólo una, como habitualmente se cree. Yo creo que manejada con cuidado la clasificación continúa resultando operativa, así que yo voy a basarme en ella para el armado de esta serie de clases. ¿Qué características habría tenido la denominada reforma “religiosa institucional”? Se trata de la reforma religiosa que se impulsa desde arriba, la reforma hecha por el estado, desde el estado y para el estado. Todas las formas estatales existentes en la Europa del Renacimiento en uno u otro momento apoyaron programas de reforma religiosa, protegieron a los grandes reformadores del período. Por de pronto lo hicieron las monarquías centralizadas: Inglaterra, Dinamarca, Suecia, rompieron con Roma y adhirieron a una nueva concepción eclesiológica. También los grandes principados territoriales, en particular los alemanes; Lutero no hubiera sido jamás lo que fue sin el apoyo del Electorado de Sajonia, del Margraviato de Brandeburgo o del Landgraviato de Hesse. También apoyaron la reforma muchas ciudades-estado, verdaderas poleis autogobernadas, que existían en grandes cantidades en la Confederación Helvética y en el Sacro Imperio Romano Germánico; Zúrich, Ginebra, Estrasburgo, Núremberg… Y finalmente las repúblicas (esencialmente 1

de carácter oligárquico durante la primera Edad moderna) avalaron la propuesta de cambio religioso: allí está el ejemplo paradigmático de Holanda, de las Provincias Unidas del Norte. Dado el fuerte apoyo político con el que contó desde un principio la Reforma protestante no puede extrañarnos entonces que a menudo se caracterice como “aparato de estado” al nuevo tipo de Iglesia cristiana que nace en Europa occidental durante el transcurso del siglo XVI. Ahora bien, ¿por qué tantas instancias soberanas pudieron sentirse tentadas de apoyar los programas de reforma religiosa de 1520 en adelante? ¿Qué sentido tenía para un estado temprano-moderno apoyar una transformación como la que sugería Lutero, Calvino y sus demás colegas? ¿Qué beneficios podía obtener un príncipe soberano si rompía con la Iglesia romana? A mí se me ocurren al menos cuatro razones por las cuales este fenómeno pudo tener lugar. o Primero, porque adherir a la reforma le permitía a un estado renacentista desamortizar los bienes eclesiásticos. Todos los reformadores religiosos del periodo, absolutamente todos, aconsejaron y legitimaron la confiscación de la propiedad inmobiliaria de la Iglesia medieval. Para un estado, pasarse al bando de la Reforma suponía ipso facto pasar a controlar una sustancial porción del suelo existente dentro de su jurisdicción, una riqueza inmobiliaria realmente extraordinaria. No por nada suele decirse que estas confiscaciones avaladas por Lutero y los demás reformadores dinamizó el mercado de tierras europeo de una manera que no volvería a repetirse hasta el estallido de las revoluciones liberales de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. o En segundo lugar, adherir a la reforma facilitaba un fenómeno al que aludíamos ayer, el proceso de construcción de iglesias territoriales, protonacionales, bajo el férreo control del estado local, del poder político local, fenómeno que ayer caracterizábamos como una de las piezas clave del proceso de formación del estado moderno. ¿Y esto por qué? Porque todos los reformadores, sin excepción, en términos de teoría política fueron algo así como “neocesaropapistas”. Todos postulaban que las Iglesias cristianas debían tener plena libertad en materia religiosa, pastoral, moral, pero que en lo que respecta a los asuntos temporales debían plenamente someterse a los dictados de la autoridad laica. De ahí que en el universo protestante se diera esa típica simbiosis entre la “iglesia estatal” y el “estado sacralizado” de la que habla el historiador Walter Sabean, una simbiosis que resultaba mucho menos consistente en el universo católico, precisamente a raíz del carácter trans-estatal que tenía (y continúa teniendo) la Iglesia romana. o En tercer lugar, romper con Roma le permitía a un estado europeo del siglo XVI interrumpir de inmediato el flujo de riqueza, las remesas que todos los años las iglesias locales enviaban al Vaticano. En otras palabras, la adhesión a la Protesta automáticamente mejoraba la 2

balanza de pagos los principados y de las ciudades-estado europeas del período. o En cuarto lugar, muchos estados europeos apoyaron al evangelismo porque comprendieron, probablemente mucho mejor que los príncipes de cuño más tradicionalista, el potencial que la religión tenía como herramienta de control ideológico y de disciplinamiento social. Este problema del disciplinamiento en el contexto de las luchas religiosas de los siglos XVI y XVII es un tema muy importante de la historia Moderna, a tal punto que vamos a dedicarle un punto específico de la Unidad 3 del programa. Vamos a dedicarles una o dos clases enteras de acá a un par de semanas así que por ahora solamente menciono la cuestión al pasar. El notable triunfo de la Reforma Protestante de 1520 en adelante supuso un hecho inédito en la historia de Europa: el nacimiento, la consolidación de Iglesias cristianas institucionales, rivales, paralelas y competidoras de la Iglesia romana. Esta circunstancia nunca antes se había dado. Los movimientos medievales que más cerca estuvieron de convertirse en estructuras eclesiásticas permanentes, rivales de la papal, fueron el catarismo en el siglo XIII y el husitismo en el siglo XV, y ustedes ya saben cómo terminaron ambos: literalmente aplastadas a sangre y fuego en el campo de batalla. Ambos fueron víctimas de sendas cruzadas papales, expediciones que no se organizaban contra un enemigo externo (el musulmán) sino contra un otro interno (el hereje). Tampoco sirve como antecedente medieval la ruptura del año 1054, la ruptura entre la cristiandad latina y la griega, porque aquél fue un quiebre entre dos espacios civilizatorios diferentes, el mundo latino y el mundo bizantino. Lo que sucede en Europa Occidental de 1520 en adelante es algo diferente: es una ruptura religiosa al interior del mismo espacio civilizatorio, una crisis que emana del seno mismo de la civilización euroatlántica. Allí reside la novedad irreductible a la que me estoy refiriendo. Ello significa que después de 1520, “católico” y “cristiano” dejaron de ser sinónimos en Occidente. Esta sinonimia había resultado muy sólida y había existido por más de un milenio y medio. Pero a partir de comienzos del siglo XVI se rompe, pues de allí en más tendremos en el oeste de Europa un cristianismo católico, por supuesto, pero también un cristianismo luterano, al que luego se le sumarán cristianismos calvinistas, zwinglianos, anabaptistas, anglicanos, arminianos…. Aquí podría concluir la lista si me quedo solamente en el siglo XVI, porque si avanzo en el tiempo habría que sumar otros muchos “cristianismos no católicos”: el cuáquero, el bautista, el metodista, el mormón, el pentecostal, entre varios otros…. En otras palabras, los católicos siguieron siendo, por supuesto, cristianos, pero no todos los cristianos de allí en más fueron necesariamente católicos. ¿Qué características tenía, en cambio, el fenómeno que hemos caracterizado como “reforma 3

radical”? Se trató de la reforma religiosa impulsada desde abajo. No contó con el apoyo del poder. Por el contrario, fue sistemáticamente combatida por las autoridades laicas y eclesiásticas. A diferencia de la reforma institucional, la radical no consiguió jamás el apoyo de los estados del Renacimiento. Por el contrario, fue perseguida por todos ellos. Lo máximo que pudo lograr la fue una efectiva tolerancia religiosa en dos regiones específicas, Holanda y Moravia, pero jamás apoyo, sostén, y protección (como Lutero obtuvo del Elector de Sajonia o Calvino de la ciudad-estado de Ginebra). Tenemos que preguntarnos por qué sucedió ésto, por qué la reforma radical jamás consiguió el apoyo de los poderes constituidos en Occidente. Creo posible identificar al menos tres causas. o En primer lugar, la alianza entre la autoridad civil y los máximos referentes de la reforma radical se hizo casi imposible porque estos últimos eran portadores de una concepción eclesial demasiado sectaria, de un ethos eclesiológico demasiado particularista, lo cual transformaba a esta clase de reforma religiosa en una herramienta muy poco útil para el desarrollo de programas de control ideológico y disciplinamiento social. o En segundo lugar, la reforma radical en sus diferentes expresiones defendía con mucho énfasis la total separación “iglesia – estado”. Es más, me atrevería a decir que la reforma radical, y en particular su máxima expresión renacentista, el anabaptismo, fue la que introdujo esta doctrina en Occidente. La reforma radical criticaba cualquier intromisión del poder civil en materia religiosa, en asuntos eclesiásticas. Por ello el anabaptismo también devino una herramienta muy poco útil a la hora de impulsar la construcción de iglesias estatales o territoriales bajo el férreo control del poder político local. La misma noción “iglesia estatal” resultaba un oxímoron para un anabaptista, un absurdo, una contradicción sin sentido. o En tercer lugar, la reforma radical no consiguió la adhesión de ninguna instancia de poder soberano en Europa porque, muy especialmente durante sus primeras décadas de existencia, manifestó una marcada tendencia a fusionar las pretensiones de reforma religiosa con las pretensiones de reforma (incluso revolución) social. Fue por ello que a los ojos de muchas autoridades laicas y eclesiásticas las sectas anabaptistas aparecían como verdaderas amenazas al orden establecido, como verdaderos agentes de subversión social.

**** El tema de la reforma radical lo van a analizar ustedes con Ángeles Soletic de acá a un par de semanas. Conmigo, esta semana y las dos que siguen van a analizar las diferentes variantes de la 4

llamada “reforma institucional”. Comenzamos ahora con la primera, con la reforma luterana, que no solamente es la madre de todas las subsiguientes reformas institucionales, sino que también es, incluso, el manantial del cual abreva la mismísima reforma radical. La explicación del estallido de la Reforma como consecuencia de la famosa crisis de conciencia individual por la que atraviesa Lutero a comienzos del siglo XVI ha sido una tradición historiográfica durante mucho tiempo. Se trata de una tesis que por supuesto nadie puede pretender defender seriamente en el presente. Se tornó insostenible desde el momento en que la historia social, que pretende reconstruir procesos históricos y no la gesta de los grandes hombres, se convirtió en el paradigma dominante. Hoy existe un consenso absoluto respecto de que la Reforma jamás hubiera alcanzado el éxito espectacular que tuvo si no hubiera sabido expresar fuerzas sociales que contribuyeron a su consolidación. Si el protestantismo se transformó en un movimiento de enorme envergadura fue porque supo montarse sobre procesos de cambio histórico que le permitieron alcanzar los resultados logrados. El primero de esos procesos de cambio histórico sobre los que se monta hábilmente la Reforma para triunfar –ya lo mencioné varias veces en estas clases– es el proceso de formación del estado moderno (al cual la reforma religiosa resultaba muy funcional). El segundo de estos procesos fue la emergencia, ya desde fines del siglo XV, de nuevas identidades macro-regionales o proto-nacionales en Europa, fenómeno que ayuda a entender la entusiasta adhesión inicial a la Reforma en muchas áreas más allá del contenido concreto del programa de cambio que proponía. No por casualidad el estratégico título de uno de los opúsculos más importantes del primero Lutero es A la nobleza cristiana de la nación alemana. No puede dudarse de que durante los primeros años del enfrentamiento entre Lutero y el Papado el conflicto adquirió todas las trazas de una guerra civilizatoria, de un choque de civilizaciones, de un enfrentamiento entre la civilización germana del norte y la latina del sur, entre la germanidad y la romanidad. El tercero de estos procesos de cambio histórico que benefició notablemente a la Reforma puede parecer banal comparado con los dos que acabamos de identificar, pero yo no lo despreciaría: me refiero ni más ni menos que a la imprenta de tipos móviles, al célebre invento de Johannes Gutenberg. Vamos a ver enseguida, en minutos, que Lutero hizo un uso estratégico de la imprenta desde el mismísimo día en que se presentó en sociedad como reformador religioso, el 31 de octubre de 1517. A mí no me parece azaroso que el primer reformador religioso que logró triunfar en Europa occidental, que logró trascender el rol de heresiarca para convertirse en líder de una nueva 5

Iglesia cristiana institucional, fuera también el primero que pudo contar con una herramienta cultural de la potencia de la imprenta de tipos móviles. Ningún reformador religioso anterior había tenido a su alcance un artefacto semejante. Uno podría preguntarse qué hubiera sido de los grandes movimientos religiosos tardomedievales, qué hubiera sido de los cátaros, de los valdenses o de los husitas, si hubieran contado con la imprenta. Por todo lo dicho hasta acá, queda claro que yo no voy a poder hallar en la “historia de vida” de Lutero

las

claves

que

me

permitirán

entender

la

Reforma

en

toda

su

compleja

multidimensionalidad. Pero ello no quita que debamos dar algunos datos biográficos del personaje. Así que permítanme dedicarle cinco minutos a esta cuestión, para que sepamos de quién estamos hablando. Lutero nace el 10 de noviembre de 1483, con el nombre de Martin Luder. Ése era el apellido original de la familia. Esto significa que cuando en 1517 publica las famosas 95 tesis de Wittenberg, Lutero tenía 34 años de edad. Había nacido en Eisleben, una ciudad de mediana importancia en territorio del Electorado de Sajonia. Lutero era, pues, un hombre de la Alemania del este, de la Alemania oriental profunda. Para que ustedes se ubiquen geográficamente, después de la Segunda Guerra Mundial, cuando se produjo la partición alemana, Eisleben y Sajonia quedaron fuera de la jurisdicción de la República Federal Alemana. ¿Cuál es el medio social al que pertenecían Lutero y su familia? El padre de Lutero, Hans Luder, pertenecía a la clase media rural, una suerte de yeomanry germana acomodada. Hans Luder llegó incluso a administrar una pequeña mina de cobre. La familia de la madre de Lutero tenía origen urbano y un marcado carácter burgués, pero la familia paterna tenía, por el contrario, fuertes raíces campesinas. Hay otro hecho que demuestra que Hans Luder era un hombre que pertenecía a este medio rural acomodado: me refiero a las apetencias de ascenso social que tenía, en particular para con su hijo. La obsesión por el ascenso social era uno de los timbres ideológicos distintivos del campesinado acomodado de la Europa occidental temprano-moderna. En el caso del padre de Lutero, esta obsesión se ponía evidencia gracias a la preocupación que manifestaba respecto de la educación de su hijo. Hans Luder no quería que Martin fuera un campesino o un minero como él. Deseaba que su hijo se convirtiera en un jurista, en un letrado, en un burócrata al servicio del poder principesco local. Para el campesinado acomodado existían en la Edad Moderna dos vías de ascenso social posibles: la carrera eclesiástica y la carrera civil. Dado el anticlericalismo genérico que caracterizaba la mentalidad del progenitor de Lutero, propia de muchos exponentes de este campesinado próspero del que estamos hablando, no puede asombrarnos que finalmente optara por la segunda opción en lugar de la primera. 6

Es por dicho motivo, entonces, que el joven Martin Luder es enviado primero a la escuela catedralicia de Magdeburgo, para formarse en las primeras letras, y luego a la Universidad de Erfurt, donde culmina los estudios en la Facultad de Artes, equivalentes de nuestra escuela media actual. Terminada su formación básica, durante el año académico 1505-1506 Lutero se aprestaba a iniciar en la misma casa de estudios la carrera de derecho. Sin embargo, en las vacaciones de verano anteriores al inicio del ciclo lectivo tiene lugar un hecho extraordinario que tuerce para siempre su destino. El 2 de julio de 1505, cuando faltaban pocas semanas para que comenzaran sus estudios de derecho, Lutero paseaba por los alrededores de la ciudad de Erfurt, un día de mucho calor, cuando de repente se vio sorprendido por una violentísima tormenta estival, esos típicos temporales de verano que se forman rápidamente y que en pocos minutos se convierten en intensas tormentas eléctricas. Lutero quedó atrapado en medio de una de estos fenómenos sin ningún lugar cercano donde refugiarse. Según contaría más tarde, varios rayos cayeron muy cerca de su humanidad, con lo cual Lutero se convenció de que la hora de su muerte había llegado. Presa de la desesperación, hace entonces una promesa a la divinidad: si conseguía salir con bien de dicho trance, ingresaría al claustro, se convertiría en monje. La tormenta cede a los pocos minutos, y Lutero decide entonces cumplir con lo prometido. Aunque la teología moral de la época autorizaba a desconocer votos realizados bajo presión externa o en un estado de pánico, Lutero optó por honrar lo prometido. De vuelta en Erfurt se comunica con su compungido padre para comunicarle que continuaría estudiando en la ciudad, pero ya no en la Universidad sino el convento agustino, al que solicitaría su admisión en carácter de novicio. La Orden de San Agustín era una de las tres órdenes mendicantes que se fundan en el siglo XIII, comunidades que revolucionaron el monacato en Occidente, instituciones que no fueron pensadas para encerrarse dentro de un claustro, como las de matriz benedictina, sino para salir a las calles, para aculturizar a las masas, para disputarle palmo a palmo la plaza pública a los predicadores populares, para combatir la herejía en su propio terreno. Las más famosas de las órdenes mendicantes, la franciscana y la dominica, fueron fundadas en la década de 1210. La fraternidad de los agustinos nace treinta años después, en la década de 1240, y siempre fue considerada como una entidad menos relevante que sus dos predecesoras más prestigiosas. El convento agustino de Erfurt en el que Lutero solicita ser admitido tenía además una peculiaridad: pertenecía a la rama observante de las orden. Las tres órdenes mendicantes que acabo de mencionar se dividen durante el Medioevo tardío en dos ramas rivales, una más rigorista, la facción observante, y otra más laxa, la facción conventual. Los observantes pugnaban por recuperar la pureza que la orden había tenido en un comienzo y que luego había ido perdiendo con el paso de los siglos. Los conventuales, por el contrario, tenían un carácter más mundano, por lo que mostraban menos escrúpulos respecto de la 7

recepción de donaciones o de la administración de bienes materiales. También manifestaban un interés decididamente menor en las prácticas penitenciales extraordinarias que los rigoristas solían favorecer. Desde el inicio de su noviciado se manifiesta Lutero la célebre crisis de conciencia de la que ya hemos hablado. A poco de haber ingresado al claustro comienza a manifestar una suerte de patológico estado de ansiedad por su salvación individual. No se siente capaz de merecer la gracia sobrenatural, el perdón y la misericordia divina, no se siente capaz de cumplir con los mandamientos ni de aplacar a la divinidad. En consecuencia, se imagina irremediablemente condenado al infierno. Más adelante daría cuenta de la sensación de minusvaloración, de la profunda violencia moral que experimentó cuando en 1507, ya consagrado sacerdote, celebró su primera misa y elevó las especies eucarísticas, el pan y el vino consagrados, para que los fieles las adoraran. En 1510-1511, Lutero realiza un famoso viaje a Roma. ¿Con qué objetivo? Fue enviado por la rama observante de los agustinos alemanes para negociar con la curia papal. En definitiva, fue enviado al Vaticano a hacer lobby. En los meses previos, el superior de la provincia agustina de Germania pretendía reunir en los mismos monasterios a conventuales y a observantes. Estos últimos rechazaban el proyecto y por eso envían a Lutero a Roma para que tratara de bloquear el plan de unificación. Durante mucho tiempo se discutió el efecto real que el viaje a Roma pudo tener en la carrera de Lutero como reformador religioso. Una interpretación clásica, hace mucho tiempo desacreditada, sostenía que el monje íntimamente adoptó la decisión de romper con la decadente Iglesia romana a raíz de la corrupción y de la degradación moral del clero local que pudo observar durante su visita. Esta tesis ya fue criticada con sólidos argumentos por Lucien Febvre en la biografía que dedica a Martin Lutero (el libro fue publicado originalmente en 1928, y luego traducido al castellano por Fondo de Cultura Económica; lo pueden consultar en la biblioteca de la Facultad). Continuar defendiendo esta teoría implicaría en realidad subestimar a Lutero. Lutero era un hombre de una cultura cosmopolita, sofisticada. Era un doctor en teología. No era un provinciano que desconocía lo que sucedía en las grandes metrópolis europeas. No necesitaba trasladarse a Roma o a cualquier otra gran ciudad de la época para descubrir la laxitud moral que por entonces caracterizaba a muchos exponentes del clero católico. En realidad, esta tesis no parecería responder tanto a la realidad cuanto a los tópicos y estereotipos característicos del extendido anticlericalismo tardomedieval. Uno de estos topoi era el del hombre piadoso que viajaba a Roma y se escandalizaba por la corrupción que descubría (cardenales que mantenían amantes a la luz del día, sacerdotes aficionados a los juegos de azar o a la bebida, o que se dedicaban a practicar 8

la usura y el préstamo a interés, etc.). Se trata de un lugar común que se observa con mucha claridad en clásicos de la literatura como el Decamerón de Bocaccio o los Cuentos de Canterbury de Chaucer. Ahora bien, más allá del peso que pueda haber tenido el viaje a Roma de Lutero, existen algunos indicios que probarían que cuando regresa a Alemania el monje ya podía estar ruminando algunos de los principios de su futuro programa de reforma religiosa, y en particular de su soteriología, lo más revolucionario de su propuesta, su nueva teoría de la salvación cristiana. ¿A qué me refiero? Cuando regresa de Italia Lutero solicita un cambio de convento. Pide que lo transfieran del convento agustino de Erfurt al convento de Wittenberg, ciudad que de ahí en más quedaría indisolublemente asociada a su persona y a su gesta (como Ginebra quedaría asociada a la persona de Calvino). ¿Por qué resulta sugestivo este pedido de traslado? Porque la casa agustina de Wittenberg no era observante: pertenecía a la rama conventual. Era una de esas comunidades agustinas que no estaba obsesionada por la disciplina, las mortificaciones, las penitencias, o ninguna otra buena obra heroica. Ustedes seguramente habrán oído alguna vez que una de las piezas claves de la nueva teoría de la salvación luterana es la doctrina de la justificación por la sola fe, basada en la relativización del rol de las buenas obras en el proceso de la salvación individual de los cristianos. Pues bien: a poco de volver de Roma Lutero solicita que lo trasladen a un convento que tiende a minimizar el potencial salvífico de las buenas obras. Es por ello que este pedido de traslado suele tomarse como indicio de que Lutero ya barruntaba interiormente los fundamentos de su posterior modelo soteriológico (modelo que vamos a desarrollar in extenso la semana próxima). Según el relato tradicional, Lutero termina hallando la solución teológica a la crisis de conciencia que lo atormentaba desde su ingreso en la orden cuando se topó por azar con un oscuro versículo bíblico, que gracias a él se convertiría en uno de los más célebres de toda la Biblia: Romanos I, 17. El texto sin dudas va a resultarles a ustedes un tanto opaco. Se supone que debería cobrar pleno sentido al finalizar la clase del próximo jueves, una vez que hayamos terminado de explicar los fundamentos de la nueva soteriología luterana. En la versión de la Vulgata de San Jerónimo, el versículo consta tan sólo de cuatro palabras, y dice lo siguiente: “justus ex fide vivit”, es decir, “el justo vivirá por la fe”. Lo increíble es que a partir de estas cuatro palabras Lutero construirá una catedral teológica, una nueva y revolucionaria versión de la milenaria teoría de la salvación cristiana, invirtiendo 180 grados la por entonces vigente. Casi cabría decir que inventó un nuevo cristianismo en términos salvíficos. Insisto en que ésto quedará más claro la semana próxima. Bien, quiero ahora comenzar a analizar la dinámica histórica de la fase fundacional de la confesión 9

luterana. Seguiremos hablando de Lutero, por supuesto, pero de aquí en más el énfasis estará puesto más en los procesos en los que interviene que en aspectos de su vida personal. Yo voy a dividir esta fase fundacional del movimiento luterano en tres tiempos diferenciados: un tiempo teológico, que se extiende entre 1517 y 1521; un tiempo social, que se extiende entre 1522 y 1525, y un tiempo político, que se extiende entre 1526 y 1555. Vamos a comenzar analizando el tiempo teológico. Yo decía que Lutero se presenta en sociedad como reformador religioso el 31 de octubre de 1517, cuando fija en la puerta de madera de la capilla del palacio episcopal de Wittenberg las celebérrimas 95 tesis, las 95 tesis de Wittenberg. Lutero era un maestro del simbolismo, y no elige dicho día por casualidad. Hasta el día de hoy, el santoral católico el 31 de octubre celebra las vísperas del día de todos los santos, que siempre cae el 1 de noviembre. El 2 de noviembre, por el contrario, es el día de todos los muertos. ¿Quiénes son estos “santos” y estos “muertos” a los que aluden estas fechas conmemorativas típicas del universo católico? “Todos los santos” son los bienaventurados anónimos, aquellas almas puras que finalmente han alcanzado la salvación, que se encuentran en el cielo empíreo contemplando la esencia divina. Pero como la Iglesia militante desconoce sus identidades, no ha elevarlos formalmente a los altares. ¿Se acuerdan de los monumentos al soldado desconocido que se erigían en Europa a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX? Pues bueno, esta celebración católica podría considerarse como una suerte de recordatorio al santo desconocido. “Todos los muertos”, por el contrario, son las almas del Purgatorio, aquellos fieles que en vida no han alcanzado un status de perfección moral tan elevado como para poder alcanzar inmediatamente después de la muerte el estado de beatitud. Es por ello que, para ser admitidos en presencia de la divinidad, deben purificar sus almas en ese infierno temporario que es el Purgatorio. De inmediato vamos a ver la estrechísima relación que existe entre las 95 tesis de Wittenberg, el Purgatorio y los méritos de los santos. Las 95 tesis de Wittenberg tan sólo atacan un aspecto muy específico de la piedad tardomedieval: la institución de las indulgencias papales. No hacen otra cosa. En ese sentido se trata de un texto desilusionante y por momentos monótono. Lo único que hace es atacar de 95 maneras diferentes lo mismo, la institución de las indulgencias papales. El complejo, audaz y sofisticado programa de reforma religiosa que Lutero presentará en los años sucesivos está virtualmente ausente de este texto. No lo busquen porque no lo van a encontrar. En ningún momento, por ejemplo, Lutero ataca las buenas obras. En el mejor de los casos, ataca las falsas buenas obras, pero nunca descalifica las buenas obras como concepto, ataque que luego sería una de las piezas claves de su soteriología madura. 10

¿Por qué se ponen de moda las indulgencias papales en la década de 1510? A causa del papa del momento, León X, el primer papa de la casa Medici. León X deseaba reemplazar la vieja basílica de San Pedro por una nueva. Fu así que dio comienzo al proceso de construcción de la actual basílica de San Pedro, la que existe en el presente, que no terminó de adoptar la apariencia que le conocemos hasta mediados del siglo XVII. Para impulsar este proyecto faraónico el Papa necesitaba fondos extraordinarios, y para conseguirlos recurre a una estrategia astuta: ofrece indulgencias papales a todos los fieles que realizaran limosna con dicho fin específico, para contribuir a la edificación de una nueva catedral pontificia. Ahora bien, ¿qué son las indulgencias papales? ¿Por qué podía existir a comienzos del siglo XVI tanto interés en obtenerlas? Para aclarar el término desde una perspectiva conceptual, hay que comenzar subrayando lo que no son. Las indulgencias papales no tienen ninguna relación con el perdón de los pecados, no implican, ni garantizan, ni conceden el perdón de los pecados. Este es un error muy extendido y que uno escucha de manera constante. En el marco del cristianismo tradicional y de su heredero, el catolicismo moderno, el perdón de los pecados se obtiene pura y exclusivamente a partir de un ritual concreto, que es la confesión auricular, el sacramento de la penitencia o reconciliación. ¿Qué son entonces las indulgencias papales? Para entender en profundidad el concepto hay que recordar que en la teología moral existe una clara escisión entre “castigo” y “perdón”, que no existe en el derecho positivo. En el derecho penal convencional, cuando un reo es declarado convicto de en delito determinado se le impone una pena, un castigo (en los tiempos actuales, una pena de prisión de X años de duración). Ahora bien, si este convicto recibe de parte de autoridad ejecutiva un indulto, es decir un perdón, automáticamente la pena, el castigo que se le había impuesto, cesa. En el momento mismo en que recibe el perdón el castigo se interrumpe, se da por cumplido. No existe escisión de ningún tipo entre “perdón” y “castigo”. Cuando recibe el castigo no está perdonado, y cuando recibe el perdón ya no está castigado. Desde el momento en que se lo indulta queda en libertad. Esta lógica es la que no vamos a hallar en el contexto de la teología moral, donde existe la escisión a la que me quiero referir. Cuando un fiel se acerca a un sacerdote para confesarle sus pecados, si éste reconoce en aquél un genuino estado de arrepentimiento y contrición, en tanto representante de la divinidad le concede el perdón de los pecados. Sin embargo, al mismo tiempo que lo perdona, lo castiga. El sacerdote perdona las faltas del cristiano arrepentido, y simultáneamente le impone una penitencia que debe cumplir, en alguna medida como una suerte de contraprestación por el perdón recibido. Como ustedes se podrán dar cuenta, se trata de una concepción de justicia retributiva, relativamente arcaica, que supone que por el perdón recibido algo 11

hay que entregar a cambio. A diferencia del derecho positivo, donde una persona es perdonada y el castigo cesa, en el contexto de la teología moral una persona es perdonada y simultáneamente castigada. Ahora bien, es sobre estas penitencias, estas penas y castigos que se aplican a quien ya ha sido perdonado, que las indulgencias papales actúan, reduciéndolas, suprimiéndolas, abrogándolas. Las indulgencias no perdonan pecados: reducen las penas que han sido impuestas como contrapartida por la obtención del perdón de los pecados. Tengan en consideración que las penas que podía imponer un sacerdote a comienzos del siglo XVI eran por lo general mucho más severas y onerosas que las que seguramente impone un sacerdote católico en la actualidad. Pero lo más interesante de la práctica de las indulgencias papales, es que las mismas podían obtenerse en beneficio de los difuntos del propio grupo familiar. Un individuo podía obtener una indulgencia para alguno de sus parientes fallecidos. Ustedes se preguntarán qué beneficios podía obtener una persona que ya hubiera muerto. Lo que teóricamente podía conseguir gracias a estas indulgencias era una reducción del tiempo que debía que padecer en el Purgatorio. De ahí que las indulgencias papales estuvieran tan ligadas a lo que Jacques Le Goff llamó “la invención del purgatorio”. ¿Cómo podían conseguirse a comienzos de la Edad Moderna indulgencias papales en beneficio de los vivos o de los muertos? Realizando actos piadosos de características más o menos extraordinarias, fuera de lo común: donaciones, peregrinaciones, jornadas de oración, medidas autopunitivas…. ¿Cuál era el fundamento teológico de esta extraña práctica? El fundamento era la doctrina de los méritos superabundantes de los santos. Se suponía que los grandes santos del cristianismo, por haber ejercido de manera heroica las grandes virtudes cristianas durante sus vidas terrenales, habían acumulado méritos en exceso, en rigor de verdad, más de los que necesitaban para alcanzar el estado de beatitud. En algún sentido, habían saturado el casillero de los méritos (como cuando uno arroja mucha sal o mucha azúcar en un recipiente con agua, y llega un momento en que el líquido se satura y ya no absorbe más la sustancia que se le incorpora). Los grandes héroes cristianos habían acumulado más méritos que los que necesitaban. A ellos les sobraba algo que a la mayoría de los fieles les faltaba. El común de los cristianos no alcanza en vida estándares de santidad tan extremos, y es por ello que después de su muerte deben padecer en el Purgatorio. Pues bien, lo que el Papa hacía por medio de las indulgencias era transferir al común de los fieles parte de los méritos 12

superabundantes de los grandes santos cristianos. Es por éso que cuando un difunto se beneficiaba con la indulgencia papal que para él conseguía uno de sus parientes vivos, su alma podía acortar la estadía en el Purgatorio: porque se le transferían, se le endosaban algunos de los méritos sobrantes de los santos. A los santos los méritos les sobraban, y a las almas que padecían en el Purgatorio los méritos les faltaban. Pues bien, la transferencia, el dispositivo que vehiculizaba el traslado de la gracia desde unos hacia otros eran precisamente las indulgencias papales. Los méritos superabundantes de los santos era el genuino tesoro de la Iglesia, pensaban los teólogos, y el único hombre en la tierra capaz administrarlo era el Sumo Pontífice. ¿Y cómo lo hacía? ¿Cómo repartía los méritos superabudantes de los santos? Concediendo indulgencias. Si quien las recibía estaba vivo, se beneficiaba con una reducción de las penitencias que le había impuesto su confesor. Si quien las recibía estaba muerto, se beneficiaba con una reducción del tiempo que debía padecer en el Purgatorio. En ambos casos, el beneficio se originaba en los méritos sobrantes de los grandes héroes cristianos. Esta doctrina de los méritos sobrantes se basaba a su vez en un principio previo, típicamente católico: el de la transferencia de la gracia. Para el catolicismo la gracia es transferible. Puede pasar de una persona a otra. Los méritos que una persona obtiene gracias a su santidad personal pueden ayudar a otra persona que no ha sido tan santa. Este es el famoso “colectivismo soteriológico” católico, que se opone claramente al “individualismo soteriológico” protestante. Para el protestantismo la gracia no puede transferirse, es individual. Quien como consecuencia de la creencia que ha depositado en las verdades fundamentales del cristianismo obtiene la gracia, no puede transferirla ni cederle una parte a quien no ha alcanzado dicho don sobrenatural (según el luteranismo, por carecer de una fe sólida y consistente). Es por ello que muchos pensadores, con Weber a la cabeza, han buscado establecer algún tipo de correlación entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, precisamente por este componente individualista que posee la teoría de la salvación protestante y que tan claramente la diferencia de la soteriología católica. Queda claro, pues, que tal como se las practicaba a comienzos de la Edad Moderna las indulgencias papales eran una suerte de desviación aberrante del tradicional culto a los santos: primero, porque tendían a mecanizar el intercambio de dones y favores entre los cristianos y sus principales referentes metafísicos o sobrenaturales; y además, porque desde la perspectiva del creyente común, restaban importancia a la confesión auricular, que es uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica. También hay que decir que tal como se las ponía en práctica a comienzos del siglo XVI, esta institución de las indulgencias expresaba muy bien dos rasgos característicos de la cultura religiosa de la Baja Edad Media, que alguna vez fueran maravillosamente estudiados por el 13

holandés Johan Huizinga en El Otoño de la Edad Media. Estas dos características típicas de la cultura religiosa tardomedieval que aparecen expresadas en la práctica de las indulgencias son, primero, la tendencia a cosificar lo sobrenatural, a encerrar lo sagrado en objetos materiales y fetiches (en este caso, en un pergamino que contenía la firma del papa); y en segundo lugar, la obsesión con lo macabro, con la muerte, muy típica de la cultura europea sacudida por los terribles cataclismos característicos de los siglos XIV y XV. Bueno, León X necesitaba dinero y entonces hizo la siguiente propuesta: quienes realizaran donaciones para la edificación de la nueva basílica recibirían a cambio indulgencias plenarias, que podrían emplearse para reducir las penitencias que les habían impuesto sus confesores o para aliviar los sufrimientos de los difuntos. El Papa encargó a los dominicos, a los frailes de la orden de Santo Domingo, la organización la colecta en Alemania, la recolección de los fondos obtenidos como producto de las donaciones y, consecuentemente, la distribución de las indulgencias que correspondieran. Son entonces los frailes dominicos los que mercantilizan la distribución de las indulgencias, mercantilización que tanto va a molestar a Lutero, y que en algún sentido terminó funcionando como disparador del cambio religioso en el siglo XVI. Los agustinos eran rivales de los dominicos (por lo general, las ordenes mendicantes se llevaban muy mal entre si). Por ello, cuando llegan a Roma las primeras noticias de que un monje agustino alemán estaba predicando en contra de las indulgencias papales, en la curia creyeron que se trataba de “un nuevo conflicto entre frailes”. Fueron los dominicos, en efecto, quienes contrataron a la banca de Jakob Függer para depositar los fondos que recolectaban. Ustedes saben que los Függer son al norte de Europa lo que los Medici al sur: el prototipo, el epítome del banquero renacentista, el ejemplo perfecto de banca comercial. Fueron también los dominicos los que elaboraron unas tablas proporcionales que supuestamente permitían, con mucha precisión, intercambiar tiempo en el Purgatorio en función del monto de la limosna concedido. Hay que decir que Las 95 Tesis resultan un texto bastante moderado. No lanzan un ataque de lleno a la institución papal, como Lutero hará más adelante. El texto simplemente ataca una de las muchas atribuciones que tradicionalmente se le atribuían a los papas, una atribución que ni siquiera era vista como una de las más trascendentes. Lo que Lutero sostiene es que el Sumo Pontífice no posee la facultad de repartir en forma discrecional los méritos superabundantes de los santos. Le niega su rol de administrador terrenal de dicho tesoro sobrenatural. Tan sólo en una de las 95 tesis – concretamente en la 86– hallamos una crítica explicita a la excesiva riqueza y mundanidad que caracterizaban al papado renacentista. 14

Vamos a leer algunos fragmentos de las 95 Tesis para que sepan de qué se trata. Observemos en primer lugar lo que afirma Lutero en el prólogo: “Indulgencias papales están siendo predicadas bajo tu muy distinguida autoridad” (se lo dice esto al arzobispo de Maguncia y de Magdeburgo, a quien está dedicado el texto) “para la construcción de San Pedro. Con respecto a ellas, no acuso tanto los dichos extravagantes de los predicadores a quienes no he escuchado (se refiere a los dominicos sin nombrarlos), sino que me afligen las ideas falsas que el pueblo concibe a partir de aquellos, de los predicadores, y que veo extenderse en el habla común por todas partes. Ésto es, que las almas infelices (el pueblo llano) creen que si compran cartas de indulgencia tienen asegurada su salvación. Incluso que tan pronto como han arrojado su contribución a la alcancía, por eso mismo hay almas que en ese instante están volando fuera del Purgatorio. Y más aún, que tan grande es la gracia obtenida por medio de una indulgencia que no hay pecado por grande que sea, como si, dicen ellos, por una imposibilidad, alguien violara a la madre de Dios, que no pueda ser perdonado. Y además, que por esas indulgencias un hombre se libera de todo castigo y culpa ”. No caben dudas de que para Lutero la manera en que se estaban predicando las indulgencias estaba mecanizando la ética religiosa hasta niveles inaceptables. Los dominicos estaban proponiendo una mecánica mucho más cercana al pensamiento mágico que al pensamiento religioso. Veamos ahora el contenido de alguna de las 95 tesis. Por ejemplo la número 5, que sostiene: “El Papa no puede ni quiere remitir pena alguna fuera de las que ha impuesto por voluntad propia o de los cánones”. Fíjense cuan moderado resulta el texto en su crítica a la institución papal. En algún sentido, las 95 tesis tal vez sean el menos luterano de los textos de Lutero. No atacan in toto a la monarquía papal. En comparación con los textos que Lutero dará a conocer en los años siguientes, las 95 tesis resultan moderadísimas. Lo que la quinta tesis sostiene es que las únicas sanciones que el Papa puede acortar o dar por cumplidas son las penitencias que él impuso cuando actuó como confesor o las sentencias que dictó cuando actuó como juez eclesiástico. Pero nada puede decidir sobre el castigo que están sufriendo las almas en el Purgatorio, por caso. La tesis 7 sostiene lo siguiente: “seguramente Dios no remite la culpa de ninguno sin someterlo contemporáneamente al sacerdote vicario suyo completamente humillado”. Vemos aquí a Lutero defendiendo la confesión auricular, que pocos meses más tarde terminaría relativizando, pues como veremos la semana próxima el luteranismo redujo sustancialmente la importancia soteriológica que el catolicismo atribuye a los sacramentos. 15

La tesis número 8 afirma: “Los cánones penitenciales se imponen sólo a los vivos, y nada debe imponerse sobre la base de aquellos a los moribundos”. El poder del papa no se extiende al más allá. La suya es una potestad meramente terrenal. Leemos en la tesis 21: “Se equivocan por consiguiente los predicadores de indulgencias, que dicen que por las indulgencias papales el hombre está desligado y salvado de toda pena”. La gracia que a unos les sobra no permite aliviar las penas de aquellos a quienes dicha gracia les falta. Dice la tesis 27: “Predican como hombres los que dicen: tan rápido como la moneda ha tintineado en la alcancía, así vuela el alma fuera del Purgatorio”. Parece que éste era uno de los refranes que con frecuencia usaban los dominicos para convencer a los compradores de indulgencias. La tesis 40 resulta impactante. Lutero, el gran verdugo de las buenas obras, aquí aparece defendiéndolas. Dice: “La verdadera contrición busca y ama las penas. La largueza de las indulgencias produce relajamiento y hace odiar las penas o, por lo menos, da ocasión para ello”. La número 43 es importante porque es una de las pocas tesis donde aparece un conato de crítica social. Dice Lutero: “Debe enseñarse a los cristianos que es mejor dar a un pobre o hacer un préstamo a un necesitado que adquirir indulgencias”. Si alguien tiene dinero, mejor que ayude a un necesitado en lugar de destinarlo a la adquisición de estas cartas papales. La tesis 50 tiene ciertas reminiscencias del folklore popular: “Debe enseñarse a los cristianos que, si el papa conociese las exacciones de los predicadores de indulgencias, preferiría que la basílica de San Pedro se redujese a cenizas antes de que fuera edificada sobre la piel, la carne y los huesos de sus ovejas”. Es muy interesante esta tesis, porque expresa un rasgo típico de la protesta tradicional: en las revueltas preindustriales por lo general no se responsabilizaba a la máxima autoridad –al rey, al emperador, al papa- por el mal gobierno, sino a sus principales consejeros y funcionarios. El soberano no era visto como el responsable de los atropellos padecidos. Los causantes de los sufrimientos del pueblo eran los malos consejeros del príncipe, que lo mantenían aislado de la realidad, desinformado. Por éso, uno de los lemas característicos de la revuelta tradicional era “¡Viva el rey!, ¡Abajo el mal gobierno!”. Esta tesis 50 resulta interesante, pues, porque en ella Lutero casi parece estar disculpando al papa: el pontífice ignora la manera en que los dominicos están actuando en el Imperio; si lo supiera, razona Lutero, no caben dudas de que no lo permitiría. 16

Tesis 76: “Por el contrario, decimos que los perdones papales no pueden cancelar ni siquiera un mínimo pecado venial en cuanto a la culpa”. La remisión de los pecados sigue siendo, afirma Lutero, potestad de la confesión auricular. La tesis 82 es una pieza maestra de ironía. Tiene forma de pregunta: “¿Por qué el papa no vacía el Purgatorio a causa de la santísima caridad y de la suma necesidad de las almas, que es la razón más justa de todas, siendo que libera un número infinito de almas a fuerza del funestísimo dinero dado para la construcción de la basílica, lo cual es una razón debilísima?”. Ya que el papa tiene el poder de sacar almas del Purgatorio, ¿por qué no se compadece de la totalidad de los fieles difuntos atormentados, y directamente los envía a todos al cielo, en lugar de beneficiar tan sólo a quienes proporcionan metálico a la Santa Sede?. La tesis 86 también formula una pregunta: “¿Por qué el papa, cuyas riquezas son hoy más opulentas que las de los opulentísimos Crasos, no construye una sola basílica de San Pedro con su propio dinero en lugar del dinero de sus pobres fieles?”. Como yo decía antes, ésta es la única de las 95 tesis en la que se percibe una crítica a la institución papal más allá de la cuestión específica de las indulgencias. Las 95 tesis tuvieron un éxito inmediato. Dadas a la imprenta (recuerden lo que dije antes respecto del uso que Lutero dio a este dispositivo desde el comienzo), se vendieron como pan caliente en las calles de las principales ciudades de Sajonia. Roma se entera casi de inmediato, porque el arzobispo de Magdeburgo y Maguncia, al que estaban dedicadas, las remite de inmediato al Vaticano. En agosto de 1518, cuando apenas habían pasado diez meses desde la publicación del texto, Lutero recibe en su celda del monasterio agustino de Wittenberg la orden de comparecer en Roma para dar cuenta del contenido de su crítica a las indulgencias. Lutero desconoce la citación y se niega a acudir a Roma, con el argumento de que prefiere someterse al arbitraje y juicio de las universidades alemanas. En actitudes como estas se percibe los rastros del enfrentamiento norte-sur, del enfrentamiento civilizatorio al que yo antes me refería. Es interesante observar que se trata del mismo argumento que utilizará el soberano directo de Lutero, el elector de Sajonia Federico III el Sabio, cuando lo toma bajo su protección. A comienzos del siglo XVI el Sacro Imperio Romano Germánico no era un estado unitario, sino una laxa confederación de principados laicos, eclesiásticos, y ciudades autogobernadas (en todo, menos el nombre, independientes), bajo la lejana soberanía del emperador. Los principados territoriales más importantes eran los electorados. Desde mediados del siglo XIV, con la Bula de Oro, el título de 17

Sacro Emperador Romano Germánico devino electivo. Es por ello que Carlos V en 1519 tuvo que salir a hacer campaña para conseguir suceder a su abuelo (porque el cargo no era hereditario). Pues bien, quienes elegían al nuevo emperador cuando el anterior moría era un colegio conformado por tres electores eclesiásticos y cuatro laicos. Uno de estos cuatro electores laicos era precisamente el duque de Sajonia, soberano directo de Lutero. Se trataba, por lo tanto, de un importante y poderoso príncipe territorial, de un pequeño monarca regional. Cuando el cardenal Cayetano le solicitó al elector Federico en nombre del Papa la entrega de Lutero, el príncipe respondió: “no estoy dispuesto a entregar a ningún súbdito mío que previamente no haya sido convicto de herejía por una universidad alemana”. Observen que es el mismo argumento utilizado antes por Lutero. Sin embargo, en boca de un príncipe soberano el aforismo tiene muchas más implicancias que si lo formulaba un simple monje rebelde. Amén de la cuestión protonacionalista que podía estar en juego, lo que Federico el Sabio estaba rechazando con su respuesta era el principio de extraterritorialidad que quería imponer el Vaticano, un principio extraordinariamente funcional a una institución trans-jurisdiccional y trans-estatal como es la Iglesia romana. Lo que estaba diciendo Federico el Sabio era que, antes que hijo de la Iglesia Lutero era un súbdito de su principado. En noviembre de 1518 Lutero publicó un nuevo opúsculo, que resulta importante por su título: Llamada al futuro concilio. Se acuerdan que dije en la clase de ayer que desde el comienzo mismo de su carrera como reformador Lutero intentaría relacionar su programa de cambio con el proyecto conciliarista del siglo XV, resucitar el derrotado programa conciliarista. Pues bien, aquí lo vemos argumentando a favor de la necesidad de reunir un nuevo concilio universal para continuar con las reformas interrumpidas durante la centuria anterior. En enero de 1519 la curia romana se convence de que el arresto de Lutero y su traslado por la fuerza a Roma provocaría un levantamiento masivo en gran parte de Alemania. Por ello el Papado decide negociar, y envía a Alemania a un altísimo funcionario de la curia pontificia, el Chambelán Karl von Miltitz. En el transcurso de las negociaciones se alcanza un acuerdo. Lutero se comprometía a guardar silencio, a no realizar nuevas críticas al Papado ni nuevos ataques a las indulgencias, y a cambio el Papa estudiaría la posibilidad de remitir el caso de Lutero a un obispo alemán. La tregua funcionó pero solamente durante seis meses. Se quebró en julio de 1519. Ello sucede porque a Lutero le tienden una trampa. Esta emboscada tuvo como protagonista principal a un famoso teólogo dominico, Johannes Eck. Eck desafía a Lutero a una justa intelectual, a un debate público, y Lutero acepta. Se trata de la celebérrima Disputa de Leipzig (Leipzig es una de las capitales históricas de Sajonia; la otra es Dresden). Estas disputas intelectuales eran muy típicas de 18

la universidad tardo-medieval. Era muy frecuente que los académicos del tardo Medioevo se desafiaran mutuamente, lanzándose dificilísimas preguntas para las cuales debían improvisar una respuesta que resultara satisfactoria, ante la presencia de un entusiasta público que tomaba partido por uno u otro contendiente. ¿Por qué sostengo yo que la Disputa de Leipzig fue una trampa que le tendieron a Lutero? Porque cuando lanzó su desafío, Johannes Eck tenía una intención oculta: lo que en rigor de verdad pretendía era que Lutero revelara su verdadero pensamiento. Eck pretendía, al calor del debate, impulsar a su adversario a argumentos extremos. Como muchos en el Vaticano, Eck sospechaba que Lutero aún no había mostrado su verdadera cara. Pues bien: lo que el dominico pretendía que sucediera fue efectivamente lo que sucedió. Por algo los enemigos de Lutero lo caracterizaban como un pensador proclive a las exageraciones, a las sobre-actuaciones, a los extremos (Erasmo, de hecho, se burlaba de él llamándolo “El doctor hiperbólico”). ¿Qué sucede durante la disputa? Pues que en el contexto de la polémica, Lutero va a sostener, ante numerosísimos testigos proposiciones extremadamente radicales, afirmaciones que jamás había formulado en público hasta entonces. En su intercambio de opiniones con el dominico, Lutero termina negando la supremacía papal sobre la Iglesia universal. En otras palabras, va mucho más allá de los presupuestos conciliaristas del siglo anterior: niega que el obispo de Roma sea el jefe de la Iglesia cristiana. Y lo hace a partir de argumentos extraídos de la Biblia. Lutero recuerdo que, en Hechos de los Apóstoles, San Pablo actúa con gran autonomía, sin recibir órdenes o instrucciones de San Pedro, el primer papa. Además, aclara Lutero, la infalibilidad papal es un mito: en el mimo libro bíblico observamos que San Pedro se equivoca en varias oportunidades y que San Pablo lo corrige. Ahora bien, Lutero no solamente recurre a la Biblia para atacar la supremacía papal. También trae a colación las conclusiones más recientes de una de las disciplinas de punta del humanismo renacentista: la filología. En efecto, en la década de 1440, un famoso humanista italiano, Lorenzo Valla, publicó su De Constantini Donatione, un tratado en extremo erudito en el que demostraba que la mítica Donación de Constantino, sobre la que el papado basaba gran parte de sus pretensiones de dominio universal, era una falsificación. Hasta entonces se creía que la Donación era un documento que el emperador Constantino había firmado poco antes de trasladar la capital del imperio a Constantinopla, un documento por el cual concedía a los obispos de Roma la soberanía sobre la porción occidental del Imperio. Pues bien, a partir de un finísimo análisis filológico, Lorenzo Valla demuestra que la Donación no podía ser un documento de comienzos del siglo IV, simplemente por el hecho de que la lengua en la que estaba escrito era un latín degradado; no era el latín clásico que cabía esperar de un documento escrito en la década de 320. Hoy sabemos que Lorenzo Valla tenía razón: la Donatio es una falsificación, probablemente producida por algún grupo cercano al partido reformista gregoriano de la segunda mitad del siglo XI. 19

Lutero cruza el Rubicón durante el Debate de Leipzig. A partir de entonces la reconciliación con el papado resultaba imposible. Digamos que en el contexto de aquella disputa Lutero quema las naves (y empleo adrede la metáfora, porque ustedes saben que el debate de Leipzig tiene lugar en 1519, el mismo año en que Hernán Cortés quema las naves literalmente en el puerto de Veracruz, para evitar que su hueste ceda a la tentación de retornar a Cuba en lugar de avanzar hacia la capital mexica). La ruptura con el Papado entonces es definitiva a partir del debate de Leipzig. En los meses subsiguientes Lutero publica una serie de opúsculos extremadamente importantes, donde sus ideas se despliegan ahora en todo su esplendor. Publica el Llamado a la nobleza cristiana de la nación alemana, un verdadero llamado a la rebelión en el que insta a la aristocracia germana a rebelarse contra la tiranía papal. El norte debe levantarse contra el sur, parece querer sugerir Lutero. Es un texto de fuerte contenido protonacionalista. También publica en los meses posteriores al debate de Leipzig un texto titulado Sobre la libertad del cristiano, donde por primera vez desarrolla su revolucionaria teoría de la salvación, la que vamos a ver durante la clase que viene. Y finalmente da a conocer un texto de un tono decididamente incendiario, un texto de barricada, al que pone por título Sobre la cautividad babilónica de la Iglesia. A comienzos de 1520, y luego de que las universidades de Paris y Erfurt se abstuvieran a la hora de señalar al vencedor de la disputa de Leipzig, dos universidades del Sacro Imperio Romano Germánico por fin hacen pública la opinión que les merece la novedosa teología luterana. Se trata de las universidades de Leuven (Lovaina) y Köln (Colonia) (dos centros que luego se transformarían en grandes usinas del pensamiento de la Contrarreforma católica). Ambas universidades censuran como heréticas muchas de las primitivas enseñanzas de Lutero. En junio de 1520, utilizando los argumentos de las dos universidades y los de Johannes Eck, el papa León X publica una de las más famosas bulas de la historia de la Cristiandad, la “Exurge, Domine” (“Levántate, señor”), en la que formalmente condena como heréticas 41 proposiciones extraídas de los escritos de Lutero, concediéndole dos meses para retractarse, luego de los cuales sería irremediablemente excomulgado. Fíjense la prudencia con la que procedía Roma por entonces, consciente de que el conflicto no era ya un asunto meramente religioso sino que se había convertido en un delicado problema político (de hecho, Lutero contaba con el apoyo de un poderoso e influyente príncipe

europeo, el Elector de Sajonia). El papado podría haber condenado

directamente a Lutero como hereje, y sin embargo lo que en principio condena son tan sólo algunas de sus enseñanzas. El proceder de la curia papal resultaba inobjetable desde la perspectiva del derecho canónico: técnicamente hablando, el proferir una proposición opuesta al dogma no 20

configuraba per se el delito herejía. Lo que transformaba a una persona en hereje era la defensa obstinada, pertinaz de dicha proposición. León X podría haber anatematizado a Lutero en junio de 1520, y sin embargo no lo hace: le concede un plazo para reflexionar (durante el cual, claro está, la diplomacia papal continuaría con sus negociaciones contra-reloj). Pero Lutero ya no tenía por entonces ninguna intención de contemporizar, porque se sentía muy respaldado políticamente hablando. Su respuesta a la bula papal será un irreverente ritual carnavalesco, celebrado en diciembre de 1520 en una de las plazas principales de Wittenberg. Lutero ordena encender una gran hoguera, en la que quema públicamente la bula Exurge, Domine, la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, y el Corpus iuris canonici (el cuerpo de derecho canónico medieval, compuesto por seis colecciones, la más famosa de las cuales es el célebre Decreto de Graciano del siglo XII). Con este grotesco ritual Lutero está incinerando varios siglos de tradición religiosa. Resultaría difícil imaginar un gesto más contundente para simbolizar la completa ruptura con el pasado, el inicio de una nueva era. Y Lutero era, nunca lo olvidemos, un maestro en el manejo de los símbolos. Ante esta actitud, el 3 de enero de 1521 el papa Medici no tiene más remedio que excomulgar a Lutero y condenarlo formalmente como hereje. El tiempo teológico culmina en abril de ese mismo año, 1521, cuando ingresa en escena un personaje importante hasta ahora ausente: el Kaiser alemán, el emperador Carlos V (un joven de apenas 21 años, como sabemos; Carlos V nace en 1500, por lo que resulta muy sencillo calcular su edad). Ante el cariz que estaba tomando la crisis, Carlos V cita a Lutero para que comparezca ante una dieta imperial, que se celebraría en la ciudad de Worms (curiosamente, la misma donde se firmara el concordato de 1121). ¿Que era una dieta imperial? Una asamblea donde estaban representados los principados soberanos y las ciudades imperiales libres del Sacro Imperio. Carlos V le concede un salvoconducto a Lutero para que comparezca. El monje acepta la invitación, pero concurrirá a la Dieta acompañado por una escolta de cien hombres, fuertemente armados, provista por el elector de Sajonia, Federico el Sabio. Estaba muy fresca todavía en la memoria de todos el recuerdo del desdichado Jan Hus, que también en 1415 había recibido un salvoconducto de parte del Concilio de Constanza, salvoconducto que finalmente no sería respetado. Fue por ello que Hus fue quemado vivo en 1415 por orden del Concilio. Para que no le sucediera lo mismo, Lutero acude a Worms pero protegido por los hombres del príncipe de Sajonia. Se conserva una fuente anónima, hostil a Lutero, que da cuenta de cuál habría sido su reacción inicial cuando ingresó al enorme salón y se vio cara a cara con el emperador. Cito: “El infeliz entró 21

sonriendo, miró a su alrededor, y bajó la cabeza. Al verse frente a frente al emperador no pudo mantenerse quieto, y comenzó a moverse tembloroso”. Afortunadamente también se conserva la transcripción del discurso que Lutero pronunció ante Carlos V. Imagínense ustedes que con tanto público presente no resultó difícil reconstruir los dichos del monte. Voy a leer fragmentos de la transcripción oficial, que el propio Lutero avaló (contiene incluso comentarios entre paréntesis realizados por el propio protagonista). Esto es lo que Lutero le habría dicho al líder supremo del Imperio alemán: “Graciosísimo emperador, muy ilustres príncipes. Vuestra Serenísima Majestad me planteó ayer dos cuestiones. Si yo reconocía como míos los libros que se enumeraron y han sido publicados bajo mi nombre, y si estaba dispuesto a seguir defendiéndolos o a retractarme. Sobre el primer punto mi respuesta es simple, la he dado sin ambages y me mantengo aún en ella y seguiré manteniéndome siempre. Sí, son mis libros. En cuanto a la segunda cuestión me permito suplicar a Vuestra Serenísima Majestad se digne a tener en cuenta que mis libros no son todos de la misma clase. Hay un primer grupo de escritos en los que he tratado de la fe y costumbres de una manera tan simple y evangélica que incluso mis enemigos se ven obligados a reconocer su utilidad. Otra categoría de escritos es la que ataca al Papado y a las empresas de sus secuaces, puesto que su doctrina y su ejemplo pésimo han arrastrado a toda la cristiandad a la destrucción espiritual y corporal. Porque todo el mundo tiene la experiencia testimoniada por el general descontento de que las leyes de los papas y sus doctrinas humanas han encadenado miserablemente las conciencias de los fieles, las han atormentado y torturado. Que la increíble tiranía del papa ha devorado los bienes y los recursos, y los sigue devorando cada vez más insultantemente, sobre todo en nuestra noble nación alemana. Si yo retractase también estos libros, no haría más que fortificar la tiranía del papa, por lo tanto no lo haré”. Y concluye: “Y con estas palabras me recomiendo a Vuestra Serenísima Majestad y a Vuestras Señorías (refiriéndose a los restantes príncipes del Imperio presentes) suplicando humildemente que no toleren que las pasiones de mis adversarios me hagan injustamente detestable ante vos, he dicho”. Sigue un paréntesis escrito de puño y letra por Lutero, en el que relata lo sucedido después de que terminara su alocución. Leo: “Después que hube hablado de esta suerte el heraldo imperial me quiso reprender con dureza. Dijo que no me había ceñido al asunto, y que no era cosa de volver a discutir puntos que ya habían sido condenados y decididos por los concilios. Me demandó entonces una respuesta simple y sin sutilezas. ¿Quería retractarme, sí o no? He aquí lo que entonces yo le respondí”. Al heraldo evidentemente no le resultaba clara la respuesta de Lutero. Quería que el monje afirmara o negara sin rodeos. Por ello volvió a preguntarle si se retractaba o no. Lutero entonces dijo lo siguiente: “Puesto que Vuestra Graciosísima Majestad y Vuestras Señorías me piden una respuesta, se las daré sin cuernos ni dientes: a menos de que se me convenza por testimonio de la Escritura o por razones evidentes, puesto que no creo en el Papa, ni en los concilios, ya que está claro que se han equivocado con 22

frecuencia y se han contradicho entre ellos mismos (se refiere aquí a los concilios del pasado, celebrados bajo la égida del Papado, y no a los concilios con los que Lutero soñaba para el futuro, liberados del dominio de la Iglesia romana), estoy encadenado por los textos escriturarios que he citado y mi conciencia es una cautiva de la palabra de Dios. No puedo ni quiero retractarme en nada, porque no es seguro ni honesto actuar contra la propia conciencia. Que Dios me ayude. Amén”. Existe entre los eruditos pleno consenso de que éstas habrían sido las palabras finales del discurso. Durante muchos años circuló una segunda versión del final de la alocución, más heroica y desafiante todavía, y que por ello mismo fue defendida durante mucho tiempo como la verdadera. Hoy en día los estudiosos la consideran apócrifa. Según esta segunda versión Lutero habría dicho al emperador: “Ich kann nicht anders (no puedo hacer otra cosa, no puedo actuar de otra manera). Hier stehe ich (acá estoy, aquí me tienen). Gott helfe mir (Que Dios me ayude). Amen”. Ante esta actitud de Lutero Carlos V no tuvo más opción que fulminar sentencia de excomunión contra el monje rebelde. En efecto, el edicto de Worms, firmado poco después, lo proclamaba formalmente fuera de la ley y lo desterraba para siempre del territorio del Imperio. Por eso Lutero se quejaría más adelante de que en los inicios de su carrera como reformador había sido excomulgado en tres oportunidades: por la orden agustina, por el Papa y por el Emperador.

**** A partir de abril de 1522 comienza el denominado “tiempo social” de la fase fundacional de la Reforma protestante. Una vez que abandonó Worms protegido por su escolta, Lutero buscó refugio en una de las fortalezas del Elector de Sajonia, el castillo de Wartburg, donde se mantuvo oculto cerca de un año por su propia protección. Durante dichos meses, sin embargo, no permaneció inactivo. Siempre muy atento a todo lo que fuera dispositivo publicitario, se abocó a traducir la Biblia al alemán y a componer himnos en dialecto vulgar (algunos de los cuales todavía se cantan en los oficios luteranos; aunque hay que aclarar que el más célebre de los himnos compuestos por Lutero, Ein feste Burg ist unser Gott [“Una poderosa fortaleza es nuestro Señor”], fue compuesto mucho más tarde, en algún momento entre 1527 y 1528). Durante este año de exilio autoimpuesto en la fortaleza de Wartburg (los operófilos saben que se trata del mismo castillo que aparece en la ópera Tannhäuser, de Richard Wagner), Lutero abandona 23

definitivamente el hábito agustino, y se deja crecer el pelo para borrar toda traza de la anterior tonsura; fíjense qué curioso: cuando participó de la disputa de Leipzig o cuando se enfrentó al emperador en la Dieta de Worms, todavía vestía el hábito agustino. A comienzos de 1522 Lutero abandona su refugio. Prácticamente ya no existía peligro de que fuera capturado, porque realmente era muy grande el número de sus partidarios, sobre todo en el este de Alemania. Era importante el número de humanistas alemanes que públicamente se habían manifestado a favor suyo; uno de ellos, Philipp Melanchthon, llegaría a convertirse en su mano derecha, en el segundo intelectual de importancia dentro del campo luterano, una suerte de Vice Lutero, en el jefe del luteranismo tras la muerte del fundador de la confesión. Muchos renombrados artistas habían comenzado a alabar en público al reformador: Durero, Lucas Cranach, Holbein… Muchas ciudades imperiales libres comenzaron por entonces a abandonar el campo de la Iglesia católica para pasarse a la Reforma: Núremberg, Frankfurt, Bremen, Breslau…. Muchos obispos, siguiendo el ejemplo del de Königsberg, en Prusia oriental (la futura patria de Immanuel Kant), comenzaron a aplicar en sus diócesis los principios de la reforma evangélica. La baja nobleza del oeste del Imperio, los denominados “caballeros imperiales”, se manifiestan públicamente a favor del programa de renovación propuesto por el ex monje agustino. Pero lo que es mucho más importante, grandes principados territoriales también lo hicieron: de los cuatro electorados laicos, tres optaron por apoyar la causa luterana (la excepción sería el Ducado de Baviera, en el sur del Sacro Imperio, que siempre continuaría siendo católico; es más, con el tiempo se transformaría en uno de los bastiones de la Contrarreforma europea, a la par de España). Los tres electorados imperiales que adhieren al luteranismo son los de Sajonia, Brandenburgo y el Palatinado (el Condado Palatino del Rin). Este segundo tiempo de la etapa fundacional de reforma luterana se denomina “social” porque durante dichos años estallaron dos episodios de violencia colectiva realmente trascendentes. En 1522 “la Rebelión de los Caballeros Imperiales” y en 1524-1525 “la Gran Guerra Campesina”. Comencemos con la Rebelión de los Caballeros Imperiales, la baja nobleza del sudoeste del Sacro Imperio, en la región renana de Suabia, que se levanta en armas a mediados de 1522. Por ello a esta revuelta también se la conoce con el nombre de “Rebelión de los barones pobres”. Los líderes del levantamiento fueron dos míticos personajes, Ulrich von Hutten (que amen de guerrero, era un destacado humanista) y Franz von Sickingen. ¿Por qué se levantan en armas? Porque están desilusionados con el resultado del reparto de tierras eclesiásticas. En los meses previos, en muchos principados alemanes occidentales se habían confiscado las tierras hasta entonces en manos de la 24

Iglesia. La baja nobleza soñaba con beneficiarse con el reparto posterior, y no fue así. El reparto posterior benefició a la alta nobleza. Entonces, a mediados del 1522, Franz von Sickingen, al frente de una fuerza improvisada, invade el territorio de un príncipe soberano eclesiástico católico, el arzobispo de Trier, con el objetivo de repartirse sus tierras. Ahora bien, ¿quién sale en defensa del príncipe arzobispo católico de Trier? Pues Felipe de Hesse, un poderoso e influyente príncipe luterano del occidente del Imperio. Queda claro que cuando se trataba de aplastar la subversión social y de restablecer el orden, los príncipes católicos y los luteranos funcionaban como un bloque, como aliados. Lo que Felipe de Hesse estaba dejando claro con su accionar era lo siguiente: es a la alta nobleza a quien correspondía liderar el destino del Imperio, y no a la baja aristocracia. Los caballeros fueron aplastados militarmente en el campo de batalla. Franz Von Sickingen muere al año siguiente, durante el sitio de su castillo patrimonial, la fortaleza de Nanstein. Aquel sitio –valga ésto como dato de color– resulta importante en la historia militar de Europa, porque fue uno de los primeros sitios de antiguas fortalezas medievales en los que se utilizó artillería pesada. El castillo, que tenía fama de inexpugnable, cayó en el lapso de pocas horas. Von Sickingen es hoy en día una suerte de héroe nacional alemán, y en muchas ciudades alemanas se hallan estatuas que lo recuerdan. Pasemos a continuación a la Gran Guerra de los Campesinos, la revuelta rural más importante en la historia de Occidente. Se extiende entre mediados de 1524 y mediados de 1525. ¿Por qué motivos estalla? En un comienzo, las causas de la guerra campesina no guardan relación directa con el problema religioso. Los campesinos se rebelan porque intentan frenar una reacción señorial, un proceso de refeudalización que estaba teniendo lugar en muchas áreas occidentales del Sacro Imperio desde comienzos del siglo XVI. Ustedes recordarán que alguna vez yo califiqué a las décadas centrales del siglo XV como una verdadera edad de oro del campesinado europeo, un periodo en el cual incluso la tasa de la renta feudal tendía a la baja. La relación de fuerzas por entonces favorecía a los campesinos, y ello les permitió arrancar a sus señores muchas ventajas: tributos suprimidos, comunales incrementados, cargas reducidas, antiguos resabios serviles abolidos... Pues bien, cuando la coyuntura socioeconómica comienza a cambiar a partir de las décadas finales del siglo XV, en el contexto del crecimiento demográfico y la inflación crónica que caracterizan al bajo Renacimiento, los señores feudales en el oeste del Imperio se esforzaron por recuperar el terreno perdido, por suprimir muchas de las concesiones acordadas durante las décadas centrales del amesetamiento del Quattrocento. Comenzaron a avanzar sobre los comunales, a subir tributos, a reinstaurar otros que ya habían sido suprimidos, a exigir el estricto cumplimiento de los monopolios recreacionales, a manipular con intenciones confiscatorias las tasas de mutación y los laudemios, a imponer prestaciones personales o corveas de marcado carácter servil, etc. Pues bien, 25

es esta reacción señorial la que los campesinos suabos quieren detener, y por ese motivo se sublevan a mediados de 1524. La lucha contra la Iglesia católica no era sino un componente secundario y marginal de la ideología de los rebeldes. Esta interpretación que estoy ofreciendo se desprende claramente del manifiesto de los campesinos sublevados, un documento publicado en febrero de 1525 y conocido como Los 12 artículos de los campesinos de Suabia. Solo el punto 1 guarda relación directa con el problema religioso: “Nuestras comunidades tendrán el derecho de elegirse sus propios párrocos y estos deberán predicar la palabra de Dios únicamente según el Evangelio”. Los campesinos exigen que se les permita nombrar a los líderes religiosos locales, y que éstos enseñen el cristianismo “únicamente según el Evangelio” (eufemismo para expresar que preferían pastores luteranos y no católicos). El resto de los puntos del manifiesto, por el contrario, remiten a reclamos de orden estrictamente económico-social. Por ejemplo, leemos en el número 9: “Se observarán las buenas leyes antiguas y no se hará nuevas arbitrariamente”. Los campesinos dejan en claro que los señores venían cambiando las reglas de juego en las décadas previas. El punto número 6 demanda: “No seremos obligados a cumplir mayores prestaciones personales que nuestros antepasados”. Una vez no caben dudas de que en los años previos se habían aumentado los tributos, en este caso los relacionados con la renta en trabajo, los que mayores implicancias serviles conllevaban. El número 7 demanda: “Tales prestaciones se fijarán por medio de un contrato preciso entre el señor y el súbdito, y ya no tendrá lugar el arbitrio injusto”. En pocas palabras: los campesinos quieren que se cumpla con uno de los principios básicos de la enfiteusis, es decir, con el carácter fijo de las cargas anuales, para que los señores feudales no pudieran modificarlas arbitrariamente. El punto número 5 reclama: “Los bosques volverán a ser posesión de la comunidad”. Evidentemente en las décadas previas los señores locales habían avanzado sobre la propiedad colectiva de las comunidades rurales, y éstas ahora pedían que se les devolvieran los prados y los baldíos que siempre habían pertenecido a los vecinos de cada terruño. El punto número 10 insiste en realidad sobre lo mismo: “Quienquiera se haya apropiado injustamente de terreno perteneciente a la comunidad, estará obligado a devolverlo”. ¿Qué opinión tiene Lutero sobre la revuelta campesina? Inicialmente adopta una actitud condescendiente. En un opúsculo publicado en abril de 1525 y titulado Exhortación a la paz en relación a los 12 artículos de los campesinos de Suabia, Lutero tiende a disculpar a los labradores y a responsabilizar a los señores feudales por el estallido de la rebelión. Con la sobreexplotación a la que vienen sometiendo a los campesinos, son los potentados señoriales los que han provocado este levantamiento de enormes dimensiones, piensa Lutero. Pero también va a criticar a los campesinos 26

por haber elegido la vía de la violencia para expresar sus justos reclamos. El reformador comienza criticando a los nobles: “En primer lugar, el presente estado de perturbación y rebelión lo debemos solo y exclusivamente a vosotros, príncipes y señores. En vuestro carácter de autoridad secular no hacéis otra cosa que maltratar y extorsionar para costear vuestro lujo y altanería hasta que el hombre no puede ni quiere soportarlo más tiempo”. Alude luego al primero punto de los 12 Artículos , aquél que se refería a cuestiones religiosas, y sostiene que ninguna autoridad dentro del Imperio podría negarse a concederle dicha concesión a los campesinos. Pero a continuación pasa a criticar también a los labradores, por haberse rebelado contra la autoridad legítima. El dato resulta de suma importancia porque pone de manifiesto el profundo conservadurismo político de Lutero: “Que vosotros sois los que usan el nombre de Dios en vano también es fácil de demostrar, porque ahí está la palabra de Dios, que dice ‘El que toma la espada, a espada morirá’. Esto no es otra cosa que nadie debe arrogarse el poder por propia temeridad, sino, como dice San Pablo, toda alma debe estar sujeta a la autoridad, con temor y respeto”. Por tiránicas que sean las autoridades, razona Lutero, los hombres deben respetarlas, puesto que si ocupan una posición de poder es porque la divinidad se las ha concedido. En última instancia los tiranos no dejan de ser instrumentos de Dios destinados a castigar a los hombres pecadores. Lutero manifiesta, en definitiva, un exacerbado y patológico rechazo a toda forma de sedición: “¿Cómo podrías pasar por alto estas sentencias y leyes de Dios vosotros que os gloriáis de proceder conforme a la ley divina y no obstante tomas la espada en vuestras propias manos y os subleváis contra la autoridad establecida por ley divina?”. Autoridad tiránica pero legítima. Lutero despliega en este opúsculo una teología de la resignación, de la paciencia, que en términos de la protesta social resultaba extremadamente desmovilizante. Por ello concluye: “Tolerar, tolerar, tolerar. Cruz, cruz, cruz. Esta es la ley de los cristianos. Esta y ninguna otra”. Pasan muy pocas semanas, no más 20 días, y el punto de vista de Lutero respecto de la revuelta campesina cambia abruptamente. En un opúsculo de comienzos de mayo de 1525, que no se puede fechar con precisión, Lutero ya no solamente no se muestra condescendiente o comprensivo con los motivos de la revuelta, sino que lanza un llamamiento a los señores feudales a exterminar a los rústicos como perros rabiosos. El título del segundo opúsculo habla por sí mismo: Contra las bandas delincuentes y asesinas de los campesinos. ¿Qué pasó en aquellos veinte días para que Lutero cambiara su opinión de semejante manera? Lo que había sucedido es que Lutero se enteró no sólo del grado de radicalización que estaba adquiriendo la revuelta, sino de que dicha radicalización 27

parecía derivar de la fusión de la guerra campesina con el anabaptismo alemán, dos movimientos que hasta entonces se habían desarrollado por separado. Ya van a ver ustedes con Ángeles Soletic que el anabaptismo fue la primera gran expresión de la “reforma radical” que surge en Europa. El anabaptismo puede concebirse como una interpretación radical del individualismo teológico luterano que, por razones no del todo claras desde el presente, se convirtió en una herramienta apta para vehiculizar reclamos de reforma social en el contexto de ideologías de tendencia genéricamente igualitarias. Si algo molestaba particularmente a Lutero era que el líder de los anabaptistas alemanes, Thomas Müntzer, se había convertido de facto en el general supremo del levantamiento rural. Es que Lutero aborrecía particularmente a Müntzer. Müntzer había comenzado siendo un sacerdote católico que luego se había pasado al campo de la Reforma. Pero luego había traicionado la confianza que Lutero había depositado en él, pues había terminado adhiriendo a los postulados anabaptistas, convirtiéndose de hecho en su máximo líder carismático.. Observemos ahora el tenor del segundo opúsculo que escribe Lutero sobre la revuelta campesina. Se trata de un texto incendiario, de una violencia verbal inaudita: “En el librito precedente no me atrevía a juzgar a los campesinos porque efectuaban pedidos justos y solicitaban condiciones mejores de vida. Pero en un abrir y cerrar de ojos ellos han excedido la medida, y se precipitan con el puño cerrado, olvidando sus pedidos y se arrebatan y enfurecen como perros furiosos”. En retórica, el recurso a marcadores de animalidad no resulta nunca gratuito. Un marcador de animalidad deshumaniza al enemigo, y la consecuente animalización legitima su exterminio físico, justifica la masacre. ¿Qué se hace, en definitiva, con un perro rabioso? Continúa Lutero con su catarata de descalificaciones extremas: “En síntesis, realizan solo obras infernales, y en particular es el archidiablo que los gobierna desde Mülhausen” (el archidiablo es precisamente Thomas Müntzer, a quien Lutero no quiere siquiera mencionar por su nombre, como si deseara condenarlo a una suerte de damnatio memoriae). Y fíjense cómo sigue el texto: “Proceda a hora la autoridad confiadamente y golpe con buena conciencia hasta que no pueda mover más un músculo. Ella tiene una ventaja que los campesinos no tienen. Los campesinos tienen mala conciencia, y persiguen una causa injusta. La autoridad no”. En los párrafos finales el texto adopta un tono cercano al espíritu de cruzada: así como los cruzados se aseguraban el cielo cuando morían en Siria y Palestina luchando contra los musulmanes, de la misma forma los señores feudales alemanes podían conseguir lo mismo si fallecían exterminando labradores: “Entonces puede ocurrir que cualquiera que por parte de la autoridad sea muerto se convierta en un mártir verdadero de la fe. Al contrario, cuantos sucumban entre los campesinos estarán destinados a las penas del infierno. Los tiempos son tan extraordinarios que un príncipe puede ganar el cielo esparciendo sangre mejor que otros orando. Un cristiano piadoso debería sufrir cien muertes antes que aprobar aun mínimamente la 28

causa de los campesinos”. Y culmina de la siguiente manera: “Por ello queridos señores liberad, salvad, ayudad, y tened misericordia de la pobre gente. Pero matad, degollad, estrangulad cuanto podáis. Y si haciéndolo os sobreviene la muerte, bien para ustedes. No podríais encontrar una muerte mejor, una muerte más santa. Y si alguien juzga todo esto demasiado duro, piense que la sedición es algo insoportable, y que en cualquier momento si no se la aplasta es necesario esperar la catástrofe del mundo”. El subtexto de este segundo opúsculo resultaba muy claro. Lo que Lutero les dice a los campesinos es que habían comprendido mal su mensaje. Lutero no era un reformador social sino religioso. No bregaba por la liberación material del hombre sino por la liberación espiritual de los cristianos. Lutero no había venido a subvertir las estructuras políticas y sociales existentes. Efectivamente, la gran guerra campesina terminó con un baño de sangre, con su derrota en la batalla de Frankenhausen de fines de mayo de 1525, días después de que Lutero publicara este texto contra las “bandas delincuentes y asesinas de los campesinos.” Continuamos la semana próxima con la soteriología luterana. Desgrabado por Adrián Viale

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