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TEOLOGÍA SISTEMÁTICA vol. I WOLFHART PANNENBERG

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - MADRID Copyrighted material

ÍNDICE lNtRODi:ccióNp por J. A. MARTÍNEZ CAMINO

xx xxxi

PREFACIO PAUA LA EDICIÓN ESPAÑOLA

xxxni

PRÓLOGO DE \A EDICIÓN ALEMANA

Capitulo 1: La verdad de la d o c t r i n a cristiana como tema de la teojpffa sUtemdtlca

I

1. 2. 3. 4.

Teología La verdad del dogma La Dogmática c o m o teología sistemática La evolución y el problema de los llamados «Prolcgomena» de la Dogmática 5. La verdad de la doctrina cristiana c o m o tema de la teología sistemática , ,

l'apMulp II: I,a Idea de Dios v la cuestión cíe su verdad

1 9 17 27 tí 65

L La palabra «Dios» 2. Conociroii-nlo natural de Dios y * teología natural» 3. Las pruebas de Dios v la critica filosófica de la teología na*

tumi

65 76

86

4. La critica teológica de la teología natural

101

5

F 1 r ^ n n ^ i m i ^ t M ^ « n a t u r a l » H^l h ^ m h i v a f o r r a A * H i n g

HJ.

Capitulo III: La realidad de Dios v de los diosea en la experiencia de las religiones

127

1. El concepto de religión y su función en la teología a\ b)

127

Religión y conocimiento de Dios El concepto de religión, la pluralidad de religiones v «el

128

2. La esencia antropológica v la esencia teológica de la religión. 3. La cuestión de la verdad de la religión y la historia de la religión 4. La relación religiosa

H5

Capitulo ¡V: La revelación de Dio» I.

162 184 203

La función teológica del concepto de revelación La multiplicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación.

203 21

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Indk*

VIII

y

La función del concepto de revelación en la historia de la ICO logia 4, La revelación como historia y c o m o palabra de Dios Capítulo V: El Dio» trinitario

231 249 281

L

El Dios de Jesús y los comienzos de la doctrina de la Trinidad 2. El lugar de la d o c t r i n a de la Trinidad en la e s t r u c t u r a c i ó n de la Dogmática v el problema de la fundamentado** de las propuniciones trinitarias 3. Distinción v unidad de las personas divinas at bj c) 4.

El comienzo con la revelación de Dios en Jesucristo v la Icrminoloina tradicional de la doctrina de la Trinidad ... La mutua autodislincinn de Padre. Hijo y Espíritu como fnrma renrrrta t\r las i-Manon*»* trinitaria* Tres personas, p e r o un solo Dios

SI mundo c o m o historia de Dios v la unidad de la esencia dlvlnn

( a p ú n l o VI: I^a unidad de la esencia divina y sus atributos

7.

La infinitud y santidad de Dios La eternidad de Dios La omnjpresencia y la omnipotencia de Dios

El a m o r divino

,

,

TITAS

,

.

J34 346 354

365 376 390 402 £12 431

¿52 459 469 4»

wfM.tras

481

I v m r r HP * n u n p r * Knrrr m u m m ^

32S

431 435 446

a) Amor y Trinidad ... Wi Los atributos del amor divino c ) L a unidad d e Dios tururú nr

303 325

36.5

1. La sublimidad de Dios y la t a r e a de d a r cuenta racionalmente de lo que se dice de él 2. La distinción e n t r e esencia y exigencia de Dios _La_csc:ncia y_JA>s_atributns de Dios y su vinculación por medio del concepto de acción 4. La condición espiritual de Dios, su s a b e r y su q u e r e r 5. El concepto de acción divina v la e s t r u c t u r a de la doctrina de ttvs. n tribu tn< di» Dins 6. La infinitud de Dios: su santidad, eternidad, omnipotencia v iminipresencia aj b) ci

2&1

432 .

,

,

SÜ5

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INTRODUCCIÓN Por JUAN A. MARTÍSEZ CAMINO

El lector tiene una obra extraordinaria en sus manos. Pero en rea I i* dad no constituirá ninguna gran sorpresa para quien haya estado algo al tanto de la labor teológica que W. Pannenberg viene realizando desde hace ya cuarenta años. Es el fruto m a d u r o de u n a vida de trabajo particularmente fértil, original y coherente. Su calidad es, p o r eso, tal q u e precisamente uno de los críticos más sistemáticos (y más inteligentes) de la teología de Pannenberg ha escrito de este libro que «quien crea que lo puede hacer mejor, tendrá q u e dar al menos esta talla»•. Pero no nos parece este el lugar más apropiado para acumular juicios ajenos ni propios sobre la obra que presentamos ahora al público de habla española 2 . Lo que pretendemos aquí es trazar un sucinto perfil de la biografía del a u t o r y de los rasgos centrales de su pensamiento que pueda a y u d a r a cada uno a hacerse su propio juicio de la obra en el contexto adecuado, A ello irá encaminada también u n a «guía de lectura» pensada como u n a especie de mapa para a n d a r por el libro, a n d a d u r a 1 E. JCKGEL, Nihit dtvmisatis, ubi non fides. txt christliche Dogmatik in rein theoretíscher Perspektive mógltch? Bemerkungett zu einem theotogischen Entwurf von Rang: Zcitschrift für Thcologic und Kirclic 86 (1989) 2N-235. 234s. 3 Una amplia descripción y valoración crítica de algunos aspectos centrales de la teología de Pannenberg la hemos ofrecido ya en J. A. MARTIKEZ CAMINO. Recibir la libertad. Dos propuestas de lundarnentaciún de ta teología en la Modernidad: IV, Pannenberg y E. Jüngel. Madrid 1992, csp. 251ss. Allí se podrán encontrar también juicios de otras plumas, así como una bibliografía de Pannenberg (exhaustiva hasta 1989) y sobre Pannenberg (de casi trescientos autores). Con todo, queremos traer también aquí alguna de las opiniones lavorables que ha merecido, entretanto, la Teología Sistemática: «lo mejor que ha producido la teología evangélica contení* portinca» (G. L. MÜU-Ht» Pannenberg's Entwurf einer xyxtematfocluni Thcologic: Thcologische Rcvuc 86 (1990) 1-8, 8): «estimulará la reflexión de todo teólogo. Notable por su rigor racional c impresionante por su aliento especulativo* (B* Pomnt. en Nouvelle Révuc Théologique 112 (1990) 424). De las opiniones que acompañan a la traducción inglesa (W, PANNENBERG. Systematic Theology, voK I. Edimburgo 1991) recogemos la de Robert W. Jenson: «seré una de las pocas contribuciones de este siglo que pasarán a formar parte permanente del largo trabajo de la Iglesia en la identificación e interpretación del Dios del Evangelio»; la de F. Schüssler Fiorenza: *una obra monumental de tal profundidad que marca un hito en la leo* logia sistemática-; y la de John B. Cobb: «probablemente la mejor teología sistemática de su generación-,

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Juan A. Martínez Camino

*

que se promete tan compleja como gratificante. El lector verá si le parece bien tomarlo ya desde el principio en la m a n o o si acaso pudiera servirle mejor como elemento de c o n t r a s t e para una segunda lectura 3 .

1.

WOLFHART PANNENBERG: BREVE RESEÑA BIOGRÁFICA

Es posible distinguir en la vida de Pannenbcrg tres grandes etapas que nos pueden ayudar a entender de alguna manera su pensamiento teológico- En primer lugar su niñez y adolescencia, caracterizadas p o r u n a ardua búsqueda sin referencias religiosas externas y en medio de las d u r a s experiencias de la guerra. Luego, la juventud como estudiante universitario, que es el m o m e n t o del encuentro con personas cristianas y de la decisión de profundizar en la tradición teológica. Y, p o r fin, su larga vida de profesor de teología, en la que se puede constatar una cierta evolución, cuyo paso decisivo será su temprano distanciamiento, por los años 1959/60, del barthianismo y también de la teología existencial 4 . 1. A diferencia de muchos de los grandes teólogos (y filósofos) alemanes de este y del pasado siglo, Pannenbcrg no procede de una familia de pastores evangélicos, ni siquiera de u n a familia cristiana. No se vio nunca, p o r tanto, en la tesitura de distanciarse de una fe cristiana adquirida ya en u n a primera socialización, sino que, por el contrario, tiene más bien algo del converso para quien el cristianismo supone un descubrimiento personal- Nacido en Stettin, j u n t o al m a r Báltico, en 1928, crece en una familia protestante a la que no le cuesla demasiado aban* 3

El manuscrito de la traducción de este primer volumen de Ea Teología Sistemática fue objeto de estudio en dos seminarios del Ciclo de Licenciatura de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en el Curso 1991/92. St no hubiera tenido la ocasión de beneficiarme de la seria y prolongada discusión de dichos seminarios, no me hubiera sido posible escribir esta In* traducción de la manera que lo he hecho. EsÉ pues, justo dejar aquí constancia de mi agradecimiento a los/las estudiantes que con tanto interés y competencia sostuvieron aquel maratón teológico. Agradezco también a los responsables de la ayuda a la investigación de la misma Universidad las subvenciones con las que contribuyeron a la realización de todo este trabajo. Y al Director de Publicaciones, el interés con el que acogió el proyecto ya desde el primer momento. * Las fuentes principales de esta reseña biográfica son los siguientes trabajos del mismo W. PANNÍNBERG: An Autobiographical Sketch, en C. BRAAIES/PÍI. D. CUYTON. The Thcotogy oí Wotfhart Pannenbcrg; Twelve American Critiques, with an Autobiographical Sketch and Response: Minncapolis 1988. 11-18; Pannenbcrg enjuicia su propia teología (entrevista), en M FRAUO, El sentido de ¡a historia. Introducción al pensamiento de HA Pannenbcrg, Madrid 1986. 263-286; God's Presence in History: The Christian Century 98 , Loci theologici, L 476 ÍGER, l.c. en la nota 54. 520. « H. ENCELLWD, Metanchton, Glauben und Handttn, 1931, 179-189. « B. HAGOLÜND, J.C. en la nota 4ít H8ss. csp. sobre los Loci II de Gerhard, 217ss,

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4. Evolución y problema dé los «Prolegómeno*

M

ya la Palabra de Dios con el tenor literal de la Biblia* 1 - Por el lado calvinista, Amandas Polanus (muerto en 1610) había calificado ya a Dios como el auténtico ouctor de la Escritura, garante de su inerrancia 6 4 . Pero, por parte luterana, la doctrina estricta de la inspiración no se desarrolló hasta mediados del siglo xvn con Abraham Calov en su disputa con la concepción «sincretista* de Georg Calixt, el cual no quería extender la idea de inspiración a la letra de la Escritura afirmando q u e se referia sólo a su contenido* 5 . La razón última de por qué la mayoría de los dogmáticos luteranos se pasaron a la concepción extrema de la inspiración verbal habría que buscarla en su temor a q u e el principio de Escritura de la Reforma se d e r r u m b a r a por completo en c u a n t o la Biblia no apareciera ya en su totalidad y en cada una de sus partes como autoridad divina frente a todo juicio humano. Johann Andreas Quenstedt expresaba con claridad esc temor: si se concediera que algo de la Esc r i t u r a ha surgida de m a n e r a h u m a n a , desaparecería su autoridad divina. En cuanto se aceptara q u e un sólo versículo hubiera sido escrito sin el influjo directo del Espíritu Santo, Satán afirmaría lo mismo de todo el capítulo, de todo un libro y, finalmente» de toda la Biblia, y, así, habría eliminado la autoridad de la Escritura entera**- Y. en efecto, si se quería tomar plenamente en serio la visión de Lulero según la cual la Escritura sería el principio del que la teología habría de tomar todas sus afirmaciones, resultaba inevitable llevar la doctrina de la inspiración a aquella versión extrema de la inspiración verbal. Para diferenciarse de la concepción que declaraba q u e la formulación del contenido vinculante de la Escritura es una función que compete al Magisterio eclesiástico guiado por el Espíritu, se sostenía que el contenido y la verdad divina de aquélla es algo previo y d a d o a todo juicio humanoLa consecuencia última de esta postura tenía que ser u n a doctrina de la inspiración objetivista y, de hecho, su contrincante católico y las corrientes q u e en su propio c a m p o tendían a soluciones de compromiso con el principio de Tradición, obligaron a la teología luterana a llegar a dicho extremo. Es verdad que del principio de Escritura de la Rotorma se habrían podido sacar también consecuencias distintas q u e habrían conducido a o t r a s concepciones m u y diversas. Partiendo del primado de la interpretación literal e histórica de la Escritura se hubiera

43

« Ibid.. 71** y esp. 77; cf. 86. ** A. POÍANUS, Syntagma tkeotogiae christianac, 1624, 1. 16 (citado en H. HLJTB y E, BlZER. Dit Dogtnúttk der evortgelisch-reformierten Kirche, 1958, 11). ** H. CREMER, Inspiration. RE IX, 3? cd., 1901, 191. Véase también R. D. PRECS, lx. en la nota 2, 273 295. gic {1* ed.). 93s: «Empirical propositions are onc and all hypothcsís» {Lenguaje, verdad y lógica (Ed. Martínez Roca). Madrid 19S1. 109]. Es una critica expresada en el fondo ya antes por L- Wittgenstcin en 1921 en relación con el carácter asertórico de las proposiciones cuando decía en su Tractatus lógicophilosophicus: «La proposición indica quó pasa si es verdad* Y dice que eso es lo que pasa* (4.022). La combinación de un momento hipotético y de un momento asertórico en las proposiciones empíricas lúe también puesta de relieve por C. J. U> wis, An Analysis af Knowledgc and Valuation, 1W6, 22ss. H* W. Jocst escribe que a la fe cristiana «o se confía uno incondicionalmente o no se confía absoluto, pero de ningún modo se podrá hacerlo con una reserva hipotética» (Fundamental! heotogic. THeologische Crundlag.cn- und Methodenproblcmet 1974, 253). Y esto en. sin duda, cierto como descripción del acto de fe. Pero la situación es otra en el caso de las proposiciones y afirmaciones a las que la fe va unida, Es verdad que también ellas tienen un sentido asertórico. pero precisamente por eso tienen también una estructura hipotética para quien las recibe o, en su caso, en la perspectiva de la reflexión. Las formulaciones de Joest son siempre poco clara» en este punto. Pues, por una parte, dice que la teología parte «de un presupuesto de le* (tbid.. 240)* Ese «presupuesto fundamental* no lo podría ella justificar ante ningún «foro general» (252)* No queda claro sí de lo que se trata con dicho «presupuesto fundamental» es de determinadas proposiciones y de su verdad. Porque Joest escribe también que el teólogo puede «comprender cada una de sus proposiciones, con las que desarrolla y explica la revelación de Dios en Jesucristo, como formulaciones provisionales dependientes de su acreditación futura...» (253). ¿De verdad cada una de sus proposiciones? ¿También las las de la doctrina eclesiástica y tas de la Biblia? Si es esto lo que se piensa, surge entonces la dificultad de que sin esas proposiciones nosotros no podemos cono* cer «la verdad de la manifestación de Dios en Jesucristo» (ibld.). ¿Y en qué re* loción estaría entonces el «presupuesto fundamental» de la le con el hecho de que todas esas proposiciones son provisionales y rcvisablcs? Jocst no ha respondido a esta cuestión, si es que ha llegado a planteársela. Necesitaremos tratarla luego más detenidamente cuando hablemos de la certeza de la fe. Ahora bien, sí tuviéramos que entender a Joest en el sentido de que la provisíonalídad de la que habla sólo se refiere a las proposiciones propias del teólogo y no a las de los credos eclesiásticos o a las de la Biblia, entonces se presentan de nuevo las aportas tradicionales del problema de la certeza. Y mucho nos tememos que Joest las resuelve de un modo subjetivista cuando escribe: «... la convicción de que la fe cristiana encuentra en la revelación de Dios en Jesucristo el fundamento que la alimenta y la sustenta... es ella misma un acto de esa fe» (ibid„ 253). Al menos la figura argumentativa de la autofundamentación de la fe no es vista aquí como un peligro.

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/. La verdad como tema de la teología sistemática

reflexión) pueda tratar la «tesis» de una afirmación como «hipótesis*, es decir, como pendiente todavía de examen y como, en todo caso, aceptable por el momento, es ni más ni menos que condición indispensable para que dicha afirmación pueda ser tomada en serio como afirmación sobre un objeto distinto de la afirmación misma y del sujeto que la expresa. Por tanto, cuando en el plano de la reflexión se tratan las afirmaciones de fe como hipotéticas no se entra en contradicción ninguna con su carácter asertórico. Al contrario, así es como se le toma en serio. Y ese carácter desaparecería si no fuera posible preguntar con sentido si la afirmación de fe es acertada o no- Porque entonces se estaría tratando las afirmaciones de fe como simples expresiones subjetivas de sentimiento sin ninguna pretensión «cognitiva» de verdad. Del elemento hipotético encerrado en la pretensión de verdad de las afirmaciones sólo se cae conscientemente en la cuenta en el plano de la reflexión (o, en su caso, lo percibe el lector o el oyente) y no en el momento mismo de la afirmación; a no ser que quien las expresa haga ya al mismo tiempo una labor de reflexión sobre la acogida escéptica que sus afirmaciones podrían encontrar en otros. En el acto de afirmar se da casi siempre por sentada de manera no totalmente refleja la verdad de lo que se afirma. Es el oyente o el lector el que introduce la distinción entre lo que se afirma y la cuestión de si es también verdad. Sólo a él se le convierte la afirmación en una #pura afirmación», que habría aún que examinar si es que no se le quiere atribuir gratuitamente su carácter de verdad. Y con ello —repetimos— no se rechaza la afirma69 ción, sino que se toma en serio su intención de verdad. Esto es válido también para las afirmaciones de fe y para su tratamiento teológico. Valorarlas como afirmaciones no consiste precisamente en otorgarles un asentimiento irreflexivo, sino en tomar su pretcnsión de verdad como algo que merece ser examinado. Todo esto responde también a la diferencia que hay entre las afirmaciones de fe y la verdad misma de Dios que ellas quieren expresar y que el verdadero creyente tiene sienv pre ante sus ojos como algo que sobrepasa infinitamente su propio lenguaje y su capacidad de comprensión. La verdad de Dios se encuentra entre la afirmación y la recepción de la afirmación y constituye la norma última de tal recepción. Pero es una norma que nosotros, los hombres, no podemos aplicar, pues nadie la tiene a su disposición. El plano de la reflexión teológica se diferencia del de las expresiones que confiesan la fe en que en él se puede y se debe tener en cuenta que tanto las proposiciones de fe como las de la teología, junto con la rea* lidad que en ellas se afirma —y en primer lugar la misma realidad de Dios—, están también en cuestión; porque el estar en cuestión es algo propio de la realidad del mundo y de la historia que la Dogmática ha de presentar como el mundo de Dios, como ¿1 mundo creado, reconciliado

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5. La verdad de la doctrina cristiana como tema da la sistemática

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y salvado p o r El- De este m o d o está presentando, a un tiempo, la divinidad de Dios, glorificada por la creación y por su historia. Lo cual significa que el hecho de que la existencia y la esencia de Dios estén en cuestión en este m u n d o es algo que hay q u e entender como fundado en Dios mismo, en o t r o caso seria una expresión de su impotencia y, en definitiva, hasta u n a impugnación de su existencia. La exposición sistemática de la doctrina cristiana t o m a al mundo, al h o m b r e y a la historia como expresión y testimonio de la divinidad de Dios- La historia del hombre y del m u n d o constituye para ella el medio en el que se da la oposición del h o m b r e a Dios y también el paso hacia su propia transformación en testimonio de la divinidad de Dios. Ese es el significado de la historia como historia de la salvación en la doctrina cristiana- La materia de ésta —en la secuencia de creación, pecado, reconciliación y consumación— ha sido siempre vista y distribuida desde la perspectiva de una historia orientada hacia la salvación del h o m b r e y hacia la renovación de la creación. Ahora bien, estos temas de la economía divina de la salvación no versan en realidad sobre algo adicional a Dios, sino que lo que está en su c e n t r o y de lo que se trata en dicha historia y en su exposición teológica es de la divinidad de Dios* La exposición de dicha historia será teológica en c u a n t o encuentre su unidad en su carácter de testimonio de la divinidad de Dios. De modo que de lo que trata la Dogmática, incluso cuando se dedica al mundo, al h o m b r e y a su historia, es de la realidad de Dios. J u s t o así y sólo así trata también del h o m b r e y del mundo- Dios es el tema único y abarcante t a n t o de la teología como de la fe. Ninguna de las dos tiene o t r o tema más que EL Pero hablar de Dios exige hablar también del m u n d o y del h o m b r e . de su reconciliación y de su salvación. Declarar que Dios es el único tema de la teología no es discutirles a la creación y al h o m b r e su derecho de existencia j u n t o a El, sino reconocerles ese derecho que Dios les otorga. En la existencia y en la consumación del m u n d o y del h o m b r e se pone de manifiesto la divinidad de Dios, pero también es verdad que, a la inversa, el mundo y el h o m b r e sólo tienen ser propio y sólo alcanzan su perfección última glorificando a su Creador. Así pues, la Dogmática, en c u a n t o exposición de la doctrina cristiana, tiene que ser teología sistemática, es decir, doctrina sistemática acerca de Dios y nada más "*. Al exponer sistemáticamente la doctrina cristiana refiriendo todos y cada uno de sus temas a la realidad de Dios y haciendo así teología sistemática, se está ya tematizando también su ver* iw por eso, la distinción entre Dogmática y Etica no se debe sólo a razones de •economía del trabajo», como se ha afirmado recientemente con frecuencia (así, por ejemplo. W. JOEST. Dognuuik, I* Ote Wirklichkeit Cotíes, 1984. 20) remitiéndose a K. Barth i'KD i/2, 1938, 875-890), sino que tiene una fundamentación más material: la Etica se dirige al hombre como sujeto de su actuación, mientras que la Dogmática mira a Dios y a su actuación incluso cuando habla de la creación o de la Iglesia. 7

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/. La verdad como tema de la teología sistemática

dad. Pues sólo en Dios tienen su verdad todas las afirmaciones de la doctrina cristiana- Su suerte va unida a la de la realidad de Dios. Pero ésta, dado que existe un mundo, depende, por su parte, de la gloría que el mundo le tribute a Dios como a su creador, sostenedor, reconciliador y consumador. Por eso, en la presentación sistemática del mundo, del hombre y de la historia en cuanto fundados, reconciliados y consumados en Dios, se está tratando de la realidad de Dios mismo. En dicha exposición está en juego la existencia de Dios y, juntamente con ella, la verdad de la doctrina cristiana. Y esto no sólo en el tratado especial sobre la existencia, la esencia y los atributos de Dios, sino en todos y cada uno de los puntos del desarrollo de los temas dogmáticos hasta la Escatologfa. Como teología sistemática, la Dogmática procede tanto asertóríca como hipotéticamente: proyecta un modelo de mundo, hombre e historia basado en Dios que, si es acertado, «demuestra» la realidad de Dios y la verdad de la doctrina cristiana, es decir, las justifica mostrando con su forma expositiva que son consistentemente pensables. De este modo, la Dogmática interpreta la pretensión de verdad de la doctrina cristiana: desarrolla cómo habría de ser entendido el conjunto de dicha doctrina, con sus interconexiones, para que pudiera ser aceptada como verdadera. Ahora bien, siendo coherentes con la interpretación dogmática del mundo, del hombre y de la historia como fundados en Dios, habremos de ver que la decisión sobre la capacidad probatoria y sobre la verdad de un proyecto dogmático no le corresponde al proyecto mis71 mo. Depende de que el mundo, el hombre y la historia resulten reconocibles en ese determinado modelo tal y como los conocemos y hasta donde los conocemos, es decir, de si es de verdad la realidad del mundo. del hombre y de la historia la que dicho modelo expone como fundada en Dios. Por otro lado depende de si es legitima su apelación a la doctrina cristiana, cuya presentación afirma realizar la Dogmática. Ambas cuestiones son objeto de discusión y motivan la critica tanto de otras exposiciones anteriores de la doctrina como de los nuevos intentos de desarrollar un modelo más fiel a la doctrina cristiana y más adecuado a la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La discusión permanente sobre la coherencia de los modelos dogmáticos antiguos y nuevos nos hace caer en la cuenta de que no es lo mismo el modelo que la verdad de Dios testimoniada de hecho por la creación y por su historia. Pero, para consuelo del teólogo, podemos contar con que no son sólo sus propios conocimientos los que son limitados, sino también los de sus críticos. De modo que los diversos modelos en los que se presenta la doctrina, a pesar de todas sus limitaciones, sí que mantienen la capacidad de funcionar como exposición anticipativa de la verdad de Dios, cuya manifestación definitiva en el mundo espera

la fe.

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% La vtrdud de la doctrino cristiana como t$ma de la sistemática

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La presentación dogmática de la doctrina cristiana es siempre al mismo tiempo una crítica de las formas en las que ésta habfa sido ya expresada antes» sin que su intención de verdad hubiera encontrado en ellas, bajo uno u otro punto de vista» una correspondencia adecuada. Claro que también hay otro tipo de critica de la doctrina cristiana que no adopta la forma de la exposición dogmática. Esa critica no piensa sólo que es necesario revisar la forma de la doctrina cristiana, sino que además tiene por caducada su misma pretensión de verdad- Con todo, si se dirige a la totalidad, también este tipo de crítica tiene que adoptar la forma de una exposición, tiene que intentar una reconstrucción de la doctrina cristiana que trate de explicarla suficientemente desde motivos y factores puramente antropológicos e intramundanos. Si esta critica resultara ser coherente, el asunto dejaría ya de merecer ser discutido en el futuro. En los casos extremos dicha crítica cree que ha terminado en absoluto con la realidad de Dios. Para la Dogmática también son importantes los argumentos de una crítica así. Asumiéndolos explícita o implícitamente en su propia exposición fortalece su mostración dogmática de la realidad de Dios y de la verdad de la doctrina cristiana. Por todo lo dicho, aunque trate todos los demás temas sub ratione Deir como determinados por El y, por tanto, al tiempo que desarrolla la idea de Dios, la Dogmática no puede comenzar directamente con la realidad de Dios, Dicho con mayor precisión: la realidad de Dios se encuentra dada en un primer momento sólo como una representación, una palabra y una idea del hombre. Que haya que contar con Dios como una realidad a la que tienden la representación y el concepto siendo además distinta de ellos —y de qué manera habría que hacerlo— es algo discutido. Si se pretende ignorarlo, habrá que pagar un alto precio por ello: se estará dando así irónicamente por bueno que Dios es sólo una 72 representación humana. Quien quiera ir más allá, habrá de entrar en esa discusión. Ya la cuestión de cómo es que los hombres llegan a contar con Dios como una realidad pedirá entonces una cuidadosa aclaración. Se trata de encontrar el camino para que la realidad de Dios, testimoniada por los escritos bíblicos, pueda ser públicamente discutida como algo real, para poder ponerse así en el punto de arranque de la exposición dogmática propiamente dicha. Antes se llamaba a estas consideraciones preparatorias praeambula fidei. Hoy se las adjudica de buena gana a una «teología fundamental*, a la que le correspondería clarificar el fundamento de la Dogmática* Sólo que hay que recordar siempre que todas esas consideraciones son «fundamentales* como mucho en un sentido metodológico. Porque materialmente en la teología sólo es fundamental Dios mismo o su autorrevelación en Jesucristo: «pues nadie puede poner otro fundamento que el que ya está echado, que es Jesucristo* (1 Cor 3,11). De acuerdo con esto, al desarrollar nuestra Dogmática, subsumimos (aufheben) en el

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/. La verdad como tema de la teología sistemática

tratado de Dios las consideraciones introductorias acerca de la idea de Dios, de las pruebas de Dios y de la religión. Y lodo lo demás lo exponemos como un desarrollo de la realidad de Dios en su revelación. Con ello se invierte el contexto fundamentador (Begründungszusammenhartg). De todos modos, todo lo que va a continuación del tratado de Dios seguirá estando referido también al campo de discusión delimitado en las consideraciones acerca de la idea de Dios y de la religión- Es el campo en el que la realidad de Dios se encuentra cuestionada, el mismo que es el lugar no sólo de la Dogmática, sino también de la existencia del cris* tiano y de la Iglesia.

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Capítulo II LA IDEA DE DIOS Y LA CUESTIÓN DE SU VERDAD 1.

LA PALABRA «DIOS*

En las culturas p r c m o d e r n a s las palabras «Dios» y «dioses* tenían su lugar más o menos preciso en el e n t r a m a d o de la cultura viva y. por tanto, también en el ámbito del lenguaje h u m a n o : era el lugar de la cuestión del fundamento último del orden de la sociedad y del c o s m o s y el de las instancias garantes de dicho orden, a las que había que ofrecer un respeto, u n a atención y u n a afección adecuadas. En las culturas seculares de la Modernidad, al menos para la conciencia pública, la palabra «Dios» ha ido perdiendo progresivamente aquella función y aquel significado. Lo primero q u e ha sucedido con ello es que la realidad a la q u e esa palabra da n o m b r e se ha vuelto insegura. Por eso, en este contexto de una conciencia pública emancipada de la religión, se ha hecho más llamativo el c a r á c t e r afirmativo de las proposiciones sobre Dios, puesto que, en c u a n t o tales, presuponen la existencia de su o b j e t o ' . Y esto les sucede tanto a las afirmaciones procedentes de la teología filosófica como a las de la tradición y la predicación cristiana. En principio tales afirmaciones aparecen en el contexto de una cultura pública que se ha vuelto puramente secular como meras afirmaciones cuya verdad se deja en suspenso. Es decir, q u e su verdad o incluso su contenido nuclear (en cuanto proposiciones) no sólo no es tenida ya como algo q u e está por encima de toda discusión, sino q u e no se la acepta ni como plausible ni como creíble sin comprobación previa.

• Así lo observa con razón L U. DAUERTH, Exisíenz Cottes und christtichtr Gtaube. Skizzen zu eincr eschatologischen Ontoloziet 19MÉ $8s. remitiéndose a la tesis de W. V. O. QUINE sobre el «ontological commitment» de las afirmaciones, pro* puesta en From a Logical Point oí View (1953), 1961 (2.- ed,), HTB 566, 12ss-

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//. La idea de Dios y la cuestión de su verdad

Un individuo particular puede tomar la decisión subjetiva de afirmar algo y la conciencia pública acepta de buen grado las pretcnsiones de verdad de sus puras afirmaciones si su contenido se refiere a temas estrictamente seculares y si se apoya en la autoridad de las ciencias, por ejemplo, en sociólogos o psicólogos. Pero no sucede lo mismo en el caso de las afirmaciones sobre Dios; ni siquiera cuando se las presenta con 74 mayor dosis de lucidez y de agudeza de lo que suelen hacerlo los cien* tíficos cuando presentan las tesis de moda de las ciencias humanas* Para la conciencia pública las afirmaciones sobre Dios se quedan en «puras» afirmaciones atribuidas sólo a la subjetividad del hablante. Y esto no sólo porque se considere que su pretensión de verdad necesita, en un sentido general y obvio, ser puesta a prueba, sino además porque se presupone, ya de partida, que la prueba no conduciría a nada y que, por tanto, las pretensiones de verdad de las proposiciones sobre Dios no son dignas en absoluto de una discusión pública seria. Todavía más decisivo es un segundo cambio que, con todo, puede ser entendido como consecuencia del que acabamos de mencionar en primer lugar. Cuando, en el contexto de una cultura que se ha vuelto religiosamente indiferente, la función de la idea de Dios palidece para la vida del hombre, no sólo es la existencia de Dios la que se torna problemática, también pierde sus contornos el contenido de la idea misma de Dios» Karl Rahncr ha dicho en la meditación sobre la palabra «Dios» que abre su Curso fundamental sobre la fe que ésa es una palabra que al hombre moderno se le antoja tan enigmática «como un rostro que se ha vuelto ciego» 3 . Es posible que precisamente por eso se trate de una palabra digna de reflexión para quien sea consciente del significado que la idea de Dios ha tenido en las culturas históricas de la Humanidad. Pero también puede dar la impresión de ser un «abakadabra» fuera de lugar en el ilustrado mundo de nuestros días. Es, pues, comprensible que incluso a algunos teólogos, a la par que otros componentes del lenguaje cristiano tradicional, también la palabra «Dios» les haya podido parecer un lastre para la predicación cristiana* pues parece ser un obstáculo para que ésta le resulte inteligible al hombre secular. Sólo que sin esa palabra la invitación a creer en Jesús de Nazaret pierde todo fundamento. En un hombre más junto a otros que, pese a toda la originalidad de sus enseñanzas y de su historia personal, es también un hombre como los demás, no podemos creer en el sentido pretendido por el mensaje cristiano originario. Y, sobre todo, no se les podrá decir a otros que deben creer en Jesús cuando muchas de las sentencias suyas que han llegado hasta nosotros, c incluso también la idea que él tenfa de si mismo, habrían de ser juzgadas, en ese caso, como desmesuradas y como superadas por el avance de la historia.

í K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984 (3/ cd,), 67 [1976. 56],

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i. La palabra *Dios*

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La predicación y la fe cristiana no pueden, p o r eso, renunciar a la pala* b r a «Dios»; porque está de tal m o d o en el fondo de la m a n e r a concreta en la q u e J e s ú s hablaba del «Padre», que su lenguaje no n o s resultaría inteligible sin ella. Pero entonces ¿cómo a b r i r de nuevo el acceso a lo que envuelve y oculta el «rostro cegado» de esa palabra? Puede que hoy resulte particularmente natural responder a esta pregunta con el desiderátum de m á s experiencia, de experiencia religiosa, como fuente de una nueva definición de la palabra «Dios» 3 - Es algo que responde al espíritu de un tiempo caracterizado por el empirismo. Pero esta respuesta es en realidad menos obvia de lo q u e pudiera parecer- Así nos lo índica ya una mirada a la relación que se da e n t r e fe y experiencia. Aunque se las haya asociado estrechamente, sobre todo en la tradición de la Reforma —bajo la inspiración de Lulero—, fe y experiencia no son en m o d o alguno idénticas. La fe se dirige a Jesucristo en cuanto revelación de Dios mediada por la predicación y por la doctrina de la Iglesia. Para Lulero esa fe está relacionada con la experiencia de una desesperante impotencia ante la ley. Con todo, el mensaje del Evangelio y, p o r consiguiente, la fe en ól, es algo nuevo sobreañadido a la experiencia de la conciencia y no puede ser deducido de ella, por más q u e el Evangelio, por su parte, dé pie a u n a nueva experiencia de consuelo y de esperanza 4 . El pietismo y el movimiento edificante han hecho que la asociación de fe y experiencia haya seguido siendo significativa en la historia de la espiritualidad evangélica. La fundamentación de la fe en la experiencia de la culpa fue adquiriendo en ella un peso cada vez mayor. Ahora bien, desde Nietzsche y Freud ese tipo de fundamentación ha sido sometida a u n a crítica tan aniquiladora q u e ya no es posible seguir ese camino si se quiere mostrar la relevancia humana de la fe cristiana 5 . Pero para lo que estamos t r a t a n d o ahora es todavía más importante caer en la cuenta de que la tradición de la Reforma no fundamentaba la ¡dea de Dios en la experiencia de la conciencia, sino q u e la presuponía en su interpretación de dicha experiencia. Quien desee recurrir a la experiencia religiosa para clarificar la idea de Dios, tendrá q u e trabajar con un concepto más amplio de ella, como el que ha elaborado, ante todo, la moderna filosofía inglesa de la reli3

Por ejemplo. J. TRAC*. Sprachkritischc Vmersuchungen zum christlichcn Reden von Gvtt. 1977. pide que se fundamente el lenguaje cristiano sobre Dios «en la experiencia religiosa» (242, cf. I85s, 311. 314). También I. U. DANTOTO, Rettgióse Rede von Cotí, J981, habla de una *basc cxpcricncial del lenguaje de fe cristiano» (393-394). Dalferth encuentra dicha base en la *cxpcricncia de que Dios nos interpe* la* por medio de Jesucristo (446É cf. 469ss, 489). * Sobre la tensa relación entre fe y experiencia en el pensamiento de Lulero. cf- P. ALTHAUS. Die Theologie Martin Luthers, 1962, 5S-Ó5. asi como también U. KOPP» en TRE 10. 1982, 114s * B. LAURET, Schulderfahruntí und Gottes/rage bei Nietzsche und Freud. 1977. ha mostrado el significado fundamental que tiene la critica psicológica de la con* ciencia de culpa en el ateísmo de Nietzsche y de Freud.

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II. La idea de Dios y la cuestión de su verdad

gión. Hywel D. Lewis hablaba en 1959 de la admiración (wonder) como punto de partida de la conciencia religiosa, que «detrás de» o «por en* cima de» todos los acontecimientos y de todos los hechos percibe una realidad misteriosa de la q u e depende todo lo d e m á s 4 . Esta descripción es muy parecida a la de los clásicos William J a m e s y Rudolf Otto. Lo que Ian T. Ramsey había expuesto dos anos antes (1957) tenía también 76 muchos puntos de contacto con ella. Ramsey respondía al reto que la filosofía analítica del lenguaje suponía p a r a la teología indicando q u e la experiencia religiosa se da en «situaciones» en las que de repente a uno se le desvela algo (disclosure), como cuando decimos q u e uno «ha caído del b u r r o » 7 . Ponía más énfasis que Lewis en subrayar el carácter repentino de esa experiencia y su componente de descubrimiento inte* lectual unido al compromiso personal; con ella la vida entera c a m b i a ' . E s t o nos recuerda la relación q u e Schlcicrmachcr establecía en su teoría de la religión de 1799 entre visión y sentimiento; y no es probablemente algo casual, sobre todo si tenemos en cuenta que también Ramsey. de m o d o parecido a Schleiermacher. pone la experiencia religiosa en relación con «the whole universe»*. Ahora bien. ¿la experiencia religiosa así descrita abre las puertas de u n a delimitación m á s clara de la idea de Dios? En Ramsey —exactamente igual que en Schleiermacher— sucede más bien lo contrario: la idea de Dios funciona como Interpretament de la experiencia religiosa ,0. Las discusiones posteriores de la filosofía analítica de la religión lo han puesto de relieve todavía con mayor claridad- La experiencia religiosa sólo puede aparecer como «encuentro» con Dios (o con un dios) si hace u n a interpretación que se sirve ya de la idea de Dios n . Ha sido sobre todo John Hick el que ha insistido en que la experiencia religiosa, como

* H. D. LEWIS, Our Experience o¡ Cod, Londres 1959É 1970 (Ed. Fontana), 120, 128. I. T. RAMSEY. Religious Language, An Empiricat Placing o¡ Theologtcat Phrasest Londres 1957. 1963