• Author / Uploaded
• Luis Adrián Landeros

Citation preview

J.C. COOPER

YIN Y YANG

LA ARMONIA TAOISTA DE LOS OPUESTOS

LA TABLA DE ESMERALDA

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN 9 l. EL YIN Y EL YANG 14 II. LO CICLICO 24 III. EQUILIBRIO Y ARMONIA 31 IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA 41 V. EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA 47 VI. EL «I CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO» 63 VII. CONCIENCIA 70 VIII. EL TERCERO RESOLliTORIO 78 IX. LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS 84 X. CONOCIMIENTO 94 XI. TAOISMO E HINDUISMO 99 XII. TAOISMO Y BUDISMO 107 XIII. TAOISMO Y ZOROASTRISMO. 114 XIV. EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS 120 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS P/CAPITULOS 135

RECONOCIMIENTOS Mi agradecimiento a Francis Clive Ross por su amabilidad al conceder permiso para reimprimir el Capítulo 5, que apareció en Studies in Comparative Religion, otoño de 1975, con el título de «The Symbolism of the Taoist Garden».

Encontramos la polaridad, o la acción y la reacción, en toda la naturaleza: en lo oscuro y lo luminoso, el calor y el frío, el flujo y reflujo de las aguas, lo masculino y lo femenino, la inspiración y expiración de las plantas y animales, en la ecuación de la cantidad y calidad de los líquidos de los cuerpos de animales ... Un dualismo inevitable divide en dos la naturaleza, de modo que cada cosa es una mitad y sugiere la otra mitad para formar la totalidad ..., y así como el mundo es dual, también lo es cada una de sus partes. Todo el sistema de cosas está representado en cada partícula ... El mismo dualismo subyace en la naturaleza y condición de hombre. Todo exceso es causa de una insuficiencia; toda insuficiencia lo es de un exceso. Todo dulce tiene su parte agria; y todo mal su parte buena. R. W. EMERSON.

Pag. 7

INTRODUCCION Respecto al origen del taoísmo, hay dos escuelas de pensamiento prominentes. Una de ellas lo considera como un desarrollo del primer animismo y de las prácticas mágicas, apoyando esta teoría con la leyenda del Emperador Amarillo, quien vivió unos 3.000 años a. de C. y había sido instruido en la magia, el misticismo y el amor por sus Tres Doncellas Inmortales. Otros mantienen que aunque la doctrina del Tao existía antes, el taoísmo clásico empezó con Li Erh, popularmente conocido como Lao Tzu (el Viejo Filósofo), que vivió aproximadamente hacia el año 600 a. de C. M s tarde, Chuang Tzu desarrolló su filosofía como una enseñanza metafísica rara y como una protesta ante la magia y las supersticiones populares. Si el Emperador Amarillo estudió magia en relación con el Tao, es razonable suponer que el elemento mágico, tan prominente en el taoísmo decadente posterior, estuvo allí desde el principio, pero fue considerado como indeseable e irrelevante, y por tanto eliminado de las enseñanzas por Lao Tzu y Chuang Tzu. Pero con independencia del punto de vista elegido, el hecho es que no hay textos auténticos, sólo unos cuantos fragmentos, anteriores al Tao Te Ching de Lao Tzu y el Libro de Chuang Tzu, y que el taoísmo clásico tal como es conocido ahora se basa en esos escritos. Jamás una filosofía descansó sobre una base tan pequeña. El Tao Te Ching, más traducido que cualquier otro libro, salvo la Biblia, se compone de unas 5.000 palabras, mientras que el Libro de Chuang Tzu, que contiene 33 capítulos en su forma presente, se piensa que se amplió a partir de sus siete «capítulos interiores» originales

Pag. 9

mediante posteriores adiciones y redacciones, hábito frecuente en los autores chinos. En el taoísmo tradicional de Tao Tzu y Chuang Tzu la cosmología, la filosofía y la religión se hallan estrechamente relacionadas, pero se burlan de la ética convencional, la moral cínica y la sofisticación, y se repudia la magia y el ritual carente de sentido. El taoís­mo es la filosofía del arte de vivir y de las relaciones; trata de toda la naturaleza y del puesto que el hombre tiene en ella. Es la filosofía del ritmo de la vida y la simplicidad de la mente y del espíritu, junto con la ausencia de una actividad calculada, tal como se expresa en la doctrina del wu-wei, y con la presencia de la espontaneidad, equilibrio y armonía. No es una filosofía de renuncia al mundo, sino de una retirada de todo lo que es artificial, sofisticado e indigno; es «utilizar la luz del interior para que revierta en la claridad natural de la vista propia» y «vivir en contacto con el mundo y, sin embargo, estar en armonía con la luz». Es un desplegamiento natural median­ te una claridad de perfección y conciencia que vigila, pero que no prejuzga ni se permite las críticas y análisis, que sólo causan separación entre el perceptor y la cosa percibida. El objetivo básico del taoísta es el logro del equilibrio y la armonía entre el yin y el yang, conocidos como los dos grandes poderes, los dos polos entre los que tiene lugar toda manifestación. Este equilibrio y armonía deben lograrse tanto en el propio ser como en el mundo, hasta que los dos se resuelvan en lo Uno; pero es inútil tratar de imponerlo al mundo desde fuera: uno sólo puede reformar su propio ser, y hasta que ese ser se halle en equilibrio y haya logrado una total inocuidad, tanto para sí mismo como para los otros, no puede ofrecer nada digno al mundo. Por eso el taoísmo y el confucionismo enseñan siempre con el ejemplo. «El sabio habla sin palabras»; si el sabio no irradia sabiduría y el santo bondad no necesitan tomarse el trabajo de enseñarlas; nadie les creerá durante mucho tiempo. Emerson lleva el mismo mensaje a occidente cuando dice: «Te enseñamos aquello que somos, y no voluntariamente, sino in­ voluntariamente.» Tanto el taoísmo como el confucianismo emplean la palabra Tao, el «Camino», que se utilizaba ya antes de la fundación de

Pag. 10

esas filosofías, y ambos se refieren a los «sabios de la antigüedad»; pero para el confucianista el camino es ético, mientras que para Lao Tzu y Chuang Tzu es metafísico. «Ni por un momento el hombre perfecto abandona el camino de la virtud», seria interpretado por los confucianistas como una conformidad estricta con li -es decir, el decoro, la moralidad, el ceremonial, el principio-; mientras que para el taoísta la virtud no está en la moralidad, sino en una cualidad interior de obediencia a lo natural, en la simplicidad y en la espontaneidad. No ofrece la prosecución de una meta, como el sendero o el camino: si se persiguiese se colocaría ese objeto como algo separado; en lugar de una meta hay una experiencia abierta de la vida, y una absorción en ella, porque el camino y el que lo recorre son esencialmente lo mismo. El taoísmo enseña con frecuencia por medio de la paradoja, y es una de sus paradojas el que la simplicidad sea necesaria para tratar la complejidad de la vida en la naturaleza humana y en el propio ser. Para continuar la paradoja, la simplicidad es extremadamente difícil. Es fácil complicar las cosas, verse implicado en una cadena interminable de pensamiento, análisis, despiezamiento e imaginación, reaccionando ante las ideas convencionales, ante los prejuicios y las preferencias; es fácil permitirse el «algo que hacer», o «algo que pensar», en lugar de aquietar la mente, descubrir la futilidad de la acción que sólo conduce a la separación, dureza, ética y la lucha. La mitad de los llamados problemas de la vida se los crea esta mente bulliciosa con el fin de darse «algo que hacer» y dis­traerse de la única acción válida, el wu-wei o motivación que le permita calmarse y abandonar sus futilidades, viéndose a sí misma y a todo lo demás como lo que realmente es, y alcanzando el equilibrio y la armonía que trasciende a la acción y a la no-acción y confiere la capacidad de mantener la separación en medio de la actividad y la disposición a la acción necesaria en el estado de separación. También concede la capacidad de dar sin agorar o disminuir el poder. Para el taoísmo, el hombre no es la medida del universo. Todas las cosas vivas lo conforman, tienen su lugar y relaciones en la naturaleza y comparten el yin y el yang. Es lo natural lo que

Pag. 11

debe regular todas las cosas. «El sabio sigue a la naturaleza en el establecimiento del orden, no inventa los principios él mismo.» La posición del hombre es la de mediador entre los dos grandes poderes, el cielo y la tierra, y debe mantener el equilibrio entre ellos tanto física como mental y espiritualmente. Está situado en el punto central, el medio, llamado tanto en el taoísmo como en el budismo el camino central, entre los dos extremos: una posición que permite al hombre comunicar con ambos mundos y un punto de vista desde el que los puestos pueden verse como tales en su relatividad y en sus aspectos contrarios; pero también en su unidad el hombre debe bajar lo espiritual a la tierra y elevar la tierra a lo espiritual. Esto se alcanza manteniendo en equilibrio el yin y el yang, evitando todos los extremos y estableciendo la armonía. No sin razón se llama al medio «el medio feliz». En el taoísmo, el Uno primordial se convierte en dos en la creación, y el dos se convierte en tres, y así en multiplicidad siempre creciente en espera de los fenómenos y manifestaciones. La multiplicidad recibe el nombre de las Diez Mil Cosas, representando «Diez Mil» a lo incontable. El Tao, como el Uno, el Todo, comprende lo Unico y lo Frecuente en el mundo, existe tanto en las tareas comunes y diarias como en las más hermosas expresiones del genio humano, en las artes, la religión y la filosofía. Es la fuente inmutable del cambio infinito y la transformación en la naturaleza y el mundo manifiesto; es la fuente pasiva de la actividad. Como el Todo, el Pleroma está más allá de la mente racional; en cuanto que objeto de pensamiento no puede comprender el pensamiento mismo, sólo puede ser expresado simbólicamente o experimentado de un modo limitado en los estados suprarracionales de la intuición y del misticismo. Es lo Inmanifestado, lo que ha estado ahí toda la eternidad y cuyo «descubrimiento» consiste sólo en ver que estaba ya allí. No puede ser apropiadamente expresado, pues es lo inexpresable; Chuang Tzu lo llama Ta T’ung, el gran infinito, libre de toda determinación, libre del espacio y del tiempo. Dice que sólo puede entenderse por inferencia. Lo Uno y lo Múltiple nunca pueden estar separados, puesto que ninguno tiene un significado, salvo en la relación del uno con el otro. Esto se ve simbólicamente en el hilado, con la combi-

Pag. 12

nación de muchas hebras en un solo dibujo, el yin horizontal unido con el yang vertical en la interrelación del movimiento, el flujo alternante, que contiene tanto la posibilidad como la probabilidad de intercambio y el cambio, del que resulta la unificación final dejas fuerzas aparentemente en conflicto. Esto lo expresa muy bien Browning en el tejido de una alfombra: ... aparte, esta orgullosa tonalidad, esa oscuridad acuosa, bien golpea al ojo, tan cegadoramente brillante, o bien ofende por su insipidez; sin embargo las dos, una aliado de la otra, consiguen producir un color nacido de ambos. Por tanto, no existe el «esto» separado del «aquello», al igual que ningún conocimiento místico se puede obtener de la separatidad, del exterior; debe entrar, con una total absorción, y es la esencia del misticismo el que trasciende el espacio y el tiempo y todas las cualidades y revela la esfera de lo indiferenciado. * * * Los siguientes capítulos son una ampliación del capítulo introductorio sobre el yin y el yang aparecido en Taoism, the Way of the Mystic (Aquariam Press, 1972, 1977), en donde se muestra la relación de los dos grandes poderes con las enseñanzas taoístas sobre la conciencia, la simplicidad, el equilibrio y la armonía, y su posterior relación con el I Ching. También hace referencia a los puntos de contacto con la filosofía peremne de otras religiones importantes, ilustrando cómo hablan con una sola voz en muchos modos esenciales.

Pag. 13

l. EL YIN Y EL YANG

El taoísmo tradicional o clásico puede ser la más intelectual de las religiones o filosofías, pero no hay en él nada unilateral: implica a la totalidad del hombre, mental, emocional y espiritualmente. No sólo incluye la sabiduría de Lao Tzu y la poesía metafísica de Chuang Tzu, sino que era también la inspiración de la pintura y poesía más exquisitas y evocadoras, que podían ir desde lo sublime a lo humorístico o cáustico, dando lugar a una civilización suprema en todas las artes y artesanías. Como religión, el taoísmo adopta un punto de vista más cosmológico que teológico. El poder creativo se considera como algo que sale de la naturaleza, y no como una fuerza exterior que está separada de la cosa que crea. «El místico taoísta, embriagado por la vastedad del cosmos e identificándose con ella, se siente infundido por todos los poderes del universo mismo». Estas fuerzas se expresan a través de los dos grandes poderes, el yin y el yang, las formas alternativas de la fuerza creativa tal como se manifiesta en el mundo; ellas son la sustancia primordial de la diferenciación, el yin es lo físico, lo emocional, cerebral, la inercia, lo cuadrado; el yang es la inteligencia, la energía, lo espiritual, el círculo. Son lo pasivo y lo activo, la resistencia y la generación, mantenidas en proporción por la energía gastada. Todo lo que está implicado en el concepto del yin y el yang viene a decir que es inseparable, incapaz de mantenerse, salvo en la relación entre ellos. Son dos aspectos del mismo poder, pero en una polaridad distinta de la dualidad absoluta. Los opuestos tienen una necesidad vital entre sí, al igual que ningún ser humano puede vivir plenamente sin relaciones, e intentar hacerlo así significa estancarse o bordear la enfermedad mental o espiritual Esta interacción de los opuestos tiene su fase primitiva y elemental en la reacción inconsciente, una fuerza impulsada por la naturaleza que aún no actúa conscientemente como un individuo integrado, y que por tanto da lugar

Pag. 14

al conflicto entre las dos caras de la naturaleza del hombre, así como al conflicto de las necesidades del individuo y de la sociedad. Le corresponde al individuo encontrar el equilibrio, lo que requiere el ajuste y la adaptación espontáneos a toda situación y relación de la vida. Ello se alcanza viendo los extremos, los opuestos, y entendiendo su significado Como todo en el mundo manifestado, o esfera del dualismo, surge de la relación entre los dos opuestos polares, el yin y el yang, es el principal fin de la vida entenderlos y mantenerlos en equilibrio y armonía. Es un error traducir los opuestos en «masculinos» y «femeninos» -estos términos están demasiado cargados de significación en Occidente- :es mejor considerarlos como lo pasivo y lo activo, las fuerzas receptivas y creativas de la naturaleza; lo masculino y lo femenino tienen su lugar, ciertamente, pero no sólo un aspecto entre otros ilimitados que pueden subdividirse una y otra vez. Lo activo puede representarse por los elementos del aire y el fuego, y lo pasivo por los del agua y la tierra, y así hasta las infinitas divisiones de las Diez Mil Cosas, el mundo de la multiplicidad, El concepto más antiguo de estos opuestos complementarios fue probablemente la Gran Madre Tierra, la Mater Tellus, de cuya fertilidad dependía la vida del hombre y la bestia. No sólo controlaba la tierra, sino también las aguas, y como la vida surgió de las aguas y volvía finalmente a la tierra, ella controlaba también la vida posterior. Su opuesto y consorte era el Padre Cielo, que tenía los poderes del sol y el trueno, el calor y la lluvia necesarios para la fertilización y crecimiento en la Madre Tierra. Posteriormente, el mismo simbolismo fue expresado en alquimia, en la que el yin, el alquímico azogue o poder femenino, disuelve al azufre masculino, el yang, y lo activa por medio de la tensión, despertándolo a su verdadera naturaleza. Entonces el azufre «fija» al volátil azogue y la relación entre las dos fuerzas generadoras las libera de sus limitaciones. Esto, a su vez, lleva a la presentación de lo masculino femenino, el cielo y la tierra, como una unidad, una única figura, el Andrógino. Este concepto lo encontramos en el hinduismo como Shiva y su Shakti; el Dios Celeste Dyaus y Prithivi, y en otras religiones

Pag. 15

como la diosa barbuda y el joven afeminado, el Dios Moribundo que aparece en los cultos antiguos de la Magna Mater. Es una expresión del yin-yang reabsorbido en la unidad primordial de la que todo emerge y a la que todo retorna. En un sentido, los contrarios son complementarios y coopera­ dores, pero en otro son mutuamente destructivos o excluyentes, pues la luz y la oscuridad no pueden existir sin eliminarse una a otra, pero la existencia de cada una de ellas sólo es posible en yuxtaposición. Hay una doble direccionalidad de la similitud y la desemejanza, hay cualidades complementarias pero también tensiones y una atracción en la dirección opuesta, pero es una tensión del equilibrio y no del antagonismo, y tal como vemos en el simbolismo alquímico los opuestos se pueden transformar el uno en el otro. La creación, tal como la conocemos, sólo puede tener lugar en situaciones de interacción ante los opuestos, pero «todos los contrarios dejan de existir como tales en el momento en que uno los considera desde un nivel superior a aquel en donde tiene realidad esa oposición». La base de la transformación y la transmutación es la aceptación de la totalidad con sus aspectos positivos y negativos. La vía negativa actúa mediante el rechazo de las cosas que no son ni ésto ni aquello, y la positiva juega su papel complementario en la aceptación de las cosas tal como son, no como las imaginamos o como esperamos que sean. Esa es la base de la alquimia taoísta, actuando sobre ambos aspectos, aceptando y utilizando su diversidad complementaria en el trabajo de transmutación de las partes individuales en la totalidad, el Uno. Se acepta que las potencias positivas y negativas pueden cambiar de lugar, y deben hacerlo, en los diferentes niveles, tal como el plano emocional en el cual el aspecto femenino asume lo positivo y el masculino se convierte en lo negativo; el cambio tiene lugar de nivel a nivel, tanto hacia arriba como hacia abajo. También vemos el toma y daca de las coincidencias de los opuestos en lo Múltiple y en lo Uno; lo Uno da lugar a lo Múltiple y lo Múltiple se disuelve finalmente en lo Uno; la tesis da lugar a la antítesis, implicándose cada una de ellas, requiriéndose, y actuando mutuamente una sobre otra hasta la sín-

Pag. 16

tesis final. En el dualismo todo es un reflejo de lo Uno, lo real. Como la luna toma prestada la luz del sol, así la manifestación toma prestada su existencia de lo que está más allá y en última instancia la unifica. El mundo relativo brilla con la luz de lo Absoluto. Debe tenerse en cuenta que los opuestos se hallan siempre relacionados además de estar opuestos. Como dice Goeje: «Una idea sólo es real en conexión con su opuesta.» Y también: «Una actitud de la mente nos hace entender el contraste entre los opuestos, pues uno diferente es necesario para darnos una perfección de su unidad.» La enumeración de los opuestos sería interminable, pues implica a toda manifestación en lo físico y lo mental, lo positivo y negativo, lo intelectual y emocional, masculino y femenino, el Sol y la Luna, la razón y la intuición, la altura y profundidad, la luz y la sombra, el espirar y el inspirar, lo dinámico y lo estático, la acción y el pensamiento, la atracción y la repulsión, la existencia y la no-existencia, y así infinitamente. No debiera existir antagonismo entre los opuestos, pues, por ejemplo, el intelecto y la emoción, el cuerpo y el espíritu, trabajan juntos en armonía en la persona equilibrada. Platón habla de colaboración entre ellos.

FIG. 1.-El yin-yang en su aspecto líquido. Como el agua y el fuego, la mayor parte de las cosas pueden ser buenas o malas en sus aspectos e impactos duales; son neutrales en sí mismas, pero sus efectos pueden ser desastrosos o beneficiosos. La opinión, que es una discriminación dualista, divide a las personas y las naciones en facciones, teniendo cada una de ellas nociones preconcebidas con respecto a lo que es bueno o malo para si mismo o para los demás. Uno debe ser

Pag. 17

de «derechas» o «Izquierdas», capitalista o socialista, fascista o comunista, a pesar del hecho de que la historia demuestra ampliamente que los extremos se encuentran y el fascismo y el comunismo imponen de modo semejante un estado totalitario basado en campos de concentración, represión total de la libertad individual y gobierno de una élite, «el partido». Estas mismas fuerzas pueden ser benignas y malignas. El impulso, el poder y el pensamiento puesto en acción puede, de acuerdo con el objetivo del esfuerzo y la intuición, producir bien o mal, tanto en las personas que despliegan la energía como en el pueblo hacia las que están dirigidas. El mismo impulso es el que el delincuente pone en el delito y la persona bien dispuesta pone en ayudar a las otras: sólo el motivo y el objetivo son diferentes. Tanto el odio como el amor utilizan las mismas posibilidades y facultades de la humanidad. En el caso de lo que se considera como un bien, la participación activa, la aproximación positiva, se considera adecuada. En el caso de lo que se juzga como equivocado, la actitud negativa, la abstención, se considera adecuada. Más allá de esto está la tercera parte de la resolución, la acción sin motivo, la espontaneidad, en la cual una situación es enfrentada sin una reacción positiva o negativa, sino con una naturalidad total. Pero antes de alcanzar este estado, tanto el individuo como la sociedad dependen de códigos morales basados principalmente en prohibiciones que son, inevitablemente, inhibidoras, así como la antítesis de la espontaneidad. Ninguna observación en la esfera de la dualidad es capaz de ver la totalidad y, por tanto, no puede ser absolutamente correcta. No es sorprendente que muchos de nuestros juicios, tanto individuales como sociales, produzcan resultados tan desafortunados cuando se basan en la suposición errónea de que hemos considerado la totalidad. Muchos de los problemas o conflictos entre conceptos supuestamente contradictorios se deben al hecho de que han sido incorrectamente planteados en primer lugar, y que se han considerado luego como antagonistas en lugar de pensarlos desde una cooperación e interrelación. Occidente tiene pasión por la certeza; exige una aproximación «positiva» un punto de vista positivo, una actitud clara y de-

Pag. 18

limitada; pero la vida y la naturaleza están llenas de incertidumbres. Como dijo Tennyson: «Nada digno de ser probado puede probarse, ni tampoco desaprobarse.»2 El despliegue de la experiencia de la vida, la exploración, el avance o la retirada, requieren una mente abierta, un deseo de aprender y preguntarse, más que una búsqueda de un camino asentado hacia una meta imaginada. Por eso el budismo enseña: «Si quieres que la verdad resalte claramente ante ti, nunca estés a favor ni en contra. La lucha entre el pro y el contra es la peor enfermedad de la mente.»3 Pero la mente occidental se inclina a poner un énfasis indebido en el valor de lo objetivo; la alabanza se reserva para una «actitud objetiva», mientras que hay una condenación implícita en decir que algo es «Simplemente subjetivo». ¿Qué puede ser completamente objetivo? Incluso si algún segmento del conocimiento o la experiencia es compartido, o factual, su impacto sobre el individuo es subjetivo. Es imposible ser absolutamente objetivo en la mayor parte de las cosas que importan, como el amor, la devoción, lo hermoso; el análisis mata inmediatamente la respuesta natural. Por otra parte, el exceso de subjetivismo produce egocentrismo y sentimentalismo. Es necesario mantener un equilibrio entre ambos aspectos. Al tratar de ser totalmente objetivo, un hombre se aparta y mira la experiencia o acontecimiento deteniendo el flujo natural de la conciencia y permitiéndose teorizar o criticar, convirtiéndose en un espectador alejado de la afluencia de la vida. En cambio, en la subjetividad completa, un hombre se ahoga en esas aguas. La tercera parte de resolución es la pérdida del ego en la conciencia viva; tales son los momentos y experiencias de revelación suprema, de belleza y de carisma. La identidad suprema pierde el ser y todo el conocimiento consciente de él; no queda nada de lo objetivo como la cosa percibida ni de lo subjetivo como perceptor; cesa la relación sujeto-objeto. El taoísmo no rechaza en modo alguno el mundo de los sentidos y la vida ordinaria, pero los mantiene en perspectiva, utilizándolos como un medio para trascenderse a sí mismos. Ignorar el mundo de los sentidos seria acabar con las mismas artes a las que dio lugar el taoísmo con tan eminente éxito. Como se dice

Pag. 19

en La Doctrina del Medio, los sentidos son los instrumentos de una potencia vital en movimiento en el hombre que es su deber desarrollar. El mundo de los sentidos no es ni buscado ni denegado, sino aceptado. «El afecto y la aversión por los objetos del sentido habita en los sentidos, pero no hay que dejar que ninguno de ellos sea dominado por esas actitudes; ellas son sus enemigos.»4 Los datos de los sentidos y los métodos empíricos son ciertamente necesarios para obtener un conocimiento y una perspectiva del mundo de los fenómenos, pero por naturaleza son primitivos y limitados y no pueden tratar el conocimiento no físico ni los poderes manifestados por la mente y el espíritu. Todo lo terrestre está por definición falto del ideal; toda percepción de los sentidos es relativa y la imperfección es inherente a la manifestación y la multiplicidad. Verdaderamente, puede amasarse una gran cantidad de datos por los sentidos, y dado un tiempo suficiente es posible amasar cuantitativamente todo; pero esto es un asunto de cualidad, y la cantidad es irrelevante. Una de las mayores ilusiones consiste en imaginar que el hombre no es más que su cuerpo y sus sentidos; en la percepción de los sentidos sólo ve resultados y consecuencias, no la cosa en sí misma. Platón enseñaba que los elementos del hombre están en desorden, pero son capaces de ser armonizados sobre el principio de una escala, estando los sentidos en la parte más baja y el mundo de las ideas en la más alta. Los sentidos sólo transmiten un tipo y una cantidad limitada de hechos, es razonable suponer que extraídos de una fuente más amplia y menos limitada. Las experiencias que transmiten tienden a unas ideas preestablecidas sobre cualquier persona, cosa o situación y a adecuarlo todo en una estructura aceptada o aceptable, produciendo una percepción mental que está más interesada por la forma, color y posición de cada pieza de un rompecabezas que por la construcción total. No es posible obtener un cuadro global por medio sólo de los sentidos, como tampoco es posible ver y entender todo un río analizando un recipiente de agua tomado de él. Mencius dice que el hombre pierde sus cualidades humanas y se convierte en un animal cuando vive solo en el mundo de los sentidos. Pero eso no es totalmente justo con el animal, pues un animal noble exhibe

Pag. 20

cualidades mejores que las de un hombre innoble; además, sus sentidos son muchas veces superiores a los del hombre y tiene la ventaja de haber mantenido las facultades de la intuición, que en el hombre se han atrofiado en gran parte. La filosofía china mantenía que los sentidos debían ser una pequeña parte del hombre (hsiao c’i). No sólo transmiten conocimiento de un modo limitado, sino que en la vida cotidiana son responsables de infinitas distracciones y de una disipación de la energía y la mente. El hinduismo y el budismo los consideran como totalmente indignos de confianza, mientras que la escuela heleática de Grecia los condenaba totalmente en cuanto que tribunal inapelable, aunque admitían que juegan un papel limitado pero importante; sólo cuando se les considera como algo absoluto se comete un error fatal. «Si quieres seguir la doctrina de lo Uno, no te enfurezcas contra el mundo de los sentidos. Sólo aceptando ese mundo podrás compartir la verdadera perfección. »5 También utilizamos los sentidos simbólicamente.«Vemos» intelectualmente. Las cosas nos «tocan» emocionalmente. La audición está relacionada con el sonido de la «palabra» primordial de la creación y «oímos» la voz silenciosa del interior; «degustamos» la dulzura del amor y la amargura de la pena; existe la «fragancia» de la felicidad y hablamos también de la «visión» mística y artística, la visión simbólica de la luz y de la iluminación frente a la oscuridad de la ignorancia. El cuerpo y todas estas experiencias corporales constituyen esencialmente un mecanismo limitador y canalizador que asegura el funcionamiento de las necesidades biológicas de la existencia en el mundo manifestado atendiendo a la cosa necesaria en el momento presente. El cuerpo es también un ejemplo de lo mucho en lo Uno, la multiplicidad en la unidad, pues ninguna de las partes puede funcionar sin la otra, y el pensamiento moderno reconoce ahora la interacción y la interdependencia del cuerpo y la mente; la salud cada vez más un asunto de totalidad, y una ruptura de la totalidad, es decir la enfermedad, se reconoce a menudo como psicosomática.

Pag. 21

No existe la separatidad, ni física ni mentalmente; las cosas que parecen separadas se combinan realmente con otras existencias, acontecimientos, causas, en una relación inevitable y necesaria, que funde unas cosas en otras, dando lugar la una a la otra hasta el punto que «es imposible levantar un dedo sin perturbar una estrella». Tampoco es posible considerar a algún otro con un complaciente «allí voy yo por la gracia de Dios». En realidad es «allí voy yo». La universalidad de la experiencia de la identidad personal une a toda la humanidad en un conocimiento del ser y expresa la inclusión de todo en la vida, de modo que «cuando percibe la existencia diversificada de los seres enraizados en lo Uno, y procediendo de él, entonces alcanza a Brahma.»6

FIG. 2.- Yin-yang japonés estilizado. Blake, en The Marríage of Heaven and Hell, dice que «el hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma, pues lo que llama cuerpo es una porción del alma discernida por los cinco sentidos, las entradas principales del alma en esta edad». Para el taoísmo, el alma, el yin femenino, la sabiduría, es el medio por el cual el intelecto del yang alcanza la perfección y el entendimiento, compartiendo la naturaleza dualista del yin-yang. También está el shan, que es la parte celestial del hun, la naturaleza espiritual que asciende al cielo a la disolución del cuerpo, y el kwei, que vuelve al elemento tierra. Juntos se conocen como el kwei-shan. De ello dijo Confucio: «El espíritu inteligente es la naturaleza shan, el alma animal es la naturaleza kwei. Es la unión del kwei y el shan lo que forma la más alta exhibición de la doctrina ... El espíritu se muestra en lo alto en una condición de brillantez gloriosa.» 7 Ch’ang dice: «El kwei-shan son las

Pag. 22

operaciones energéticas del cielo y la tierra, así como los rastros de la producción y la transformación.» Mientras que Chu Hsi lo expresa como: «Si podemos hablar de una respiración, entonces por shan denotaremos su avance y desarrollo, y por kwei su desarrollo y reinversión. Si hablamos de dos respiraciones, entonces con kwei denotaremos la eficacia de la secundaria o inferior, y con shan la superior. En realidad son sólo una cosa.» 8 Cuando hablamos de ello como de «demonios», el kwei representa Simplemente el aspecto oscuro de la totalidad, lo irracional, y por ello es temido, pues lo irracional es impredecible y al hombre suele gustarle la ilusión de algún tipo de seguridad y de conocimiento sobre el que asentarse; pero en el taoísmo el kwei es aceptado y, por tanto, se le da un lugar normal, privándole así de sus terrores. En las religiones en que hay un mal absoluto, o demonio, esta fuerza se convierte inmediatamente en un poder hostil totalmente en conflicto con Dios y con el hombre, mientras que en el taoísmo tanto la luz como la oscuridad tienen su lugar natural, o como enseña el budismo: «La causa de la vida es la muerte», la una surge automáticamente de la otra. «La quietud es el final del movimiento, mientras que el mal es el cambio del bien; y el bien es una especie de vida, mientras el mal una especie de muerte. No es que estos dos opuestos se generen el uno al otro, sino que son una sola cosa en la vida. »9

Pag. 23

II. LO CICLICO

La visión cíclica de la vida es básica del taoísmo: «El retorno es el movimiento característico del Tao.»1 La vida da paso a la muerte, la muerte da lugar a la nueva vida; la fuerza se agota y se convierte en debilidad, el éxito alcanza su cenit y empieza a hacerse fracaso. «Continuar significa ir lejos. Ir lejos significa retomar.1 Los ciclos son la expresión temporal del principio eterno, el potencial. El tiempo cíclico está contenido en sí mismo, mientras que el tiempo lineal es abierto y debe tener un principio y un fin. En el tiempo cíclico el sujeto efímero está sometido a la ley de la recurrencia, y por tanto es menor el poder de la muerte; quita énfasis al individualismo y lo pone en lo cósmico, mientras que el tiempo lineal acentúa los límites y hace que todo sea de una vez para siempre y muy personal, con lo que la muerte se convierte en una ruptura y en una amenaza. El tiempo lineal es contrario a las leyes de la naturaleza, que son las de la curva, el círculo y el «eterno retorno». En su mayor parte, el tiempo lineal es un concepto judeo-cristiano occidental según el cual las cosas son o blancas o negras, sin un punto de encuentro central, aunque Schopenhauer definió el tiempo como «la posibilidad de estados opuestos en una sola cosa».3 Los griegos siguieron en gran parte la tradición cíclica india de los días y las noches de Brahma. Hesíodo habló de eras sucesivas; Pitágoras hablaba de la recurrencia eterna; Platón y Aristóteles sugerían que se aprendía lo que se había olvidado y era simplemente un redescubrimiento. En el tiempo lineal, la idea de «progreso» sugiere que, teniendo un tiempo suficiente, el hombre puede llegar a descubrirlo todo, a discernir todas las verdades posibles. Pero cuando se asumen los niveles de conciencia superiores, la verdad está fuera del tiempo y no necesariamente en el futuro, sino en el aquí y el ahora, aunque existiendo por encima del nivel de conciencia ordinario. Aquello que se encuentra fuera del tiempo está libre de las limitaciones y las contradicciones internas; de ahí la uni-

Pag. 24

cidad de toda la experiencia mística, una visión que transforma todo el entendimiento y lo eleva a un nivel superior. Chuang Tzu afirma: «El hombre posee una existencia real, pero ésta no tiene nada que ver con su localización en el espacio; posee una duración real, pero ésta no tiene nada que ver con el principio o el final de los tiempos.»4 De todos modos, ambos tiempos tienen el concepto del gran año en el que comience de nuevo el tiempo y encontremos un nuevo cielo y una nueva tierra. En el tiempo lineal se trata, desde luego, de una ruptura completa, con un principio y un final absolutos, mientras que en el tiempo cíclico es simplemente un giro, un nuevo día en la vida de Brahma. También para el zoroastrismo (mazdeísmo) el tiempo ha de ser cícliclo, puesto que el nacimiento y la muerte no son ni un principio ni un final; el ser procede del tiempo eterno y retorna a él. El tiempo limitado se completa y agota, pero el tiempo eterno no puede completarse ni destruirse. En el simbolismo indio el tiempo se representa como el poder engañoso de la negra Kali, el poder seductor de Eva, Mara y las Vírgenes Negras, lo femenino, el yin, el medidor lunar, responsable de los ritmos del nacimiento, crecimiento, muerte y re-

FIG. 3.-La Rueda Budista de la Ley.

Pag. 25

nacimiento, que en su otro aspecto es también el último poder salvador de la sabiduría, la beneficiosa Kali, Mari y la Blanca Tara. Como dice el profesor Needham: «Lo cíclico no implica necesariamente lo repetitivo o lo serialmente discontinuo.»5 Combina la dualidad de lo constante y lo cambiante; se necesita el concepto de permanencia para percibir el cambio, y viceversa. El mundo de la manifestación se halla en un estado de flujo frente al fondo incambiable del Tao eterno, aunque incluso la palabra «eterno» es errónea, puesto que implica al tiempo. En la teoría de Heráclito de la afluencia permanente está también el concepto de lo opuesto, por cuanto que la afluencia se conviene en una ley del universo y, por tanto, en un principio permanente. Parménides mantenía el punto de vista opuesto, que el cambio es ilusorio y lo real es la constancia. Juntos, esos puntos de vista proporcionan un ejemplo de la perspectiva del blanco o negro; ambos, desde la posición taoísta, están en parte acertados y en parte equivocados. El círculo y la esfera son simbólicos del tiempo cíclico, como lo son también la rueda que gira y Ouroboros, con la potencialidad de la expansión y la contracción. El movimiento cíclico es el de la renovación, la infinitud, revolución, cambio, movimiento, con posibilidades interminables, pero también con el simbolismo de la complitud cósmica. La línea recta del cuadrado o el cubo representa lo finito, lo limitado y lo temporal; pertenece a la tierra, lo estático, y simboliza la ley y el orden. El círculo o la esfera son la perfección, lo redondo. La redondez ha tenido siempre una cualidad sagrada y es la forma más normal en la naturaleza. Los ciclos de tiempo contienen siempre alternancia, las estaciones, la oscuridad y la luz, el amanecer y el atardecer que preceden a los días y noches de la manifestación cíclica. El crepúsculo es el período de crecimiento de la densidad, de profundización de la torpeza, de la insensibilidad y la falta de conciencia, como lo es la era presente del Kali Yuga, antes del amanecer y nuevo despertar a la próxima era según la ley de inversión universal.

Pag. 26

Lo cíclico es la naturaleza y la forma misma del Ta Ki, con su alternancia de lo oscuro y la luz, la contracción y la expansión, la inacción y la acción. «Los fines y orígenes de las cosas no tienen límite del que han empezado. El origen de una cosa puede ser el final de otra; el final de una cosa puede considerarse como el origen de otra. ¿Quién es capaz de distinguir con precisión entre los ciclos?»6 «Cada cosa da lugar al nacimiento de la siguiente y es superada por la que le sigue.»7 Esta es la enseñanza de la Escuela de los Cinco Elementos del taoísmo. Los cinco elementos constituyen las fuerzas de la naturaleza, controlando el mundo natural y el de los hombres, son divisiones que surgen de la sustancia primordial conforme se desarrolla y deviene diferenciada y difusa en el mundo manifiesto. Son los agentes y la composición básica del universo, la simplicidad última, lo que no es reducible a nada más. Cada uno controla a su vez un ciclo de historia, formando una sucesión cíclica total, y dando cada uno lugar por turno al otro. Cuatro de los elementos ocupan los puntos cardinales y representan a las estaciones, el quinto elemento, la tierra, está en el centro. Norte AGUA Mercurio Oeste METAL Venus Otoño. Destrucción. Blanco.

Invierno. Frío. Negro.

TIERRA Centro Saturno Amarillo Sur FUEGO Marte

Este MADERA Júpiter Primavera. Producción. Verde.

Verano. Calor. Rojo.

Como es natural, el punto de vista cíclico presupone la doctrina metafísica del centro, que se encuentra en todas las religiones orientales, con la excepción del zoroastrismo. Este centro es el ojo del corazón, el centro del equilibrio; es un concepto que está

Pag. 27

más allá de la mente racional, porque lo menor no puede comprender a lo mayor. En cuanto que punto pivotal del equilibrio, es la posibilidad de expansión, también el punto de control del círculo, así como de la espiral; es el punto del que emana toda la fuerza y al que retorna toda ella. También es el lugar donde las fuerzas en posición descansan en equilibrio perfecto; para alcanzar este «punto de reposo» esas fuerzas tienen que haber conseguido igual potencia y estar en un equilibrio absoluto. Aquí se resuelven finalmente las tensiones de los opuestos. El centro es el punto focal de la energía, el lugar de la resolución de lo pasivo y lo activo, el yin y el yang, el punto de quietud y, por tanto, de la receptividad, el punto desde el que es posible ver la totalidad de las cosas, mientras que desde la circunferencia se obtienen puntos de vista diferentes y distorsionados. En este punto cesa el deseo y el ser toma el poder; es el lugar de paz que sobrepasa el entendimiento. En taoísmo, el hombre ha de ocupar la posición central, puesto que es el mediador entre el Cielo y la Tierra, y de su mantenimiento del equilibrio entre el yin y el yang depende no sólo su salud espiritual, mental y física, sino también la del mundo; él es capaz de obtener ambas cosas desde su posición central. Cuando oscila entre los dos polos se encuentra apartado del centro y, obviamente, cuanto más lejos está del centro mayor es el desequilibrio. Del desequilibrio procede el fallo y, por tanto, el descontento. Nada puede durar mucho tiempo cuando está fuera de equilibrio y armonía, pues se descompondrá primero en fricción y frustración, y luego en violencia. Cuando la dualidad pierde su equilibrio cae en los extremos y los opuestos se convierten entonces en antagonistas destructivos en lugar de ser cooperadores y creativos. Toda la felicidad y la sabiduría depende del equilibrio y la armonía de los opuestos, primero en su reconocimiento y luego en su reconciliación. El hombre se siente natural y correctamente el centro, y en su vida religiosa se esfuerza por llegar al centro espiritual que es al mismo tiempo el centro del hombre, del mundo y de todas las cosas. Eliade nos advierte que no debemos considerar este centro como una posición geométrica; es una experiencia, señala que todas las civilizaciones orientales reconocen un número ilimitado de

Pag. 28

centros, todos igualmente llamados el centro del mundo, pero todos ellos son un espacio sagrado consagrado por una hierofanía. La búsqueda espiritual es el viaje de regreso al centro, y todos los mitos y símbolos ponen el énfasis en la dificultad de alcanzarlo, motivo por el cual todo peregrinaje se hace simbólicamente arduo. El retorno al centro es el viaje a casa, la vuelta al corazón central. Ulises, Parsifal, todos los que buscaron el Grial, la fuente de la inmortalidad y la vida, estaban buscando el centro cósmico; o como dice T. S. Eliot, es necesario hacer un largo camino a través de muchas dificultades para encontrar un lugar que nunca se ha abandonado. El laberinto es un símbolo de las pruebas soportadas al tratar de alcanzar el centro, y a veces se recorría como tal en las catedrales cristianas medievales, como la de Chartres, por gentes que por diversas razones eran incapaces de realizar un viaje real a algún centro sagrado, como un santuario, un pozo sagrado o un lugar milagroso. El camino al centro del laberinto es también el regreso al Paraíso, el centro cósmico, donde se encuentran el hombre y lo divino. El círculo del laberinto es tiempo, y su línea continua es eternidad, y el centro, como se ha dicho, es el principio del equilibrio, la no manifestación, la reconciliación de los opuestos, la quintaesencia de los alquimistas y el «móvil-inmóvil» de Aristóteles. El taoísmo considera sabio perfecto «al que ha entrado en el estado de reposo»; es «retornar a las propias raíces», pasando desde la circunferencia móvil de la rueda cósmica al centro inmóvil que todo lo une. También es el estado primordial que el hinduismo llama balya, niñez, y del que el cristianismo dice que «como no nos hagamos como niños» no podremos alcanzar el Reino de los Cielos, el centro. En el hinduismo, este punto representa la unidad, el ser puro, Ishwara, mientras que en el cabalismo antes del punto, lo Uno, sólo está al Ain, el absoluto incomparable, el misterio último. El punto oculto es también pensamiento. «Todo sin excepción fue concebido primero en el pensamiento. Y sí alguien dijera hay algo nuevo en el mundo, hacedle callar, pues eso fue concebido previamente en el pensamiento.» Este punto de vista filosófico es también familiar en la teoría de las ideas de Platón. En el Islam, el punto del centro es la morada divina, la estación divi-

Pag. 29

na, donde ya no hay contrarios. Cuanto más descentrado está un ser mayor es el desorden y el equilibrio mental y espiritual. En el taoísmo, Chaung Tzu dice: «Este punto es el pivote de la ley; es el centro inmóvil de una circunferencia en el borde de la cual todas las contingencias, distinciones e individualidades se resuelven; y desde él sólo el infinito puede verse, que no es esto ni aquello, ni sí ni no. Verlo todo en la unidad primordial indiferenciada, o desde tal distancia que todo se funde en lo Uno, que ésa es la verdadera inteligencia.»

Pag. 30

III. EQUILIBRIO Y ARMONIA

La vida, como dice Chuang Tzu, debe ser «la armonía combi­ nada del yin y el yang». En el tiempo de los sabios de la antigüedad se decía que la armonía perfecta era lo que se expresaba en el Li Chi o Libro de los Ritos, del modo siguiente: Cuando predominaba el gran Tao todo el mundo era una comunidad. Los hombres de talento y virtud eran elegidos para conducir al pueblo, sus palabras eran sinceras y cultivaban la armonía. Los hombres trataban a los padres de los otros como a los suyos y acariciaban a los hijos de los otros como a los suyos. Se hacía una apropiada provisión para la vejez hasta la muerte, se proporcionaba trabajo a los que tenían capacidad para realizarlo y educación a los jóvenes. Se mostraba amabilidad y compasión con las viudas, huérfanos, hombres sin hijos y con los que estaban incapacitados por la enfermedad, de modo que se cuidaba de todos. Para cada hombre había una parte de tierra, para cada mujer una casa. Al pueblo le disgustaba que la riqueza se desperdiciara, pero no la amontonaban para ellos mismos; les disgustaba que sus talentos estuvieran desempleados, pero no trabajaban sólo para sí mismos; de ahí que los planes astutos fueran inútiles y el robo y el bandolerismo no existieran. Las puertas exteriores de las casas estaban abiertas y no se cerraban nunca ... A esto se le llamó «la Edad de la Gran Universalidad».

No existía el concepto de comunismo, puesto que este bien universal y la comunidad proporcionaban no sólo bienestar material, sino que mantenían además la libertad individual y la independencia de cada uno para que desarrollara su propio potencial. El equilibrio y la armonía han de encontrarse primero en la unidad más pequeña, el individuo, pues en caso contrario los individuos desequilibrados pueden dominar en gran parte, y así lo hacen, los gobiernos del mundo. Las sociedades totalitarias, ya sean fascistas o comunistas, se inauguran y son regidas por maníacos del poder dispuestos a mantener su man-

Pag. 31

dato mediante astucias, engaños y asesinatos; y tal como se ha dicho, la historia de la humanidad es en gran parte la historia del poder de lo patológico sobre lo normal. Desear poder sobre los demás es un estado patológico de la mente que se diferencia totalmente del del sabio que desea ver primero al hombre entenderse y gobernarse para producir luego el reino de la benevolencia universal, una condición que define perfectamente el jen chino, que, aunque es difícil de traducir, presupone mucho más que el «hombre», pues significa también el hombre universal, una humanidad que todo lo abarca y que incluye al individuo y su relación con la sociedad, y a la sociedad pagando su deuda con el individuo; la humanidad ideal, que muestra un sentido de compasión y de simpatía con toda la vida; pero esto sólo puede hacerse mediante pequeños grupos. Las organizaciones gigantescas, aunque reivindican a menudo ser universales y democráticas no son capaces de mantener el contacto individual y pueden estar dominadas y manipuladas por grupos o por una dictadura. El Dr. E. F. Schumacher, en Occidente, y Sri Guru Dutt, en la comunidad Saraswat de la India, ya han advertido de que las grandes sociedades modernas representan una masa sólida que nunca se descompone en grupos pequeños a los que la gente pueda «pertenecer», o a la que puedan volver «para introducir la cordura, el orden y la disciplina en su mente esforzada». En medio de esta deshumanización y desintegración, todos los organismos gigantes utilizan métodos dudosos, si no positivamente faltos de escrúpulos, de manipulación de las masas. La armonía requiere que cada parte cumpla su función particular en relación con la totalidad y que la totalidad se comprometa al bien de cada parte. En un extremo, la sociedad impone condiciones absolutas y el individuo deja de importar, como en los estados totalitarios que parecen compuestos por hormigas; en el otro extremo están el marginado y el delincuente, que rechaza totalmente las reivindicaciones legítimas de la sociedad en favor de un individualismo no programado. Pero el marginado moderno no es en ningún sentido análogo al eremita taoísta que decide abandonar la sociedad urbana. El eremita no exige a las otras persona que le mantengan: se mantiene a sí mismo y no rechaza a la sociedad cuando ésta llega a

Pag. 32

él en la forma de otros filósofos, poetas o discípulos. En el pensamiento griego, particularmente en las escuelas platónica y pitagórica, el «bien» se representaba no simplemente como una moralidad, sino como una proporción y armonía; ello presupone también ley y orden. La armonía no es una respuesta emocional o placentera, aunque el equilibrio emocional sería imposible sin ella, sino una necesidad universal y controlada por la mente que es exacta en sus exigencias y severa en sus repercusiones, con las consecuencias punitivas naturales si se desobedecen las leyes del equilibrio y la armonía. El taoísmo es acusado a veces de anarquía, pero la anarquía es por definición desorden y confusión, mientras que el taoísmo exige obediencia a las leyes de la naturaleza, y las leyes del hombre sólo pueden ser ignoradas si son contrarias a la naturaleza y, por tanto, a la armonía. Como no hay armonía posible sin relación, la armonía en la naturaleza debe presuponer las Diez Mil Cosas, y el hombre, caído en la esfera de la multiplicidad, es responsable del mantenimiento de la armonía en la vida de acuerdo con la naturaleza y el equilibrio y la relación del yin y el yang. Confucio relacionaba la moralidad con la armonía y con la perspectiva equilibrada del hombre perfecto. «La capacidad de reconocer el paralelo con el propio caso puede llamarse el secreto de la bondad.» Cuando un discípulo le preguntó sobre la virtud, Confucio respondió: «Consiste en que cuando sales te comportas con todo el mundo como si estuvieras recibiendo a un gran huésped ... y ... no haces a los demás lo que no deseas que te hagan a ti mismo.»1 « El hombre de virtud perfecta, deseando establecerse él mismo, busca también el establecimiento de los otros; deseando crecer él mismo, busca el crecimiento de los otros. Ser capaz de juzgar a los otros por lo que es cercano a nosotros mismos, a esto se le puede llamar el arte de la virtud.»2 Tzu Ssu, nieto de Confucio, a quien se atribuye La Doctrina del Medio, dijo: «La armonía es el sendero universal que todos deberían seguir.» Mencius escribió que «el hombre superior cul-

Pag. 33

tiva una armonía amigable sin ser débil..., se mantiene erguido sin inclinarse a ningún lado.» «En una situación alta no trata con desprecio a sus inferiores. En una situación baja no cortejea a sus superiores para obtener su favor.» El confucianismo, aunque en términos estrictos no es una religión, posteriormente se asemejó a una y tuvo templos dedicados a Confucio y una «reverencia» ancestral en lugar de la veneración más devocional; pero incluso en los templos el confucianismo retuvo su carácter austero y no hubo imágenes: sólo una solitaria tabla de Confucio. Sin embargo, aunque Confucio evitó toda discusión de lo sobrenatural o lo espiritual, su sistema puede considerarse religioso, por cuanto que mantiene las creencias fijas concernientes al absoluto y al lugar del hombre en el universo como mediador entre el cielo y la cierra. El poder supremo, T`ien, es impersonal, aunque está dotado de conciencia. El confucianismo representa el aspecto práctico, sobrio y social de la vida china, equilibrado por el taoísmo en lo metafísico, en el aspecto artístico y de corazón alegre. Es un sistema de orden social, moral y político basado en la conducta impecable del caballero-estudioso, llamado también el hombre superior u hombre perfecto; una aristocracia del intelecto alcanzable sólo por aquel que tiene el carácter y las capacidades necesarias. El sistema exigía ritual, comportamiento y decoro, y para esos fines se utilizaba la música y la poesía. Cada momento era ritual y todo era simbólico. Por ejemplo, la ropa llevada por el caballero-estudioso era en sí misma un símbolo moral. La redondez de las mangas representaba las costumbres en la elegancia y perfección del círculo; la rectitud de las costuras representaba la justicia e incorruptibilidad, y el extremo de la ropa, horizontal como la vara de una báscula, era la firmeza. También tenían su simbolismo todos los colores y dibujos. De sí mismo dijo Confucio: «Yo transmito, no creo», y su obra fue primordialmente histórica y sociopolítica, basada en Li, que Tao es casi imposible de traducir, pues tiene un significado demasiado amplio. Socialmente, es las buenas maneras y la

Pag. 34

FIG. 4.-La Tabla de Confucio. Interior del templo confucíano de Pekín (de una fotografía inusual). conducta sin tacha, una cortesía que pone a los otros antes que a uno mismo. Histórica y políticamente, presupone un orden ideal y una autodisciplina rígida. «Habría que vivir de modo que se estuviera en paz y armonía con el mundo, sin perder felicidad.» Como el taoísmo, el confucianismo enseña con el ejemplo y el filósofo debe vivir sus convicciones. «El hombre de virtud moral, deseando permanecer firme, prestará firmeza a los otros. Deseando estar iluminado, iluminará a los otros. Siendo capaz de hacer a los otros lo que nosotros haríamos, es la verdadera herramienta de la virtud moral.»

Pag. 35

Profundo estudioso del I Ching, Confucio escribió diez comentarios sobre él. El T’ai Ch’i, la unidad primordial, al descender a la dualidad, el yin y el yang, producía los cuatro diseños que daban lugar a los ocho diagramas, el Pa Kua, representante de la unidad primordial y de la diversidad manifiesta en todos los pares posibles de opuestos y en sus permutaciones y combinaciones.

FIG. 5.-Pa Kua y yin-yang. El sabio taoísta, que es el hombre «perfecto» o «superior» del confucianismo, es el que ha pasado por la «civilización» y salido por el otro lado; toda su vida está en equilibrio y armonía, no quiere «estatus», esa enfermedad social que es producto de un desequilibrio total en los valores, ni quiere de nada más que lo suficiente. No se esfuerza por tener más dinero del que exigen sus necesidades, ni se persuade de que los lujos son necesidades más allá del punto donde el exceso es la norma y se pierde la simplicidad, y donde la cantidad, no la calidad, se convierte en lo habitual. Exigiendo y tomando mucho, en realidad uno

Pag. 36

obtiene menos en las relaciones humanas, en la naturaleza o en la tierra; cualquier exceso de exigencia produce retracción, desequilibrio y pérdida. La reciprocidad es esencial; hay que devolver tanto como se toma. Por otra parte, el sabio no es asceta, sólo es alguien que elige vivir simplemente, lo que puede conseguirse en cualquier entorno, ya sea rural o urbano. El ascetismo es por lo menos innecesario; consiste en forzar las tendencias naturales y confunde el autocontrol con la autosubyugación en términos de victorioso y vencido, un estado que establece la oposición en lugar de la cooperación; es una renuncia violenta en lugar de un suave dejar ir. La mortificación de la carne es probable que produzca también enfermedad corporal y santurronería mental. No hay que someter el cuerpo a prácticas restrictivas innaturales, sino mantenerlo en buen funcionamiento como un apoyo equilibrado a la mente y el espíritu: éste era el objetivo del yoga taoísta. El Tao está en todas partes y es ilimitado. No hay necesidad de buscarlo por senderos estrechos y limitados. Como decía Martín Buber: «Con el ascetismo, el ser espiritual se encoge, duerme, deviene vacío y confuso; sólo con la alegría puede despertar y realizarse hasta que, libre de toda carencia, madura hasta lo divino.»3 No hay necesidad de ascetismo y renuncia, puesto que las cualidades indeseables morirán naturalmente cuando cambie el sentido de los valores. Cuando el ser se orienta a la verdadera naturaleza de las cosas, lo falso simplemente desaparece. Pero hay una necesidad de alegría, los sabios y poetas de Oriente y Occidente están de acuerdo en ese punto. «¿Cómo puede calcular uno todas las alegrías? Por eso el sabio recorre con el corazón alegre el universo, en el que nada puede perderse porque todo se conserva. Encuentra pronto la buena muerte, la vejez, encuentra bueno su principio y su final». Esto es lo que describe Maspero como «la cualidad de la alegría mística que caracteriza al pensamiento taoísta», y Creel dice sobre el mismo tema que el taoísta tiene «Una aparente simplicidad que es totalmente engañosa ... y ... una aproximación a lo ridículo que caracteriza siempre lo sublime».4 Una persona sin sentido del humor sufre de una deficiencia, y toda deficiencia es, por de-

Pag. 37

finición, una carencia de totalidad y equilibrio. La alegría es una cualidad vital, una experiencia importante, que equilibra la pena de la vida, pero tiene además la ventaja de ser acumulativa. Un refrán chino dice que una pena compartida es una pena partida por la mitad; una alegría compartida es una alegría doblada; y dice también: «Los antiguos buscaban el placer del pueblo así como el de ellos mismos, y de ese modo podían gozarlo.» La alegría interior surge de una seguridad interna y es un ingrediente esencial de la serenidad, mediante el alivio de las tensiones, el dejar ir del wu-wei y el abandono de las preocupaciones y ansiedades inútiles. Hesketh Pearson decía sobre Oscar Wilde: «El gran humorista eleva el sentido común a la poesía, eleva la carga de la vida, libera el espíritu, imparte felicidad, crea hermandad y limpia la mente de hipocresía, pretenciosidad y engaño. Es la principal fuerza civilizadora de la humanidad, el auténtico demócrata e igualitario, detestado y temido por los tiranos y farsantes... ya sabemos lo que las personas serias han hecho del mundo, pero nunca sabremos lo que harían con él las personas de humor, pues el mundo no será nunca lo bastante inteligente para darles una posibilidad y ellos serían demasiado inteligentes para aceptarla.»5 Tagore escribía en la India: «De la alegría brota toda esta creación, con la alegría se mantiene, progresa hacia la alegría y entra en ella.»6 Eso es un eco del Chandogya Upanishad: «Brahma es vida, Brahma es vació ... Alegría, realmente, es lo mismo que el vacío; el vacío, verdaderamente, es lo mismo que la alegría.» En la situación yo-tú, en el mundo manifiesto, compartir y dar son expresiones de alegría en la unidad. La situación dualista de la posesividad ha sido superada y trasmutada en una posesión abierta y satisfactoria en la que cada uno es igualmente poseído en la unicidad, mientras que la posesividad material pone en funcionamiento una ley de disminución de los retornos; se quiere más, el apetito nunca está satisfecho, entra la envidia, el ego se endurece y la alegría desaparece. También hay alegría en la belleza pródiga del mundo natural, que no tiene nada que ver con la utilidad materialista. Como dice Ruskin: «No tienen ninguna relación... Tú fuiste hecho

Pag. 38

b)

a)

FIG. 6.-a) Yin-yang. Inmutable. Absoluto. b) Yin-yang. Móvil. Relativo.

para el gozo, las cosas más hermosas del mundo son las más inútiles, por ejemplo pavos reales y lilas.»7 También afirma que «necesitamos ejemplos de personas que dejando a los cielos decidir si han de triunfar en el mundo, deciden por sí mismos que serán felices y han resuelto buscar no mayor riqueza, sino placeres más simples no una fortuna superior, sino una felicidad más profunda, haciendo de la posesión de sí mismos la primera de las posesiones». No hay búsqueda más absurda que la de la felicidad, pues ésta ha de ser espontánea y surgir desde dentro, desde ese reino del cielo. Como su opuesto, la pena, no tiene vida por sí misma, sino que debe ser el resultado de la conciencia y la aceptación, «una aceptación lírica, casi estática», que Arthur Waley encontraba particularmente ejemplificada en Chuang Tzu. La felicidad del individuo y la sociedad depende en gran parte del amor, pero no siempre se comprende que para amar a los otros como a uno mismo es necesario empezar con uno mismo. No se puede amar a los demás sin experimentar primero el amor rudimentario de uno mismo y tener un ser integrado al que respetar y amar antes de que pueda perderse en el amor universal más amplio. San Agustín mantenía que el tipo correcto del amor empieza con uno mismo (ordínata dilectío) antes de que pueda extenderse a los otros. Después, como los taoístas, indica que ese amor debe ir más allá de aquellos a quien se ama naturalmente, para llegar al amor a los propios enemigos. Aristóteles dice que sólo el hombre sabio es capaz de amarse a sí mismo. «El hombre malo..., estando siempre en disputa consigo mismo, nunca puede ser su propio amigo.»8 El

Pag. 39

misántropo y la persona radicalmente pesimista se vuelve contra sí mismo y «aniquila todo lo que hace»; al mismo tiempo está interesado en su propia destrucción y conservación... Este deseo es una contradicción que nunca tiene fin.»9 Ha empezado por odiarse y dañarse, y por tanto sigue dañando a los demás; pero dañarse a uno es dañar a todos, porque el vecino de uno es el ser de uno. Lo importante es la comprensión de la unidad de toda vida, humana, animal y vegetal, y el reconocimiento de una implicación total en ella. «Aquel que ve a todo en sí mismo y en sí mismo a todo, viendo así al mismo Dios vivo en todo, ése, el sabio, ya no mata el ser por el ser.»10

Pag. 40

IV. LO INOFENSIVO Y LA NO VIOLENCIA

En la tradición taoísta, védica, jainista y budista, la indefensión, la no-violencia, el ahimsa, trata de «no causar sufrimientos a los seres vivos con el lenguaje, la mente o el cuerpo».1 Con lo inofensivo sucede lo mismo que con el amor: «Todos los seres» incluyen al propio ser y a todas las formas de vida. Hacer daño al propio ser es dañar a una parte de la sociedad; la violencia contra la sociedad es violencia contra uno mismo; los dos conceptos son inseparables. La base de toda auténtica moralidad se encuentra en las relaciones, el sentido de unicidad; esto es lo que trasciende a la personalidad centrada .en sí misma y da un sentido de pertenencia que impone así sus sanciones de lo inofensivo. Los jainistas mantienen que el hombre violento se hiere a sí mismo, incluso aunque no consiga herir a los otros, mientras que los Puranas afirman que los que emplean la violencia complaciéndose en ella no viven mucho; resulta evidente, pues ponen en movimiento una serie de fuerzas destructoras en las que están implicados y que deben rebotar sobre ellos. En la violencia existe también un gasto demasiado rápido de las fuerzas y energías, que se agotan y desaparecen. Pero lo inofensivo no basta en sí mismo, a menos que produzca buena voluntad, consideración y compasión. La calidad negativa de la no-violencia debe equilibrarse con el aspecto positivo de la compasión, y con todo lo que sea conducente al bienestar y felicidad del individuo y la sociedad. El Buddhaghosa dice: «La compasión se basa en ver la indefensión de aquellos que son vencidos por el sufrimiento, y de ello resulta la abstención de hacer daño a otros.» Y haciendo una lista de «los pares de opuestos», el Altar Sutra pone la compasión, como contrario a la nocividad. La violencia establece un círculo vicioso que conduce a las contramedidas, represalias, revoluciones y contrarrevoluciones. La verdadera no-violencia depende de la disciplina y el autocontrol. Las religiones orientales enseñan que la violencia tiene que ser erradicada: sus raíces deben ser cortadas con el control del

Pag. 41

pensamiento, que es la primera fase previa a cualquier acción. En la violencia, los extremos se encuentran en el toro bravucón e intimidante y en el cobarde. Mahatma Ghandi, al escribir sobre la no-violencia, decía que el cobarde, buscando protección, no puede ser no violento, sino que estimula la agresión; de la violencia y la cobardía, pensaba que la última era el peor de los males. Las cualidades nocivas que conducen a la violencia son el miedo, la codicia, la envidia, la veneración del estatus y el lujo, el desequilibrio de cualquier exceso. El capitalismo, el socialismo, el comunismo, todos, a pesar de lo que digan, suscriben los mismos objetivos productores de violencia al hablar de una creciente productividad, «progreso» y prosperidad material, que no se detienen nunca, sino que demanda interminablemente niveles materiales cada vez superiores, ignorando la parte vital del hombre en su desarrollo mental y espiritual. Cuando ya están cubiertas las necesidades básicas e todos los seres vivos (alimento, abrigo y casa), que cualquier sociedad razonable los admite, hay que olvidarse un poco de lo material y dirigirse a las necesidades más fundamentales, la autorrealización mediante las artes y artesanías y las materias de la mente y el espíritu, cosas todas ellas que requieren disciplina individual pero producen una satisfacción básica, integrando a la persona y realizando el potencial sin el cual ningún ser humano está completo. Sólo una pequeña comunidad integrada, en contacto con la tierra, puede reproducir algo semejante a estos resultados ideales. La industrialización, ya sea controlada por el capitalismo o comunismo, produce las desigualdades de una población de esclavos ante una máquina y la inevitable aparición de los que controlan pero no son controlados. Vemos que la clase superior de los magnates, locos por la posesión y ebrios de poder, o los miembros de un politburó, dominan económica y socialmente a sus inferiores y producen envidias y disputas. Las sociedades pequeñas y descentralizadas no pueden organizarse en muchedumbres violentas con fines políticos, o en muchedumbres que simplemente se manifiestan violentamente, pues tales son el producto final de la frustración de no haber proporcionado una ocupación constructiva y cualitativamente satisfactoria. El

Pag. 42

trabajo carente de significado de las grandes fábricas producirá inevitablemente aburrimiento sin significado y violencia sin significado. Con respecto a la no violencia y lo inofensivo todas las tradiciones del mundo hablan con una sola voz: Taoísmo.- «Recompensa el daño con la amabilidad». Confucianismo.-«No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti mismo». Hinduismo.-«Si el perjudicado devolviera el daño, las consecuencias serian la destrucción de toda criatura viva y el pecado predominaría en el mundo». Budismo.-«No te encolerices con los que son coléricos contigo, y replica con palabras amables a las palabras duras». Jainismo. -«Vence a la cólera con el perdón». Antiguo Testamento.-«Una respuesta bondadosa hace desaparecer la cólera». Nuevo Testamento.-«Bendice a los que te maldigan, haz el bien a los que te odien». Qur’an. -«Para recompensar el mal, conquístalo con el bien».

El taoísmo y el confucianismo dicen que la única enseñanza realmente efectiva es el ejemplo basado en la perfección del Sabio que está tan sintonizado con la naturaleza que no puede hacer el mal y es incapaz de hacerse daño a sí mismo o de hacerlo a los demás. Para el principiante, el aspirante al Camino, la moral y la ética le siguen siendo necesarias como una guía para impedirle que se haga daño a si mismo o dañe a los otros, y debe mantener el equilibrio y la armonía yin-yang del modo que ejemplifica el Sabio. Lo equivocado, lo inmoral, el «pecado», es lo que perturba este equilibrio, afectando primero a los individuos y luego, a través de ellos, a la totalidad del mundo. Una persona tiene todo el derecho a observar el estilo de vida del predicador o el maestro, no en el sentido de una crítica, sino como determinación pragmática del valor de su enseñanza. «Enseñaremos lo que somos, y no lo haremos voluntariamente, sino involuntariamente.»2 Cuando el «maes-

Pag. 43

tro» no consigue dirigir su propia vida y vivirla en armonía, perturba automáticamente a todo y todos los que le rodean, no ofreciendo un ejemplo eficaz a los que le siguen. Deben evitarse los extremos, pues son incompatibles con el equilibrio, al poner un peso excesivo en un lado u otro, ya sea religioso, político o moral. Los extremos son la esfera del ignorante o inmaduro por esencia. Toda militancia es un error; por ser una medida extrema, implica un «exceso de fuerza» en el que «existe la lamentación» y del que es difícil retirarse en caso de que se haya ido demasiado lejos; se pierde la flexibilidad y el dominio de la situación, haciéndose inevitables el desequilibrio y la catástrofe. Todos los extremos contienen un determinado grado de patología, un desequilibrio y exceso emocional o mental: imposibilitan sus propios fines al despertar una poderosa oposición y dar lugar al fanatismo y la intolerancia. El taoísmo, el confucianismo y el budismo practican la doctrina del punto medio. Es un camino difícil de seguir. «El que conoce va más allá, y el estúpido no llega», pero «el hombre perfecto sigue el curso del punto medio.» Lo hace así para «mostrar paciencia y suavidad enseñando a los demás, y cuando «los estados de armonía y equilibrio existan en perfección, un orden feliz predominará en el cielo y la tierra y todas las cosas se nutrirán y florecerán». Pero «no se puede abandonar el camino un solo instante. Si pudiera abandonarse ya no sería el camino». Estrechamente relacionada con la doctrina del medio está la idea del wu-wei, la no-interferencia, traducida a menudo como no-acción, cuando posiblemente sería mejor llamarla no-afirmación. Es acción sin esfuerzo excesivo, en la que nada impide la fluencia natural ni nada excede a lo necesario. Es la ausencia de actividad calculada y la respuesta instintiva e intuitiva al momento presente, la situación inmediata. Cualquier acción que surge de un motivo propio proyecta su propia fuerza, que debe ser actualizada en el presente y el futuro. Superar esa acción en el mundo fenoménico es conseguir el wu-wei, «la acción sin acción». La sabiduría es innata, pero la oscurecen los deseos y opiniones. Cuando la mente está

Pag. 44

aquietada la sabiduría se eleva de modo natural a la superficie; actúa sin acción. Como decía Plotino: «Salgamos para dejar sitio para que entre el Espíritu.» O como dice el Bhagavad Gita: «Quien está en unión con lo Divino y quien conoce la verdad mantendrá el “yo no actuaré”.» En tiempos modernos, A. K. Coomaraswamy predica la misma doctrina: «El trabajo se hará con mayor facilidad y “habilidad” cuanto menos se refiera a nuestro ser y más le dejemos a El actuar por medio de nosotros.» No es ociosidad, sino facilidad, lo que trata de conseguir la “acción sin actividad” del Bhagavad Gita y el correspondiente wu-wei del taoísmo».3 El taoísmo es antiactivista; se ríe de las personas que creen tener todas las respuestas y se dedican a organizar y manipular a los otros en su beneficio, con independencia del hecho de que no sepan necesariamente lo que es el bien o las consecuencias que puede tener, llegando incluso al punto de producir un mal real al forzar a la gente a conformarse en contra de su voluntad o conciencia, como sucede en los estados totalitarios y conservadores. Oscar Wilde ataca a la acción con su estilo incomparable: «No hables de acción. Es algo ciego que depende de influencias externas y es movido por un impulso de cuya naturaleza es inconsciente. Es algo incompleto en su esencia, por estar limitado por un accidente, e ignorante de su dirección, porque siempre está variando de objetivo. Su base es la falta de imaginación. Es el último recurso de los que no saben cómo soñar... Muere cuando desaparece el impulso de su energía. Es una concesión básica al hecho. El mundo está hecho para el que canta y el que sueña.» La acción es en su mayor parte interferencia, y ésta es, como dice Chuang Tzu, «como tratar de detener un eco gritándole», y a eso lo llama yu-wei, esfuerzo inútil. Pero no todo esfuerzo es inútil: «Hay actividades a las que no podemos llamar yu-wei, como utilizar barcas sobre el agua, trineos sobre el barro, literas en los senderos montañosos; excavar canales para las inundaciones del verano, preparar la protección contra el frío del invierno... Los sabios realizan todas sus acciones de acuerdo con la naturaleza de las

Pag. 45

cosas.» El profesor Needham mantiene que el wu-wei como acción de acuerdo con la naturaleza debe correlacionarse con la no acción contraria a la naturaleza, la propia esencia del taoísmo; también esto refleja el equilibrio de los aspectos del yin-yang.

Pag. 46

V. EL YIN Y EL YANG EN LA NATURALEZA

En ninguna parte de la naturaleza se muestra mejor el equilibrio del yin y el yang que en el desarrollo del típico jardín chino, cuyo origen fue esencialmente taoísta. Los emperadores Han habían creado antes grandes paisajes y parques artificiales con montañas, barrancos, bosques, ríos, lagos y espacios abiertos para proporcionar un hábitat a las piezas de caza; pero en la época de las Seis Dinastías y el T’ang, en que predominó el taoísmo, se desarrolló la tranquila intimidad del jardín taoísta, que trataba de reflejar el cielo en la tierra. Se convirtió en el símbolo del paraíso, en que toda vida era protegida y abrigada. El parque había dado lugar a lo grandioso, artificial, extravagante y lujoso, al cazador y al agresor; el Jardín taoísta era un lugar de naturalidad y simplicidad, un refugio para el sabio, el estudioso y el amante de la naturaleza, así como para el animal, el pájaro y la vida vegetal. Tanto la pintura de paisajes como la elaboración de jardines debieron su desarrollo a los filósofos taoístas que extrajeron su inspiración de la naturaleza en cuanto que madre de todas las cosas, el útero de la vida, la renovación eterna, con sus ritmos y estados anímicos. Lo que se decía de la pintura de un paisaje se aplicaba igualmente a la creación de un jardín: «Los pintores chinos sienten intuitivamente que estas fuerzas son las manifestaciones visibles y materiales de una realidad superior que todo lo abarca; la palabra hecha, no la carne sino naturaleza viva»; o: «Los sabios acarician el Tao dentro de ellos, al tiempo que responden al mundo objetivo... En cuanto a los paisajes, tienen existencia material y alcanzan las esferas del espíritu... El virtuoso sigue el Tao por la perfección espiritual y el sabio adopta la misma aproximación. Los paisajes captan el Tao con sus formas y el virtuoso se complace en ellas. ¿No es casi la misma cosa?... El espíritu divino es infinito; sin embargo, habita en las formas e inspira la semejanza, y así la verdad entra en las formas y los signos.»2 Pero mientras los paisajes describen la vastedad y grandeza de la naturaleza, el jardín revela el aspecto íntimo.

Pag. 47

Todas las formas artísticas son la expresión exterior y visible de Ch’i, el aliento cósmico o energía, con el que toda creación debe estar de acuerdo, ya sea pintura, poesía, música o la creación de un jardín. Ciertamente, todas estas artes se desarrollan un aliado de la otra, pues se esperaba que el erudito chino fuera capaz de interpretar la misma inspiración en las tres artes conjuntamente, y el lugar de su inspiración y su expresión era usualmente el jardín, aplicándose también este término a la retirada rural de un sabio o eremita, que en algún escenario remoto y hermoso había construido una cabaña rodeándola de árboles. En un jardín bien diseñado, sería difícil distinguir entre la obra del hombre y la de la naturaleza. Habría que «tomar prestado el escenario de la naturaleza», y el lugar ideal estaba «entre los árboles de las montañas». El jardín era un lugar de tranquilidad, meditación y comunión con la naturaleza, ya fuera en un escenario silvestre aliado de una cascada, o junto a una corriente delgada, o en un bosquecillo de bambú, o en el patio de una bulliciosa ciudad. El jardín es «el hogar natural del hombre», y la casa y el jardín se situaban teniendo en cuenta las influencias del feng-shui (viento y agua) en armonía con las corrientes de Ch’í; éstas se mantenían en equilibrio tanto en la casa y el jardín como en la naturaleza mediante la fuerza del yin-yang. Los poderes del yin lunar y del yang solar se representaban por los valles y aguas yin y las montañas y el cielo yang, con sus interminables cualidades yang y yin, como el atardecer y la sombra, la altura y la profundidad, el calor y el frío. Por muy pequeño que fuera el espacio utilizado, el jardín no se trazaba nunca como una extensión plana en la que todo pudiera verse al mismo tiempo. La eliminación de límites definidos representaba la sucesión, expansión, ritmo y el sentido de falta de límites del tiempo y el espacio. El jardín, como la naturaleza, es siempre cambiante, un lugar de luz y sombra con un aliento vital (Ch´iyün) que está en armonía con los ritmos de las estaciones y sus contrastes de clima. La irregularidad de líneas sugiere también movimiento y vida. «Todo lo que está regido y es simétrico es ajeno a la naturaleza libre.»3 O como se ha dicho: «La conciencia del cambio, la interacción simbolizada

Pag. 48

por la teoría del yin-yang, ha sido la causa de que los jardineros chinos busquen rasgos irregulares e inesperados que atraigan más a la imaginación que a la facultad razonante del que los contempla. La jardinería tenía ciertas normas y principios, pero éstos no eran comúnmente aceptados. Los elementos básicos eran los mismos que para la pintura de paisajes, shan-shui o «montaña y agua».4 Esta «montaña y agua» podía ser tanto un escenario imponente como simplemente una charca y unas rocas. El más pequeño espacio podía producir un efecto de profundidad, extensión infinita y distancia misteriosa; los barrancos, rocas, arbustos, caminos serpenteantes, todo ayudaba a ir más allá de la escena inmediata. Rowley dice del arte occidental y chino: «Limitamos el espacio a una sola vista, como si miráramos a través de una puerta abierta; ellos sugieren el espacio ilimitado de la naturaleza, como si se hubiera colado por esa puerta abierta.»5 El jardín entero debe considerarse en relación con todas las cosas de la naturaleza. Dice Chang Ch’ao.: «Plantar flores sirve para invitar a las mariposas; apilar rocas sirve para invitar a las nubes; plantar pinos sirve para invitar al viento...;plantar plataneros sirve para invitar a la lluvia, y plantar sauces para invitar a la cigarra.» Estas son las asociaciones simbólicas tradicionales. Antiguamente, en China, aunque el hombre era el mediador entre el cielo y la tierra, no era la medida del universo; su lugar era simplemente mantener el equilibrio y la armonía entre el yin y el yang. La naturaleza era la totalidad, el poder cósmico controlador. El jardín ayudaba al hombre en su trabajo de mantener la armonía; también tenía un significado e influencia éticos. Según Ch’ien Lung, ejercía «un efecto refrescante sobre la mente y regulaba los sentimientos», impidiendo que el hombre «fuera absorbido por los placeres sensuales y perdiera la fuerza de voluntad». Sus placeres eran simples, naturales y espirituales. El poeta Suchou escribió acerca del jardín: «Habría que entrar en él con un estado de ánimo pacífico y receptivo; habría que utilizar la propia observación para observar el plan y modelo del jardín, pues sus diferentes partes no se han unido arbitrariamente, sino que han sido cuidadosamente sopesadas,

Pag. 49

al igual que las parejas de tabletas inscritas colocadas en los pabellones,6 y cuando se ha comprendido completamente la forma tangible de los objetos, habría que esforzarse por alcanzar una comunicación interior con el alma del jardín, tratando de entender las fuerzas misteriosas que gobiernan el paisaje y lo hacen coherente.» El jardín estaba pensado para todas las estaciones con sus cambiantes colores, sus distintas flores; por eso el pabellón y la galería abierta eran necesarios para gozar bajo el calor del verano o el frío del invierno y se convirtieron en parte integral del escenario. Incluso en invierno, se sentaban en el pabellón para admirar la belleza de la nieve y observar los capullos de los almendros y el florecimiento de los ciruelos. Un brasero portátil de carbón ardiente mantenía el calor y un brasero más grande se utilizaba para fundir la nieve y hacer el té. El jardín resultaba particularmente evocador a la luz de la luna, y la luna nueva y llena, tiempos de poder espiritual, tenían sus propias fiestas; especialmente la fiesta de la luna de mitad de otoño. También se celebraban otras fiestas en el pabellón o el jardín; el equinoccio, observado el doceavo día del mes segundo del año chino, se conocía como el cumpleaños de las flores. Los pabellones y galerías tenían que fundirse, obviamente, con sus alrededores. El Yüan Yeh dice: «Los edificios deben colocarse de modo que armonicen con la formación natural del terreno.» Cuando los pabellones estaban unidos por galerías, éstas seguían la subida y la bajada y las curvas del terreno o los meandros de las aguas, que a menudo eran cruzados por puentes, acentuando el simbolismo del cruce de las aguas, de la transición, de la comunicación entre una esfera o plano y otra, así como la del hombre como mediador, que ocupaba la posición central de los grandes poderes. Mayor belleza y simbolismo tenía el «puente de la luna», un encantador semicírculo que reflejado en el agua da de abajo formaba el círculo perfecto de la luna llena. Los tejados eran curvados y estaban pintados y el enrejado de las balaustradas estaba lacado y pintado con colores simbóli-

Pag. 50

FIG. 7.- Puente lunar y pabellón

Pag. 51

cos y armónicos. Había que mantener la armonía y la proporción, pero la simetría era ajena a la naturaleza. Así, el jardín no contenía, por ejemplo, prados cortados o setos o lechos de flores de diseño geométrico rígido, o flores colocadas en filas o formando dibujos. Cualquier encargado de un jardín tenía que absorber los edificios para que, como los árboles plantados, parecieran haber crecido allí. «Se erige un pabellón en donde la vista se abre y se plantan flores que ríen frente a la brisa de la primavera.»7 Era un lugar para la relajación y el gozo activo, para la meditación solitaria y el estudio, o para las reuniones de convivencia de amigos que se encontraban y bebían té o vino y tomaban comidas al fresco. Allí componían poesía y música, pintaban, practicaban la caligrafía o discutían de filosofía. Una diversión consistía en componer un poema en el tiempo en que un plato o una copa de vino flotantes pasaran de un extremo al otro en un curso de agua serpenteante situado en el suelo del pabellón. El poeta que no consiguiera completar el poema en el tiempo tenía que tomar y vaciar la copa. Estos cursos de agua también podían construirse con formas simbólicas, como la esvástica o la cruz china que se utiliza para designar el número diez, o en la forma de un loto o un flor abierta. A veces el agua caía en pequeñas cascadas sobre las rocas. Los pabellones tenían un nombre, como el pabellón del arcoiris colgante, la fragancia del loto, las nubes secretas, o los ocho tonos armoniosos, la invitación o contemplación de la luna, la bienvenida a la primavera, el frescor agradable, etc. En algunos jardines había salas de la luna. Estas se construían en la forma de un hemisferio, el techo abovedado se pintaba para que representara el cielo nocturno o innumerables pequeñas ventanas de cristales de colores representaban a la luna y las estrellas. El efecto total era el de una luz tenue como en una noche de verano. A veces se plantaban flores en el suelo, pero era más usual que tuviera agua corriente, pues la luna y el agua están muy unidas: «La luna lava su alma en las aguas claras», pero aunque tanto la luna como las aguas son yin, el agua se halla también simbólicamente relacionada con el sol, puesto que capta y refleja la luz del sol, el yang. Estas salas podían ser lo bastante grandes para

Pag. 52

FIG. 8.- Pabellón y roca.

Pag. 53

que en ellas se celebraran banquetes, o pequeñas y adecuadas para que se sentaran algunos amigos íntimos a conversar o escuchar poesía y música. Aquí, en el jardín, en donde se encon­ traban el cielo y la tierra, la música y la poesía se convertían en la forma natural para la expresión de la armonía. Aunque el pabellón se construía en y para el jardín y estaba abierto a él, esta distinción entre puertas adentro y puertas afuera se aplicaba también a la casa que lo albergaba, que no sólo estaba situada para el feng-shui, sino también para que se adecuara lo más naturalmente posible al escenario y diera acceso a él tan inmediatamente que pareciera no existir línea divisoria. Las puertas, o no existían o se dejaban abiertas. (Socialmente, no se consideraba cortés tener cerradas las puertas, pues ello implicaba exclusión, mientras que la puerta abierta simbolizaba la bienvenida ampliada por el temperamento chino, esencialmente dirigido hacia el exterior, con sus relaciones naturales y espontáneas desarrolladas a través de muchísimos años en la muy socializada vida de una gran familia o un clan.) Las puertas eran con frecuencia sólo un medio de mejorar una vista al jardín o al escenario que había más allá, y así era la puerta de la luna, un círculo bellamente colocado enmarcando alguna vista especial. No sólo se aprovechaban todos los aspectos beneficiándose de ellos al máximo, sino que «si uno puede beneficiarse de la perspectiva de un vecino, no se debe cortar la comunicación, pues esa perspectiva prestada es muy aceptable».8 La casa se abría al jardín y el jardín entraba en la casa; las habitaciones se abrían a los patios en donde crecían matorrales florecientes y árboles, y los helechos y flores orlaban un estanque central, en el que solía nadar una carpa dorada, pues el jardín era también un lugar para la vida animal y para los pájaros. Ciertamente, los animales y las plantas no eran considerados las únicas cosas «vivas»; todo comparte el poder cósmico, y los ríos y las montañas también «viven». No era nada inusual que la casa saliera al jardín, y que el amante de la naturaleza sacara una cama fuera de la casa y la pusiera junto a algún árbol especial, un matorral que es­tuviera flo-

Pag. 54

reciendo, de modo que no se perdiera ninguna fase de su desarrollo y belleza; o se podían pasar levantados toda la noche gozando del efecto de la luz de la luna. «La luz de la luna cae como agua brillante sobre el campo. El viento susurra en los árboles y toca suavemente el laúd y el libro que está sobre el diván. El espejo oscuro y ondulado del agua se traga la media luna. Cuando amanece, uno se despierta con el aire fresco; se levanta de la cama y limpia de su mente todo el polvo del mundo.»9 Sin embargo, el jardín no era algo meramente estético, sino también creativo y recordatorio de las fuerzas creativas de la tierra y los grandes ciclos de las estaciones, el nacimiento, la madurez, la decadencia, la muerte y el renacimiento, fuerzas creativas con las que trazaba una relación. La fusión del taoísmo nativo con el budismo importado en el Ch’an o Zen, mantuvo la tradición de la relación íntima entre el hombre y la naturaleza. El budismo Ch’an y los jardines fueron dos facetas de inspiración china adoptadas y llevadas a cabo por los japoneses; pero en tiempos posteriores decadentes el simbolismo original del jardín como un reflejo del paraíso se perdió, los jardines se convirtieron en simples lugares de placer, salvo cuando estaban unidos a monasterios, en cuyo caso se conservó una gran parte del simbolismo y permanecieron las asociaciones con la meditación. En esos jardines de los tiempos decadentes fueron entrando las extravagancias artificiales: las ventanas se hicieron con formas que no guardaban relación con los símbolos, como teteras, animales, vasijas y abanicos, aunque algunas de estas formas tenían en realidad un contenido simbólico. Pero estas aberraciones fueron condenadas por el Yüan Yeh como «estúpidas y vulgares», añadiendo que «las personas inteligentes deberían ser cuidadosas en estas materias». El jardín era un reflejo del macrocosmos y encerraba todos los dualismos del yin-yang proyectados en manifestación. Las montañas, valles, ríos y lagos estaban representados. Como dijo Cheng Pan Ch’iao: «El gozo de la vida debe proceder de una visión que considere al universo como un jardín..., de

Pag. 55

modo que todos lo seres vivan de acuerdo con su naturaleza, en cuyo caso tendrán una gran felicidad.» La importancia del agua en el jardín chino no sólo se debió al simbolismo yin-yang, sino a la amplia significación del agua misma, que después del dragón era el símbolo taoísta más importante. Representa fuerza en la debilidad, fluidez, adaptabilidad, frialdad de juicio, persuasión suave y ausencia de pasión. Mientras que las montañas y las rocas son los huesos del cuerpo, y la tierra es su carne, los ríos y corrientes son las arterias y su sangre, lo que da vida y fertiliza. El agua fluyente y el agua quieta simbolizaban movimiento y reposo, los opuestos complementarios, y las piedras arrastradas por el agua simbolizaban la interacción de lo suave y lo duro, El agua tranquila también adopta el simbolismo del espejo. El agua podía introducirse formando lagos y ríos en la tierra excavada para hacer las montañas, aunque las montañas eran representadas con mayor frecuencia por rocas, agujereadas y gastadas por el tiempo, desgastadas por el mar inquieto y los elementos o con las extrañas formas de árboles petrificados. Estas rocas eran cuidadosamente seleccionadas por su color, textura, granulosídad y forma; algunas se alzaban erguidas, otras, más grandes por la parte superior que por la base, producían el efecto de desaparecer en las nubes; otras, tumbadas, adoptaban fantásticas formas de animales; algunas producían un sonido al ser golpeadas; otras eran mudas. A veces las rocas formaban grutas, pero cualquiera que fuera su forma siempre parecían naturales en su asentamiento y se acercaban lo más posible a las formas de los riscos de las montañas salvajes, dando la impresión de la naturaleza caprichosa y sin domesticar. (En cuanto a esta «naturalidad» debe tenerse en cuenta que las montañas de China en los barrancos del Yangtsé, del occidente extremo y las provincias del sur habían sido trabajadas por la naturaleza misma adoptando formas fantásticas y, en ocasiones, grotescas.) «Procura que tus montañas parezcan montañas reales. Sigue el plan de la naturaleza, pero no olvides que han de ser construidas por manos humanas.»10

Pag. 56

Simbólicamente, la montaña es el eje del mundo, pero en el jardín chino representaba también el poder yang de la naturaleza, siendo las aguas del yin. Tradicionalmente, la «montaña» está colocada en medio de un lago o estanque, siendo la roca estable y eterna, y el agua que fluye lo temporal. Este simbolismo de la montaña y el agua (shan shuí) se da también en la pintura de paisajes. La roca y la sombra que produce son también yang y yin. Las rocas son «Silenciosas, inmóviles y separadas de la vida, como refinados estudiosos». Su aspereza sugiere también el desafío y el elemento peligroso de las montañas y la vida. En los jardines más grandes, las montañas eran lo bastante altas para la formación de pequeños valles con corrientes serpenteantes que se abrían a lagos en los que se podían realizar paseos con botes, y en donde el agua podría estar cruzada por puentes. A veces se conectaba de ese modo una serie de islas o rocas. Los túneles realizados en las rocas producían el mismo efecto y tenían el mismo simbolismo que los puentes que pasan de un mundo a otro. Pero «incluso una pequeña montaña puede producir muchos efectos... Una pequeña piedra es capaz de evocar muchos sentimientos.»11 Dice Shen Fu: «En la disposición de las rocas o de los árboles floridos hay que tratar de mostrar lo pequeño en lo grande y lo grande en lo pequeño, y proporcionar lo real en lo irreal y lo irreal en lo real Se revela y se oculta alternativamente, haciendo que las cosas sean a veces evidentes y a veces estén ocultas.» Tanto la montaña yang como el árbol yin son axiales y representan, por tanto, la estabilidad y el equilibrio entre los dos grandes poderes; ofrecen también una línea de comunicación al hombre entre las fuerzas yang celestiales que bajan a la tierra y las fuerzas yin terrestres que suben a los cielos, con el hombre de nuevo como punto central y responsable del mantenimiento del equilibrio y la armonía respondiendo por igual a ambos poderes. Los árboles constituían un rasgo esencial de los jardines domésticos y de los de los ermitaños, particularmente de estos últimos, donde a menudo eran la única adición del hombre al escenario natural; su variación era casi tan importante como

Pag. 57

los propios árboles. Aunque todos los árboles son hermosos y simbolizar el poder femenino, algunos eran especialmente célebres por sus cualidades yin-yang. Aunque son yin en cuanto que árboles, el pino y el cedro expresan la rigidez y la dignidad masculina yang en contraste con la gracia femenina y la plegabilidad y el encanto del sauce, considerándose estos dos árboles necesarios para el mantenimiento de la armonía yin-yang. Los árboles florecientes, como la almendra, cerezo, ciruelo y melocotonero, eran estimados, cabría decir amados, por su belleza y simbolismo. El almendro, en cuanto que primer árbol que daba flor en el año, se considera en muchas tradiciones como el despertador. Su florecimiento en invierno significa también coraje en la adversidad. El cerezo representa la delicadeza de sentimientos y la pureza en su lado yin, y la nobleza en el yang. El ciruelo, símbolo del invierno y la belleza, significaba también fuerza, longevidad y el eremita; es uno de los temas favoritos de los artistas. El ciruelo, el pino y el bambú eran llama­dos «los tres amigos del invierno». El almendro y el ciruelo son simbólicos de la nueva vida que viene en la primavera, pero el ciruelo tenía ramas y troncos nudosos, llamados «dragones durmientes», como su aspecto yang, produciendo el yin en sus delicados florecimientos; conjuntamente representaban también lo viejo y lo nuevo. Así como los amantes del jardín sacaban sus camas de la casa para ponerlas bajo los árboles, los artistas erraban toda la noche bajo la luz de la luna para captar todas las fases de la belleza de «los miembros secos revestidos de las flores de blanco jade». El melocotón mantiene una posición especial en cuanto que árbol de los genios o inmortales taoístas; es el árbol de la vida en el centro del paraíso. Es también el árbol de la inmortalidad, y un bocado a la fruta que crece en él confiere la inmortalidad inmediata. Los huesos de los melocotones mantenían alejado el mal, y se esculpían bella y simbólicamente guardándose, o llevándose, como amuletos o talismanes. El árbol es un símbolo de la primavera, la juventud, el matrimonio, la riqueza y la longevidad.

Pag. 58

Entre las flores, ocupaban un lugar prominente el loto, la peonía y el crisantemo. La peonía es la única flor puramente yang. Las flores, con su forma de taza, representan naturalmente el aspecto receptivo yin de la naturaleza; pero la peonía es una flor real, con su ostentación del rojo, color masculino; también es nobleza, gloria y riqueza. Por otra parte, el crisantemo es una flor del retiro tranquilo, la flor amada por el estudioso, el funcionario retirado, quien por supuesto era también un estudioso, y por el filósofo y el poeta. Fue tan cultivada en los lugares retirados que se convirtió en símbolo de esa vida y del ocio. Significa longevidad, por ser lo que sobrevive al frío, y porque su cosecha y riqueza es otoñal; pero es ante todo facilidad, ocio, jovialidad y gozo. Yüang Chung-lang dijo que el retirado y el estudioso eran afortunados por tener «el gozo de las colinas y el agua, las flores y el bambú» en gran parte para ellos mismos, dado que «por fortuna están apartados de los que luchan por la fama y el poder, quienes están tan atareados con sus búsquedas que no tienen tiempo para el gozo». Pero el loto, símbolo universal en Oriente (su simbolismo está tomado del lirio y a veces la rosa en Occidente), es «la flor que estaba en el principio, el lirio glorioso de las grandes aguas..., en donde la existencia empieza a ser y pasa». Es al mismo tiempo yin y yang y contiene dentro de sí mismo el equilibrio de los poderes; es solar, pues florece bajo el sol, y lunar, pues se levanta de la oscuridad de las aguas del caos precósmico. En cuanto que combinación de aire y agua, simboliza espíritu y materia. Sus raíces, enterradas en la oscuridad del barro, representan la indisolubilidad; su tallo, cordón umbilical de la vida, une al hombre con sus orígenes y es también un eje del mundo; elevándose de las aguas opacas del mundo manifiesto, las hojas y las flores se alzan y despliegan en el aire y bajo la luz del sol, tipificando la potencialidad en el capullo y la expansión espiritual y la realización en la flor; sus semillas, móviles sobre las aguas, son la creación. El lote está asociado con la rueda en cuanto que matriz solar y como rueda solar de los ciclos de la existencia. Jámblico dice que es perfecto, porque sus hojas, flores y fruto forman el círculo. En cuanto que lunar-solar, yin-

Pag. 59

yang, el loto es también el andrógino, el que existe en sí mismo. Tiene un simbolismo inagotable en el hinduismo, el taoísmo y el budismo. Aparece nuevamente en cuanto que solar y lunar relacionado con los dioses solares como Surya y la diosa lunar Lakshimi; solar con Amitaba y lunar con Kwan-yin, y andrógino con Kwannon. El loto es la flor dorada del taoísmo, la cristalización y experiencia de la luz, el Tao. Mientras en el nivel espiritual representa la totalidad del nacimiento, crecimiento, desarrollo y potencialidad, en el plano mundano representa al caballero estudioso que entra en contacto con el barro y el agua sucia del mundo, pero sin dejarse contaminar por ella. Aparte de su simbolismo casi interminable, el loto es una flor de gran belleza y muy evocadora; como dice Osvald Sirén, de un lecho de flores de loto «emana una magia particular, una atmósfera que enerva como incienso fragante y adormece como el ritmo de un mantra que se eleva y cae».12 En la antigua China se entendían muchas cosas que ahora empiezan a alcanzarse en Occidente y son saludadas como nuevos descubrimientos. Anticipó en varios siglos el «descubrimiento» de que las flores y plantas tienen sentimientos. Yüang Chunglang sabía que hay cosas que les gustan y cosas que les disgustan, y compatibilidades con otras plantas, así como que responden al cuidado y aprecio de un modo más que material. Las flores de un jardín chino eran auténticamente amadas, no con un esteticismo preciosista, sino más bien mediante una íntima relación entre individuos vivos. Decía que «las flores tienen sus estados de felicidad y pena y su tiempo de sueño..., en donde parecen embriagadas o tranquilas y cansadas, y cuando el día es neblinoso tienen un estado de ánimo apenado... Cuando se tuestan bajo la luz del sol y sus cuerpos delicados están protegidos del viento tienen su estado de ánimo feliz. Cuando los antiguos sabían que una flor iba a abrirse, trasladaban sus camas y almohadas y dormían bajo ella vigilando cómo la flor pasaba de la infancia a la madurez y finalmente caía y moría... Las conductas ruidosas y los parloteos vulgares son siempre un insulto al espíritu de las flores. Es mejor sentarse en silencio como un tonto que ofenderlas».13 Entre las cosas que les disgustan a las

Pag. 60

flores se encuentran: un número excesivo de huéspedes;mujeres feas poniendo flores en sus cabellos; los perros luchando; escribir poemas consultando un diccionario de rimas; los libros mantenidos en malas condiciones; las falsas pinturas y los monjes comunes hablando de fe. Por otra parte, les gusta un monje visitante que entiende el té. Las flores recogidas y los jarrones con flores nunca deben considerarse como algo normal, sino como algo temporal empleado por los que viven en las ciudades y en los lugares innaturales privados de colinas y lagos, o de cualquier jardín. El jardín en miniatura se creó para los que viven en las ciudades o no salen de su casa por necesidad. Aunque también podía verse en los pabellones, era más usual en las mesas de los estudiosos. También simbolizaba el Paraíso, las Islas de los Benditos o la Morada de los Inmortales, reflejando con diminuta perfección toda la gama del simbolismo del yin y el yang. Se utilizaban piedras y conchas de hermosura excepcional e incluía grutas diminutas, árboles, bambúes y hierbas que crecían entre las montañas, valles y ríos. La elaboración de esos jardines era un arte en sí misma; del mismo modo que Wang Wei mantenía que el artista puede poner la naturaleza en el espacio de una pequeña pintura, el creador de un jardín, ya sea grande, pequeño o en miniatura, puede concentrar el cosmos dentro de sus límites. Encerrando el jardín de la ciudad, o en donde la extensión del suelo se hallaba limitada, estaba el muro utilizado no sólo como límite, sino también como asentamiento para árboles, matorrales y flores; también podía tener alguna abertura que permitiese la contemplación de una vista especial. En la ciudad, donde el espacio era restringido, a veces los muros eran un jardín en sí mismos, construyéndose con una anchura considerable, produciendo un efecto de jardín en el tejado, con árboles y matorrales plantados arriba y helechos en las grietas inferiores. Los muros circundantes permitían también que el jardín de ciudad pudiera considerarse como un lugar de «quietud dentro

Pag. 61

del torbellino». Aparte del simbolismo de Paraíso de los jardines cerrados, los muros añadían el significado del yin-yang por la interrelación de las luces y las sombras. Por desgracia, China se está uniendo ahora a las naciones industrializadas del mundo que explotan la naturaleza. Los horrendos edificios de hormigón utilizados como viviendas, oficinas y fábricas aíslan al hombre del contacto con la tierra amarillenta, e incluso en el campo, en las «comunas», las horrendas casas y edificios dañan el paisaje y violan todas las normas tradicionales. Por desgracia, se pueden aplicar las tristes palabras de Seyyed Hossein Nasr: «Hay un desequilibrio casi total entre el hombre moderno y la naturaleza, como atestiguan casi todas las expresiones de la civilización moderna, que más parecen desafiar a la naturaleza que tratar de cooperar con ella [...] la armonía entre el hombre y la naturaleza ha quedado destruida.»14 El equilibrio y la armonía yin-yang han sido traicionados.

Pag. 62

VI. EL «I CHING: EL LIBRO DEL CAMBIO»

Como ya dije, Confucio daba tanta importancia al I Ching, que escribió diez comentarios sobre él; también dijo que si tuviera otra vida la dedicaría por entero al Libro del Cambio. La obra empieza con el T´ai Ch’i, Unidad Primordial, que descendiendo al mundo de la dualidad como los «Dos Determinantes», el yin y el yang, lo femenino y lo masculino, produjo los Cuatro Diseños, que dieron lugar a los Ocho Diagramas, el Pa Kua. Esta interacción de las energías o facultades, el yinyang, es responsable de todo el mundo fenoménico. Ningún poder o facultad es completo en sí mismo ni puede estar solo, pero en la combinación o cooperación dan lugar a todas las formas y coexistencias de la naturaleza. Las dos fuerzas tienen una igualdad absoluta y un completo equilibrio de poder. Su interacción produce los Cinco Elementos, formados a partir de la sustancia primordial, y a partir de esos elementos deviene diferenciado, y existe, el mundo manifiesto. El I Ching es una interpretación de los fenómenos cósmicos y su interrelación, pero también un manual sobre la conducta humana en relación con los poderes del universo. Lo utilizan los taoístas y los confucianistas. También podríamos decir que este libro constituye una cierta mística de los números, tal como apareció posteriormente en los pitagóricos y neoplatónicos. En él la secuencia de hexagramas simboliza y hace inteligible la polaridad en la naturaleza y en la vida cotidiana del mundo. Tras las primeras afirmaciones del yang y el yin, lo creativo y lo receptivo, la energía y la inercia, cada condición conduce inevitablemente a su opuesto y exige un equilibrio entre los dos T’ai, paz, conduce a P’i, paralización. Los hexagramas alternativos ejemplifican las leyes del equilibrio, la compensación y reconciliación, de modo que, tal como dijimos, cada trigrama y hexagrama están relacionados con su cualidad complementaria y opuesta, siendo ambos inseparables, incapaces de existir si no es en relación.

Pag. 63

FIG. 9.-Los Cinco Elementos en forma de stupa.

Cuando la combinación de dos trigramas se invierte, equivale a una advertencia, como cuando, por ejemplo, el hexagrama 14, Ta Yu, Grandes Posesiones, es seguido por el 15, Ch’ien, Modestia y Humildad, necesarias para el equilibrio y la armonía en tales circunstancias; la fortuna puede convertirse fácilmente en mala fortuna, mientras que lo que parece desafortunado con el tiempo se puede convertir en el germen o medio de la buena fortuna. Incluso una sola línea puede contener los opuestos de fortuna y ala fortuna, como sucede en el hexagrama 13, T’ung Jen, cuya quinta línea dice: «Los hombres unidos en amistad primero lloran, pero después ríen»; o «La guerra es un veneno y una medicina»; o «El hombre sabio mantiene el mismo rumbo en la prosperidad y la adversidad y ni se regocija por la una ni se deprime por la otra». Es el movimiento cíclico que recorre todo el mundo manifiesto hasta que se alcanza el Centro inmóvil, siendo el lugar en el que se origina el movimiento y el lugar al que retorna. Cuanto más cerca se está del estado de perfección, más delicado es el equilibrio; en un plano más amplio, el equilibrio es más sencillo; en un pináculo se vuelve precario y son mayores las exigencias. La potente línea yang de un hexagrama -0- (3 + 3 + 3) se pone en desequilibrio y se con­

Pag. 64

vierte en una línea de movimiento; es sobrepositiva, del mismo modo que las líneas yin -X- (2 + 2 + 2) es completamente negativa, y al estar ambas sobrecargadas deben conducir a una situación de cambio. Lo más alto que cae y se convierte en su opuesto; habiendo estado en el yang ascendente y alcanzando la cima de la colina ya no puede ir más lejos, por lo que debe descender al valle, el yin. Nada puede permanecer estático. En el I Ching esto es ejemplificado por los números estáticos 7 y 8, en donde el extraño número yang 7 se compone de 2 + 2 + 3, es decir, una preponderancia del número yin, y el número yin 8 se compone de 3 + 3 + 2, con una preponderancia de yang. Los números yang son un movimiento hacia delante y los yin representan el movimiento hacia atrás; pero con independencia de la dirección en que se muevan, llegan al mismo resultado y a la misma totalidad:

Los trigramas se amplían en hexagramas, pues por sí solos los trigramas sólo representan ideas, estados o cosas, pero con la ampliación a los hexagramas se introducen las relaciones y la interrelación de esas ideas, estados y cosas, simbolizando la interrelación de todo el mundo manifiesto en sus poderes de atracción y repulsión. Los hexagramas representan también la fuerza de la vida en continuación interminable; una forma abre el camino y da lugar a su opuesta, la vida a la muerte y la muerte a la vida, en una transformación eterna y cíclica. Simbolizan también todas las posibilidades, personales y colectivas, del universo. Esto se representa en la construcción yin-yang de los trigramas de los opuestos, el fuego y el agua, , las dos grandes fuerzas creativas y destructivas del mundo, responsables de la vida y la muerte. La ejemplificación más evidente de lo cíclico es el paso de las estaciones, con el nacimiento, crecimiento, madu-

Pag. 65

rez y muerte; pero como dice Emerson: «Todo hecho último es sólo el principio de una nueva serie; toda ley general es sólo un hecho particular de alguna ley más general que aún no se ha revelado.» Considerando el cosmos en un estado de fluencia, no puede haber nada que sea estático o esté totalmente contenido en sí mismo; todas las cosas, todas las entidades, actúan y se condicionan unas a otras. Los opuestos no se excluyen entre sí, sino que se muestran como aspectos diferentes de la totalidad. El cambio es una fuerza dinámica que trabaja desde el interior. La vida sólo puede asirse en el crecimiento y el cambio constan­ te. Si éstos se interrumpiesen el resultado no sería la muerte, que es sólo un aspecto de la vida, sino la inversión de la vida, su perversión. Este modo de percibir es muy característico del concepto chino del cambio. Lo opuesto del cambio no es el cambio ni la detención, pues éstos son aspectos del cambio. La idea de que lo opuesto del cambio es la regresión y no el cese del movimiento nos da claramente el contraste con nuestra categoría del tiempo. En el pensamiento chino, lo opuesto del cambio es el crecimiento de lo que debería de­crecer, la caída de lo que debería gobernar. Por tanto, el cambio no es simplemente movimiento como tal, pues su opuesto es también movimiento. El cambio es más bien el movimiento natural, un desarrollo que sólo puede reinvertirse yendo en contra de la naturaleza.1

Heráclito, amante de la naturaleza y solitario, lo veía todo en su fluencia, predominando el cambio en todo el universo; la ley de la polaridad era para él el principio supremo del cosmos, pero veía a los opuestos en conflicto, consideraba que podían enfrentarse, y mantenía que la fricción, las fuerzas centrífugas y centrípetas, eran necesarias para la vida en cuanto que espuela de la oposición. La fuerza se obtenía con la oposición y superando los obstáculos. Acusaba a Homero de pedir la destrucción del universo cuando éste afirmaba que debía acabar la lucha entre los dioses y los hombres, pues pensaba aquél que en tal caso todo terminaría, si bien estaba de acuerdo con Platón en que la realidad última es tanto lo Múltiple como lo Uno, y

Pag. 66

FIG. 10.-Ropa imperial de luto que muestra los dragones contendientes yin y yang, simbolizando la polaridad en el universo.

que en última instancia los poderes en conflicto deberán armonizarse en el Logos. La oposición heraclitiana difiere de los Dos Poderes del taoísmo por cuanto que estos dos últimos no están en conflicto entre sí, sino que existen en una tensión complementaria. El flujo heraclitiano es sin-ley, aunque Heráclito concedía la existencia de algunas leyes en el mundo, mientras que en el taoísmo el Tao es responsable del orden en el universo, un orden al que el hombre debe conformarse para mantener el equilibrio y la armonía. Aunque el cambio es un síntoma de la imperfección inherente, el proceso del cambio es ordenado y controlado, no estando sometido al azar. Toda manifestación es finita e imperfecta y se halla en un estado de fluencia perpetua; sólo el Tao es incanbiable y permanente, aunque incluso la palabra «permanente» no alcanza el verdadero significado, pues el Tao está más allá del tiempo. El Tao lo incluye todo, de ahí que el cambio deba estar también en su interior y haya, por tanto, un elemento de constancia en el cambio. La fuerza vital Ch’i se condensa y disuelve en el cambio perpetuo, alternando entre el yin y el yang en una relación y armonía interminable, una fluencia constante de la energía fluyendo entre ellos en el cosmos. La filosofía y la ciencia suponen la ley y el orden en la vida diaria, esperando encontrar la progresión invariable del amanecer y el atardecer, los días, años y estaciones, y todo cambio está contenido dentro de esas reglas; el cambio y el orden se dan conjuntamente. Como dijo Buda, el cambio no es lo mismo

Pag. 67

que el caos y no es en absoluto algo caprichoso, sino que mantiene sus propias órdenes y leyes del mismo modo que un árbol, creciendo desde la semilla hasta ser un arbolito y alcanzar luego un gran tamaño cambia más allá de toda posibilidad de reconocimiento, pero sigue manteniendo la naturaleza de árbol. Radhakrishnan dice: «La vida no es cosa o estado de cosa, sino el continuo movimiento del cambio.»2 Hegel lo expresa así: «En tanto en cuanto el “estado o condición” es cancelado por medio del cambio, el propio cambio es también cancelado.» Todas las cosas actúan conjuntamente, Pero yo contemplo su no-acción, Pues las cosas están moviéndose continuamente, sin descanso, Y sin embargo todo se está dirigiendo a su origen. Volver al origen significa quietud, Estar en quietud es ver el «Ser en sí mismo». El «Ser en sí mismo» es el todo-cambiante-incambiable. Entender el todo-cambiante-incambiable es estar iluminado.3

Ser iluminado es alcanzar la espontaneidad perfecta del sabio que, como decía Jenófanes, «sin esfuerzo poner en movimiento todas las cosas sólo con el poder de su mente». Esto lo ejemplifican perfectamente Lao Tzu y Chuang Tzu, el primero de ellos lacónico, enigmático y desafiante, el segundo filósofo-poeta, místico, flexible, fluyente, brillante y humorista, pero ambos de acuerdo con lo natural, el Tao, de modo que sus enseñanzas surgen espontáneamente, tienen el no-esfuerzo del wu-wei, bajando lo espiritual a la tierra y elevando la tierra al cielo. Esta espontaneidad es la «Obra» del universo tan hermosamente simbolizada en las religiones orientales, especialmente en el hinduismo, como la divina danza creativa que es la máxima ejemplificación significativa de la unicidad del universo, pues en ningún punto pueden estar separados la danza y el danzarín; la fuerza creativa de cosmos no se puede disociar de

Pag. 68

su creación. Shiva ejecuta al tiempo la danza de la creación y la destrucción. Cuando baila con una mujer la danza es suave, graciosa y naturalmente creativa, el yin y el yang están en equilibrio; pero cuando danza solo adopta el simbolismo del solitario, el ascético, se vuelve violento y destructivo y se pierde el equilibrio. Los derviches representan con su danza el movimiento giratorio y axial del universo, su plegamiento y desplegamiento, contracción y expansión, creación y disolución, que lleva la Esencia Suprema a la esfera de la materia y luego la devuelve a la fuente de donde provino. También esto es un simbolismo del yin-yang perfecto, con la Esencia como el Tao. La danza y la obra expresan e impresionan la experiencia significativa; expresan el mundo exterior y visible el simbolismo de los movimientos, y luego lo impresionan sobre el mundo interior mental y espiritual. Lyall Watson dice: De todas las formas de expresión, la danza debe ser la más básica y relevante. Nada puede proporcionar con tanta eficacia una forma externa a la experiencia interior. La poesía y la música existen en el tiempo. La pintura y la arquitectura son una parte del espacio. Pero sólo la danza existe simultáneamente en el tiempo y el espacio. En ella la creación y la cosa creada, el artista y la expresión, son una y la misma cosa. Hay una participación completa. No puede haber mejor metáfora de un entendimiento del mecanismo del cosmos... Empezamos a entender que en un sentido nuestro universo existe por la participación de los que están implicados en él. Es una danza, pues el elemento vital es el acto de la participación. 4

Frítjof Capra expresa esa misma idea en The Tao of Physics: «La medicina moderna nos ha demostrado que el movimiento y el ritmo son propiedades esenciales de la materia; que toda la materia, tanto aquí en la Tierra como en el espacio exterior, está comprometida en una danza cósmica continua. La mística moderna tiene una visión dinámica del universo que es similar a la de la física moderna.» Añade que también utiliza frases como «la danza de la creación y la destrucción» y la «danza de la energía».

Pag. 69

VII. CONCIENCIA «Si tu mente estuviera libre de la formación y la concepción ¿cómo podrían producirse las ilusiones? Cuando las ilusiones no se producen la mente está en libertad para ser consciente de todo.» Así decía Tao-shin, el Cuarto Patriarca, lo que es sólo otro modo de expresar la prescripción budista según la cual, como medio de alcanzar la conciencia y la iluminación, sólo hay que «dejar de acariciar cualquier opinión.» Pero antes de lograr la conciencia y la identidad hay que superar el dualismo del ego y el testimonio, lo percibido y el perceptor. En un principio es necesario observar los pensamientos, acciones y reacciones de la «mente de simio» del ego, donde operan eternamente las fuerzas en conflicto, sus múltiples «yos»; pero una vez que han sido observados, sin reprimirlos, y aceptados, se obtienen la percepción de su verdadero significado -o no significado-, y el observador y lo observado dejan de tener existencias separadas y opuestas. Del mismo modo que la «caída» en lo separado y la conciencia de sí es el fruto del Árbol del Conocimiento, el viaje de regreso, por medio de la conciencia, se dirige a la unidad, lo Absoluto, el fruto del Árbol de la Vida. En las primeras fases, al mirar cualquier cosa, persona o situación se establece un proceso inmediato de valoración y deducción a partir de prejuicios y premisas ya aceptados que se adecuan a conclusiones y experiencias previas: todo se pone en su casilla, vinculando esto con aquello y suponiendo que deberán producirse unos resultados determinados; todo ello no es más que una opinión meramente personal que puede ser totalmente acertada o errónea. Incluso aunque esas opiniones las sostengan grupos de personas, seguirán estando en relación con los temperamentos, antecedentes sociales y limitaciones de cada uno de los individuos del grupo. La conciencia es un estado impersonal que se halla desprovisto de expectativas de lo que haya de venir y que no está teñido por lo pasado; se permite que el momento presente

Pag. 70

se despliegue y se presta toda la atención a la cosa-tal-comoes. La conciencia es experiencia directa; no es pensar «sobre» una cosa ni nombrarla, relegándola así a una segunda posición. Lo subjetivo y lo objetivo son estados del mundo dualista y relativo. La conciencia completa los trasciende. «La experiencia directa y la conciencia de la experiencia directa constituyen todo el problema.»1 En un sentido es abandono; es el abandono de las asociaciones, creencias y nociones preconcebidas, de la orientación hacia el ego, de los procesos mentales establecidos y de las «escuelas de pensamiento»; es dejar de esforzarse para estar, así, libres de tensiones, dejando que las cosas sucedan naturalmente, y viéndolas desapasionadamente. Es una respuesta natural y hacia dentro, no una observación desde un punto de vista exterior; debería ser algo tan espontáneo y que formase parte de la vida en tal medida que no fuera observado como tal. Pensar «estoy escribiendo estas palabras» es estar fuera de la experiencia; la absorción completa no de la entrada al pensamiento sobre la función o el resultado. Si decimos «este escenario me parece hermoso»; estamos ya separados de él; absorbido en su belleza soy inconsciente de mí mismo como entidad separada, soy uno con ello y el «YO» deja de existir. La conciencia conlleva la cualidad de la espontaneidad y la simultaneidad, es la respuesta «natural» al mundo que nos rodea, a toda la vida, a las estaciones y a todos los procesos cíclicos y rítmicos del ser y el devenir. La conciencia «responde silenciosamente a todas las condiciones, y sin embargo no está unida a ninguna de ellas.» 2 O como lo expreso Wordsworth en Occidente: es «esa sabia pasividad y ese fructífero equilibrio en el que el alma ve el corazón de las cosas». La conciencia disuelve todos los extremos. Wu Men, quien vivió en Hangchow y murió en el año 1260, decía en Wu Men Kuan: «Debemos madurar lentamente. Un día descubriremos que lo interior y lo exterior es uno, y despertaremos.» Esto está de acuerdo con todas las enseñanzas religiosas según las cuales el hombre no regenerado es también el hombre que no ha despertado; lo que se expresa en el «despierta tú que estás dormido». La conciencia es vigilia; una inmediatez mental y espiritual. También supone una complacencia en la vida, alegría

Pag. 71

de corazón y ligereza de tacto; la pesadez es siempre un impedimento. Este despertar es también una liberación del vínculo de la naturaleza ilusoria del mundo manifiesto; es encontrar la «vacuidad», el Vacío, Sunyata, que está más allá del pensamiento conceptual y sólo puede comprenderse pasando por los niveles de las verdades relativas y fenoménicas, hasta llegar más allá de ellas. El Vacío no es nihilismo; al contrario, expresa la Realidad Ultima que está más allá de la dualidad, pero que sin embargo es inmanente a todas las cosas. «Cuando me oigas hablar del Vacío, no creas que me refiero a la vacuidad.» 3 Huangpo dice también: «El sol se levanta y brilla en todo el mundo, pero no ilumina el vacío; cuando el sol se pone el mundo se oscurece, pero el Vacío no es oscurecido.» Y Tao-shin, el Cuarto Patriarca, afirma: «Vacío y ser no tienen que ver con el dos. A esto se le llama el Camino Medio. El Camino Medio no puede ser expresado con palabras.» El Camino Medio es más que un camino entre los extremos, a los que trasciende y unifica en el Vacío. «Cuando la posibilidad de discriminar ha desaparecido se alcanza el Camino Medio o Sunyata.» La vacuidad no es sinónima de no existencia. «La Vaciez del universo es capaz de contener a todas las cosas.» 4 El Vacío es lo informe que da lugar a todas las formas manifestadas. Para el taoísmo, de ahí emerge todo y ahí todo retorna; es el Pleroma, en el sentido usualmente aceptado, más una complitud que una «Vacuidad»; es el Potencial, lo finalmente completo. Para alcanzar la iluminación, el despertar, es necesario sobrepasar la mente racional. Lo racional es derivativo en oposición a lo intuitivo y la conciencia directa; lo racional divide al conocedor y lo conocido, pero lo intuitivo no acepta tal separación. Uno es transmitido, el otro crece naturalmente de sí mismo si se le deja, bien gradualmente o con una iluminación repentina. La razón es necesaria y válida en su propia esfera, pero no es capaz de la suficiencia última, no puede satisfacer todas las necesidades humanas, por lo que cuando haya sido alcanzada una determinada fase deberá ser transcendida mediante el uso de la percepción inmediata. Lo opuesto a lo racional no es necesaria-

Pag. 72

mente lo irracional, sino aquello que está más allá de la lógica y el razonamiento objetivo, e incluye todas las potencialidades y el ser del hombre, por lo que deberá incluir, claro está, lo racional antes de haberlo superado. La lógica y la razón tratan todo desde el aspecto de y/o, lo que también es válido en su propia esfera; pero la dirección que toman está determinada por las premisas de las que parten. Einstein mantenía que «el pensamiento lógico puro no puede extraer ningún conocimiento del mundo empírico; todo conocimiento de la realidad parte de la experiencia y termina en ella. Las proposiciones a que se llega por medios puramente lógicos están completamente vacías». La filosofía oriental se interesa en gran medida por encontrar el medio de sobrepasar la mente racional, o liberarse de ella, pues ésta sólo se ocupa del mundo relativo y fenoménico, por lo que la mencionada filosofía trata de obtener una experiencia intuitiva y espontánea de la «Cosa-en-sí-misma», «de ver la verdadera naturaleza», que está oculta tras la fachada de la manifestación. La filosofía occidental, en cambio, es en gran medida especulativa y no está relacionada con una tradición religiosa particular; puede existir mentalmente sin ninguna relación con un camino espiritual, puede asociarse o no con una religión y no necesita de una disciplina espiritual. Las religiones y filosofías orientales no son un ejercicio formal o puramente intelectual, dan por supuesto que deben influir en todo el ser y alterarlo, son un modo de vida, no una búsqueda de ideas abstractas o justificaciones lógicas de ciertas premisas. La especulación filosófica, los dogmas teológicos, los argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios o de la inmortalidad pertenecen al mundo mental y pueden divorciarse fácilmente de lo espiritual y de la vida cotidiana. Es mucho más importante hallar la respuesta a esta pregunta: «¿Quién soy yo?», y encontrar el significado de estar en este mundo; en otras palabras, comprometerse en la búsqueda del encuentro con el Ser.

Pag. 73

Pag. 74

FIG. 11.-El Muro del Gran Dragón, en los jardines de Palacio de Pekin donde vemos los nueve dragones yang y en un extremo las aguas yin.

Tras el exceso de racionalización del último siglo, es necesario reconocer lo que el profesor Dodds dice, que hay que ser «profunda e imaginativamente conscientes del poder, la maravilla y el peligro de lo Irracional..., en la Era Helenística muchos cometieron el error fatal de pensar que podían ignorarlo. El hombre moderno, en cambio, está empezando a adquirir ese instrumento. Aún se halla muy lejos de lo perfecto y no lo maneja siempre con habilidad». La misma crítica, relativa a la falta de conciencia imaginativa, hace de la ciencia física Arthur Ford, quien dice: «La ciencia física trata en gran parte del saber-cómo, pero muy poco del saber-qué o saber-por qué. Al analizar una nota nos perdemos una sinfonía; al estudiar un átomo nos perdemos un universo. Nos espolea a hacer con mayor eficacia cosas que nunca deberíamos haber hecho.»6 El taoísmo es existencial en el sentido de que la realidad sólo puede ser vivida, ocupando un segundo lugar la teoría y la especulación; pero también es esencial por cuanto que el Tao es la esencia misma a la que conducirá esta existencia. La naturaleza existencial del taoísmo no debe confundirse con el existencialismo abstracto moderno, que se ocupa del pequeño ego, el ser. El taoísmo se interesa por la naturaleza de las cosas tal como son, por lo supranatural, el Ser. La experiencia viva es el punto de partida. El ermitaño taoísta no opta por la vida externa, sino por lo interior, la naturaleza, el significado de las cosas. Lo único que abandona es la artificialidad, y lo hace a cambio de la simplicidad. Nadie le proporcionó los medios de vida; encontró los suyos. Nadie le dio «seguridad social»; se reía de la noción misma de seguridad, sabiendo que no existe. No tiene sentido hablar seriamente de seguridad; no existe, ni ha existido nunca. Una ojeada a la historia mundial, o a una simple vida privada, basta para hacer desaparecer tal ilusión. «En la naturaleza todo momento es nuevo; el pasado es siempre tragado y olvidado; sólo lo por venir es sagrado. Nada hay seguro salvo la vida, la transición y el espíritu energizante... La gente desea estar asentada; pero sólo en tanto en cuanto no está asentada le cabe alguna esperanza... El camino de la vida es maravilloso; es el del abandono.» 7

Pag. 75

El ermitaño y el sabio dejaron el mundo para poder vivir en estrecho contacto con la naturaleza; como dice el profesor Needham, sintieron «que la sociedad humana no podía ordenarse, tal como se esforzaban por conseguir los confucianistas, sin un entendimiento y conocimiento mucho mayor de la naturaleza que era exterior a la sociedad humana... El conocimiento de Confucio era masculino y regidor; los taoístas lo condenaron y buscaron un conocimiento receptivo y femenino que pudiera surgir sólo como el fruto de una actitud pasiva y de entrega de observación de la naturaleza».8 Viviendo de acuerdo con la naturaleza controlaron el desarrollo de la ciencia y pusieron a prueba sus aspectos inaceptables e innaturales. Hoy en día los materialistas ven la naturaleza pensando lo que pueden sacar de ella, en qué medida ser dominada y explotada. Este ansia de poder es una característica inmadura y bárbara. Cuanto más grande es la civilización o la mente del individuo, menos trata de dominar a la naturaleza o a los otros hombres. Ahora se exige el máximo de todo, y una palabra grotesta, «maximizar», se ha deslizado en el vocabulario que quieren sacar-el-máximo-de-todo, agotando la naturaleza y el entorno. Esto se ve también en la «maximización» de las llamadas necesidades que están más allá de lo natural, pues ciertamente, en su mayoría, son artificiales en extremo. Podríamos citar a E.F. Schumacher: «El cultivo y la expansión de las necesidades es la antítesis de la sabiduría. También es la antítesis de la libertad y la paz. Todo incremento de las necesidades tiende a aumentar la propia dependencia respecto a las fuerzas exteriores, que no podemos controlar y, por tanto, aumentan el miedo existencial. Sólo mediante la reducción de las necesidades es posible promover una reducción genuina de lo que en última instancia son las causas de las luchas y las guerras.»9 La gente divorciada de la naturaleza está dominada por el ego individual, centrado en sí mismo y que a sí mismo se busca; esas personas se sienten solas y a la deriva en un mundo hostil y expresa o tácitamente violento; o bien se torturan a sí mismas con sentimientos negativos de envidia, resentimiento y odio, o censuran violentamente a la sociedad con violentos credos po-

Pag. 76

líticos, con huelgas o furiosas revueltas. No conciben la unidad última de toda la vida y son demasiado ciegos para ver que al herir a los demás se hieren a sí mismos, que el desbaratamiento es una reacción infantil y fútil. Por otra parte, los que son conscientes de su verdadera naturaleza crean en lugar de destruir, y son conscientes no sólo de que forman parte de una totalidad, sino también de ser la totalidad en sí mismos, lo que inevitablemente da un respeto profundo por toda la vida, una conciencia del significado de la existencia y del valor de toda experiencia o cosa, por lo que en lugar de pedir más posesiones materiales se ocupan de aprender y experimentar más, y por tanto de dar más. Cualquier tonto es capaz de destruir, y la mayor parte de los locos lo hacen, pero sólo la mente que es consciente de las cosas en sí mismas, de la unicidad de la vida, puede aprender sabiduría y devenir creativa, puede «Ser lo que uno es», en términos budistas: sentirse uno con la vida y perder el sentido de aislamiento y sus consecuencias, las enfermedades físicas, mentales y espirituales.

Pag. 77

VIII. EL TERCERO RESOLUTORIO

Aunque el Tao es lo Uno, lo Absoluto, lo Informe, tiene diferentes aspectos en su manifestación, cuyo número, inevitablemente, es de tres: el Tao del Cielo, T’ien Tao; el Tao del Hombre, Jen Tao, y el Tao de la Tierra, T’i Tao. El hombre ocupa la posición central y mediadora. En el taoísmo tardío y popular había también una tríada de dioses: T’ai I, la Gran Unidad; T’ien I, la Unidad Celestial, y T’i I,la Unidad Terrena. Esta Tríada se encontraba a la cabeza de la jerarquía de los seres espirituales, pero el T’ai I representaba la Unidad Suprema y final. Estos «dioses» son aspectos de la vida y la experiencia y, en cuanto que poderes, constituyen influencias válidas. Las religiones monoteístas ignoran en gran medida estas fuerzas, pero atribuyen cualidades definidas y finitas a Dios: Dios es Amor, es Compasión, etc.; pero las religiones que no son teístas, como el taoísmo y el budismo, evitan toda mención de Dios, en cuanto que ser que está más de toda posible definición o expresión. El hinduismo, aunque teísta, también sitúa a lo Absoluto, el Ello, fuera de toda cualidad, y para referirse a él emplea los términos Brahman y Atman, que como el de Tao son intraducibles. La forma crea relatividad; el Tao, Atman, sólo puede ser lo Informe. El mundo formal se basa en la relación, causa y efecto, tiempo y espacio; ninguna de las Diez Mil Cosas puede darse sola, no hay lo que podría llamarse existencia independiente. Eckhart se pregunta: «¿Cuándo está un hombre en el simple entendimiento? Yo respondo: cuando ve una cosa separada de la otra. ¿Y cuándo está un hombre por encima del entendimiento? Puedo responder: cuando un hombre ve el Todo en todo, entonces está por encima del mero entendimiento.» Toda dualidad y polaridad exige un tercero que resuelva, que es un plano situado por encima de los opuestos que actúa como catalizador, permitiendo un estado de equilibrio entre los extremos. Dijo Yen Fu: «El Tao es Primordial; es Absoluto. En su descenso engendra el uno. Cuando el uno es engendrado, el

Pag. 78

Tao deviene relativo y entra en existencia el dos. Cuando dos cosas se comparan se da su opuesto, y entonces se engendra el tus.» En el Tao Te Ching esto se expresa como:«Todas las cosas están respaldadas por la Sombra (yin) y enfrentadas por la luz (yang), y armonizadas por el aliento inmaterial (ch’i).

FIG. 12.-Ch’i en la forma del yin y el yang.

La mente ordinaria lo considera todo como dualista, sujeto y objeto, masculino y femenino, el bien y el mal, pero siempre se está esforzando por encontrar un estado en el que la dualidad se reconcilia y se pierde en la unidad. En el antiguo hinduismo y budismo esto se expresaba por la Tríada del masculino, el femenino y el andrógino; el sat-at-ananda del hinduismo es una tríada del ser, conciencia y bendición, con el ser y la conciencia como comunes en algún grado a toda la humanidad, pero necesitando la resolución del tercer aspecto, la bendición divina, para la elevación sobre lo mundano. La totalidad del hombre implica al intelecto, la emoción y la voluntad una trinidad. En los senderos hindúes son los yogas jhana, bhakti y karma. En la filosofía moderna, McTaggart señala el principio reconciliador entre la voluntad y el intelecto como el amor, afirmando que a menudo la voluntad y el intelecto están en conflicto hasta que son reconciliados por el amor. Para Proco, el neoplatónico, la Mente Universal se despliega en un esquema triádico de tesis, antítesis y síntesis, un sistema que después fue adoptado por Hegel y Fichte. Si no existiera relación no podría existir el dar y tomar, todo sería estático, y cuando la relación existe en dualidad hace falta el tercer aspecto reconciliador que rescate a los dos poderes de esa

Pag. 79

tensión eterna; la interrelación e interacción del tercero asegura finalmente la complitud. Coventry Patmore escribe sobre la tesis, antítesis y síntesis: «La naturaleza nos da el eco de la misma triplicidad viva en el animal, la planta y el mineral, y toda piedra y todo átomo material debe su ser a la síntesis o “abrazo” de las dos fuerzas opuestas de la expansión y la contracción. Nada existe en una entidad única, sino en virtud de ser tesis, antítesis y síntesis, lo que en la humanidad y en la vida natural toma la forma del sexo, lo masculino, femenino y neutro, o el tercer sexo olvidado del que hablaba Platón, que no es la ausencia de la vida del sexo, sino su cumplimiento y poder, como el fuego eléctrico es el cumplimiento y poder de lo positivo y lo negativo en su “abrazo”.» En el simbolismo del tres y la columna, los dos árboles o columnas paralelos representan las fuerzas polares del universo, los pares de opuestos, que se enfrentan el uno al otro, dando y recibiendo; son también el movimiento hacia arriba y hacia abajo, la tensión y la liberación, el espacio y el tiempo, como un simbolismo que se produce en todas las religiones. En el taoísmo y el confucianismo es el yin y el yang; en el cristianismo está representado por la naturaleza dual de Cristo. El mitraísmo lo representa como los «dadofori». Los dos pilares del Templo de Salomón eran Boaz y Jachin, los principios activos y pasivos. Cuando se introduce el tercer árbol o pilar, o las ramas de los árboles se encuentran y entrelazan, tenemos un símbolo del tercero resolutorio y el retorno del dualismo a la unidad. Dante escribió sobre los tres árboles, la Mano Derecha y la Izquierda como la díada, y el tercero como la Trinidad. En la alquimia, las dos fuerzas son el azufre masculino y el azogue femenino, mientras la sal representa el Espíritu unificador; son la tríada del cuerpo, el alma y el espíritu de lo masculino y lo femenino disueltos en el crisol por el fuego, el solve et coagula, para convertirse en el Andrógino. Esta coincidencia de los opuestos es siempre un movimiento interior, que simbólicamente está dentro del vaso transformador, el ser interior. El taoísmo y el budismo emplean la paradoja para evitar la en-

Pag. 80

contrada dualidad de las limitaciones del esto/o. La paradoja deliberada forma parte de la evitación deliberada de la definición concreta; lo que está muy definido también está limitado y no deja lugar a la expansión ni a las posibilidades alternativas expresadas por la paradoja, del mismo modo que la pintura taoísta deja espacio y sugiere en lugar de definir, y un poema chino no multiplica las palabras ni emplea largas descripciones, sino que: como la pintura taoísta, deja espacios vacíos para permitir la participación y dejar lugar a la imaginación. Afirmaciones aparentemente contradictorias pueden ser ciertas en diferentes niveles del entendimiento; para los sentidos el mundo es real, en el advaita es irreal. Hay distintos grados de realidad, cada uno de ellos cierto en un nivel particular de la experiencia. La inexactitud y la inconsistencia son cualidades inherentes a todo lo que se halla en estado de fluencia, las arenas siempre cambiantes del mundo fenoménico, hasta que todo se reconcilie en la Unicidad última. En la filosofía del Ambos entra también el Ni lo mío/Ni lo otro, lo que queda bien ejemplificado en los Upanishads con la afirmación de que ni la ignorancia ni el conocimiento son aceptables. «En la densa oscuridad se mueven los que se inclinan ante la ignorancia; en una oscuridad aún más densa, los que están satisfechos con el conocimiento.» 1 «Aquel que reconoce el conocimiento y la ignorancia [como insuficientes], ése sobrepasa la muerte y gana la inmortalidad.» 2 Las limitaciones de la posición de o esto/o lo otro la ejemplifica la antigua cuestión de si un río son sus orilla o el agua que fluye entre ellas, a lo que la respuesta es «ambas cosas», pues ninguna sería efectiva sin la otra. El propio Tao comparte esta naturaleza, siendo al mismo tiempo el Camino del Cielo y el Camino de la Tierra. El hombre viaja hacia la libertad espiritual de la iluminación, pero por el sendero limitado de la conformidad con las leyes de la naturaleza. Un paralelo con el Camino taoísta orientado a la naturaleza lo encontramos en la perspectiva de el indio piel roja, con bastante afinidad con el chamanismo anterior a Lao Tzu, y

Pag. 81

también con el taoísmo tardío popular. Son sorprendentes las similitudes entre los indios pieles rojas y el taoísmo y el hinduismo, especialmente en su cosmología. El Gran Espíritu del piel roja y la base del culto natural y cosmológico de su religión, lejos de ser panteísta, se halla mucho más cerca del Tao impersonal y del Natural del taoísmo y el Atman del hinduismo en cuanto que un poder grande e impersonal que está más allá de toda expresión. Varias eminencias en misticismo han clarificado la diferencia entre ése y el panteísmo. Dean Inge dijo que «en el misticismo Dios es realmente todo, mientras que en el panteísmo ordinario todo es Dios».3 Esto lo expresa también el profesor Oman como: «Para el panteísta, Dios es totalmente inmanente, todo es Dios. Para el misticismo, Dios es todo.» Y Santayana aclara que «el panteísmo, incluso cuando es psíquico, ignora los ideales». Carece también del elemento trascendente. En el misticismo no hay pérdida en una colectividad amorfa. «Aquel que Me ve en todo y lo ve todo en Mí; ni Yo estoy perdido para él ni él está perdido para Mí.»4 La pérdida de la orientación natural, inevitable en las junglas de asfalto de las ciudades, es lo que deplora J. Epes Brown cuando dice que los indios están siendo destruidos «por una civilización que está desequilibrada precisamente porque ha perdido los valores con los que vivían los indios de América». El Gran Espíritu es una Unidad trascendente, y en esa Unidad, manifiesta en el mundo creado, todas las formas naturales son sagradas. Los animales, que han sido creados antes que el hombre, se hallan más cercanos al Gran Espíritu y no son conscientes de sí mismos, por lo que son más naturales y están en una relación directa con la naturaleza y el Gran Espíritu, por lo que deberían ser respetados. Black Elk dice: «Consideramos sagrados e importantes a todos los seres creados, pues todo tiene wochangi o influencia, y podría dárnosla, con lo que ganaríamos un poco más de entendimiento si estuviéramos atentos. Deberíamos entender que todas las cosas son obras del Gran Espíritu. Deberíamos saber que El está dentro de todas las cosas: los árboles y las hierbas, los ríos y las montañas, los

Pag. 82

animales de cuatro patas y los seres con alas; e induso es más Importante que entendamos que El está por encima de todas esas cosas y seres.» En este testimonio simple y profundo tenemos la expresión perfecta de lo trascendente e inmanente, libre de cualquier panteísmo, por cuanto que «no iguala a Dios con sus formas manifiestas». «La paz... llega al interior de las almas de los hombres cuando comprenden su unicidad con el universo y todos sus poderes, y cuando entienden que en el centro del universo habita el Gran Espíritu y que este centro se halla realmente en todas partes, está dentro de cada uno de nosotros.» Black Elk nos da también un relato de la experiencia mística: «Vi más de lo que puedo decir y entendí más de lo que vi, pues estaba viendo de una manera sagrada las formas de todas las cosas en el Espíritu y la forma de todas las formas tal como deben vivir juntas como un ser... Ese es el mundo real que está detrás de éste, y todo lo que vemos aquí es como una sombra de ese mundo. Y supe que lo real estaba a lo lejos y que el sueño oscurecido de él estaba aquí.» El misticismo habla un lenguaje universal y aparece en muchas filosofías y en la mayor parte de las religiones, con la notable excepción del zoroastrismo. Lejos de ser un estado de la mente de ensoñación y nada práctico, es «el hábito de la mente que discierne lo espiritual en las cosas comunes».5 «Repudia el intelectualismo, no el intelecto, el moralismo, no la moralidad.» En realidad, el taoísmo, que en su forma clásica es la más intelectual de todas las religiones, es también misticismo puro. Es el camino de la aprehensión directa y también un sendero directo a la Iluminación, al «vuelo de los Solo a lo Solo.» No es una «rama» de una religión, sino la meta última. La experiencia mística es la comprensión de la armonía cósmica, la expansión del ser que se abraza y funde con la totalidad, y que contiene al mismo tiempo a la totalidad.

Pag. 83

IX. LO UNO EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS

Esta Totalización, o Unicidad, con el Tao, lo Absoluto, el Terreno Divino, llamado por varios nombres, no se limita en absoluto al taoísmo: aparece de modo universal en todas las tradiciones, en sus escrituras y en las enseñanzas de los sabios y santos. Como dice el sabio budista antiguo, Saraha: «Hay un solo Señor revelado en muchas Escrituras.» Todas las escrituras presentan dos niveles: el exotérico y el esotérico. En el nivel exótérico, destinado al público general y no iniciado, están los relatos de creación, las narraciones que traban del nacimiento de la conciencia, de los elementos y el mundo fenoménico. El nivel esotérico está destinado a los iniciados, los que tienen «oídos para oír» y «Ven» más allá de la esfera de los sentidos; enseña que el mundo de la multiplicidad y la objetividad es un mundo reflejado, engañoso o ilusorio, pero que sin embargo puede ser un medio, y debe serlo, de revelar la Realidad que refleja. Puede ser penetrado por la experiencia inmediata. El conocimiento real, la verdad, sólo se logra mediante esta experiencia directa; todo lo demás es simple conocimiento «sobre» algo. «La evidencia de la verdad sólo puede estar en la experiencia que tiene el hombre de ella.» Por tanto, los aspectos esotéricos de las escrituras universales, y sus enseñanzas metafísicas, rechazan o ignoran cualquier intento de prueba. La prueba pertenece a la esfera de los hechos y los sentidos, no a la de las ideas que reflejan los niveles superiores. Pero no se dirigen a una élite elegida. Las enseñanzas se hallan abiertas a cualquiera que esté dispuesto a realizar el viaje necesario, por el «Sendero» o «camino», primero hasta el autoconocimiento, luego al conocimiento del Ser, el Tao que todo lo abarca. En el nivel exotérico muchas de las religiones históricas y sus sectas son excluyentes, y según ellas sólo se «salvan» los que se encuentran dentro de sus estrechos límites. En el nivel metafísico y esotérico no existe esa exclusión; el único factor excluyente es la ignorancia del individuo, pero en cualquier momento le es posible abandonar esa ignorancia y aprender.

Pag. 84

En la vida es importante la elección entre un punto de vista humanístico materialista o metafísico, pues de ello depende la respuesta ante la vida misma. El humanista materialista se interesa por el conocimiento cuantitativo, inmenso en su objetivo, pero externo, en gran parte inútil y a menudo peligroso; el conocimiento cualitativo e interno es ignorado o repudiado activamente. La metafísica asume un significado interior, un intelecto que está mas allá de los poderes y el cerebro humano, más allá del nivel humano, y más allá de ellos el Absoluto, el Tao, que no depende de nada, pero del que dependen toda las cosas. Tolstoi dijo: «Debemos recordar lo más a menudo posible que la verdadera vida no es esta vida externa y material que pasa ante nuestros ojos aquí en la tierra, sino que la importante es la vida interior de nuestro espíritu, para la que la vida visible sirve de andamio; de ayuda necesaria a nuestro crecimiento espiritual. El andamio sólo tiene una importancia temporal, que una vez que ya ha servido a su propósito sólo es un estorbo.» Es «Un límite al libre desarrollo de nuestro espíritu. La materia es el límite del espíritu. Pero la verdadera vida es la destrucción de esa limitación. En este entendimiento de la vida se halla la esencia misma del entendimiento de la verdad... Los materialistas toman equivocadamente los límites de la vida por la vida misma». Los niveles superiores de la existencia deben ser primero reconocidos y luego realizados. Esto es cierto incluso con respecto a disciplinas interesadas por lo material, como la ciencia, pues citando a Bacon: «No se puede hacer un descubrimiento perfecto sobre un piso o nivel; tampoco es posible descubrir las partes más remotas y profundas de una ciencia y no ascender a una ciencia superior». En tiempos modernos, el físico Max Planck se hacía eco de esto al decir: «Ya he dicho que el primer paso que da toda rama especializada de la ciencia consiste en un salto a la región de la metafísica... Hay verdades fundamentales que no pueden ser definidas o explicadas... Toda definición debe descansar necesaria­mente en algún concepto que no exija definición en absoluto.»

Pag. 85

La humanidad parece estar equipada por naturaleza. Para la veneración y para reconocer la existencia de poderes superiores a ella, y para sentir la necesidad de que el conocimiento de si misma conduzca al conocimiento de esos poderes. Cuando este instinto se niega, abandona o es ridiculizado, nacen otros dioses para ser venerados en su lugar: el Progreso, la Ciencia, la Evolución y el Superhombre se convierten en lo santo, lo autorizado y lo que no admite desafío. Pero puede suceder que algún shock o experiencia profunda lo proyecten a uno a un estado que esté más allá de lo que se considera normal Como dice Browning: Cuando más seguros estamos, hay una sensación de atardecer, La fantasía de una campánula, la muerte de alguien, El final de un coro de Eurípides ... Y eso basta para que cincuenta esperanzas y miedos Tan antiguos y tan nuevos como el ser de la naturaleza, Llamen a nuestra alma y entren en ella.

Todas las grandes religiones afirman que el mayor error que puede cometer el hombre es imaginar que solo tiene un cuerpo Y una mente. Esa es la gran ilusión, la esencia misma de maya. No logra ver que hay una realidad tras la apariencia de este mundo, un arquetipo espiritual o celestial, la esencia, la Forma Ideal de Platón. En palabras de Hermes: «Todas las formas e imágenes que veis con vuestros ojos corporales en el mundo de las cosas que vienen a ser y dejan de ser no son más que simples parecidos y copias de las formas que tienen una existencia real en el mundo del pensamiento, esas formas que son eternas y nunca dejarán de ser.» El materialismo y el humanismo sólo reconocen el cuerpo y sus sentidos, una pequeña parte, y además la menos importante, de las potencialidades y el ser completo del individuo, que sólo debiera considerarse como la primera fase del aprendizaje y el conocimiento; deberían ser considerados y perfeccionados como el instrumento de un conocimiento y una conciencia nuevos y superiores. Como el cuerpo y los sentidos son morta-

Pag. 86

les y evanescentes, el entendimiento realizado a través de ellos sólo puede ser limitado. Citemos al sabio parsi Azar Kaivan: «El conocimiento de los objetos evanescentes no es propiamente conocimiento, pues guarda la misma relación con la realidad que el espejismo en el desierto con el agua: quien va tras él sólo consigue que aumente su sed.» El materialismo se basa en el conocimiento cuantitativo, que mira totalmente hacia fuera y a veces es interesante, pero que a menudo resulta peligroso sí no está controlado por el conocimiento cualitativo, orientado hacia el interior y suprahumano, que es la base de la metafísica y las enseñanzas de todas las escrituras, que asumen que el hombre es algo más que el agregado del cuerpo y sus sentidos, y que el modo de encontrar la cualidad de ese «más» consiste primero en conocerse a sí mismo para ponerse luego en el camino de la iluminación. Para René Guénon la metafísica es «conocer lo que es, y conocerlo de tal modo que sea uno mismo, verdadera y efectivamente, lo que uno conozca». Esta es también la definición del sabio taoísta, que es una corporización viva de su conocimiento y entendimiento. El engaño del materialista-humanista, que supone que el hombre, con un cerebro finito, tiene todas las respuestas, es notable y monumental. Chuang Tzu y Sócrates se reían de esta actitud. Chuang Tzu decía de esas personas: «Arden como si el sol y la luna estuvieran bajo sus brazos.» Y Sócrates preguntaba: «¿Crees que tienes la sabiduría dentro de ti... y sigues suponiendo que no hay chispa de sabiduría en ninguna otra parte del mundo... y sigues pensando que la mente no se puede encontrar en ninguna otra parte y que de algún modo te has hecho con ella como si la hubieras encontrado por un feliz accidente?» Esta actitud presuntuosa se extiende también a la naturaleza. El materialista piensa que está conquistándola y que las leyes de ésta son meramente mecánicas. Es el hijo de la aberración cartesiana, que habla de la humanidad como «dueña y poseedora de la naturaleza», en lugar de formar parte de ella. Si nos atenemos a los resultados, hasta ahora sus esfuerzos por dominarla parecen cualquier cosa menos oportunos, pues destruyen

Pag. 87

con más rapidez de la que pueden crear y destruyen aquello que no saben cómo recrear. Han sacado el genio de la botella, y éste se eleva ahora por encima de ellos, enorme, terrorífico, amenazándoles con un poder que han liberado y no saben cómo controlar. Podemos decir que el taoísmo está de acuerdo con el humanismo por cuanto que propone la doctrina de la bondad natural del hombre y su potencialidad de perfección, pero la unión se termina abruptamente en lo referente a la veneración de los humanistas de la diosa Razón, que según ellos hará por el hombre en el futuro lo que el propio hombre no ha logrado hacer en el pasado. Para el taoísmo, la razón no es más que una facultad entre otras muchas, y tan capaz de dirigir como de equivocar. Conduce al hombre a muchas supersticiones, como la de creer en su propia infalibilidad, y final­mente al último error: el de creer que él mismo es el Dios, capaz de controlar el destino, el suyo propio y el de las criaturas con las que entra en contacto. Cuando los filósofos chinos de las escuelas taoístas y confucianistas hablan de la «naturaleza humana», no se refieren a la naturaleza meramente física, sino al hombre hecho a imagen divina o «celeste», que incluye la perfección propia del hombre y la espiritualidad. «Lo que ha nacido del Cielo es lo que llamamos naturaleza humana.» Es humano cuando se conforma al nivel, pero subhumana cuando cae por debajo de él. Como se ha dicho, el ser humano ocupa la posición central, la de mediador entre el Cielo y la Tierra. «La forma superior de hombre es la de aquel que se adapta y mantiene el paso del movimiento del Tao.» Para el no materialista, el religioso, el metafísico y el místico, hay una realidad última que está más allá del cuerpo y la mente. Hay una creencia inalienable en el significado de la vida que es común a los filósofos, religiosos, científicos y hombres ordinarios. Originalmente, la filosofía, la religión y la ciencia trabajaban conjuntamente y mantenían un cuidadoso control sobre el conocimiento, manteniendo en las manos de los que eran

Pag. 88

capaces de una administración y un juicio prudentes lo esotérico y cualquier conocimiento que pudiera resultar peligroso en posesión de los indisciplinados e imprudentes. Con la separación de esas ramas del conocimiento se produjo la perspectiva materialista determinista, con lo que el hombre empezó a sentirse perdido en un entorno ajeno, desgarrado entre su sentido instintivo de la existencia de un significado en la vida y una falta de significado mecanicista. Actualmente no se espera que un filósofo tenga que vivir su filosofía; su vida puede ser caótica, divorciada de aquello que enseña; y la religión y la ciencia se han dividido en disciplinas separadas. La metafísica («meta», después o más allá, y física) es un término antiguo. Aristóteles la consideraba «la primera filosofía», o teología. Se suponía que un hombre pueda alcanzar un conocimiento que realmente le permite avanzar hasta estados superiores que están por encima del mero conocimiento psicofísico, y que aquellos, al elevarle, permiten una condición en la que el hombre puede vivir sus creencias, al igual que hace el sabio. Para la metafísica, la medida de la vida es aquella que se halla más allá de lo físico y un conocimiento que está más allá de la mente pensante. Este conocimiento se logra mediante una conciencia total de la que surge la espontaneidad, un principio central al taoísmo, hinduismo y budismo. «Buda», o sabiduría, se utiliza en el sentido de «conocimiento sentido», en el que el sujeto como tal se conoce a sí mismo como sujeto en el proceso de ser consciente. La espontaneidad trae libertad; no hay libertad cuando todo está conceptualizado. Sólo en la libertad puede alcanzarse la Unidad, meta última del místico, en la que, como dice Eckhart, «lo conocido y el conocedor son uno». A esto lo llamaba Shao Yung, un taoísta de la dinastía Sung, «El Límite Supremo»: «El ser primordial, del que procede todo lo que existe, es el Tao, el Límite Supremo, el Límite Augusto; pero éstos son sólo nombres prestados; pues este ser primordial es indefinible, innombrable e inefable. El Cielo y la Tierra no son de una naturaleza diferente a la del resto de la creación; son los dos intermediarios (el yin y el yang), mediante los cuales el Límite Supremo produce todo lo demás... Los principios y los

Pag. 89

finales, los nacimientos y las muertes, son simplemente transformaciones de esas dos entidades. Todas las cosas son Uno.» Las cosas están separadas sólo existencial y racionalmente, no esencialmente. La unidad última no es simplemente la del individuo que alcanza la realización, sino aquella que abraza, todo el universo. Se ha expresado refiriéndose a las aguas del océano que son una; sólo las depresiones y ondas que aparecen difieren individualmente. Es un proceso de asimilación y fusión del que resulta la inseparabilidad y la identidad final. Podemos citar aquí a Sri Ramakríshna: «Es el único y mismo Avatara que, habiéndose hundido en el océano de la vida, se eleva en un lugar y es conocido como Krishna, y zambulléndose de nuevo se eleva en otro lugar y es conocido como Cristo. Los Avataras están en relación con el Brahma Absoluto, del mismo modo que las olas del océano lo están con el océano.» En las religiones monoteístas, la unión mística suele expresarse en los términos del amante y el amado, pero es evidente que colocan esa relación fuera del individuo. Las religiones no teístas rara vez utilizan ese simbolismo; la unión es una comprensión interna, que puede ser gradual o inmediata, de la unicidad de todas las cosas en Brahma, el Tao o Nirvana. Pero en última instancia las escrituras y sabios de todas las religiones y épocas hablan con la misma voz, pues como dijo el místico francés Louis-Claude de Saint-Martin: «Todos los místicos hablan el mismo lenguaje, pues proceden del mismo país», o tal como lo describe un autor francés moderno: «El viento, flauta de la naturaleza, al respirar en los árboles y sobre las aguas canta muchas melodías. De un modo semejante el Tao, la gran doctrina, se expresa a través de muchas mentes diferentes y muchas épocas, pero sin embargo sigue siendo siempre el mismo.» Esto recuerda la antigua enseñanza budista del Avatamsaka Sutra: «En un solo país de Buda están incluidos todos los países de Buda.» Esta unidad esencial de todas las enseñanzas en todas las tradiciones se puede demostrar mejor dejándolas hablar a ellas mis-

Pag. 90

mas. En el hinduismo, según el Rig Veda: Agni es uno, pero encendido en muchos lugares. Uno es el Sol que poderosamente se extiende sobre el mundo. Uno es el Amanecer que cae sobre todo esto. Es lo Uno lo que se ha convertido en todo esto.

Como dice el Yoga-Vasishtha: «Todo lo que sucede en cualquier forma en todo tiempo o lugar, no es más que una variación del Único Ser o Realidad existente.» En tiempos modernos, Sri Ramakrishna afirmaba: «Siva, Kali y Hari no son sino diferentes formas de ese Uno. Ciertamente está bendecido quien lo conoce todo como uno.» Sri Ramana Maharshi lo expresa así: «Como la cuerda de [un collar de] gemas, eres Tú en Tu Unidad quien penetra toda la diversidad de seres y religiones.» El taoísmo, en el Tao Te Ching, dice que «el sabio se mantiene en lo uno y se convierte en la medida para el mundo»; y Chuang Tzu declaraba: «Guardo el Uno original y descanso en armonía con los externos.» También afirmaba: «El Universo y yo somos juntos, y yo y todo estamos en lo Uno»; y «Todas las cosas, con independencia de su separación y construcción, serán de nuevo lo Uno». En el budismo chino, el Tercer Patriarca, Seng-ts’an, dijo: «En el No-Dos no hay cosas separadas, sino que todas las cosas están incluidas... Lo Uno no es otra cosa que el Todo, y el Todo no es otra cosa que el Uno.» Y en otro lugar dice: Uno en Todo, Todo en Uno ... ¡Sólo con que entendiéramos esto Ya no tendríamos que preocuparnos de no ser perfectos!

Cuando el taoísmo y el budismo se encontraron, formaron una alianza natural que dio lugar a la escuela ch’an de budismo, que posteriormente fue conocida en Japón con el nombre de Zen. Chih-k’ai, un antiguo budista chino, cuyas enseñanzas constituyeron el fundamento del budismo japonés, afirma que «los

Pag. 91

Budas y todos los seres simientes son esencialmente uno», y establecido ya el budismo en el Japón, el maestro zen posterior, Hakuin, repetia lo mismo: «Todos los aspectos del universo -lo relativo y lo absoluto- son en realidad lo mismo.» En la Cábala, el Ain Aoph es «lo Uno sin un segundo», y en el Zohar, El Libro del Esplendor, la enseñanza mística del judaísmo, leemos que «SÍ uno contempla las cosas en meditación mística, todo se revela como uno»; y la misma fuente dice: «¡Señor de los mundos! Tú eres Uno.» Del cristianismo, especialmente en su aspecto místico, pueden citarse infinidad de ejemplos de esta realización. El cristianismo primitivo testifica, en la Epístola a los corintios, que «hay diversidad de dones, pero el mismo Espíritu. Y hay diversidad de ministerios, pero el mismo Señor. Y hay diversidad de obras, pero el mismo Dios, que hizo todas las cosas». Posteriormente encontramos el eco de esto en el místico alemán Suso, quien dijo: «Toda esta diversidad es fundamental y básicamente una sola unidad»; y en Eckhart, quien enseñó: «Dios es todo en todo: sólo uno, no muchos, uno en todo, y todo en uno.» En el Islam, se dice categóricamente en el Corán: «El, Alá, es Uno; Alá, la Plenitud Absoluta.» La unidad es particularmente puesta de manifiesto en el aspecto místico, el sufismo, en donde se emplea también con frecuencia el simbolismo del Amante y la Amada; pero Juli, el metafísico sufí, lo expresa en términos puramente metafísicos: «Aquí el Todo es al mismo tiempo Uno y Muchos. Maravilla la pluralidad de lo que es esencialmente Uno.» Fuera de las religiones y sus escrituras, las voces de los sabios y filósofos hablan con términos igualmente inequívocos. Jenófanes afirma lacónicamente: «Todo es Uno.»; Hermes dice, «La totalidad de una»; y Plotino es simple y directo al decir: «Lo Uno es todas las cosas y ninguna de ellas..» En el otro lado del mundo expresa la misma idea el indio piel roja, Black Elk: «Todo es en realidad uno.» La alquimia testifica también que la «Naturaleza puede ser descrita verdaderamente como una,

Pag. 92

verdadera, simple y perfecta en su propia esencia.» Podríamos seguir citando indefinidamente. Todo se resume en la afirmación de Sri Ramakríshna de que: «Hindúes, musulmanes y cristianos se dirigen al mismo destino por distintos caminos»; y como se dice en el Srimad Bhagavetam: «Como una abeja que recoge miel de distintas flores, el hombre sabio acepta la esencia de diferentes escrituras y sólo ve lo bueno de todas las religiones.»

Pag. 93

X. CONOCIMIENTO

Por importantes que sean, las Escrituras no son más que un medio de llegar más lejos de ellas, al entendimiento directo. «¡Escucha! -gritó el mono-. Después de los trabajos que nos ha costado traerlas aquí desde China, y después de que tú ordenaras especialmente que se nos dieran las escrituras, Ananda y Kasyapa hicieron una entrega fraudulenta. Nos dieron ejemplares en blanco ¿qué bien podemos sacar de ellos?» «No tienes que gritar -dijo el Buda sonriendo-. En realidad, esos libros en blanco como éstos son las verdaderas Escrituras. Pero como veo que el pueblo de China es demasiado estúpido e Ignorante para creerlo, habrá que darles libros con algo escrito.» La misma enseñanza de ir más lejos de las escrituras la encontramos también en Shih-Tou’s: «¿Cuál es la última enseñanza del budismo? No la entenderás hasta que la poseas.» Todas las tradiciones afirman que el primer paso para el logro de niveles superiores de entendimiento, de la aprensión directa, la capacidad de leer páginas en blanco, es la superación del ser o ego, simbolizado por el mono en la incomparable obra maestra de Wu Ch’eng-en. También es el abandono de lo trivial, lo diversificante y lo disipador, despertando a la necesidad de buscar el Ser real, que debe empezar por el conocimiento propio. Es imposible sobrepasar el ser si primero no se ha entendido y controlado. Como dice A. K. Coomaraswamy: «La expresión “autocontrol” supone que hay uno que controla y otro sujeto que controlar ... Por una parte el cuerpo y el alma (o mente), y por otra el espíritu; el uno es mutable y mortal, el otro constante e inmortal; uno “deviene,, el otro “es”.» El dicho «conócete a ti mismo» se hizo famoso en Occidente

Pag. 94

por la inscripción délfica a Apolo, pero es mucho más antiguo y se encuentra en todas las tradiciones del mundo, tanto en sus escrituras como en las enseñanzas de sus sabios y santos. Todas las religiones instruyen a sus seguidores a que miren en su interior. Ello no quiere decir, sin embargo, una mórbida autoabsorción e introspección, pues conocerse a sí mismo presupone conocer todas las relaciones y reacciones con el mundo exterior, pues el autoconocimiento es igual de importante para el entendimiento de las relaciones exteriores. Como se ha dicho, no se puede amar al prójimo como así mismo sin experimentar y conocer primero el amor en sí mismo, por lo que es imposible entender al prójimo sin entederse a sí mismo. El autoconocimiento tampoco significa preocupación por las facultades psíquicas; es un conocimiento que trata de trascenderlos y alcanzar el espíritu. El hombre se estudia a sí mismo, el microcosmos, y a sus leyes, con el fin de entender el universo, el macrocosmos, en el que existe. Exige una disciplina mucho más rigurosa que cualquier otra forma de búsqueda del conocimiento. El autoconocimiento se interesa por la cualidad, no por la cantidad, del conocimiento obtenido, es una conciencia total, no una disección analítica, una constitución, no una descomposición. Apunta aun conocimiento directo que trasciende al pensamiento. Pero Sri Ramana Maharshi señala que «la ausencia del pensamiento no significa un vacío. Debe existir alguien para conocer el vacío. El conocimiento y la ignorancia son de la mente. Nacen de la dualidad. Pero el Ser está más allá del conocimiento y la ignorancia. Es la luz misma». El Tao Te Ching dice: «El que conoce a otros es sabio. El que se conoce a sí mismo está iluminado.» Y Chuang Tzu mantiene que «el que sabe lo que es el Cielo y sabe lo que es el hombre, lo ha logrado. Sabiendo lo que es el cielo, sabe que él mismo procede de allí». También: «Los sabios de la antigüedad primero tomaron el Tao para sí mismos, y luego para los otros.» T’u Lung, autor medieval, lo expresa así: «El que ha alcanzado el Tao es dueño de sí mismo, y el universo se disuelve para él» Ese es el testimonio del taoísmo, pero toda tradición repite el mismo tema: «El que ha agotado toda su constitución men-

Pag. 95

tal conoce su naturaleza. Conociendo su naturaleza conoce el Cielo». En los Upanishads leemos: «Habiendo comprendido su propio ser como el Ser, un hombre deja de pensar en sí mismo.» Y abundando en lo mismo, en tiempos más modernos, Sri Ramana enseñaba: «Mírate a ti mismo primero y luego mira todo el mundo como el Ser». El budismo habla con la voz del maestro zen Hakuin: «Cuando despiertes verás que todo este mundo, por arriba y por abajo, no es más que una consideración de uno mismo.» También hay un discurso completo sobre todas las ramas del autoconocimiento en El establecimiento de la mentalidad, de Buda. La tradición hermética enseña: «Oh alma, debes asegurarte el conocimiento de tu propio ser y de sus formas y aspectos. No pienses que ninguna de las cosas que buscas conocer está fuera de ti; no, todas las cosas que tienes que conocer están en tu posesión, y dentro de ti.» Plotino dice lo mismo: «El que reflexiona sobre sí mismo, reflexiona sobre su propio original.» Desde los primeros tiempos, el cristianismo ha subrayado la doctrina, primero en las palabras de Cristo y luego en las de sus maestros, santos y místicos, de que «el Reino de los Cielos está en tu interior». Clemente de Alejandría afirmaba que «SÍ un hombre se conoce a sí mismo, conocerá a Dios». Esto lo expresa Eckhart como: «Ningún hombre conocerá a Dios si no se conoce a sí mismo primero»; mientras que su contemporáneo Ruysbroeck declaró que «el conocimiento de nosotros mismos nos enseña de dónde venimos, en dónde estamos y adónde vamos.» Boecio, el filósofo romano, lo dice de un modo diferente cuando señala: «En otras criaturas vivas, la ignorancia del ser es naturaleza; en el hombre es vicio.» En el Islam, Ibn Arabi testifica que «el hombre debe conocer primero su propia alma antes de que pueda conocer a su Señor; pues el conocimiento del Señor es el fruto de su conocimiento de sí mismo»; mientras que el poeta y místico sufí persa, Ansari, escribe en un pequeno y expresimo poema:

Pag. 96

Si no puedes caminar sobre el agua No eres mejor que una paja. Si no puedes volar en el aire No eres mejor que una mosca. Conquista tu corazón Para que puedas convertirte en cualquier otro.

Como un método de obtener conocimiento, las religiones orientales en general, y las religiones monoteístas en sus aspectos místicos, utilizan el camino negativo, o vía negativa, propuesto en la enseñanza hindú de los Upanishads: «La significación de Brahman se expresa por neti, neti (ni ésto ni eso); pero no se puede decir más que no es eso. Su nombre, sin embargo, es la Realidad de la realidad.» Para llegar al núcleo de la Realidad hay que ir quitando capas de irrealidad e ilusión. El «esto» y el «eso» pertenecen a la dualidad, la separación, y deben abandonarse para alcanzar el verdadero conocimiento y la unidad final. El cristiano Eckhart emplea la misma técnica negativa cuando dice: «Debes amar a Dios como no-Dios, no-Espíritu, no-persona, no-imagen, sino como El es, un completo y absoluto Uno, rodeado de todas las “dosidades”, y en el que debemos hundimos eternamente de la nada en la nada.» Filo el Judío, impregnado de helenismo, había dicho mucho antes que Eckhart: «Quien piensa que Dios tiene alguna cualidad y no es Uno, no ofende a Dios sino a sí mismo.» Esto lo expresa el místico cristiano Nicolás de Cusa del modo siguiente: «Dios, quien es el Máximo, no es esto ni eso»; y añade que «Un entendimiento de Dios es más aproximarse a nada que a algo». Santo Tomás de Aquino dice: «No podemos saber lo que es Dios, sino más bien lo que no es.» Dante dice que «Sólo por negación llegamos a conocer estas cosas.» En el Islam, el sufí Abi l-Khayr dijo que se le había revelado que él no era «no esto ni eso». Huang-po, el budista chino de la escuela zen, nos dice que «por la discriminación entre esto y aquello arde una hueste de demonios». Dionisio el Aeropagita compara el camino negativo con la obra de un escultor. «Esto no se diferencia del arte de los que en la piedra esculpen una imagen que parece viva, quitando de su

Pag. 97

alrededor todo lo que impide la visión de la forma latente, relevando su belleza oculta al quitar lo que sobra.» La vía negativa es sobre todo el Camino taoísta, bien expresado por Fung Yu-lan en su Espíritu de la filosofía china: El método taoísta de buscar el tipo supremo de conocimiento y la más alta esfera consistió en rechazar el conocimiento. El fruto del rechazo del conocimiento es el no-conocimiento, pero este tipo de no-conocimiento proviene de haber pasado por una fase de conocimiento. No es el no-conocimiento de la ignorancia original... El hombre con el no-conocimiento de la ignorancia vive en la esfera natural inconscientemente, el hombre con el no conocimiento posteriormente ganado vive en la esfera trascendente... El hombre en la esfera natural inconscientemente no sabe hacer distinciones entre las cosas. El hombre en la esfera de lo trascendente ha olvidado las distinciones que solía hacer entre las cosas... Es aquel que, habiendo hecho esas distinciones, las ha olvidado. El otro hombre que no ha hecho las distinciones no ha alcanzado ese nivel.

Chuang Tzu dice sobre las distinciones! «En realidad no existe ni verdad ni error, ni sí ni no, ni ninguna distinción, pues todo, incluyendo los contrarios, es Uno.» También aconsejaba: «No preguntes si el Principio es ése o aquél»; y luego, siguiendo a Lao Tzu, añadía: «El Tao que puede ser nombrado no es el Tao eterno; el nombre que puede ser definido no es el nombre incambiable.» «El Principio no puede ser oído: lo que es oído no es Ello. El Principio no puede ser pronunciado: lo que se pronuncia no es Ello... No se puede ni preguntar ni responder lo que es.» Lao Tzu afirma que el Camino es «sustraer y volver a sustraer». El camino negativo, el camino de la autoinquisición, o cualquier otro camino al autoconocimiento, consiste en cambiar para ser capaz de ver desde diferentes aspectos y niveles; sólo se puede saber y entender lo que uno es. El conocimiento forma parte integral del ser. La verdad sigue siendo la misma; sólo lo individual se adapta a los diferentes modos de entenderla.

Pag. 98

XI. TAOISMO E HINDUISMO

En Ch’ang-an, antigua capital de China, había una gran variedad de fes religiosas, con veneraciones bien establecidas en sus templos y santuarios. Los templos taoístas y confucianistas representaban las creencias indígenas, pero a su lado se mantenían pacíficamente los santuarios budistas, los templos del fuego zoroastrianistas, las iglesias cristianas nestorianas, las mezquitas islámicas y los grupos judíos y maniqueos. La mayor parte de ellos desaparecieron, por ser ajenos al temperamento y mentalidad chinos; pero el budismo, nacido del hinduismo, se convirtió en la tercera religión de China, y en gran medida se transformó en un budismo netamente chino, que al fundirse con el taoísmo dio lugar al ch’an o zen. En un espacio pequeño, la comparación del taoísmo con otras religiones es necesariamente superficial, pero se puede proporcionar un esbozo que sirva de base a futuros intereses. Hay similitudes básicas en la filosofía perenne de todas las religiones, y por necesidad han tenido que interactuar unas con otras; pero no debemos confundir las similitudes con la identidad; externamente no son una, sino muchas, y es el Poder que hay dentro de ellas el que es Uno. Lógicamente, los aspectos místicos de las otras religiones son los que tienen una afinidad con el taoísmo, separándose en sus formas dogmáticas y teológicas. El hinduismo, como el taoísmo, pone el énfasis más en el entendimiento que en la acción, siendo la ignorancia el opuesto del bien, y por tanto el único pecado real. La superación de la ignorancia es avidya, y la enseñanza como fuente de todos los problemas es una enseñanza común en el hinduismo, taoísmo y budismo. El autoconocimiento, moksha, es el camino a la emancipación y la realización del estado de liberación de las ilusiones del mundo de los sentidos. La doctrina de la maya, o ilusión, no presupone que este mundo es totalmente irreal, sino que es una sombra, un reflejo. Es el mundo del espacio y

Pag. 99

el tiempo, de la extensión y la duración, de la relatividad, y sólo es real dentro de sus propios límites; por tanto, también el mal del mundo está limitado. Maya, aunque la doctrina no aparezca específicamente en el taoísmo, se refleja en manifestación en la inspiración y espiración,. creación y retorno, evolución e involución del yin-yang. Sólo en el mundo de maya existe la dualidad, en el hinduismo y el taoísmo el sujeto y el objeto no son entidades últimas, sino que están implicados en el juego de fuerzas en oposición que habrán de ser superadas en la búsqueda de la iluminación y unión final del ser con el Ser. En el hindú que vive en los bosques hay algo que recuerda al ermitaño taoísta: «Tomaré mi alojamiento junto a la raíz de un árbol, abandonándolo todo, amado tanto como desamado, no probando ni la pena ni el placer, ni acariciando esperanza ni ofreciendo respeto, libre de los opuestos, sin fortuna ni pertenencias.» Parece faltarle a esto la alegría que es característica natural de la actitud taoísta, aunque para el hinduismo el mundo es esencialmente una expresión de placer, el juego, lila, de lo Absoluto, que sin embargo en modo alguno está unido por su creación. Maya es, básicamente, la ilusión que divide las reacciones y relaciones en sujeto y objeto y da lugar a los pares de opuestos en el mundo manifiesto, viéndolos como separados en lugar de considerarlos totalmente interdependientes. La palabra «ilusión» deriva del termino latino utilizado para «juego», pero el juego tiene sus propias normas, no se debe al azar, hay elecciones y movimientos perdedores y ganadores que influyen en el resultado del juego y ponen en movimiento una fuerza irrevocable. Maya es también lo que puede ser medido, y por tanto implica limitación y finitud en oposición a lo inconmensurable e ilimitado Absoluto, Atman o Tao. Otro aspecto de maya es el de un velo que puede ocultar o revelar. Es ilusorio simplemente porque es una visión parcial y una verdad parcial: sólo la verdad total es iluminadora. El punto de vista se altera con el nivel de percepción y conciencia, como por ejemplo en el caso clásico de la serpiente y la cuerda: la luz disponible para ver y la

Pag. 100

capacidad de observar con precisión puede cambiar completamente esa visión. Todo lo que sea ver desde fuera es susceptible de distorsión. Ciertamente, los niveles inferiores están contenidos en los superiores, pero sólo desde el nivel superior se puede apreciar que los otros niveles son verdades inferiores y parciales. Comparten la naturaleza de verdad, pero sólo de un modo fragmentario. El nivel de manifestación es una limitación en la esfera del devenir, que en última instancia es trascendido para alcanzar el nivel del Ser y la Verdad. Maya es un mundo reflejado. Es ilusorio en que el reflejo nunca puede ser la Cosa-en-sí-misma, pero es real por cuanto que los reflejos pueden ser una sombra de la presencia de lo real y, una vez conocido por lo que es, puede llegar a ser medio de llegar a lo Real. En este mundo reflejado las cosas parecen distintas porque han sido captadas en el continuum espacio-temporal y parecen seguirse unas a otras; el entrar en existencia y salir de ella son ilusiones del tiempo. Esta sucesión de cambios es percibida por la mente y creada por ella. «Toda diferencia se debe al tiempo, el espacio y la causación. Estos son el elemento constituyente de la mente. Sin ellos no es posible. No se puede pensar sin tiempo, no se puede imaginar sin espacio, no se puede tener nada sin causación. Estas son las formas de la mente. Si las eliminamos, la mente no existe. Por tanto, todas las diferencias se deben a la mente...; las cualidades nacen de la mente. Lo que carece de cualidad debe ser uno ... Todo en el universo es ese Uno, que aparece en varias formas.» 1 Una rama del idealismo indio habla del «perfumar», del mismo modo que las ropas que llevamos no tienen un aroma propio, pero adquieren un aroma distintivo cuando las llevamos puestas. La «cosidad» o «aquello que es» es la cosa original en sí misma, sin estar teñida por el «perfume», que procede de la ignorancia y es el poder de la ilusión en el mundo. «Aquello que es», es puro; lo que está manifiesto está teñido por la dualidad y convertido en una ilusión del ego y la separatividad. Cuando la ignorancia y la ilusión han sido reconocidas, el poder del «perfume» actúa inversamente y conduce al entendimiento de

Pag. 101

la verdad, liberando de los vínculos de la ilusión, llevando lo individual al dharma y por el camino de retorno a lo Real. La conciencia, cit, es la Esencia que posibilita la trascendencia de la esfera de la ilusión de los sentidos en el mundo fenoménico. El sistema de Patanjali apunta más al control de la mente que a la unión última, y parece aceptar un dualismo fundamental que no está presente en el taoísmo de purusa y prakriti, sujeto y objeto, es absoluto en Samkhya, el yoga de Patanjali, teniendo cada uno su propia existencia externa, en oposición a la escuela no dualista del Vendanta, comprometida con la creencia en lo Absoluto, un Ser Supremo con el que la unión es posible. El Dios de Advaíta-Vedanta es la causa eficiente del Universo; de Brahman sale todo el cosmos: el «Ello» en manifestación es Isvara, o cualquier otro nombre divino. El hinduismo es correcta y naturalmente politeísta en el mundo de la manifestación, pero manoteísta en la doctrina del Uno, Brahman. El aparente politeísmo es de hecho una pluralidad unificada, o la acción del Uno en la multiplicidad. En el taoísmo tardío aparecía también un panteón, tomado prestado en gran parte del budismo, que tenía mucho de hinduismo. En los Upanishads, Brahman y Atman son los nombres que expresan el Principio Primordial, o Tao; no son una deidad que haya que venerar en un sentido personal, sino que expresan lo que está más allá de todas las formas y fenómenos, pero de donde ha surgido todo. Ahí se resuelven todas las dualidades. Puede igualarse plenamente con el Tao como Espíritu impersonal, el Poder Supremo del universo, más allá del alcance de los sentidos y la mente racional; es lo incualificado e ilimitado. «Brahman no tiene ni nombre ni forma, trasciende el mérito y el demérito, está más allá del tiempo, el espacio y los objetos de la experiencia-sentidos. Tal es Brahman y tú eres Eso.» «Supremo, imposible de expresar con el lenguaje, sin embargo Brahman puede ser aprehendido por el ojo de la iluminación pura. Realidad pura, absoluta y eterna.» También se dice de Atman que: «Coge sin manos, corre sin pies, ve sin ojos, oye sin oídos. Sabe lo que ha de saber, pero nadie le conoce.»2 «De El procede

Pag. 102

el universo, con el universo se funde y en El el universo respira.»3 El taoísmo traza un paralelo con esas nociones: «Cuando las Diez Mil Cosas son vistas en su unicidad, retornamos al Origen y permanecemos donde siempre hemos estado.» 4 Y no hay mejor definición del Tao que la frase de Krishna: «Yo, oh Arjuna, soy lo que es y lo que no es.» 5 Lo que para Sri Ramana Maharshi es el ser, se puede aplicar en todos los aspectos al Tao. El Ser no puede ser «alcanzado», puesto que, como el Tao, lo es todo y lo contiene todo; debe ser comprendido, pero incluso entonces esa expresión tiene la implicación de separación. Se trata más bien de «ser lo que tú eres», o como dice el propio Maharshi: «Si el Ser hubiera de ser alcanzado, significaría que no está ahora y aquí, y habría que aprehenderlo de nuevas. Lo que se puede tener de nuevo también puede perderse. Por tanto, será impermanente. No merece nuestro esfuerzo lo que no es impermanente. Por eso digo que el Ser no es alcanzado. Tú eres el Ser, Tú eres ya Eso.» Aunque el taoísmo no habla en realidad del Ser interior como el Tao, es justo decir que como «más allá del Ser no hay nada»,6 podría equivaler al Tao. Los Upanishads hablan de Un Ser que se divide en Dos, lo masculino y lo femenino, produciendo la existencia del cosmos. Radha y Krishna aparecen como shakti y shakta, obteniendo cada uno poder de la mutua interrelación. (El simbolismo indio se expresa aquí en términos más físicos que los utilizados por los chinos, más abstractos;) Este es también el simbolismo de Shiva y su shakti, en los triángulos que señalan hacia arriba y hacia abajo, representando el fuego y lo masculino y el agua y lo femenino. Estos tienen su contrapartida en purusha, mente, masculino, y prakriti, materia, femenino, Esencia y Sustancia. Toda deidad india está equilibrada por su consorte, y este simbolismo yin-yang es evidenciado en el hinduismo en la representación del andrógino Siva y Parvati, que implica el pleno significado de los opuestos y sus complementarios, aunque expresado en una forma que es más sexual que la del yinyang. El equilibrio también es enfatizado en la teoría hindú de

Pag. 103

las cualidades de la Naturaleza, los dos opuestos de lo activo y lo inerte, los rajas y tamas, con sattva, equilibrio, como el tercer elemento resolutorio. Un paisaje del Bhagavad Gita7 se hace eco también de la no-acción taoísta del wu-wei: «La acción que es obligatoria se hace sin amor ni odio por el que no desea fruto y está libre de ataduras; esa acción se caracteriza por el sattva, equilibrio.» El Gita enseña que no es necesario renunciar al mundo. No debe existir conflicto real entre la vida espiritual y la ordinaria; todo es necesario para actuar sin ataduras. «No por la abstención de la acción goza un hombre de la no-acción.»8 Esta separación del budismo y el hinduismo es lo mismo que la aceptación del taoísmo, pues en ninguno de los casos existe un rechazo de las ocurrencias de la vida diaria, y en todos los casos se da una aceptación de toda la experiencia con uniformidad y apertura de mente. Como le dice Krishna a Arjuna: «No dejes que tu motivo sea el fruto de la acción, ni que tu atadura sea la no-acción...; realiza tus acciones abandonando las ataduras y manteniendo igual la mente en el éxito y el fracaso.» El que ve la inacción en la acción y la acción en la inacción es el sabio entre los hombre; él es un yogui, él ha realizado toda acción.» El yogui, cuyo objetivo es la unión con lo Real, el Absoluto del Vedanta no dualista, reconoce la importancia del cuerpo como un instrumento para el desarrollo de lo espiritual, y por tanto se esfuerza por obtener un perfecto equilibrio físico y mental que le conduzca a estados de conciencia suprafísicos y supramentales. Como preliminar a esa realización, debe resolver los conflictos dualistas, para no verse ya apresado en las irrealidades de maya. Como en el taoísmo tardío, el ritmo de las funciones físicas y mentales se obtiene con la respiración y con otros ejercicios. Algunas ramas del yoga tienden al ascetismo, la austeridad y la renuncia al mundo, y en el taoísmo este factor ajeno se desliza con la «Escuela de Higiene», que intentaba desarrollar la capacidad de prescindir de los alimentos mediante técnicas respiratorias: ¡Literalmente vivir del aire! Fue una separación radical del taoísmo clásico y el yoga, con su «dejar ir» del wu-wei y la liberación natural de todo lo que restringe y es

Pag. 104

artificial. Hay una gran diferencia entre las prácticas controladas del yoga en la reducción de las demandas de la vida sensual e instintiva, para que el cuerpo sea un vehículo apto para el viaje a la iluminación, y la tortura masoquista del cuerpo practicada por el fakirismo y el ascetismo cristiano, que vuelven al cuerpo débil e inútil. El yoga posterior y el taoísmo decadente perdieron sus primitivas metas espirituales encerradas en el yoga hindú y se dirigieron a la búsqueda de la inmortalidad personal mediante la transmutación del cuerpo grosero en un cuerpo sutil capaz de sobrevivir a la muerte aparente. El objetivo real del yoga se perdió o ignoró, el de la unión con el Uno, el Tao, tal como sucedía en el taoísmo metafísico. El taoísmo alquímico, que es el culto a la inmortalidad del cuerpo, tenía ciertas afinidades con el hatha yoga por el culto al cuerpo y por el nombre, que es solar-lunar y, por tanto, se aproxima a la polaridad yin-yang o Shiva-shakti. Parece existir alguna confusión respecto a lo que significaba esa inmortalidad. Indudablemente, en algunos casos se trataba de un esfuerzo en pro de una salud física perfecta y el intento de encontrar el medio de la inmortalidad corporal; en otros sentidos se acerca más a la naturaleza de la transformación alquímica, que por medio del yoga formaba un cuerpo superior, inmaterial e inmortal. El taoísmo original no tenía nada en común con el bhakti-yoga, el camino devocional hacia un Dios personal, unido al sacrificio salvo en su objetivo final de unión. El jnana-yoga intelectual y el raja-yoga contemplativo estaban más de acuerdo con el taoísmo tradicional, pero el jnana-yoga, aunque es camino de conocimiento e intuición, de discriminación y discernimiento, se aparta del taoísmo cuando enseña la renuncia y el ascetismo; aunque su austeridad no se asemeja al masoquismo del ascético. Karma-yoga tiene una afinidad con la acción-sin-acción del taoísmo. La acción es una parte esencial de la vida, pero esta acción carece de ataduras y motivaciones: «Por tanto, realiza siempre sin ataduras el trabajo que haya que hacer, pues el hombre sólo alcanza lo más alto cuando actúa sin ataduras.»9 El Yogasikha Upanishad enseña que ni el yoga ni el conoci-

Pag. 105

miento llevan por sí mismos a la emancipación, pero que ambos deben ser practicados. La meditación y los ejercicios de yoga realizados sólo como alivio de las tremendas tensiones de la vida moderna, y separados de su base espiritual, son en última instancia más peligrosos que útiles, pues proporcionan un alivio temporal que imparte una falsa sensación de seguridad, sin enfrentarse a la raíz del problema, la enfermedad espiritual, permitiendo a la gente que viva sus ilusiones en lugar de curarlas.

Pag. 106

XII. TAOISMO Y BUDISMO

Se cre que los sacerdotes budistas llegaron a la capital china del reino de Ch’in Shih-huang-ti, desde la India, entre el 221 y el 208 a. de C. También se ha dicho que había monjes budistas en Ch’ang-an en la segunda mitad del siglo segundo a. de C., pero esas afirmaciones no pueden verificarse. Los comerciantes viajaban por la ruta de la seda y entraron por el noroeste de China en Tung-huang, y ellos y los monjes budistas se establecieron en las ciudades. Posterior­mente, Chu Shih-hsing viajó a Kotan, a mediados del tercer siglo a. de C., para obtener las escrituras budistas, y se trajo el Prajnaparamita en sánscrito, que tuvo una gran influencia en el pensamiento budista chino, mientras que Fa Hu (h. 266-308) tradujo el mahayanista Loto de la Doctrina Verdadera, y en el año 399 de nuestra era, Fahsien abandonó Ch’ang-an en un peregrinaje a la India para estudiar los textos sagrados y persuadir a los maestros budistas indios para que fueran a China. La dinastía T’ang vio un incremento de los peregrinos a la India. Hsuan-tsang (h. 596-664) abandonó China en el 629 y no volvió hasta el 645, habiendo estudiado en la universidad de Nalanda. Volvió con una gran cantidad de reliquias y sutras, realizando un ingente trabajo de traducción. En el año 677, I-sing siguió la ruta marina a la India desde Cantón y tradujo y escribió obras budistas. Desde Nalanda, Padmasambhava viajó para convertir el Tibet al budismo en el siglo octavo, desarrollando la forma distintiva del budismo tibetano. Tamo el sánscrito como el chino clásico eran lenguas de una élite literaria de las que sólo disponían los eruditos, por lo que originalmente el budismo fue en China una filosofía intelectual muy afín al taoísmo metafísico, pero tenía poco en común con el confucianismo clásico, que se basaba en la ética y consideraba ala familia como una institución sagrada y la piedad filial como un deber sagrado; el budismo entraba realmente en con-

Pag. 107

flicto con el ideal confuciano al estimular el celibato poniendo freno a la vida familiar. Además, la rigidez de las normas que controlan la vida del erudito confuciano era inaceptable para el budista y el taoísta, quienes ponían el énfasis en la fluidez y adaptabilidad. Al propagar su religión, los primeros misioneros budistas, y sus conversos chinos, hicieron un uso considerable de la filosofía y fraseología taoísta al traducir los sutras y demostrar la compactibilidad de la fe budista con la cultura taoísta indígena. Por ejemplo en el primer budismo se tradujo wu-wei para expresar Nirvana, como la acción sin-acción, el abandono de la actividad dualista; también el Camino del Tao se hizo equivalente del Camino que conduce al Nirvana, y Buda fue descrito como «el que no hace nada y sin embargo no hay nada que no haga». Del mismo modo que el primitivo budismo tomó cosas prestadas del taoísmo, posterior­mente el taoísmo decadente tomó cosas prestadas del panteón que desarrolló el budismo, hasta que los dos fueron casi indistinguibles y tanto el taoísmo popular como el budismo estuvieron dominados por espíritus ubicuos, buenos y malos, que constantemente habían de ser consultados y propiciados. El budismo y el taoísmo están de acuerdo casi siempre, divergiendo sólo en un punto pequeño, aunque vital: la acritud ante las vicisitudes de la vida. El budismo ha sido acusado de pesimismo, lo que no es totalmente justo, pero adopta una actitud ante este mundo viéndolo como de sufrimiento, como resultado del deseo y como algo de lo que hay que escapar. El taoísmo, en cambio, enseña la aceptación de las cosas tal como son y considera la vida como básicamente buena y como algo que ha de ser gozado, teniendo en este punto una afinidad con la creencia parsi en la «vida buena». El taoísmo también tiene una aproximación más humorística a la vida. En el libro de Chuang Tzu abunda el humor, a veces burlesco y mordaz, pero la risa nunca está lejos. Sin embargo, en el budismo tenemos a Buddhaghosa hablando de la alegría del arhant, o sabio, «quien se distingue por su alegre comportamiento», 1 El maestro zen Tao-shin dijo: «Es todo alegría, ausencia de ansiedad...; es llamado Buda.» La enseñanza budista sobre el sufrimiento no

Pag. 108

significa que toda la vida sea miseria, sino que la pena y el sufrimiento son inevitables en la existencia humana y que su objetivo es liberar a la humanidad de ese estado conduciéndola a la iluminación; el principal medio de conseguirlo es disipar la ignorancia y ver las cosas tal como son. El budismo tampoco estimula el sufrimiento autoinducido del ascetismo: «Con el sufrimiento, el demacrado devoto produce en su mente confusión y pensamientos enfermos. La mortificación ni siquiera conduce al conocimiento mundano, y mucho menos al triunfo sobre los sentidos.» 2 Tanto el taoísmo como el budismo insisten en que hay que vivir totalmente el momento presente, no adhiriéndose a un pasado muerto ni lamentándolo, ni especulando sobre un futuro antes de que llegue, sino viendo la naturaleza presente de las cosas. Hay un refrán indio que dice que no se puede montar un camello que se ha ido, ni cabalgar sobre el que aún no ha llegado. La vida momento a momento soluciona los problemas conforme van surgiendo, proporciona una visión más clara y directa de su contenido y previene la ansiedad y preocupación que implican siempre un futuro hipotético que puede no llegar nunca. Ninguna de las dos religiones son teístas, manteniendo que «Dios», el Tao o Nirvana, están fuera del alcance del pensamiento conceptual; no estimulan la especulación ni el «pensamiento discursivo». Buda dijo: «Aquietando el pensamiento discursivo original, con la mente internamente tranquilizada y fijada en un punto, entré y moré en el segundo jnana que está desprovisto del pensamiento inicial y discursivo...; habité con mente uniforme y conciencia clara.» La razón, con su claro o esto/o lo otro, correcto o equivocado, hecho o ficción, se limita al mundo manifiesto y no puede sobrepasarlo; tiene sus usos en la esfera de la dualidad, pero excede a su función legítima cuando trata de ocuparse de lo infinito o último, pues al estar en dualidad dará siempre lugar al conflicto y la discusión, y con frecuencia depende de hechos seleccionados para adecuarse a sus teorías: «La jungla de la teorización, la espesura de la teorización, la maraña de la teorización, los grilletes y cadenas de la teorización, atendidos por la enfermedad, dolor, perturbación y fiebre; ello no conduce a

Pag. 109

la separación, la ausencia de pasión, la tranquilidad, la paz, al conocimiento y sabiduría del Nirvana.» 3 El Nirvana y el Tao son la resolución última de todos los opuestos en donde no hay «ni este mundo ni otro mundo, ni sol ni luna»; 4 sin embargo, «la vida del mundo es la misma que Nirvana, y en realidad no hay diferencia alguna entre ellas».5 Sólo aquellos cuyas mentes ya no miden las cosas entienden el Nirvana que ni aceptan ni rechazan...; para ellos han desaparecido los tres tiempos y los dos extremos».6 El maestro Ch’an, respondiendo a la pregunta de qué es el Tao, respondió: «La vida ordinaria es el propio Tao; y ¿qué es el Tao?» : «Come cuando tengas hambre y duerme cuando estés cansado.» El taoísmo y el Ch’an, posteriormente llamado zen en Japón, utilizan el mismo lenguaje; la Naturaleza del Ser del budismo y el Tao son una y la misma. Cuando le dijeron al Sexto Patriarca que los maestros Ch’an de la capital estaban enseñando que «si uno desea entender el Tao debe sentarse en meditación dhyana y practicar el samadhi», el patriarca respondió: «El Tao ha de ser entendido por la mente que despierta y no tiene nada que ver con sentarse a meditar... El Tathagata ni viene ni va, pues está más allá del nacimiento y la muerte.» 7 Ch’an era la síntesis del taoísmo y el budismo. El patriarca budista Bodhidharma, el «Bárbaro Barbudo», como le llamaban los chinos, llegó a China desde la India en la era dorada de la cultura china. Al conocer el taoísmo vio que las dos filosofías tenían tanto en común que no fue sorprendente que tuviera lugar una fusión y naciera la escuela Ch’an. Como el taoísmo y el budismo originales, surgió como una protesta contra el avance del formalismo y la especulación, y pedía un retorno a la simplicidad. Ambos reconocían dos métodos de lograr la iluminación, la progresión gradual o la iluminación repentina. El camino repentino o «abrupto» apunta a producir un shock en el discípulo que le conduzca a la inmediatez de la experiencia; como dice Gai Eaton: «Cortar, con un impulso certero, la cortina que tapa la luz.» Aquí la mente racional es un estorbo y la fuente de engaños y limitaciones; funciona en la esfera de los sentidos, y en las religiones orientales es el sexto sentido. No

Pag. 110

tenemos una simpleza de mente suficiente y permitimos que la mente y las emociones interfieran con la percepción directa; ésta es la doctrina taoísta budista de la No-mente. Los maestros taoístas y Ch’an son indistinguibles y han sido representados como hombres secos que se ríen de la santurronería y los valores mundanos de cosas como la fama y la fortuna, no tomándose a sí mismos ni a los demás demasiado en serio. Lo suyo es un esfuerzo sin esfuerzo, una acción sin acción, unido a una ligereza inherente de tacto y de espíritu. El peso pertenece a la tierra, la ligereza es una cualidad del espíritu. Aunque permanecen impersonales y separados, lo personal y lo inmediato lo gozan en el mundo cotidiano en una libertad total frente a las ataduras. Posiblemente, el concepto más significativo que pasó del taoísmo al Ch’an fue el de la inmediatez y la espontaneidad necesarias para vivir de acuerdo con la naturaleza y el de simplicidad, acción sin motivo y perfección de la falta de esfuerzo. Cuando Ch’an llegó al Japón y empezó a ser conocido como zen, esta espontaneidad influyó en todas las ramas del arte japonés: en la pintura, poesía, tiro con arco y esgrima, actividades que exigen una respuesta instantánea y no dan a la mente pensante tiempo para interferir; no es posible la deliberación ni la alteración y, como en el taoísmo, con la simplicidad y la espontaneidad viene la alegría, la ligereza de corazón y el espíritu totalmente libre de cuidados; Hui Neng, el Patriarca Ch’an, dijo de esta libertad: «La única diferencia entre un Buda y un hombre ordinario es que uno la realiza y otro no.» Esta libertad es también el wu-wei taoísta, el dejar ir, la no valoración, el moverse con las corrientes de la vida y la naturaleza, evitando así la fricción y permitiendo el resurgimiento de los ritmos naturales de la vida, tanto los físicos como los espirituales. «Utiliza la luz que hay dentro de ti para recuperar tu claridad de visión natural. No es necesario buscarla en el exterior.» 8 El budismo hinayana tiene menos afinidad con el taoísmo que el mahayana; el primero, con su énfasis en el control del cuerpo y el potente dualismo, tiene más en común con el taoísmo po-

Pag. 111

pular tardío que desarrolló sus propias prácticas yoguis, como el taoísmo alquímico y la «escuela de higiene», que enseñaban el control de respiración, ayuno, higiene y cultivo del cuerpo, como hacía el hatha yoga; sus devotos eran vegetarianos, se abstenían del vino y eran célibes, siendo su objetivo primero la longevidad en esta vida con un estado de salud mental y física, y luego la feliz supervivencia en el Paraíso Occidental. El mahayana y el primer taoísmo buscaban el desarrollo, de la sabiduría para que el sabio o el iluminado alcanzaran el Tao o Nirvana. El budismo puro de la tierra y el taoísmo posterior promulgaron la idea del Paraíso Occidental, al que entraban con la muerte las almas de los virtuosos y afortunados, y el budismo chino enseña la existencia de un alma inmortal; Yüang Hun, de la dinastía Han, escribió en su Hou Han Chi que los budistas «también enseñan que cuando un hombre muere su alma no perece, pues renacerá y adoptará otra forma». Y Hui-yüan escribió: «El cuerpo se disuelve, pero el espíritu no cambia. Como el espíritu incambiable dispone de un cuerpo cambiable, las transformaciones no tienen fin.»” Esas enseñanzas se separaban de los preceptos originales de los fundadores, ya que el concepto de Paraíso Occidental entra en conflicto con la naturaleza no personal del Tao y el Nirvana budista. Tanto el Sunyata budista como el Vacío, Vaciedad o Realidad Ultima del taoísmo son estados internos, no externos, imposibles de definir. Sobre el Sunyata se ha escrito: «Nada entra en la existencia y nada desaparece. Nada es eterno, nada tiene un fin.» Sobre el Tao se ha dicho: «Es lo informe que sin embargo está completo»; «está solo y nunca cambia, lo invade todo y nunca se agota.»10 El budismo tántrico, que fue la forma específica del budismo en el Tibet, surgió de las prácticas yoguis, pero las trascendió. Es una interpretación de un dualismo relativo tal como existe en el hinduismo en el simbolismo del shakti-shakta, o Shiva-shakti, y la unión de lo masculino y lo femenino que aparece en una versión más humanizada del símbolo más abstracto del yin-yang, produciendo la unión de los dos la fusión de sus identidades duales en lo andrógino, el Uno no dualista. Esta unión tántrica es análoga al matrimonio de la Sabiduría

Pag. 112

y el Método, prajna y upaya, yin y yang, aunque el budismo tántrico no acaba de igualar el principio femenino con shakti tanto como con prajna, la Sabiduría, y aunque emplea la polaridad masculino-femenino, el simbolismo, como el yin-yang del taoísmo, no implica sexualidad. El uno es trascendente y reservado, el otro es inmanente y juega un papel en el mundo. El simbolismo yin-yang también aparece en el concepto del cuerpo, que se compone de dos elementos: el elemento diamante, masculino, activo y material, y el elemento útero, femenino, pasivo y mental. S. B. Dasgupta describe el Tantra como:«Un principio teológico de la dualidad en la no dualidad... La Realidad última no dual posee dos aspectos en su naturaleza fundamental, el negativo (nivritti) y el positivo (pravritti), el estático y el dinámico... Esos dos aspectos están representados en el hinduismo por Shiva y Shakti, y en el budismo por prajna y upaya, o Sunyata y karuna. »11 En el tantrismo, los sentidos, que normalmente son un agente que une al hombre con el cuerpo, se utilizan como un medio de liberarse de su tiranía y como una ayuda para entender la relación del cuerpo con el espíritu y del espíritu con lo divino. Sin embargo, el tantrismo y el taoísmo se separan en su aplicación práctica, pues mientras el taoísmo tradicional estaba libre de ritual y era espontáneo y no convencional, el tantrismo es muy ritualista, aunque una de sus escuelas mantenía que el ritual era un estorbo y que la iluminación se alcanzaba por el golpe repentino o la iluminación espontánea.

Pag. 113

XIII. TAOISMO Y ZOROASTRISMO

Aunque el zoroastrismo, la Religión Buena, es una tradición teológica y ritualista, y por tanto ética, tiene puntos en común con el taoísmo y el confucianismo. Enseña la dignidad y nobleza asociadas con el Medio, esa actitud ante la vida de lo sensato-común, lo regulado, civilizado y de suave funcionamiento, tan característico del confucianismo y la tradicional cortesía personal y social china. El comentario que hace el profesor Zaehner sobre el zoroastrismo, de que «hay poca diferencia entre el pecador y la persona mal educada»,1 serviría igualmente para el antiguo código de conducta chino. Como el confucianismo, la religión de Zaratustra también exige una justicia absoluta. En cambio el taoísmo, aunque no llega a sugerir que amemos a nuestros propios enemigos, dice que deberíamos hacerles el bien; pero para las tres tradiciones cualquier actitud de venganza es un mal que está por debajo de la dignidad del hombre bueno, generoso y razonable. El zoroastrismo va más lejos que el taoísmo y el confucianismo en su aspecto dualista; en lugar del yin-yang en su interrelación, siendo cada uno interdependiente y conteniendo el germen del otro de sí mismo y hallándose todo en estado de fluencia, el zoroastrismo ofrece una marcada división entre los opuestos del bien y el mal, puesto que «cada uno existe en sí y por su propia existencia en interminable antagonismo». «Nunca ha habido nada, ni habrá, que no sea bueno, o malo, no una combinación de los dos.» 2 Todo lo que existe debe pertenecer absolutamente a una de estas dos categorías, y una no puede dar lugar a la otra, como hacen el yin y el yang. Incluso el reino animal es dualista, perteneciendo a Ormuz, como los perros y pájaros, o a Ahrimán y los poderes del mal, como los lobos, gatos, serpientes y ratas. El zoroastrismo se aparta de todas las otras religiones orientales que afirman que el poder o principio creativo es una unidad; para el zoroas-

Pag. 114

trismo, el dualismo es fundamental en la esfera de la creación, aunque no es eterno como en el pitagorismo, maniqueísmo y en las «herejías» del cristianismo posterior, como la de los cátaros, pues al final de la creación el mal será derrotado. Pero el zoroastrismo se acerca a todas las otras religiones orientales cuando iguala el mal con la ignorancia, viéndolo como una cualidad negativa, o al menos un error, y en el peor de los casos una estupidez ciega y obstinada. La religión del bien es la madre de la sabiduría: «De todas las cosas, la sabiduría es la mejor, y el «conocimiento correcto» es necesario para alcanzar la sabiduría.» La humanidad es considerada como la mejor obra de Dios en la creación, destinada a combatir las fuerzas del mal y producir su caída con la derrota de Ahrimán; pero el hombre tiene también en sí mismo las cualidades contrarias del bien y el mal, por lo que debe permanecer siempre vigilante y activo en su lucha a favor de uno y contra el otro. Esta dualidad aparece nuevamente en el concepto del poder femenino, que en su aspecto bueno es Spandarmat, Reina del Cielo y Madre de Todas las Cosas, y que como todas las reinas del cielo es al mismo tiempo hija y esposa del Creador, y también está la Puta, Gayamart, que seduce al hombre y es el aspecto maligno de lo femenino. Habiendo sido creada por Ormuz, debió ser buena originalmente, pero aliándose con Ahrimán seduce al hombre, del mismo modo que Eva, colaborando con la serpiente, sedujo a Adán. Por tanto tiene en ella el aspecto bueno y el malo como en todas las otras religiones, especialmente como la Kali hindú, que al mismo tiempo nutre y destruye. La relación Cielo-Hombre-Tierra, tan notable en la tradición china, aparece en el credo del zoroastrismo como «mi Padre es Ormuz», el Cielo, la Luz Suprema. Y «mi Madre es Spandarmat», la Tierra. Ormuz también parece ser el «Movedor Inamovible», pues creó «sin pensamiento, sin movimiento, sin contacto». Pero también en el zoroastrismo existe el Tercero Trascendente más allá de los opuestos o alternativas, pues Ahura Mazda, Señor de la luz y la Verdad, y Angra Mainu, Señor de

Pag. 115

la Oscundad y la Mennra, eran los dos hijos de Zervana Akarana y al final volverán a ser uno con él de nuevo. El zoroastrismo y el taoísmo se encuentran en la creencia en la virtud de la naturaleza y la cooperación con la Naturaleza para que ella pueda crecer y producir de acuerdo con sus leyes: «Por medio de la Naturaleza al Dios de la Naturaleza.» El Te del taoísmo, la virtud, es vivir de acuerdo con la naturaleza, el Camino del Tao; la virtud de la Vida Buena del zoroastrismo consiste en obtener lo mejor de ella y darle lo mejor. Esta «virtud», como en el taoísmo, no impide ni inhibe, sino que realmente estimula el gozo de la vida. El ascetismo y los extremos son totalmente opuestos a la naturaleza, a la Vida Buena y al equilibrio y armonía, siendo la principal preocupación del hombre que él y todo lo que de él depende, plantas y animales también, compartan la bondad de la tierra. La tierra se cultiva con devoción religiosa, y ninguna forma de vida es explotada. El taoísmo y el zoroastrismo estimulan activamente la risa y el sentido del humor, exhortan al hombre a vivir en el presente y gozar de la vida, abandonando el pasado y no preocupándose por el futuro, y al mismo tiempo con la conciencia de la necesidad de equilibrio y armonía, ni gozando en exceso de la prosperidad ni derrumbándose por la mala fortuna, pues en cualquier momento la una se puede convertir en la otra. Del mismo modo que Chuang Tzu se reía del deseo infantil de fama y fortuna, diciendo que eran grilletes, y rechazando la función de primer ministro a cambio de libertad, el zoroastrismo dice: «No te esfuerces por una alta función», pues corrompe el espíritu. En la Religión Buena, la doctrina de la moderación concuerda con el camino natural del taoísmo, el Medio del confucianismo, el Camino Medio del budismo y el «nada en exceso» helénico. El equilibrio es evidente siempre, y todo exceso o eficiencia se deploran y rechazan como incoherentes con la sabiduría, y por hacer ineficaz la vida. El hombre mantiene el mundo lejos de los extremos de la esfera del Agresor. El Mal y la Mentira, «la más violenta mentira», se igualan con la agresión y la violencia;

Pag. 116

el exceso de la Mentira se opone al Medio, la Verdad. Ciertamente, el taoísmo se diferencia del zoroastrismo por la moralidad precisa y algo rígida del último y por su dualismo del bien y del mal, pero los dos se unen al decir: «Haz en la santidad todo lo que desees: que es lo mismo que la libertad de la moralidad convencional ejercida por el sabio taoísta que no puede equivocarse porque el deseo ya no habita en él. También este aspecto del zoroastrismo es de mentalidad más seria que la actitud de corazón ligero del taoísmo. Los taoístas comparten con los zoroastristas la creencia de que todas las cosas celestes tienen contrapartidas terrestres imbuidas por el poder espiritual que hay tras ellas, por lo que cualquier arte o cualquier cosa que carezca de dualidad espiritual y esté pensado solo para dar placer es, como dice Platón, sólo un juguete, en lugar de manifestar «el movimiento vivo del Espíritu».3 La innombrabilidad del Tao -«El Tao que puede ser nombrado no es el Tao eterno; el nombre que puede ser definido no es el nombre incambiable»4- se repite en el Shikand-Gumani Vazar, que dice: «si todas las cosas fueran Uno, este Uno sería innombrable, pues sólo mediante la posesión de un nombre una cosa se puede distinguir de otra.» El Vacío del zoroastrismo es totalmente diferente del taoísmo. En el primero es lo que está entre la Luz y la Oscuridad, Ormuz y Ahrimán, es el «instrumento» con el que combatir los poderes de la Oscuridad y de la mentira en la batalla por la Luz y la Verdad, en la que el mal es arrojado definitivamente. El Vacío, o Vay, se convierte en una fuerza en sí misma que es deificada. El Vacío del taoísmo es aquello de lo que todo emana y a lo que todo retorna, el Pleroma, y se acerca más al Tiempo Ilimitado del zoroastrismo, que existió antes de que el universo se manifestara, sin un principio ni un fin, mientras que un Tiempo Limitado, un Tiempo autocreado que puede ser medido, empezó cuando fueron creados el Sol, la Luna y las estrellas.

Pag. 117

Ormuz, o Ahura Mazda, es el Señor del espíritu y la materia, el yang y el yin, y ambos proceden de la misma fuente. El Ser Supremo, como el Tao, es informe e incomprensible para la mente finita, y sólo es revelado al hombre mediante su aspecto de rayos de la Luz central. El individuo es libre de elegir entre los poderes dualistas del bien y el mal, la luz y la oscuridad, la verdad y la mentira, la vida y la negación de la vida, las fuerzas constructivas y destructivas: Escucha con tus oídos la suprema Verdad que enseño,

Y con mente iluminada sopésala con cuidado, Antes de que elijas cuál de los dos Caminos seguir, Decidiendo hombre a hombre, cada uno por cada uno.6

Aquí el énfasis se pone en la Mente, la «mente iluminada», que es el poder decisivo que permite al hombre elegir, por medio de la sabiduría, el camino de la Luz y la Vida: Todo mal se debe a una falta de sabiduría e inteligencia; el pecador es estúpido porque se daña a sí mismo. Una vez que el hombre vuelve la espalda a su verdadero ser, su alma empieza a desintegrarse y ya no es humano, pero antes de alcanzar este estado puede sufrir por su estupidez y el dolor del sufrimiento puede llevarle a comprender su locura y a convertirla en sabiduría. El hinduismo, taoísmo, zoroastrismo y budismo ponen la responsabilidad de su destino y estado en la vida directamente en el hombre mismo, que goza de autoconocimiento y de la elección del camino correcto, no ofreciendo una salvación por un mediador del hombre, pues él mismo debe ser el mediador entre el Cielo y la Tierra, la fuente y medio del equilibrio y la armonía. La diferencia básica entre taoísmo y zoroastrismo es que este último no tiene tradición de misticismo, mientras el taoísmo es místico. Una religión persa posterior, que siguió al zoroastrismo, surgió de las enseñanzas de Maní (h. 216-276) y fue establecida con el nombre de maniqueísmo, floreciendo durante un tiempo para desaparecer en el siglo XIV. Era ecléctica, extrayendo varios

Pag. 118

ele­mentos del zoroastrismo, budismo y cristianismo, pero su rasgo principal estribaba en su dualismo absoluto, que nada tenía en común con el dualismo del yin-yang, pues era absoluto y primario; el espíritu es bueno, la materia mala, lo que exige lógicamente un rechazo completo del mundo material y todo lo que hay en él, aceptando el ascetismo, cuando no lo estimula activamente. Esto difiere totalmente de la creencia del zoroastrismo, que mantiene que el mundo estuvo bien creado y ofrece la Vida Buena a sus seguidores, así como la enseñanza taoísta de que el hombre es básicamente bueno. El desprecio del cuerpo físico, evidente en el cristianismo posterior, pasó al maniqueísmo por influencia de San Agustín. En China, el maniqueísmo se estableció y extendió durante la dinastía T’ang; los emperadores T’ang recibieron en la corte a los representantes del zoroastrismo y maniqueísmo, permitiéndoles establecer templos. Ambas religiones continuaron con las dinastías Sung y Yüan, hasta que fueron absorbidas y finalmente desaparecieron. El desprecio maniqueo por el cuerpo no encontró nunca eco en el taoísmo, que primero consideró el cuerpo como un instrumento del espíritu, en el que había que mantener el equilibrio yin-yang, dándole luego un cuidado exagerado con el culto de la inmortalidad y la búsqueda del elixir de la inmortalidad.

Pag. 119

XIV. EL TAOISMO Y LAS RELIGIONES MONOTEISTAS

Hablando en términos generales, las religiones de Oriente, particularmente el budismo y taoísmo que no eran teístas siguieron el sendero del conocimiento, la gnosis y la realización, mientras que las religiones teístas, con un Dios personal, siguieron sendero de la devoción y el sacrificio al modo bhakti. Por definición, las religiones teístas asumen la existencia de un Dios Creador, dogma evitado por las tradiciones no teístas, que mantienen que la divinidad está fuera del alcance de toda definición y de la mente humana, aunque esta actitud, como veremos, también aparece en los místicos cristianos y sufíes. En general, sin embargo, el camino de la devoción y el sacrificio conducen al simbolismo del amor personal del Amado, siempre emocional y bordeando a veces lo erótico, empleando términos como «el novio y la novia», «amor ardiente» y que el alma «engendra hijos», elementos estos que faltan totalmente en el misticismo intelectual e impersonal del budismo y el taoísmo. Igualmente ajena a la religión oriental es la idea del sacrificio vicario. El budismo y el taoísmo, como hemos dicho, promulgaron la doctrina de que el hombre es responsable de su propia salvación o degeneración al elegir el camino y regular su vida sobre la causa y el efecto morales y sobre la suposicion de que la mala acción crea más mal y produce un mal karma, y que la buena acción crea un buen karma, por lo que el hombre forja su propio destino, su propio cielo o infierno. Es interesante anotar que esta doctrina apareció en el cristianismo con la herejía pelagia, que en un tiempo estuvo a punto de ganar aceptación en Gran Bretaña: negaba el pecado original y afirmaba que la libre voluntad da al hombre la posibilidad de elegir entre lo correcto y lo equivocado, elección que produce consecuencias inevitables y pone en funcionamiento una serie de resultados sin la menor influencia divina. Esto es lo que más se ha acercado el cristianismo a la doctrina del karma, que está explícita en el

Pag. 120

hinduismo y el budismo, e implícita en el taoísmo. Las religiones monoteístas dependen esencialmente de la revelación; Moisés, Jesús y Mahoma fueron los instrumentos de la revelación divina, aunque este elemento existe en todas las religiones, pero en un grado menos dominante: los Vedas fueron revelados a los videntes; Buda reveló la sabiduría, y los sabios del taoísmo y confucianismo fueron también responsables de revelar la sabiduría a los no iluminados. En un caso la revelación es esencial y total, en el otro se produce como resultado de haber logrado la iluminación. Las religiones monoteístas se interesan en gran parte por el encuentro del hombre con Dios, un punto de vista externo mientras que las religiones orientales enseñan que el hombre encuentra lo divino dentro de sí mismo y de todas las cosas. Hablando en término; generales, podría decirse que el camino de las religiones monoteístas es el de la renuncia y la devoción, y el de las religiones no teístas el del conocimiento y la aceptación. El taoísmo y el budismo puros, antes del desarrollo del panteón, no sabían nada del capricho de los dioses que «tientan» o «ponen a prueba a sus devotos», que muestran las características humanas de la cólera y la envidia, que causan sufrimiento y ofrecen solaz, que se complacen en el sacrificio y cuyas reacciones parecen a menudo completamente impredecibles. El cristianismo original,estaba libre de la moralidad rígida y exigeme de la actitud del «tu serás, tú no serás», habiendo descartado en su fundamento la posición retributiva del Antiguo Testamento, basando sus enseñanzas en las cualidades más suaves del amor, la compasión y el entendimiento de la fragilidad humana; aceptan o la idea del Reino del Cielo en el interior, en lugar de un Dios exigente en el exterior: Pero aunque Cristo enseñaba que el Reino del Cielo estaba en el interior, el cristianismo en su desarrollo se vinculó al concepto de esforzarse por un objetivo de perfección, el progreso del «devenir», una condición a la que se llegaba por fases y etapas. Esto es contrario a la enseñanza taoísta y budista del «Ser», más que del «devenir». El devenir está atado a la dualidad, a un proceso y un progreso, estados superficiales que deben ser trascendidos antes de que el tiempo y el devenir puedan detenerse y sobrevenga el ser en

Pag. 121

toda su simplicidad, espontaneidad y complitud. Esta divergencia es atribuible en gran medida a la influencia paulina, con sus esfuerzos y la represión del elemento yin, poniendo un énfasis excesivo sobre el elemento yang. La dualidad se representaba como un conflicto entre las dos naturalezas del hombre, con el consiguiente complejo de culpa, en lugar de considerar que las dos trabajan en tensión, equilibrio y armonía. El cristianismo está muy en deuda con sus místicos, quienes no sólo rectificaron el desequilibrio paulino, sino que ayudaron a librarlo de la esclavitud al hecho histórico, que lo volvía demasiado preocupado por los acontecimientos producidos en el tiempo, devolviendo la situación al sin-tiempo. El equilibrio yin-yang, perdido con el paulismo, fue recuperado por los místicos en la doble dirección de la via affirmata y via negativa, que se necesitan una a otra, pues mientras la primera puede afirmar las cualidades de la Deidad, sin embargo éstas son atributos que no pueden ser efectivos más allá de lo manifiesto. Como lo Absoluto es indefinible y está más allá de toda cualidad, el negativo «ni esto, ni aquello» debe emplearse para desmantelar todo lo que no es, con el fin de revelar lo que es. También se perdió el equilibrio en el ascetismo tal como fue practicado por Suso y otros, quienes se torturaron a sí mismos produciendo las inevitables reacciones físicas y mentales que dieron como resultado la Noche Oscura del Alma y todos los mórbidos extremos maniacodepresivos, de los que felizmente estuvieron libres Eckhart, Santa Teresa de Avila y los místicos ingleses. Traherne, con lógica mordaz, que los ascéticos «ponen grandes retrasos a la felicidad y resultan muy sospechosos..., pues no pueden dar razón de por qué deben desearla al final y no en el presente.» 1 La alegría recorre todo el misticismo de Traherne: «Un Alma Magnánima siempre está despierta...; el sol es su lámpara, el mar es su estanque, las estrellas sus joyas, los hombres y ángeles sus acompañantes, y Dios su delicia soberana... La tierra es su jardín, todos los lugares sus casas de verano, las ciudades sus casas de campo, los imperios sus Cortes más espaciosas, todas las eras y reinos sus medios.» 2 Y no

Pag. 122

hay mejor expresión de lo natural en el misticismo que ésta: «Nunca gozarás del mundo totalmente hasta que el mar fluya en tus venas, hasta que estés vestido con el cielo y coronado con las estrellas, y percibas ser el único heredero de todo el mundo, y más que eso, pues hay en él hombres que como tú son los únicos herederos.» El autor de The Cloud of Unknowing, un verdadero místico con una mentalidad práctica, humorística y aguda, que rechaza «las trampas de mono del alma», deplora a los emocionalistas que «desgastan sus corazones terrenos en sus pechos y hieren sus tontas almas». Tampoco le gustan los clérigos pomposos ni las afectaciones que denotan «indicios de inestabilidad mental». La espiritualidad verdadera debe hacer a las personas tan normales y agradables que «todo buen hombre que los vea se sienta gozoso de tenerlas en su compañía». En el momento en que la influencia aristotélica se encontraba en su cima en la rama romana, no la ortodoxa, de la Iglesia católica, en el escolasticismo de la Edad Media, Eckhart estableció una escuela de pensamiento místico-metafísica similar a la doctrina del conocimiento directo del Este, y empleaba la característica negativa de esta doctrina: «Fusionado pero no confuso, fundido pero no confundido.» Eckhart demuestra la cualidad universal del misticismo. A. K. Coomaraswamy dice que pasajes enteros de Eckhart se leen como traducciones directas del sánscrito; en realidad él es universal y puede encontrar paralelos en el misticismo de todas las religiones y eras. Su filosofía se ha vinculado con la de Sankara, y es puro taoismo cuando dice; «Es permisible tomar con ambas manos las bendiciones de la vida, siempre que te sientas preparado a dejarlas igual de alegremente.» Y dice más adelante: «No te imagines que puedes descansar tu salvación en tus acciones; tu salvación deberá basarse en lo que tú eres.» «Te soy sincero al decirte que cualquier objeto que tengas en tu mente, por muy bueno que sea, será una barrera entre tú y la Verdad más interna.» Eckhart tiene muchas afinidades con el taoísmo, pues por una parte no era el soñador en el otro mundo (una errónea interpre-

Pag. 123

tación popular de la naturaleza del místico), sino un hombre de capacidades administrativas y literarias, al igual que el sabio taoísta era a menudo un hombre de gran erudición, un poeta de genio, o incluso un funcionario del gobierno. Ambos están interesados por una forma de misticismo más intelectual que emocional, más metafísica que ética. En Eckhart no encontramos el emocionalismo enfebrecido ni los estados sensuales de rapto, el esfuerzo por encontrar la bendición o una relación personal con el Amado. Su camino es frío, clarividente, rechaza los ayunos, vigilias, ascetismo y las visiones de éxtasis tan predominantes en su tiempo. La satisfacción por el sentimiento puede significar que Dios nos envía consuelo, éxtasis y delicias, pero... sólo son un asunto de emoción, siendo la satisfacción razonable un proceso puramente espiritual en el que la más alta cima del alma permanece inamovible por el éxtasis, no es ahogada por el placer, irguiéndose mayestáticamente por encima. El hombre sólo se encuentra en un estado de satisfacción espiritual cuando estas tormentas emocionales de una naturaleza física no puedan ya conmover la cima del alma.

«Los que buscan los “sentimientos” o las “grandes experiencias” sólo desean el lado agradable: eso es voluntarismo y nada más.» Como el taoísmo, Eckhart pone el énfasis en la trascendencia y la inmanencia de lo Absoluto, al que llama la divinidad, tan distinta de la Trinidad Divina del cristianismo, y que puede igualarse con el Tao, pues el Ser (wesen) de Eckhart no tiene diferenciación o personalidad; es lo Desconocido, lo que está profundamente más allá, y que en términos negativos se refiere a ello como Silencio. Para Bruno, lo Supremo o lo Divino es una potencialidad que todo lo abarca, que incorpora el universo entero y todo el Ser, que no puede ser comprendido por la mente finita o el intelecto. Tanto Bruno como Nicolás de Cusa ven el universo como lo ilimitado y lo perfecto, penetrado por la esencia de la belle-

Pag. 124

za y los opuestos mantenidos en equilibrio y armonía. «En los dos extremos de la escala de la naturaleza contemplamos dos principios que son uno..., dos contrarios que son armoniosos e iguales. Por tanto, la altura es profundidad, el abismo es luz invisible, la oscuridad es brillante, lo grande es pequeño...» 3 Para Bruno, la naturaleza es Dios revelado. Compárese esto con lo que dice Chuang Tzu sobre el tema: «Cuando lo subjetivo y lo objetivo están ambos sin sus correlatos, ése es el propio eje del Tao. Y cuando ese eje pasa por el centro en el que todos los infinitos convergen, lo positivo y lo negativo se mezclan en un Uno infinito. De ahí que se haya dicho que no hay nada como la luz de la naturaleza.» Y en el Tao Te Chíng se dice del Uno: «Revelado, no es deslumbrante; oculto, no es oscuro. Infinito, no puede ser definido. Regresa a la no existencia... Encontrándolo, no puedes ver su cara. Siguiéndolo, no puedes ver su espalda 4 El neoplatonismo penetró en el cristianismo por la escuela de Alejandría, y particularmente por la obra de Dionisio el Aeropagita, introduciéndose el negativismo como una reacción al positivismo excesivo de los escolásticos aristotélicos, un negativismo que como el de Oriente actuaba mediante un proceso de «vaciado, desnudando y silenciando los poderes normales del alma», lo que produciría un llenado del Espíritu. Dionisio, que mantenía que Dios trasciende a todos los contrarios, escribió: «En la última fase, incluso la distinción entre sujeto y objeto desaparece y la Mente misma es Aquello que contempla. El pensamiento mismo es trascendido, desvaneciéndose la esfera de los objetos. Un sujeto se conoce entonces a sí mismo como parte y como el todo.» 5 La concepción neoplatónica del universo empieza con el Uno, el Bien, que como el Tao es la fuente de todas las cosas; de ahí emana el Intelecto o la Mente, y de la Mente procede el Alma, que es poseído por el hombre en razón de su origen, con un alma que siendo prisionera del cuerpo no está satisfecha con sus limitaciones y empieza el proceso de reinversión de la emanación en su retomo a la fuente : donde proviene. Ello se obtiene con el conocimiento y la perfección. Este punto de vista es

Pag. 125

más serio y más orientado al otro mundo que el del taoísmo; el alma es un extraño en este mundo y el cuerpo es una carga, en contraste con la apreciación de la vida que expresan Chuang Tzu y los poetas taoístas, pero los neoplatónicos no rechazan necesariamente este mundo; es el mundo de Dios, y por tanto bueno, hermoso, y hay que valorarlo adecuadamente. Plotino, el gran neoplatónico, hablaba despreciativamente del cuerpo cuando se negaba a que le pintaran su retrato, diciendo: «¿No es suficiente soportar la imagen en que la naturaleza me ha envuelto que tengo que consentir perpetuar la imagen de una imagen, como sí fuera digna de contemplar » No era un asceta, pero como escribió Dean Inge, «fundamentalmente cuerdo... no había en él ninguno de esos intentos de forzar la marcha que en muchos místicos producen esas terribles reacciones que son descritas como la noche oscura del alma. Esta sensación de abandono, que tanto lugar ocupa en la mística del claustro, puede tener alguna relación con un sentido más profundo de culpa y pecado de lo que pudieron pensar los neoplatónicos, pero es en parte el efecto del exceso de tensión nerviosa y grave mortificación del cuerpo que el platonismo nunca estimuló. Plotino vivió la vida activa y social de un profesor entre sus alumnos, pero ni él ni sus pupilos se torturaban a sí mismos como Suso y otros muchos santos católicos.» Plotino fue el filósofo supremo del misticismo occidental, tanto teórico como práctico, manteniendo que sólo cuando utilizamos las facultades supremas de nuestra naturaleza devenimos reales o entramos en contacto con la Realidad; a eso lo llama «el vuelo del Solitario al Solitario». En sus últimas palabras dijo: «Me estoy esforzando para volver lo Divino que hay en mí mismo, a lo Divino que hay en el Todo.» Entre los místicos europeos, los ingleses estuvieron razonable­ mente libres de las aberraciones de las manifestaciones psíquicas y la expresión erótica. Coventry Patmore, que llama a los fenómenos psíquicos del misticismo «las fronteras entre el sentido y el espíritu que constituye el terreno de caza del diablo», dice:

Pag. 126

El verdadero místico no se separa como si fuera alguien especialmente dotado o favorecido, evita rigurosamente lo que el autor de The Cloud of Unknowing llama «los trucos de mono del alma». Debe estar poseído por un sentido vivo del humor y un sano sentido del bien... No hay nada que distinga exteriormente a un santo de una persona ordinaria... El santo no tiene manías y podemos vivir en la misma casa que él sin descubrir nunca que no es un pecador como nosotros, a menos que nosotros... le impongamos ideas laxas y le provoquemos el silencio. Puede impresionarnos por su inocuidad y su imperturbable buen humor, y porque nunca parece necesitar de su tiempo cuando tiene que hacernos un servicio; pero en general nos dará una agradable impresión de ser inferior a nosotros. Sin embargo, no debemos presumir de esa inferioridad hasta el punto de afrentarle, pues con toda seguridad nos responderá con una observación tranquila e inesperada demostrando una presencia de mente que surge, supongo yo, de la presencia de Dios, que le hará sentir que ha chocado con una roca y el único dañado ha sido su propio hombro.

La unión del pensamiento y la emoción se expresa mejor en la poesía en general, y en la poesía metafísica en particular. Los poetas místicos ingleses, Donne, Crashaw, Traherne, Vaughan y Herbert comparten con Chuang Tzu y los poetas taoístas una simplicidad directa unida a un significado profundo, y con Wordsworth se alcanzó la cima del entendimiento y comunicación con la naturaleza; para él era una parte inseparable de la vida, una unidad e identificación. «A menudo era incapaz de pensar que las cosas externas tienen una existencia externa, y lo veía todo como inherente a mi propia naturaleza inmaterial, no como algo separado.» 6 A él le llegaban: Auténticas mareas de cosas invisibles; Del flujo y el reflujo de un poder permanente; Y una paz central subsistía en el corazón De la sin fin agitación.7

Aunque Emily Brontë escribió una de las más hermosas ex-

Pag. 127

presiones de la experiencia mística, su propia comprensión no debió llegar muy lejos, pues no dejó ninguna de las perdurables características gozosas del verdadero misticismo. Dejó una «armonía impronunciable», pero también experimentó un tumulto de pasión ajena a aquélla. Posiblemente ello se debió a lo que Swinburne describió como el «Oscuro instinto inconsciente de una veneración de naturaleza primitiva» en su «gran genio apasionado». No hay mejor testimonio que sus propios versos: Con un amor que todo lo abraza Tu espíritu anima años eternos, Invade y medita tristemente, Cambia, sostiene, disuelve, crea y se alza. Aunque la Tierra y la Luna se hubieran ido Y soles y universos dejaran de existir, Y tú te quedaras solo Toda existencia existiría en ti.8

Sin embargo, el retorno a la conciencia ordinaria es doloroso para ella: «Ay, terrible es la prueba..., intensa la agonía», pues «el alma siente la carne, y la carne siente la cadena». La misma insuficiencia aparece en Spenser, quien encuentra que «todo lo que complacía ahora parece doler», y que el regreso es aquel que «trae lo abominable, de este mundo vil y estas cosas de apariencia gris». La alegría y la serenidad auténticas del místico se han perdido. Ello contrasta con el gozo perdurable de Traherne y su placer ante el mundo que le rodea: «El maíz era oriente e inmortal el trigo, que nunca fueron sembrados y nunca cosechados. Pensé que venían de lo permanente y a lo permanente iban. El polvo y las piedras de la calle eran preciosos como el oro; las puertas eran al principio el fin del mundo. Los árboles verdes que vi primero a través de una de las puertas me transportaron y maravillaron, su dulzura y belleza inusual hicieron saltar mi corazón, y enloquecer casi de éxtasis, tan extrañas y maravillosas eran las cosas... La Eternidad fue manifiesta a la Luz del Día, y detrás de todo apareció algo infinito.»

Pag. 128

Pero quien más cerca está del sabio taoísta, hasta un punto que de hecho es imposible la distinción, es San Francisco de Asís. Su mejor descripción es la que nos da Pier Pettignano, quien vio «una visión de una soberbia procesión de Apóstoles, Santos y Mártires, con una Virgen Bendita a la cabeza, todos los cuales caminaban cuidadosamente escrutando el suelo con mucha ansiedad para poder seguir lo más posible las huellas mismas de Cristo. Al final de este desfile del Cristo Triunfante venía la pequeña y andrajosa figura de San Francisco, los pies desnudos y vestido de marrón, y sólo él caminaba fácil y fuertemente por encima de las huellas de nuestro Señor». En la cábala, el aspecto esotérico y místico de la tradición hebrea, el Ain Soph es, como el Tao, expresado negativamente, y es su equivalente en cuanto que es el entendimiento supremo, incondicionado y más allá de lo finito. El es Uno que carece de atributos; al mismo tiempo inmanente y trascendente, el misterio último y, como en el taoísmo, «aquello de donde vuelven las palabras». No tiene ni principio ni fin; es el «Uno sin un segundo», lo ilimitado que todo lo incluye. En el Sephirot se mantiene una analogía que emerge del Ain Soph, como las Diez Mil Cosas emergen del Tao, conteniendo todas las posibilidades del mundo manifiesto. El equilibrio yin­yang se expresa en el árbol sefirótico, que tiene su lado derecho positivo e izquierdo negativo, los aspectos de lo luminoso y activo y lo oscuro y pasivo, y la dualidad lo recorre, siendo cada sefirot un complemento de su opuesto, y conteniendo cada uno en sí mismo el germen de su aspecto contrario pero complementario. Como el yin y el yang, las parejas sefiróticas mantienen sus cualidades distintivas aun siendo inseparables. Por ello la doctrina del equilibrio y la armonía es básica al cabalismo, que mantiene siempre el simbolismo del yin-yang. «El equilibrio denota lo masculino y femenino», y «mientras existe el equilibrio hay intercomunicación entre ellos, que se unen en el Uno».9 «Todas las cosas que están en el Microproscopus tienen parte buena y parte mala, derecha e

Pag. 129

izquierda, Piedad y Juicio.» 10 El hombre ha nacido en dos mitades, por lo que durante toda la vida lo masculino y lo femenino buscan a su complementario, su «Otra mitad». El yang y el yin están representados también en dualidad como el Rey y la Reina, mientras el Rey-Reina de dos cabezas simboliza el ser andrógino que ha alcanzado la unidad. Ello cierra el vacío entre el Absoluto, el Ain Soph el Incognoscible, y el universo finito, la esfera de las Diez Mil Cosas. La esfera de la dualidad es un mundo reflejado que la hace lo invisible temporalmente visible, lo cual es uno de los significados de la frase tan citada: «Así es arriba, así es abajo.» Esta doctrina de maya se expresa en las «vanidades» de Salomón que reflejan la Realidad divina, pero siendo reflejos, o aspectos, pertenecen a la naturaleza de las ilusiones, inseparable de la creación. El «Vacío oscuro» de la cábala tiene afinidades con el Tao como «la Madre de todas las cosas», pues de ahí emanan todas las cosas y ahí vuelven. Otros puntos de similitud entre la cábala y el taoísmo son que el hombre es considerado como el intermediario; en la cábala reconciliando y reintegrando a Dios con su creación, y en el taoísmo entre los poderes del Cielo y la Tierra; él es el punto central entre los mundos o estados, como en el simbolismo sefirótico el lado izquierdo y el lado derecho tienen pilares como el tercero resolutorio, así como en los aspectos y pasivos de la Triple Cabeza, Kether, la Corona Suprema, es el tercero resolutorio. Los opuestos existenciales se resuelven en lo Divino. La Cábala también reconoce niveles de conciencia. Yesod es la del individuo ordinario limitado que debe ser trascendida, alcanzado el estado de Tiphereth para ser consciente de las acciones y reacciones del estado inferior. El logro de estos niveles produce equilibrio y armonía y una indiferencia ante las cosas mundanas y ante la alabanza o la fama. Como en el taoísmo, todo emerge del Tao y a él vuelve, todo en

Pag. 130

la cábala procede de Dios y a Dios vuelve; vuelve, de hecho, a un punto o terreno que en realidad nunca ha dejado. El aspecto exotérico de las religiones monoteístas carece del equilibrio de las divinidades masculino-femeninas que aparecen en todas las antiguas religiones del mundo, en las que cada deidad tiene su contrapartida del otro signo. El islamismo, el cristianismo y el judaísmo exotéricos adolecen de un desequilibrio de un Dios esencialmente masculino; El es Dios Padre con exclusión de la Diosa Madre consorte. Este Dios masculino está separado también de su creación. Pero la secta cristiana primitiva de los gnósticos, que probablemente tuvo asociaciones precristianas, en la que algunas autoridades ven influencias del zoroastrismo primitivo, babilónicas y judías, decía en sus escrituras sobre la Divinidad: «De Ti, Padre, y a través de Ti, Madre.» Valentino, miembro de esta secta que luego fue considerada herética por la Iglesia, decía que aunque Dios está más allá de toda expresión, sin embargo lo divino debe considerarse como masculino y femenino, con el Padre como lo Profundo e Inefable y la Madre como la Gracia y el Silencio, cada uno complementando al otro, aunque según las palabras del Tao Te Ching, el principio femenino es «la Madre de Todo». El Apócrifo de San Juan dice: «Ella existió antes que todos ellos, la madre-padre», y en los Protenaia Trimórficos una voz divina dice: «Yo soy andrógino.» El descubrimiento moderno de los antiguos textos gnósticos revela una estrecha relación entre las sectas cristianas primitivas y las religiones orientales que no resultaba tan evidente en los textos que dejó la ortodoxia cristiana. Parece haber existido una influencia oriental de una actitud directamente hindú-budista ante el pecado, que pudo haber entrado en el gnosticismo por medio de los gimnosofistas, como los llamaban los griegos. En los evangelios gnósticos no hay preocupación por el pecado y la culpa; en su lugar hay una actitud oriental según la cual el pecado se puede relacionar con la ignorancia. Esta ignorancia puede ser remediada por la gnosis, la búsqueda de la conciencia y el conocimiento de uno

Pag. 131

mismo. Cuando alguien «llega a tener conocimiento su ignorancia desaparece, como desaparece la oscuridad cuando llega la luz, de modo que también la deficiencia desaparece en el cumplimiento».11 Los gnósticos reconocieron las limitaciones de la mente finita y su objetivo era la iluminación, alcanzada mediante la relación directa e individual con la deidad; una experiencia viva y existencial del «Uno Vivo». Era el único conocimiento válido y requería armonía, espontaneidad, apertura y conciencia, que llevaran a la unidad final. Para «entrar en el Reino... has de hacer del dos uno, y el interior como el exterior y el exterior como el interior, y arriba como abajo y... lo masculino y lo femenino lo uno y lo igual».12 Lo masculino y lo femenino, como los Dos Grandes Poderes, son complementarios y los dos juntos son responsables de las emanaciones de parejas de energías armoniosas: «Madre, padre, unidad, siendo una fuente de todo el círculo de la existencia.» 13 Hay un elemento de renuncia al mundo en el gnosticismo que tiene un paralelo en el budismo, pero es ajeno al taoísmo clásico: en el evangelio de Santo Tomás se habla del cuerpo como «pobreza» y del espíritu como «riqueza». Por otra parte, el gnosticismo ve armonía en la creación y, conjuntamente con todas las religiones y filosofías orientales, ve lo divino y su creación como Uno. También incluye el mensaje universal: «Despierta tú que estás dormido... Termina con el sueño que pesa sobre ti, sepárate del olvido que te llena de oscuridad.»14 Este es el principio de viaje que conduce a la gnosis y la iluminación. Al igual que el taoísmo protestaba contra el convencionalismo extremo del confucianismo, se dice que el movimiento sufí fue una revuelta contra el lujo, la vida ligera y la religión mecánica de los califas y quienes les rodeaban; pero el sufismo también se cree originario de las experiencias del propio Profeta y existe en el Corán, que contiene elementos potenciales de misticismo y ejercicios orientados a la unión con lo divino: toda la esencia del misticismo. En cualquier caso, sigue en pie el hecho de que los sufíes han sido responsables de algunos de los poemas mís-

Pag. 132

ticos más hermosos del mundo. Como el monasticismo, que produjo una gran parte de la literatura mística del budismo y el cristianismo, había sido prohibido por el Profeta, se instituyó un sistema de santos y sabios y una relación iniciática entre maestro y pupilo. Para el novicio, como en el taoísmo, el budismo y el hinduismo, el Camino se basaba en la dependencia del sabio, gurú, maestro o sheik, pues el camino podía resultar peligroso sin la guía de un experto. En el Islam, probablemente más que en cualquier otra rama mística de las diferentes religiones, la búsqueda de la unión toma la forma de un viaje hacia Dios; los sufíes se refieren a los distintos estados como «estaciones», a las que sólo se llega por el esfuerzo constante, o en palabras de al-Ghazali la «aplicación espiritual», del seguidor del Camino, en contraste con el avance debido no tanto al esfuerzo personal como a la Gracia Divina. «Debes perseverar hasta que El se mezcle con tu Alma, y desaparezca tu propia existencia individual.»15 En todo el misticismo la personalidad es trascendida y desaparece, todas las distinciones dejan de existir: «La dualidad cesa y aparece la unidad. El permanece y tú no, o El pasa de ti y tú permaneces y El no. O ambos pasáis en Dios y no os prestáis atención a vosotros mismos, y eso es la perfección.» «Yo y Tú significa dualidad, y la dualidad es una ilusión, pues sólo la Unidad es la Verdad.»16 O, como dijo al-Hallaj: «Yo soy Tú mismo.» El camino del sufí es el de la gnosis. Mientras la voluntad es el factor predominante en el cristianismo, el Intelecto ocupa el primer lugar en el Islam. El conocimiento místico de Dios se obtiene mediante el Conocimiento. Todo rastro del Ser se pierde en la Divina Esencia. Como dijo al-Hallaj: «Decir “Yo” y “Dios” es negar la unidad de Dios... Amante, amado y amor son uno.» Mantuvo que no sintió la naturaleza dual del hombre. Ibn Arabi expresa la unicidad mística de toda la vida en lo siguiente: «Mi corazón está abierto a toda forma; es pasto para las gacelas, claustro para los monjes cristianos, templo para los ídolos, la Ka’ba de los peregrinos, las Tablas del Torah y el libro del Corán. Practico la religión del amor en todas las direcciones en que avanzan sus caravanas, la religión del Amor será mi

Pag. 133

religión y mi fe.» El misticismo islámico tiende a renunciar al mundo y sus ataduras y está presente el ascetismo, pero el hombre puede elegir si lo pone en práctica o no. En el Islam hay noventa y nueve nombres de Dios, pero el centésimo, el último, es el innombrable, el indiferenciado, Ser Puro, el Uno, y como el Tao es también aquello de donde todo emerge, el contenedor de todas las posibilidades. Al-Ghazali, que como los taoístas y budistas creía que no se podía encontrar a Dios con la especulación y el estudio, dice que la Verdad Primordial no puede ser buscada porque siempre está presente y visible; el resultado de la búsqueda es hacerla oculta e invisible. Esto es un paralelo de lo que dice Chuang Tzu: «Los que desean encontrar el Tao por el estudio buscan lo que no puede ser estudiado; los que tratan de obtener el Tao por el esfuerzo tratan de conseguir lo que no se puede obtener con el esfuerzo; los que desean alcanzar el Tao con la razón buscan lo que no se puede encontrar en la razón.» Pero los místicos de todas las épocas y credos hablan con una sola voz, ya sea la metáfora occidental de la gota que vuelve al océano o la expresión oriental del océano que es lanzado en la gota, todos son explícitos diciendo: «Anterior ser, el Universo hace crecer el yo»; y herméticos: «Lo que está debajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está debajo para la realización de los milagros de la Sustancia Unica.» Esta es la enseñanza básica de todo misticismo, que el Microcosmos y el Macrocosmos son reflejos el uno del otro y que son el Uno.

Pag. 134

REFERENCIAS CAPITULOS

BIBLIOGRAFICAS, POR

CAP. 1 1 H. G. Creel, What is Taoísm?, Chícago (1970). 2 The Ancient Sage. 3 Takakusu, Junjiro. The Essentials of Buddhist Philosophy (1967). 4 Bhagavad Gita, III.34. 5 Takakusu. XLVIIL 376. 6 Bhagavad Gita. 13.30. 7 Li Chi. XXI. 2.1. Record ofRites. Textos de Confucio del último siglo a. de C. 8 The Doctrine of the Mean. 9 Jinsai, Doji-mon. CAP. II 1 Tao Te Ching, 40. 2 Tao Te Ching, 25. 3 Fourfold Root of the Principie of Sufficient Reáson, Leideng (1889). 4 ChuangTzu, Ch. 23. 5 J. Needham, Time and Knowledge in China and the West. 6 The Book of Lieh Tzu. 7 Tung Chung shu. Erudito confuciano de la Dinastía Han, responsable de establecer el confucianismo como religión estatal.

CAP. IIl 1 2 3 4 5 6

Analects, XII, 2. Analects, IV, 28. Tales of Rabbi Nachman. Souvenir Press (1974). H. G. Creel, Wbat is Taoism?, Chicago Univ. Press(1970). The Life of Oscar Wilde. London (1946). Sadhana. Escrirura del budismo mahayanista.

Pag. 135

7 8 9 10

Stones of Venice. Magna M aralia. 1211 a. E. Conze, Further Buddhist Studies. Bhagavad Cita.

CAP. IV 1 Baudhayana-Dharmasutra, 3.1.24. 2 Ernerson, The Over-Soul. 3 The Bugbear of Democracy, Freedom and Equality. Studies in Comparative Religion, Summer 1977. CAP. V 1 Michael Sullivan, The Bírth of Landscape Painting in China. R.K.P. 1962. 2 From the Hua shan-shui hsu. Prefacio a la pintura de Tsung Ping. 3 From the Yüan Yeh, tratado ming sobre jardinería. 4 Yang Yap & A. Cotterell, The Early Civilizaion of China. 5 Principies of Chinese Painting, Princeton, 1947. 6 Parejas de tabletas escritas con citas paralelas que se correspondían con el contenido y el valor tonal. 7 The Yüan Yeh. 8 The Yüan Yeh. 9 The Yüan Yeh. 10 The Yüan Yeh. 11 The Yüan Yeh. 12 Gardens of China. 13 The treatise P’ing Shih de Yüan Chung-lang. 14 Mand and N ature, Allen & Unwín, 1968. CAP. Vl 1 H. Wilhelrn, Change, Eight Leetures on the I Ching. R.K.P. 1975. 2 Filosofía India.

Pag. 136

3 4

Tao Te Ching. XVI. Gifts of Unknown Things. Hodder & Stoughton, 1976.

CAP. VII 1 Thich Nhat Hanh. Zen Keys. 2 The Ch’an Master Ts’ao Shan. 3 Hui-neng, el Sexto Patriarca. 4 El Altar-Sutra. 5 E. R. Dodds, The Greeks and the lrrational. Univ. de California, 1951. 6 Life Beyond Death .. 7 Emerson. Círculos. 8 J. Needham, Science and Civilization in China. Vol. II. 9 Smalls is Beautiful. . CAP. VIII 1 2 3 4 5

Brihadaranyaka. 4. 4-10. lsa Upanishad, 9.11. Studies of the Englisb Mystics. Bhagavad Gita. VI. 30. W. R. Inge, op. cit.

CAP. XI 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Vivekananda, Collected Works Shvetashvatara Upaníshad. Chhandogya Upanishad. Sen T’sen. Tercer Patriarca de la Escuela Ch’an del budisn Bhagavad Gita. IX. Katha Upanishad. Ch. 18. III. 4. Bhagavad Gita. III.19.

Pag. 137

CAP. XII 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Visuddhimagga, XV. 43 The Sermon at Benares. Majjhima-Nikaya. Udana. 80. Nagarjuna Madhymika Karika. XXV. A. S. del6.0 Patriarca. Altar Sutra. Altar Sutra. Shen-pu-mieh-lun. Sobre la indestructibilidad del alma. Tao Teo Ching. XXV. An lntroduction to Tantric Buddhism.

CAP. XIII 1 2 3 4 5 6

The Teachings of the Magi. Shikand-Gumani Vazar. III. Hseih-ho, sobre los cánones del arte. Tao Te Ching, Ch. l. Ch. VIII. The Gathas.

CAP. XIV 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Centuries of Meditation. Etica cristiana. De rerum natura. Ch. XIV. The Celestial Hierarchy. En una nota a Ode to Intimations of Immortality. The Excursion. Bk. IV. No Coward Soul is Mine. The Book of Concealed Mystery. 33. Qabalah Ch. XXXIII. The Gospel of Truth. The Gospel of Thomas.

Pag. 138

13 14 IS 16

Hippolytus. 6.17. Teachings of Solomon. Jami, Nur al-Din. Poeta y filósofo sufí afgano del s. XV. Abn Yazid al-Bístami. Filósofo sufí del s. IX.

Pag. 139

COLECCIÓN LA TABLA DE ESMERALDA EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII, por Amoine Faivre. ZOROASTRO, por lean Varenne. ELIPHAS LEVI Y EL CONOCIMIENTO MAGICO, por Alain Mercier. ANTOLOGÍA DEL OCULTISMO, por Roben Kanters y Robat Amadow. LA REENCARNACION, por PAPUS (Dr. Girard Encause). PARACELSO O EL TORMENTO DE SABER, por Píem Mariel. TRATADO METODICO DE MAGNETISMO PERSONAL, por P. C. Jagot. FORMULARIO DE ALTA MAGIA, por P. V. Piobb. EL KYBALION, por Tres Iniciados. LAS CLAVES DE LA ASTROLOGIA, por Jacques Halbronn. EL OCULTISMO, por PAPUS (Dr. Gérard Encause). LIBRO DE LOS PRINCIPIOS CABALISTICOS, por A. D. Grad. SENDA DIVINA, por Suami Sivananda. EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS (BARDO-THÖDOL). LA GUERRA SECRETA DE LO OCULTO, por Jacques Bergier. I CHING (EL LIBRO DEL CAMBIO), por J. Blofeld. LEVITACION, por S. Richards. EL LIBRO EGIPCIO DE LOS MUERTOS, por Albert Champdor. METALES MAGICOS, por Mellie Uyldert. CARTAS ASTRALES, por John Filbey. MAGIA EXPERIMENTAL, por J. H. Brenan. LA APERTURA DEL TERCER OJO, por el Dr. Douglas Baker. EL MISTERIO DE LOS SUEÑOS, por Thylbus. TALISMANES REVELADOS, por Ives Gael. TODA LA·NUMEROLOGIA, por Jean-Pol de Kersaim.

MANUALES MANTRAS, SAGRADAS PALABRAS DE PODER, por John Blofeld. INTRODUCCION A LOS CHAKRAS, por Peter Rendel. TEORIA Y PRACTICA DE LA PROYECCION ASTRAL, por A. Martín. PRACTICA DEL VIAJE EN EL TIEMPO, por Colin Bennet. COMO DESARROLLAR LA CLARIVIDENCIA, por W. E. Butler. TEORÍA Y PRACTICA DEL HIPNOTISMO, por William J. Ousby. COMO DESARROLLAR LA PSICOMETRIA, por W. E. Butler. SU CARACTER DESDE LAS ESTRELLAS, por T Mawby Cole.

Pag. 140